Internetový Časopis Doktorandov Gréckokatolíckej Teologickej Fakulty Prešovskej Univerzity V Prešove

Internetový časopis doktorandov Gréckokatolíckej teologickej fakulty Prešovskej univerzity v Prešove

Acta theologica et religionistica 1/2017

Acta theologica et religionistica 1/2017 internetový časopis doktorandov GTF PU v Prešove

Ročník VI 2017 číslo 1

REDAKČNÁ RADA

Predseda: Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)

Podpredsedovia: Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov) doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov) Ing. Mgr. Barbara Baloghová (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)

Členovia: doc. ThDr. Marek Petro, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov) PhDr. Jaroslav Coranič, PhD. (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov) mgr lic. kan. Monika Gwóźdż (Uniwersytet Śląski w Katowicach, Katowice) ThLic. Peter Nákačka (Katolícka univerzita v Ružomberku) mgr Maria Misik (Uniwersytet Śląski w Katowicach, Katowice) Mgr. Jaromíra Sedláková (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov) Mgr. Zuzana Čandová (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov)

REDAKCIA

Šéfredaktor: Ing. Mgr. Barbara Baloghová

Výkonný redaktor: Mgr. Jaromíra Sedláková

Vedeckí redaktori: Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD. Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD. doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD.

Prešov 2017

ISSN 1338-7251

Acta theologica et religionistica 1/2017

e-Journal graduand of Greek-Catholic Theological Faculty, University of Prešov in Prešov

Volume VI 2017 issue 1

EDITORIAL BOARD

Chairman: Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov)

Vice-chairmans: Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov) doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov) Ing. Mgr. Barbara Baloghová (University of Prešov in Prešov, Prešov)

Members: doc. ThDr. Marek Petro, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov) PhDr. Jaroslav Coranič, PhD. (University of Prešov in Prešov, Prešov) mgr lic. kan. Monika Gwóźdż (University of Silesia in Katowice, Katowice) ThLic. Peter Nákačka (The Catholic University in Ružomberok, Ružomberok) mgr Maria Misik (University of Silesia in Katowice, Katowice) Mgr. Jaromíra Sedláková (Prešovská univerzita v Prešove, Prešov) Mgr. Zuzana Čandová (University of Prešov in Prešov, Prešov)

EDITORS

Editor in chief: Ing. Mgr. Barbara Baloghová

Executive editor: Mgr. Jaromíra Sedláková

Science editors: Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD. Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD. doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD.

Prešov 2017

ISSN 1338-7251

Acta theologica et religionistica 1/2017

OBSAH

ŠTÚDIE

DEC, Rafał Różnice i podobieństwa między zawieszeniem i umorzeniem postępowania w procesie cywilnym a kanonicznym (8) DVOŘÁK, Josef Od stvoření k novému stvoření skrze Krista Ježíše (13) KRÓL, Paweł Istota religii – współczene próby wyjaśnienia (32) BALOGHOVÁ, Barbara Martin Buber o osobe Ježiša z Nazareta (39) ČANDOVÁ, Zuzana Ohrozenia a nádeje súčasného manželstva (45) DIHENEŠČÍKOVÁ, Martina Židovská komunita v Sečovciach v období Slovenského štátu (1939 – 1945) – I. časť (54) KOCÁKOVÁ, Marianna Počiatky monasticizmu v kresťanstve (67) KRIŠTOF, Marek Historická genéza fenoménu púte a pútnictva (73) LUKÁČOVÁ, Jana Veľký sobor, ako následok „politiky východu voči západu Európy“ (81) SABOL, Daniel Problematika migrácie a utečenectva v Európe a vo svete v 21. storočí z pohľadu sv. Jána Pavla II. v jeho posolstvách (89) SALOKY, Vladimír Gréckokatolícka, Pravoslávna a Evanjelická cirkev v čase komunistického útlaku (98) VOLKOVÁ, Nikol Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku a jej dôsledky (108)

RECENZIE/ANOTÁCIE

BALOGHOVÁ, Barbara HORWITZ, R.: Buber´s Way to »I and Thou«. An Historical Analysis and the First Publication of Matin Buber´s Lectures »Religion als Gegenwart«. Heidelberg : Verlag Lambert Schneider, 1978. 302 s. ISBN 3-7953-0456-3. (120)

Acta theologica et religionistica 1/2017

BALOGHOVÁ, Barbara KOREN, I.: The Mystery of the Earth. Mysticism and Hasidism in the Thought of Martin Buber. Leiden : Brill, 2010. 396 s. ISBN 978-90-40-18123-6. (121)

KRONIKA

BALOGHOVÁ, Barbara „Potřebuje současné křesťanství reformovat?“ - 4 roky pontifikátu papeže Františka (123)

ADRESÁR AUTOROV (125)

ADRESÁR RECENZENTOV (126)

INFORMÁCIE PRE AUTOROV (127) Acta theologica et religionistica 1/2017

CONTENT

STUDIES

DEC, Rafał Differences and Similarities between Suspension and Redemption Civil Law and Canonic Law (8) DVOŘÁK, Josef From the Creation to the new Creation through Jesus Christ (13) KRÓL, Paweł The Essence of Religion - Contemporary Attempts to Explain (32) BALOGHOVÁ, Barbara Martin Buber about the Person of Jesus from Nazareth (39) ČANDOVÁ, Zuzana Threats and Hopes of the Contemporary Marriage (45) DIHENEŠČÍKOVÁ, Martina The Jewish Community in Sečovce during the Slovak State (1939-1945)- Part 1 (54) KOCÁKOVÁ, Marianna Beginnings of Monasticism in Christianity (67) KRIŠTOF, Marek Historical Genesis of Phenomenon of Lent and Pilgrimage (73) LUKÁČOVÁ, Jana Large Sobor as a Consequence of Policies ,,East of the West Europe“ (81) SABOL, Daniel Migration Issues in Europe and the World in the 21st Century from the VIiew of St. John Paul II. in his Messages (89) SALOKY, Vladimír Greek-Catholic, Orthodox and Evangelical Church at the time of communist oppression (98) VOLKOVÁ, Nikol Liquidation of Greek-Catholic Church in Slovakia and its Effects (108)

REVIEWS/ANNOTATIONS

Acta theologica et religionistica 1/2017

BALOGHOVÁ, Barbara KOREN, I.: The Mystery of the Earth. Mysticism and Hasidism in the Thought of Martin Buber. Leiden : Brill, 2010. 396 s. ISBN 978-90-40-18123-6. (121)

CHRONICLE

BALOGHOVÁ, Barbara „Does Contemporary Christianity Need to Reform?“ - 4 Years of Pope Francis' Pontificate (123)

ADRESSES OF AUTHORS (125)

ADRESSES OF REVIEWERS (126)

INFORMATION FOR CONTRIBUTORS (127)

Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

RÓŻNICE I PODOBIEŃSTWA MIĘDZY ZAWIESZENIEM I UMORZENIEM POSTĘPOWANIA W PROCESIE CYWILNYM A KANONICZNYM

Rafaeł DEC

Abstract: Comparing the concepts of redemption and suspension of proceedings in civil and canon law, it must be stated that they have some common elements but also considerable differences. The common element of canon law and Polish law is the perception of the institution of suspension and remission as a means to terminate the case without the merits of the dispute. Canonical law recognizes the suspension of proceedings as a permanent or temporary interruption of the instance.

Keywords: Civil Law. Canon Law. Suspension. Misconduct.

Porównując koncepcje umorzenia i zawieszenia postępowania w procesie cywilnym i kanonicznym, należy stwierdzić, że mają one pewne elementy wspólne, ale też znaczne różnice. Wspólnym elementem dla prawa kanonicznego i prawa polskiego jest pojmowanie instytucji zawieszenia i umorzenia, jako sposobów zakończenia sprawy bez merytorycznego rozstrzygnięcia sporu. Prawo kanoniczne pojmuje zawieszenie postępowania, jako trwałe lub tymczasowe przerwanie instancji. Polskie prawo proceduralne również nazywa zawieszenie przerwą w postępowaniu, która następuje bądź automatycznie, wskutek wypadków przewidzianych w ustawie, które same przez się z natury rzeczy wykluczają normalny tok postępowania, bądź wskutek orzeczenia sądu albo też wskutek wyraźnej lub domniemanej woli stron. Elementem identycznym powodujący zawieszenie postępowania jest śmierć strony. Na równi ze śmiercią osoby fizycznej, co do skutków procesowych należy traktować wygaśnięcie osoby prawnej. Podobna sytuacja jest, gdy strona procesująca zmienia stan albo traci urząd z racji, którego działała.1 Chodzi zapewne prawodawcom o takie zmiany statusu, które wpływają na zdolność lub uprawnienie do prowadzenia procesu. Zawieszenie instancji powinno być zawsze stwierdzone lub zarządzone przez sędziego i spisane w formie dekretu. W prawie świeckim natomiast w przedmiocie zawieszenia postępowania sąd wydaje zawsze postanowienie, które może wydać także na posiedzeniu niejawnym. Według kan. 1519 KPK, jeżeli przestaje pełnić zadania opiekun lub kurator albo pełnomocnik następuje zawieszenie instancji z mocy prawa. W procedurze cywilnej istnieje tylko jeden przepis prawa, według którego postępowanie ulega zawieszeniu z mocy prawa. Artykuł 173 k.p.c. mówi, iż wskutek siły wyższej jak np. katastrofa, klęska żywiołowa sąd zaprzestaje czynności procesowych. Wszystkie pozostałe wypadki wymienione w Kodeksie postępowania cywilnego sąd zawiesza obligatoryjnie, fakultatywnie lub ze względu na wolę stron. Sąd może zawiesić postępowanie z powodu inicjatywy jednej, obu stron lub także na skutek ich bezczynności. W razie śmierci przedstawiciela ustawowego, utraty przez niego zdolności procesowej, utraty zdolności sądowej lub utraty przez przedstawiciela ustawowego charakteru takiego przedstawiciela następuje zawieszenie postępowania z urzędu. Zawieszenie postępowania na podstawie art.174 § 1 k.p.c. jest obligatoryjne i nie podlega ocenie sądu. Jeżeli sąd nie wywiązał się ze spoczywającego na nim obowiązku i nie zawiesił postępowania, może to prowadzić do nieważności postępowania.2 W prawie kanonicznym natomiast, gdy przestaje swoje zadania pełnić opiekun i kurator __ jak to już zostało wspomniane __ mamy do czynienia z zawieszeniem postępowania z mocy prawa oznaczające, że dekret sędziego ma czysto deklaracyjny charakter. W wymienionych w kan. 1519 sytuacjach, sędzia powinien jak najszybciej wyjaśnić brak działania przedstawiciela, a w razie

1 Por. k.p.c., art. 174 § 1 pkt 1, 2; KPK 1983, kan. 1518. 2 Zob. k.p.c., art. 379 pkt 2 i 5.

8 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

potrzeby natychmiast ustanowić innego opiekuna lub kuratora albo wyznaczyć stronie krótki czas na ustanowienie nowego pełnomocnika. Jeżeli strona zaniedbała wyznaczenie w oznaczonym czasie pełnomocnika, sędzia może go sam ustanowić.3 W prawie świeckim śmierć strony lub utrata przez nią zdolności sądowej powoduje wygaśnięcie pełnomocnictwa procesowego. Pełnomocnik działa jednak aż do zawieszenia postępowania.4 W razie śmierci pełnomocnika procesowego postępowanie może toczyć się dalej dopiero po wezwaniu strony niestawającej.5 Jeżeli zastępstwo stron przez adwokatów lub radców prawnych jest obowiązkowe, w razie śmierci adwokata lub radcy prawnego, skreślenia z listy adwokatów lub radców prawnych, utraty możliwości wykonywania zawodu albo utraty zdolności procesowej, sąd zawiesza postępowanie z urzędu, wyznaczając odpowiedni termin do wskazania innego adwokata lub radcy prawnego, i po upływie tego terminu podejmuje postępowanie.6 Decyzja o zawieszeniu jest, więc obligatoryjna i podejmowana jest niezależnie od inicjatywy stron w tym zakresie, inaczej niż w pawie kanonicznym, czyli z mocy prawa. Nie ulega wątpliwości, że instytucja zawieszenia postępowania w procesie cywilnym ma znacznie większy zakres zastosowania. Przede wszystkim sąd może zawiesić postępowanie z przyczyn prejudycjonalnych tzn. z uwagi na potrzebę uwzględnienia wyniku innego postępowania, mogącego wywrzeć wpływ na treść rozstrzygnięcia w rozpatrywanej sprawie7 oraz zawiesza z urzędu w sytuacjach wskazanych w art. 174 § 1 pkt 3 i 4. Podjęcie zawieszonego postępowania na mocy art. 180 § 1 k.p.c. następuje z urzędu, gdy ustanie przyczyna zawieszenia w szczególności: 1) w razie śmierci strony - z chwilą zgłoszenia się lub wskazania następców prawnych zmarłego albo z chwilą ustanowienia we właściwej drodze kuratora spadku; 2) w razie utraty zdolności sądowej - z chwilą ustalenia ogólnego następcy prawnego; 3) w razie braku przedstawiciela ustawowego - z chwilą jego ustanowienia; 4) gdy rozstrzygnięcie sprawy zależy od wyniku innego postępowania - z chwilą uprawomocnienia się orzeczenia kończącego to postępowanie; sąd może jednak i przedtem, stosownie do okoliczności, podjąć dalsze postępowanie. 5) jeżeli postępowanie dotyczy masy upadłości i ogłoszenia upadłości z możliwością zawarcia układu, a strona pozbawiona została prawa zarządu masą upadłości, albo ogłoszono upadłość obejmującą likwidację majątku powoda - z chwilą złożenia przez syndyka lub zarządcę oświadczenia w przedmiocie wstąpienia do postępowania. W razie odmowy wstąpienia przez nich do postępowania, sprawa toczy się z udziałem upadłego. Stosownie do art. 181 k.p.c. sąd na wniosek którejkolwiek ze stron podejmuje postępowanie w następujących wypadkach: 1) gdy postępowanie zostało zawieszone na wniosek spadkobiercy - po złożeniu oświadczenia o przyjęciu lub odrzuceniu spadku albo po upływie terminu do złożenia takiego oświadczenia; 2) w wypadku zawieszenia na wniosek obu stron albo wskutek niestawiennictwa - nie wcześniej niż po upływie trzech miesięcy od zawieszenia, jeżeli strony we wniosku o zawieszenie nie oznaczyły dłuższego terminu. Zgodnie z kan. 1518 § 2 Kodeksu Jana Pawła II po zamknięciu postępowania dowodowego, sędzia powinien prowadzić sprawę do końca, pozywając pełnomocnika, jeżeli jest, a jeśli nie, to spadkobiercę zmarłego lub następcę. Specjalnie należy spojrzeć na sprawy dotyczące stanu osób. Należą do nich w postępowaniu cywilnym, zawierające odrębności proceduralne sprawy małżeńskie, a w prawie kanonicznym sprawy o stwierdzenie nieważności małżeństwa. Zgodnie z normą szczegółową zawartą w kan. 1675 § 2, jeśli w trakcie procesu o nieważność małżeństwa umiera współmałżonek, należy zastosować

3 Zob. KPK 1983, kan. 1519 § 2. 4 Zob. k.p.c., art. 96. 5 Zob. k.p.c., art. 175. 6 Zob. k.p.c., art. 1751. 7 Zob. k.p.c., art. 177 § 1 pkt 1-4.

9 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

przepis kan. 1518. W razie śmierci małżonka osobą zainteresowaną doprowadzeniem procesu do końca jest przede wszystkim małżonek pozostały przy życiu. W postępowaniu cywilnym w razie śmierci jednego z małżonków postępowanie o unieważnienie małżeństwa sąd zawiesza.8 Jeżeli zstępni małżonka, który wytoczył powództwo, nie zgłoszą w ciągu sześciu miesięcy po wydaniu postanowienia o zawieszeniu wniosku o podjęcie postępowania, to zostaje ono umorzone.9 W razie śmierci pozwanego małżonka, a jeżeli pozwanymi byli oboje małżonkowie, w razie śmierci jednego z nich, postępowanie podejmuje się po ustanowieniu przez sąd orzekający na posiedzeniu niejawnym kuratora, który wstępuje na miejsce zmarłego małżonka.10 W prawie kanonicznym istnieje także proces zmierzający do uzyskania dyspensy od małżeństwa zawartego, lecz niedopełnionego, czyli specjalne postępowanie mające na celu uzyskanie przez małżonka lub małżonków reskryptu dyspensy papieskiej, mocą, której ważne małżeństwo niedopełnione zostanie rozwiązane. Jeśli w trakcie procesu o nieważność małżeństwa pojawi się uzasadnione podejrzenie, że małżeństwo stron nie zostało dopełnione, zgodnie z art. 153 Instrukcji DC można wydać dekret o zawieszeniu instancji i wszcząć postępowanie zmierzające do uzyskania dyspensy papieskiej. Natomiast współczesne prawo polskie, jako prawo świeckie nie recypuje założeń teologicznych. Prawodawca polski, stojąc na gruncie świeckości, poprzestaje, więc na pojmowaniu małżeństwa w płaszczyźnie naturalnej. Dlatego obca jest Kodeksowi postępowania cywilnego instytucja rozwiązania małżeństwa niedopełnionego oraz dyspensa Wikariusza Chrystusa, czyli Biskupa Rzymskiego. Posiada jednak wiele norm szczególnych rozpatrujących sprawy o unieważnienie małżeństwa, o ustalenie istnienia lub nieistnienia małżeństwa, a szczególnie o rozwód, którego bezwzględnie wyklucza prawo kościelne. Ustawodawca polski i kościelny wychodzi z założenia, że brak aktywności stron przez dłuższy okres uzasadnia przekonanie o zbędności dalszego postępowania. Prawodawcy ustalili normy przymuszające strony do działania w rozpoczętej sprawie, a sankcją jest groźba umorzenia sprawy. Upływ czasu powoduje, że odpada interes uzasadniający dalsze prowadzenie postępowania. Umorzenie instancji następuje w obu porządkach prawnych na skutek bezczynności stron. Czas, który musi upłynąć jest czasem użytecznym i w prawie kanonicznym wynosi sześć miesięcy.11 Natomiast w postępowaniu cywilnym sąd umarza postępowanie zawieszone na zgodny wniosek stron lub na wniosek spadkobiercy, jak również z przyczyn wskazanych w art. 177 § 1 pkt 5 i 6, jeżeli wniosek o podjęcie postępowania nie został zgłoszony w ciągu roku od daty postanowienia o zawieszeniu. Ponadto sąd umorzy postępowanie w razie stwierdzenia braku następcy prawnego strony, która utraciła zdolność sądową, a w każdym razie po upływie roku od daty postanowienia o zawieszeniu z tej przyczyny. Sąd także umorzy postępowanie w razie śmierci strony po upływie lat pięciu od daty postanowienia o zawieszeniu postępowania z tej przyczyny.12 Oprócz różnicy w określeniu terminów, po których następuje umorzenie postępowania, w prawie kanonicznym sędzia nie musi czekać na wniosek strony dotyczący umorzenia, gdyż umorzenie następuje z mocy prawa, a nie w dniu wydania dekretu, który ma charakter tylko deklaracyjny. W postępowaniu cywilnym umorzenie postępowania jest obligatoryjne i następuje w drodze postanowienia, od którego przysługuje zażalenie.13 Oprócz terminów ogólnych zawartych w art. 182 k.p.c. ustawodawca przewiduje również terminy szczególne zawarte w postępowaniach odrębnych np. w sprawach małżeńskich. Również ustawa partykularna może ustalić inne terminy umarzające według kan. 1520 KPK.14

8 Zob. k.p.c., art. 450 § 1. 9 Zob. k.p.c., art. 450 § 2. 10 Zob. k.p.c., art. 450 § 3. 11 Zob. KPK 1983, kan. 1520. 12 k.p.c., art. 182 § 1. 13 Zob. k.p.c., art. 182 i 183. 14 KPK 1983, kan. 1520: ,, Jeśli strony, nie mając żadnej przeszkody, nie podejmą w ciągu sześciu miesięcy żadnego aktu procesowego, następuje umorzenie instancji. Ustawa partykularna może ustalić inne terminy umarzające.”

10 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Należy w tym miejscu podkreślić, iż w procesie cywilnym umorzenie postępowania następuje nie tylko na skutek bezczynności stron, jak ma to miejsce w porządku prawnym kościelnym, ale także, jeżeli wydanie wyroku stało się zbędne lub niedopuszczalne.15 Artykuł 355 § 1 k.p.c. jako podstawę umorzenia wskazuje na sytuacje, w których strony same rezygnują z merytorycznego rozpoznania sprawy, np. powód cofnął pozew16 lub skarżący cofnie środek odwoławczy·, czyli przede wszystkim apelację. W prawie kanonicznym również w każdym stadium i na każdym stopniu sądu powód może zrzec się instancji; zarówno powód, jak i strona pozwana.17 Jednak w procesie kanonicznym ta instytucja będąca formą nadzwyczajnego zakończenia sporu nosi nazwę ,,zrzeczenie się”. Powód, zrzekając się instancji, nie zrzeka się całkowicie swojego prawa, którego zamierzał dochodzić. W innym czasie może tę samą sprawę wnieść do tego samego lub innego trybunału kompetentnego.18 Natomiast w postępowaniu cywilnym umorzenie postępowania zawieszonego w pierwszej instancji nie pozbawia powoda ponownego wytoczenia powództwa, jednak poprzedni pozew nie wywołuje żadnych skutków, jakie ustawa wiąże z wytoczeniem powództwa.19 Umorzenie zawieszonego postępowania przez sąd wyższej instancji powoduje uprawomocnienie się zaskarżonego orzeczenia, z wyjątkiem spraw o unieważnienie małżeństwa lub o rozwód oraz o ustalenie nieistnienia małżeństwa, w których postępowanie umarza się wówczas w całości.20 W innej części Kodeksu Jana Pawła II prawodawca przewiduje środki unikania procesów (kan. 1713-1716). Kościół opowiada się bowiem za ugodowym rozstrzyganiem sporów.21 W stosunku do ugody, kompromisu oraz sądu polubownego, należy zachować przepisy wybrane przez strony lub jeżeli strony nie wybiorą żadnych, ustawę wydaną przez Konferencję Biskupów, jeżeli taka jest, albo prawo świeckie stosowane w miejscu, w którym dokonuje się ugoda.22 Normami, jakie strony mogą sobie wybrać, mogą bowiem być normy prawa kanonicznego lub normy prawa cywilnego, do którego kan. 22 KPK odsyła o tyle, o ile nie są sprzeczne z prawem Bożym ani z ustawami prawa kanonicznego. W Polsce obowiązujące normy dotyczące ugody zawarte są w Kodeksie cywilnym z 1964 roku (art. 917-918) oraz Kodeksie postępowania cywilnego z 1964 roku (art.10; 184-186; 223). 23 W postępowaniu cywilnym artykuł 355 § 1 k.p.c. w związku z art. 223 k.p.c. wskazuje na sytuacje w których wydanie wyroku staje się zbędne, tj. wtedy gdy ustanie spór między stronami na skutek pogodzenia się i stanowi podstawę umorzenia postępowania.24 Należy również tutaj poruszyć kwestię zależności zachodzących pomiędzy kosztami procesowymi a umorzeniem postępowania, w związku z tym, że jest ono orzeczeniem formalnie kończącym postępowanie w sprawie. Według art. 184 § 4 k.p.c. z umorzeniem postępowania w danej instancji umarzają się również koszty postępowania. Myśl przewodnia z art. 184 § 4 k.p.c. jest zgodna z treścią art. 98 § 1 k.p.c., który zawiera dwie generalne zasady regulujące kwestie związane z kosztami postępowania. Są to mianowicie: zasada odpowiedzialności za wynik procesu oraz zasada kosztów celowych.25 Wracając do rozwiązania przyjętego przez ustawodawcę w art. 182 § 4 k.p.c. należy stwierdzić, że w tym wypadku sąd nie rozstrzyga sporu. Nie ma, zatem żadnych podstaw do przyjęcia, że

15 k.p.c., art. 355 § 1:,, Sąd wydaje postanowienie o umorzeniu postępowania, jeżeli powód cofnął ze skutkiem prawnym pozew lub jeżeli wydanie wyroku stało się z innych przyczyn zbędne lub niedopuszczalne.” 16 k.p.c., art. 203. 17 KPK 1983, kan. 1524 § 1. 18 Zob. KPK 1983, kan. 1522. 19 k.p.c., art. 182 § 2. 20 k.p.c., art. 182 § 3. 21 KPK 1983, kan. 1446 § 1-3. 22 KPK1983, kan. 1714. 23 J. Krukowski, Sądy w ogólności, w: G. Erlebach, A. Dzięga, J. Krukowski, R. Sztychmiler, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Tom V. Księga VII. Procesy, Poznań 2007., s. 397-398. 24 Zob. H. Dolecki, Postępowanie cywilne – zarys wykładu, Warszawa 2006., s. 175. 25 J. Karaim, Zawieszenie postępowania cywilnego w postępowaniu procesowym, Kraków 1998., s. 118.

11 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

którakolwiek ze stron wygrała lub przegrała proces. W tych sytuacjach strony pozostają przy kosztach przez siebie poniesionych.26 Identyczną normę zawiera Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 roku stanowiący, że wydatki na umorzony proces, które każdy z procesujących poczynił, sam ponosi.27 Przy zrzeczeniu się instancji, stronie powodowej przepadają jej koszty procesu; nie może żądać zwrotu części kosztów, jeśli zostały poniesione, a jeśli nie zostały jeszcze poniesione, winna je pokryć.28

Recenzent: doc. ThDr. ICLic. Bogdan Węgrzyn, PhD.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY H. Dolecki, Postępowanie cywilne – zarys wykładu, Warszawa 2006., s. 175. J. Karaim, Zawieszenie postępowania cywilnego w postępowaniu procesowym, Kraków 1998., s. 118. J. Krukowski, Sądy w ogólności, w: G. Erlebach, A. Dzięga, J. Krukowski, R. Sztychmiler, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Tom V. Księga VII. Procesy, Poznań 2007., s. 397-398. k.p.c., art. 174 § 1 pkt 1, 2; KPK 1983, kan. 1518. k.p.c., art. 175. k.p.c., art. 177 § 1 pkt 1-4. k.p.c., art. 182 § 2. k.p.c., art. 182 § 3. k.p.c., art. 182 § 1. k.p.c., art. 182 i 183. k.p.c., art. 203. k.p.c., art. 355 § 1 k.p.c., art. 379 pkt 2 i 5. k.p.c., art. 450 § 1. k.p.c., art. 450 § 2. k.p.c., art. 450 § 3. k.p.c., art. 96. KPK 1983, kan. 1446 § 1-3. KPK 1983, kan. 1519 § 2. KPK 1983, kan. 1520 KPK 1983, kan. 1522. KPK 1983, kan. 1524 § 1. KPK1983, kan. 1714.

26 Tamże. 27 Zob., KPK 1983, kan. 1523. 28 R. Sztychmiler, Proces sporny, w: G. Erlebach, A. Dzięga, J. Krukowski, R. Sztychmiler, Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. Tom V. Księga VII. Procesy, Poznań 2007., s. 171-172.

12 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

OD STVOŘENÍ K NOVÉMU STVOŘENÍ SKRZE KRISTA JEŽÍŠE

Josef DVOŘÁK

Abstract: The following treatises will be in the discourse of three fields of research - the religion of ancient cultures, bibliography and the boundaries of systematic theology, but the intended aspect of the whole work is theological or kerygmatic (asks for the central confession of the faith of the Christian Scripture) and wants to be confronted first in the context of the diachrony of ancient religious Systems with the following two questions: What is the origin and meaning of the world and of life? What is the position (relationship) between a person and the creator of a being?

Keywords: Stvorenie. Ježiš. Kristus. Boh.

MOTTO: „Základní myšlenkou v Bibli není stvoření, ale Boží péče o Jeho stvoření.“1

Následující pojednání se bude pohybovat v diskursu tří badatelských polí – religionistika starověkých kultur, biblistika a pomezí systematické teologie, ovšem zamýšlené hledisko celé práce je teologické či kérygmatické (táže se na ústřední vyznání víry křesťanského Písma) a chce se prvořadě konfrontovat v kontextu diachronie starověkých náboženských systémů s následujícími dvěma otázkami: Jaký je původ a smysl světa i života? V jakém postavení (vztahu) se nachází člověk vzhledem ke stvořiteli jsoucna?

EGYPT Egypťané již od nejstarších dob své historie měli velikou úctu k životu (nejen lidskému), považovali ho „za nejvyšší boží dar“; reliéfy, malby a písemnictví vykazují lásku k životu, radost ze života i touhu ho plně prožívat (ideálem bylo 110 let, ač reálný život se pohyboval okolo třiceti let).2 Jaký je původ božstva dle představ starých Egypťanů? Který bůh obsáhlého egyptského panteonu byl uctíván jako stvořitel jsoucna? „V otázce původu bohů panuje v egyptském náboženství vzácná shoda. Před počátkem času existovalo pouze pravodstvo Nun, ostatní povstalo až skrze stvořitele, který se vynořil z Nunových vod“, ať už demiurgem byl Atum, Re, Ptah či Amon3. Tento prabůh vzešlý z pravod Nun, tj. bůh stvořitel, pak stával v čele panteonu. Ačkoli se v egyptském náboženském myšlení setkáváme s kosmologickým dělením na bohy nebes, země a podsvětí, nejvlastnější Egypťanům bylo o božstvech hovořit „v souvislosti s jejich lokálními vazbami“.4 Podle teologie ústředních svatyní v jednotlivých krajích byli pokládáni za stvořitele výše zmiňovaní bozi (Atum, Re, Ptah, Amon), kteří stvořili svět, bohy i lidi různou formou. Atum (řec. Heliopolis, podle onské teologie) stvořil vše sebe-oplodněním, byl tedy pokládán za „otce i matku“ všech bohů a byl považován za iniciátora koloběhu plození.5 Je však významný též slunečním kultem, v jehož rámci docházelo ke splývání bohů (kupř. Re-Atum či Amon-Re apod.);6

1 HESCHEL, A. The Prophets. New York: Harper & Row. Publishers, 1962, s. 404. 2 VACHALA, B. 77 zajímavostí ze starého Egypta. Praha: Albatros, 1989, s. 127, 137. Srov. Lv 19,32; Ž 71,9. 90,10. 102,25. 3 JANÁK, J. Brána nebes. Praha: Libri, 2005, s. 13. 4 Což „odráží dva klíčové momenty, které utvářejí podobu staroegyptského náboženství. Jedná se o pevné sepětí mezi městským bohem (necer niutej) a jeho městem (…), ale také pevné sepětí všech krajů, tedy jejich hlavních měst, a tudíž především jejich bohů. (…) Každé město mohlo mít a často mělo vlastní panteon, kult i mythologii. (…) Egyptský stát (…) představoval v politickém, ale především v náboženském, smyslu jakousi federaci místních kultů“. (JANÁK, J. Staroegyptské náboženství I. Praha: Oikoymenh, 2009, s. 278–279.) 5 JANÁK, J. Staroegyptské náboženství I, s. 191. K němu přináležely čtyři božské dvojice (Šov a Tefnut, Geb a Nut, Usir a Wet, Sutech a Nebhet), čímž vznikla onská devítka (posvátné číslo – zesílená trojka). 6 Nejstarším slunečním bohem Egypta byl Hor – „ten, který je nahoře“, či „vzdálený“; od 4. dynastie nesou králové titul „syn Reúv“ a až od 5. dynastie se Re stává státním bohem, když vystřídal staršího Hora. Později byl ztotožňován s bohy jinými (Sobek-Re, Chnum-Re, Amon-Re), přičemž „složení jmen má vyjádřit, že bůh ztotožňovaný s Re, je bohem nejvyšším, že Re je jen jiné jméno, titul toho boha.“ Dalším názvem boha slunce je Harachte – „Hor sídlící na horizontu“,

13 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

patrně ze spojení s Atumem byla stvořitelská moc přisouzena taktéž personifikaci Slunce, bohu Re. Atum se vynořil z praoceánu (z prachaosu) a jako samojediný zplodil prvý božský pár.7 Každá pyramida či chrám byl především symbolickým prapahorkem, na jehož „vrcholu“ se bůh-stvořitel na počátku světa vynořil z chaosu pravodstva a započal své dílo.8 Význam Atumova jména snad značí „Ten, který ještě neexistuje“, nebo „Ten, který je úplný“9. V Bibli žádnou teologii (spekulaci) o původu Boha Hospodina nenajdeme. Biblické ehje ašer ehje může na Mojžíšovu otázku po Hospodinově identitě (či původu: Co jsi za Boha? Jaký je tvůj původ? Jsi stvořitel či bůh stvořený?) znamenat odpověď v následujícím smyslu: „Jsem, kým jsem a nech to být“. Ač někteří vykladači nesouhlasí, M. Buber má za to, že Bůh odmítá své jméno sdělit: „Jsem, který jsem, to se tě netýká“.10 Job nakonec došel k poznání: Bůh je Bůh. „Sebe-představení“ biblického Boha tetragrammatonem (čtyřpísmením) výkladem J. Hellera znamená: „Jsem ten, který je s tebou všude tam, kde jsi ty.“11 Důraz je položen na Boží působení při člověku, nikoli na identitu. Boha Re a Atuma vystřídal Ptah v Mennoferu (řec. Memfis). Ten netvoří sebe-oplodněním či plozením, tvoří slovem. Ptah stvořil bohy i svět pomocí svého srdce a jazyka, tj. myšlenkou a výrokem, zaříkávadlem.12 V egyptském myšlení jazyk „jako dimenze boží blízkosti obsahuje aspekty ‚vědění‘ a ‚mluvení‘. V této dimenzi vystupují bozi jako ‚jména‘, jako text (podobně v kultovní dimenzi bozi vystupují jako kultovní obrazy a pozemkoví vlastníci, kosmické dimenzi jako přírodní jevy) … O bozích se praví, že vzešli ,z ústʼ boha stvořitele, že jsou jmény“13 Egypťané rozlišovali jména „srozumitelná“ (značící podstatu bytosti, nikoli pouhé nomen omen) a „tajemná“ (přesahující lidské možnosti i představy, zejména jedná-li se o boha stvořitele), jejich vyslovení magicky (pozitivně nebo negativně) aktivovalo tvůrčí či rozmanitě působivý potenciál14. Stvoření slovem je charakteristické pro biblický stvořitelský hymnus v Gn 1.15 V čem spočívá zásadní rozdíl mezi biblickým Bohem a egyptským Ptahem v zorném úhlu tohoto pojednání? Ptah je rovněž mistr magie, ne tak Bůh Písma, jehož stvořitelské slovo vyvolá událost, vytváří děj, není zaříkávadlem (hebr. slovo dábar znamená „slovo“, „událost“, „děj“, „příběh“). E. Wiesel uvádí, že Bůh má rád příběhy, a tak stvořil člověka, aby mu „napsal“ svůj příběh. Sama Bible je zápasem se zmagičtěným typem náboženství (zdůrazňuje J. Heller), stvořitelský hymnus odnáboženšťuje i

tj. ranní slunce, dále též Chepter – „ten, který vzniká sám ze sebe“. Onská teologie spatřovala nejpůvodnějšího slunečního boha v bohovi Atumovi – „nejsoucí“, tj. (kdysi) vzniklý sám ze sebe a byl označením večerního slunce: „Jsem Chepter ráno, Re v zenitu a Atum zvečera“, říká o sobě sluneční božstvo. (HELLER, J. Starověká náboženství: Náboženské systémy starého Egypta, Mezpotamie a Kenaanu. 2. vyd. Praha: Kalich, 1988, s. 29.) Např. jménem Amon-Re je též jen řečeno, že „jeden je v druhém, každý z nich přitom zůstává sám sebou a je schopen případného samostatného jednání“. (BIČ, M. V zemi sfing a pyramid: Od faraónů k prorokovi. Praha: Oikoymenh, 1993, s. 121.) Z daných informací nelze nezaslechnout jakési podhoubí trojiční teologie. 7 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 27–35. 8 Atum byl případně uctívaný spolu s další formou slunečního boha, tj. Cheprerem, jenž byl vždy uctívaný jen ve spojení s jiným bohem (nejčastěji s Atumem, nebo s bohem Re). Jméno Cheprer znamená „Vznikající“, popřípadě Cheper-džesef „Ten, který povstal sám ze sebe“. Viz JANÁK, J. Staroegyptské náboženství I, s. 191. BAREŠ, L. Cheprer. In BAREŠ, L.; VACHALA, B.; VERNER, L. Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta. Praha: Karolinum, 1997, s. 231. 9 BAREŠ, L. Atum. In BAREŠ, L.; VACHALA, B.; VERNER, L. Op. cit., s. 151. 10 Srov. RÖMER, T. Skrytý Bůh: Sex, krutost a násilí ve Starém zákoně. Jihlava: Mlýn, 2006, s. 27. 11 HELLER, J. Cesta do Starého zákona: Soubor religionistických a biblických statí. Praha: Pastorační středisko sv. Vojtěcha, 1996, s. 13, 34–35. Srov. HELLER, J. Zápas Izraele s náboženskými představami jeho okolí. Religio, 2000, roč. VIII, č. 1., s. 92–93. 12 Dvě slovesa užívané pro stvoření jsou iry a km3, obě se vyskytují při Ptahově tvoření: „ten jediný, který učinil (iry), co jest, jediný, kdo stvořil (km3), co existuje“. Sloveso iry pokrývá celou škálu významů z výroby, produkce, znamená rovněž božské stvoření a znamená také zplodit. Obdobně BIČ, M. V zemi sfing a pyramid, s. 121: O samotném Ptahovi kněží učili, „že stvořil ostatní bohy svým srdcem a jazykem jakožto orgány myšlení a řeči tak, že si nejdříve vymyslel jejich jméno a pak je vyslovil. Zrodili se tedy na rozkaz. Ptah řekl a stalo se. Podle jiné verze je ovšem stvořil jako sochař sochu nebo hrnčíř nádobu. Tak zmodeloval i vejce, z něhož se vyklubal bůh slunce Ré, ‚pán nebe‘, ‚stvořitel a vládce světa‘.“ 13 ASSMANN, J. Egypt: Theologie a zbožnost rané civilizace. Praha: Oikoymenh, s. 123. 14 JANÁK, J. Staroegyptské náboženství I., s. 166–174. 15 Srov. BALABÁN, M. Hebrejské člověkosloví. Praha: Herrmann & synové, 1996, s. 64–86. BENEŠ, J.; VAĎURA, P. Pradějiny. Praha: Kalich, 2000, s. 19–55.

14 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

přírodu (kupř. Slunce či Měsíc nejsou božstvy, nýbrž lampami16). V Nové říši Ptah patří mezi tři říšské bohy hned vedle boha Rea i Amona.17 V době Nové říše s hlavním městem Véset (řec. Théby) se jako stvořitel prosadil bůh Amon, jenž stvořil sám sebe i svět (často znázorňován jako člověk s beraní hlavou);18 prohlašovalo se o něm: „Ty jsi nebe, ty jsi země, ty jsi podsvětí, ty jsi voda, ty jsi vzduch mezi tím vším.“19 Egypťané ctí též bohy umírající a znovu se obnovující (Usir), křesťané boha, jenž zemřel jedenkrát a po vzkříšení zůstává živým, ovšem kvalitativně novým bytím.20 Zatímco egyptské náboženství bylo zaujato posmrtným životem,21 výrazným motivem biblického kánonu je očištění vázanosti Boha Hospodina s kultem spojeným se smrtí i důrazný distanc světa živých od spekulací o posmrtné existenci (tj. od světa mrtvých, což je typické patrně až pro deuteronomistickou teologii a poexilní dobu).22 Egyptský bůh stvořitel byl pro Hospodinovy vyznavače jen obětinou, vypovídá Písmo i historie: Na jihu Egypta se nacházel ostrov Jébu (Elefantine), kde měla svůj chrám též židovská kolonie. Ta uctívala Boha Hospodina (leč zřejmě nejen jeho), proto jejím výrazným náboženským zvykem byl pochopitelně též svátek Pesach. Aramejské dopisy z Elefantiny obsahují velmi obdobné údaje shodující se s Ex 12 a současně dokládají slavení Pesachu v Elefantině již v první polovině 5. stol. př. Kr.; ovšem stejně tak pozoruhodné je, že dopisy z let 407 a 400 př. Kr. dokládají následující: obnova místního chrámu je povolena, ale zakázány jsou oběti zápalné, načež obyvatelé Elefantiny povolení i zákaz akceptují.23 V čem je zmíněný údaj významný? Zde (v Elefantině) byl Egypťany uctíván jako stvořitel člověka i všeho živého beraní bůh Chnum (řec. Chnúmis či Chnúbis).24; i o slunečním bohu Reovi se věřilo, že „stvořil každého člověka rovného druhému“ (Texty z rakví). Bůh Chnum byl zobrazován jako hrnčíř s beraní hlavou, jak na hrnčířském kruhu modeluje člověka

16 Viz BENEŠ, J.; VAĎURA, P. Pradějiny, s. 38–39. 17 Ptah se objevuje ve 4. dynastii a přetrvává tisíciletí. Se svou manželkou Sachmetou a synem Nefertem tvoří božskou triádu. Viz HELLER, J. Starověká náboženství, s. 36–39. Z Nové říše pochází např. text, jenž prohlašuje: „‘Všichni bohové jsou jen tři: Amun, Ré a Ptah a není jim rovných.‘ Máme tu náběh k božské trojici, za níž se rýsuje dokonce rovnice 3=1. Čteme totiž také: ‚Amun je jeho jméno, Ré jeho tvář a Ptah jeho tělo‘ nebo: ,Jediný, Amun, Ré a Ptah, dohromady tři.‘ Za pozemskými symboly a jmény si lidé uvědomovali jsoucnost nepostižitelného, všeobsáhlého božstva.“ (BIČ, M. V zemi sfing a pyramid, s. 122.) 18 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 33–45. BAREŠ, L. Amon. In BAREŠ, L.; VACHALA, B.; VERNER, L. Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, s. 136–137. 19 BIČ, M. V zemi sfing a pyramid, s. 123. 20 Nejvýznamnějším egyptským bohem, jenž podstoupil „smrt“, a to násilnou bratrovražednou smrt, byl Usir (koptsky Usire nebo Usiri, řec. Osiris). Byl to zprvu panovník považovaný podle státní teologie za pozemské „vtělení“ boha Hora, který po smrti vstupoval do role boha Usira, později byla představa imitatio Osiridis (či údělu imitatio solis) demokratizována a blaženým zesnulým v roli Usira mohl být i prostý člověk. V pozdějších představách (Knihy mrtvých v Nové říši) se jednotliví zesnulí musí obhájit před posledním soudem vedeným Usirem v zastoupení svého syna Hora (původním motivem byl soud proti bratrovrahovi Sutechovi), vážení srdce zesnulého se účastní též 42 bohů, zastupujících jednotlivé kraje v Egyptě, přičemž člověk po vzkříšení je člověkem proměněným, „mocným zesnulým“. Viz JANÁK, J. Staroegyptské náboženství II: Život a úděl člověka. Praha: Oikoymenh, 2012, s. 207–234. Právě „vyhraný právní spor umožnil Usirovo vzkříšení, jeho spojení se svým ka a následně i další posmrtnou existenci“. (BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu. Praha: Academia, 2011, s. 92.) Scénu posmrtného soudu ilustruje 125. kapitola Knihy mrtvých (Viz JANÁK, J. Staroegyptská kniha mrtvých – kapitola 105. Brno: L. Marek, 2003, s. 80–147), v níž zesnulý v „Síni dvou pravd“ vede svou obhajobu před Pánem maat, tj. Usirem, a pak před 42 podsvětními soudci (Srov. BENEŠ, J. Elíša. Praha: Advent-Orion, 2011, s. 30, 52. HELLER, J. Stezka ve skalách: Postila. Praha: Kalich, 2006, s. 205: „V Bibli 42 měsíců označuje 3,5 roku, což je přelomená sedmička (opět neblahé znamení – Zj 12,4. 13,5).“ Srov. HELLER, J. Číslovky. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 358–359). „Po úspěšně absolvovaném soudu prohlásí Usir zesnulého za ospravedlněného, jsou mu vráceny životně důležité orgány a smysly (srdce, oči, ústa) a může vstoupit, resp. se zrodit do blažené existence v zásvětí a podílet se na obětinách.“ (JANÁK, J. Staroegyptské náboženství II, s. 213. Srov. JANÁK, J. Staroegyptská kniha mrtvých – kapitola 105, s. 75–79.) V tomto smyslu jsou jistě polemická i 42 zastavení putujícího Božího lidu pouští. 21 HELLER, J. Egypt. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života: Stvoření světa ve starých mýtech a náboženstvích. 2. rozšíř. vyd. Praha: Vyšehrad, 1997, s. 20. 22 BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu, s. 11. 23 DUŠEK, J. Aramejské dopisy z Elefantiny. In ANTALÍK, D.; ČECH, P.; DUŠEK, J.; MYNÁŘOVÁ, J. Poskytni králi výmluvná slova: Korespondence starověké Levanty. Praha: Oikoymenh, s. 158–165. 24 Egypťané v této oblasti věřili, že kosmos vznikl z prachaosu, ze kterého se vynořil prapahorek, na němž působí čtvero božských dvojic: 1. generace je Nun a Gauner, 2. Huh a Hauhet, 3. Kuk a Kauket, 4. Niu a Niut.

15 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

a jako nejvyšší bůh stvořil také svět. Původně byl uctíván jako dárce vody, tedy života.25 Perský král (řec.) Kambýsés II. v r. 525 př. Kr. vtrhl do Egypta. Pronikl až k prvním peřejím, kde sídlila tehdy aramejsko-židovská vojenská kolonie střežící zemské hranice proti Núbii. Perský král kolonii i s chrámem ušetřil, ne tak chrámy egyptské. Egypťané po ústupu perské moci tamní (jenské i elefantinské) Židy napadli (r. 410 př. Kr. byl zničen místní chrám). Na kolonii udeřili také proto, že Židé při Pesachovém svátku poráželi beránky – posvátná zvířata místního beraního boha Chnuma (stvořitele všeho živého, „Otce otců“ a „matku matek“).26 Pro úplnost dodejme, že (zjednodušeně řečeno) v Egyptě bůh a král splývají prostřednictvím sdílené ka s bohem stvořitelem i s předcházejícími panovníky;27 dokonce kultická úcta prokazovaná králům mohla zastiňovat samotné bohy.28 Již od Archaické doby byl král žijícím bohem na zemi (vedle bohů usídlených na zemi v příbytcích chrámů prostřednictvím svých soch i obrazů) a své výsadní postavení pána všeho i všech neztratil král po celou éru egyptských dějin.29 Proto již v biblickém vyprávění o vyjití Izraelitů z Egypta je faraón jakožto král karikaturován. J. Beneš uvádí kupř. následující detail za pomoci metateze posouvající význam slova faraón: „mezi hebrejským slovem prach – afar a jménem farao – farao. Rozdíl mezi těmito dvěma slovy je v hebrejštině pouze v jednom písmenku (ajin), které je u slova prach na počátku, kdežto u slova farao na konci slova. Slovo prach se tím tedy stává klíčem k proniknutí do významu slova farao.“30 Z pohledu Písma je faraón jen prach oživený (žijící) z moci a vůle Boha Hospodina – tak jako každý jiný člověk. O zakoušení bohů a světa Egypťany je třeba alespoň ve stručnosti uvést, že staroegyptským náboženským myšlením prostupují neustále tři základní roviny, skrze něž Egypťané své bohy a bohyně zakoušeli: v jednom okamžiku vnímali jev jako kosmický úkaz, též jako rituální úkon a jako mytický děj – „Egyptské náboženství je výjimečné tím, že umožňovalo nahlížení těchto různých pojetí a přístupů najednou, a to i v případech, kdy se v našich očích jedná o nepřekonatelné protiklady“.31 Leč zásadní pro toto pojednání je soudobý badatelský úzus, podle kterého úvahy o zániku kosmu a bohů jsou u Egypťanů ojedinělé.32 U Mezopotamců eschatologické a apokalyptické látky zcela chybí,33 jistě představa o zániku kultury a kosmu se u Sumerů vyskytuje, pojí se však s motivem zničující záplavy,34 popřípadě se eschatologické představy týkají s představami o ponurém podsvětním životě v říši mrtvých, který utěšenějším mohlo učinit potomstvo svými úlitbami a oběťmi.35 Zatímco v Bibli bývá eschatologie součástí nejzásadnějších

25 BIČ, M. V zemi sfing a pyramid, s. 121. 26 Viz BIČ, M. Ze světa Starého zákona I. Praha: Kalich, 1986, s. 22–24. BIČ, M. V zemi sfing a pyramid, s. 138. BIČ, M. BIČ, M. Palestina od pravěku ke křesťanství II: Kult a náboženství. Praha: HČEFB, 1948, s. 54–55. Bůh Chnum nakonec splynul s Ptahem. Ptahem se stal i prabůh města Chmunevu (řec. Hermopole) Nun, z jehož vodstva vznikl svět. Ptahem byl také prabůh Atum z dolnoegyptského Onu (řec. Héliopole), ten vystoupil z Nunova pravodstva a stvořil svět. 27 BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu, s. 26–27. 28 HESCHEL, A. J. The Prophets, s. 474. 29 VACHALA, B. 77 zajímavostí ze starého Egypta, s. 36. ASSMANN, J. Egytp, s. 30. 30 BENEŠ, J. V moci Slova, s. 26. Termín faraón má svůj původ v označení vládnoucího krále od Nové říše názvem per- ao, tj. „Velký dům“ (ve starší době označující královský palác, přeneseně královskou vládu), řeckou transkripci pharaó pozdní řečtina vyslovovala faraó. (ŽÁBA, Z. Východní samovlády: Egypt. In TUREČEK, J. a kol. Světové dějiny státu a práva ve starověku, s. 33.) 31 JANÁK, J. Brána nebes. Praha: Libri, 2005, s. 12–13. Srov. JANÁK, J. Staroegyptské náboženství I, s. 279–280: Zrození boha se v mytické rovině odehrává jako přirozené zrození, současně je děj chápán jako východ slunce, což je ještě doprovázeno rituálem); kosmické děje bývají cyklické, kultické úkony zastupují zažívání boha v přítomnosti, tj. na zemi jak v čase cyklickém (eg. neheh), tak lineárním trváním (eg. džet), mýtická vyprávění zachycují bohy, jak žijí podle lidských představ (rodí se, sílí, stárnou i umírají – nikoli v rovině kosmické, přičemž nejvýznamnější egyptský bůh podstupující smrt byl Usir, smrt byla brána vedoucí skrze vzkříšení do nového života. 32 JANÁK, J. Brána nebes, s. 13–14. Srov. JANÁK, J. Staroegyptské náboženství I, s. 149, 203, 207. 33 ANTALÍK, D. Svět očima starověkých Mezopotámců. Křesťanská revue, 1999, roč. LXV, č. 3, s. 74–75. 34 Viz HRUŠKA, B. Sumer. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 66–70. 35 PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Op. cit., s. 73.

16 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

soteriologických (i christologických) výpovědí (o znovu stvoření jsoucna a „přetavení“ spaseného člověka). Odkud pramení taková odlišnost? Důvod spočívá mimo jiné ve víře v osud. Jen zkratkovitě: „V hebrejsko-biblickém pojetí jsou VÍRA a OSUD skutečnosti, jež nelze uvést na společného jmenovatele.“36 Kdežto predestinační náboženské soustavy uznávající „autoritu“ osudu (Egypt, Mezopotámie – kanaánská mytologie vykazuje pouze eschatologický „náběh“37) jsou současně v zajetí myticko-religiózní a kulticko-rituální bezčasovosti, v cyklických návratech k prapůvodnímu, k prapočátku, kdežto biblická víra je dějinně orientována „k budoucnosti. (…) Víra jako orientace na budoucnost znamená tedy zápas o eschaton“38. Souhrnně lze konstatovat, že fatalita určující život Mezopotámce, významná v bytí Egypťanů a jak dokládá M. Balabán přítomná roztroušeně v oblasti ugaritsko-kanaanského náboženství (v ponoření se do vegetačního mystéria), není tak úplně fatální (nefatální momenty): pro kosmicko-etickou normu maat a lidskou odpovědnost za jeho „životní příběh“ při Usirově soudu (Egypt), pro magickou moc proti tabulkám osudu a poslušnost kosmickému řádu me (Mezopotámie), pro momenty vymanění se z kolektivní „nedospělé závislosti na matce Zemi“ voláním po spravedlnosti (ugaritský Danel).39

MEZOPOTÁMIE Významný ráz mezopotamskému náboženství vtiskly dvě původně odlišné etnické skupiny: Sumerové (obyvatelstvo převážně zemědělské) a Semité zvaní Akkadové (obyvatelstvo původně nomádské); Sumerské obyvatelstvo se dělilo na tři velké skupiny: rolníci (vázaní na půdu a závislí na udržování zavlažujících umělých kanálech), lovci (pokládající se za bohatýry lidstva) a pastevci (závislí na dešti).40 Bible též uvádí trojí členění lidí, zná dva základní přístupy k životu (dle J. Hellera): lovec (žije na úkor jiného života) a pastýř (za život druhých se nasazuje), ty J. Beneš rozšířil o třetí typ životního postoje, o oráče (dříč mordující se pro vlastní blaho).41 Sumerské náboženství je charakteristické absencí vývoje, to je „znakem ‚mýtického‘ myšlení, v němž kosmos prostupují božské síly. Ty síly jsou racionálně nepostižitelné, neboť (…) platilo, že ‚než se bozi stali bohy, byli božskými (numinózními) silami‘ (Otto...)“42. Pro sumerské myšlení je rovněž typická personifikace kosmu, a to „všech živých bytostí, rostlin, zvířat, neživé přírody, předmětů, přírodních i božských sil (…). Svět okolo Sumerů se dělil na oduševnělá a neoduševnělá stvoření“43. Tento svět „živoucí a Babylóňany nahrazovaný kultovním životem“44, byl prostoupen božským bytím. Z mudroslovné literatury lze vyvodit, že „antropomorfní koncepci božství rozvíjeli Sumerové i Akkadové zcela vědomě a záměrně“, nejen že místní božstva byla reprezentována v tělech analogických lidským, ale božstva byla též pohlavně diferencována a bohové s bohyněmi vytvářejí jak trvalé manželské páry, tak se oddávají jednorázovým mileneckým zážitkům; rovněž jejich vlastnosti, ať v pozitivní, tak negativní, byly antropomorfní.45 S těmito představami starověký Izrael zápasil. Biblickými kérygmatickými důrazy již od rané doby Izraele jsou: Hospodin byl „solitérní, chyběla

36 BALABÁN, M. Víra – nebo osud?, s. 13. Analýza pojetí víry v hebrejském Tenaku viz BALABÁN, M. Hebrejské myšlení, s. 99–119, v pojetí Ježíše a Pavla s. 120–128. 37 BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu, s. 199. 38 BALABÁN. Víra – nebo osud?, s. 19. 39 BALABÁN. M. Op. cit., s. 24–33. Srov. BŘEŇOVÁ, K. Op. cit., s. 53, 183. 40 HRUŠKA, B. Sumer a PROSECKÝ, J. Asírie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 64 a 71. 41 Viz DVOŘÁK, J. „Extrémistů a fanatiků by (tolik) nebylo, kdyby…“ In KOINONIA, 2013, s. 70–73. 42 „(...) Sumerské a babylónské náboženské představy neznaly pojem historického času (dějin) a rozvíjely se v myšlení, které francouzský strukturalista C. Lévi-Strauss (…) nazval příhodně ‚syrovým‘ a divokým‘.“ (HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru. Praha: Orientální ústav AV ČR, 1995, s. 29.) 43 „(...) Do skupiny oduševnělých bytostí patřili bozi a lidé, dále i prostředníci mezi bohy a lidmi – dobří a zlí démoni a mýtické nepřirozené hybridní bytosti (stvůry...).“ (HRUŠKA, B. Op. cit., s. 28.) 44 HRUŠKA, B. Mezopotamské stvořitelské mýty v textech Starého zákona. Nový Orient, 2006, roč. 61, č. 4, s. 16. 45 ANTALÍK, D. Pojetí božství v předhelénistické Mezopotámii. In CHLUP, R. (ed.) Bůh a bohové: Pojetí božství v náboženských tradicích světa. Praha: DharmaGaia, 2004, s. 9–11. Též PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 71. BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu, s. 11.

17 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

mu božská rodina, nebyl začleněn do pantheonu“; další výrazný rys „souvisí se zvláštností vztahu k Bohu (…). Hospodinův nejčastější přídomek zní ‚Bůh Izraele‘ (tak již v Debořině písni Sd 5,3.5 aj.) to znamená, že byl definován přes lidskou skupinu (svaz kmenů, příp. národ), ke které stál ve vztahu. Osobní vztah k Bohu znají ostatní náboženství Předního Orientu jen u malých skupin (rodinný bůh) nebo u královského domu (bůh dynastie)“46. K výčtu atributů mezopotamských bohů přináleží ještě následující: nesmrtelnost47 (ani u „umírajících“ božstev nikdy nejde o zánik analogický se smrtí lidí), neproniknutelnost božské podstaty, pro některé bohy též preexistence48. Tak jako egyptské náboženství traduje mytologii o sebe stvoření boha stvořitele, zná tuto představu i oblast Meziříčí: např. bůh měsíce se těší titulem „Plod sám od sebe vznikající“ (také Enlil, Aššur, Marduk „stvořili samy sebe“); souhrnem: Mezopotamci žili v přesvědčení o „nesrozumitelnosti a nezbadatelnosti bohů, jejich způsobu bytí a jejich záměrů“49. Sumerské písemnictví nám neumožňuje nahlédnout do vztahu člověka k bohům, nelze nalézt doklad osobního vztahu k bohu, dochované literární texty se vyjadřují o bozích a vládcích, kněžích či rituálech, nikoli o jednotlivci.50 Jisté je, že „Bůh je předmětem náboženského úžasu“, tato hrůza je vyvolána posvátnou mocí, kterou bůh disponuje, kterou vyzařuje, s čímž souvisí i tvůrčí síla božího slova; je charakteristické, že vše, co bůh říká, se současně děje, stejně jako slovo krále se provádí. Tento božský ontologický statut se vztahoval též na „bytosti démonické“, božství sdílejí rovněž „post mortem divinizovaní panovníci“ či částečně i héroové.51 Nejvýznamnějšími bohy byla dle sumerských a sumersko-akkadkých klínopisných seznamů božstev ustálená triáda nejvyšších mužských mezopotámských bohů „uctívaných ve starověké Mezopotámii více než dvě tisíciletí a přežívajících ještě v dílech řeckých antických autorů“ – bůh vod Enki/Ea, s vedlejším jménem a přízviskem Nudimmud (tj. „Tvořitel-Formíř“); nebeský vládce An a pozemský vládce Enlil52. Před výčtem zásadních mezopotamských bohů je třeba zmínit, že jméno ve starém Předním východě sice vyjadřovalo „podstatu živoucích i neživoucích bytostí i věcí (nomen – omen), o jménech bohů to neplatí. Božským (možná dokonce z části kryptografickým) jménům rozuměli asi jenom kněží a se snahou o jejich srozumitelnou etymologizaci se setkáváme až v 1. tis. př.n.l.“53. Nejvyšší bůh sum. An, tj. „nebesa“ (akk. Anum či Anu), vládne „jako král bohů celému panteonu (…). Anu sám je otcem mnoha bohů (…). Je otcem i řady démonů (…). Prvním a nejvýznamnějším z jeho synů je Enlil (…). Anu sám patří mezi nečinné bohy /typ: deus quiescens či deus otiosus/, jako byl v Egyptě Re a v Kenaanu El (…). …vládu předává (…) aktivnímu bohu. Tím byl v sumerské

46 ALBERTZ, R. Záhada izraelského monoteismu. Křesťanská revue, 2008, roč. LXXV, č. 2, s. 29–31. 47 Šenkýřka Siduri héroovi hledajícímu nesmrtelnost, Gilgamešovi, praví: „Proč bloudíš (světem), Gilgameši? Život, jejž hledáš, nenalezneš. Když bozi stvořili lidstvo, smrt jemu údělem dali, život však ve svých rukou si podrželi...“ Viz Epos o Gilgamešovi. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2003, s. 208, přel. J. Prosecký, B. Hruška, M. Rychtařík; srov. ANTALÍK, D. Pojetí božství v předhelénistické Mezopotámii. In CHLUP, R. (ed.) Bůh a bohové, s. 13. Šenkýřka Gilgamešovi hledání rostliny nesmrtelnosti rozmlouvá a vybízí ho, ať si raději užívá. K. Skalický v tomto shledává příklad epikurejské etiky slasti. (Nepublikovaný text: SOTERIOLOGIE A CHRISTOLOGIE: Poznámky z přednášek profesora KARLA SKALICKÉHO. Vypracovala M. Pavelková v akademickém roce 2005/2006, v akademickém roce 2008/2009 aktualizoval J. Dvořák.) 48 Absence počátku u tří základních typů božstev: týká se bohů s epitétem tzv. „prastarý“ apod. (kupř. o podsvětním bohu Nergalovi liturgické texty praví, že nevystoupil z lůna žádné ženy). 49 Mysterium neproniknutelného světa bohů pro člověka. ANTALÍK, D. Pojetí božství v předhelénistické Mezopotámii. In CHLUP, R. (ed.) Bůh a bohové, s. 13–16. 50 HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 60. 51 Kupř. Gilgameš byl ze dvou třetin božského a ze třetiny lidského původu, ale nebyl bohem v pravém slova smyslu, neboť nebyl nesmrtelným. 52 HRUŠKA, B. Sumerký Enky a babylónský Ea = Pán vodstva a Stvořitel lidí. ThR, 2004, roč. 75, č. 3–4, s. 328. 53 HRUŠKA, B. Religionistika a mezopotamský polyteismus. Religio, 2004, roč. XII, č. 1, s. 36.

18 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

době Enlil, v babylónské Marduk a v Asýrii Aššur“54. Tento „odpočívající bůh“ nebes, bůh v pozadí55 je přesto stále působící, neboť s nadsázkou lze tvrdit, „že Anův výrok předjímal všechna ostatní rozhodnutí a podmiňoval existenci kosmu“, ačkoli v božím státu vládnoucí bůh An bez své výkonné síly boha, tj. Enlila, nic nezmohl, „jenom ve vzájemném spojení dokázali zajistit legitimitu i výkon božské moci“56. Anův přístup k lidem je nepřátelský.57 Druhý nejvyšší a vskutku národní bůh, „vedle něhož se jeho otec An pokládá za jakéhosi boha na odpočinku“58, byl bůh v sumersko-akkadské mytologii zvaný Enlil, bůh vzduchu59, pán větrných i písečných bouří, bůh trestající. Enlil/Ellil je určovatel osudu, jelikož je vlastníkem tabulek osudu, jest světovládcem; i samotní sumerští bozi se vypravují každý rok do Nippuru, aby si tam od něj „vyprosili požehnání pro vladaře svého města a rozhojnění dobytka i úrody (…). Také dosazuje a sesazuje vladaře“60. Fatalistický přístup k životu ústí do pojetí dvou z nejvýznamnějších složek náboženství – do pojetí času61 a do pojetí boha, jenž se sám podrobuje osudu. K tomuto jevu M. Balabán poznamenává: „Bůh (či spíše: božstvo) v optice sudby je víceméně anonymní nepersonální fatum; je to entita, jež sice ‚vládne‘, avšak postrádá základní předpoklad autentického vládnutí (…). Božstvo co fatum není svobodno samo od sebe, musí jednat tak, jak jedná“, ba dokonce „božstvo s koeficientem osudovosti nejedná, nepohybuje se, nýbrž ‚stojí‘ (…). Takovýto ‚bůh‘ pak nemůže vládnout také proto (…), že neposkytuje svobodu těm, k nimž se svým vládnutím (‚bohováním‘) obrací; neumožňuje jim skutečné rozhodování (…)“, kdežto „(biblický) Bůh je Bohem také, a snad právě v tom, že je svobodný i sám od sebe; že umí ustoupit od svých vladařských úradků (zdůraznil JD)62. M. Balabán onen zásadní antifatální kérygmatický prvek v Bibli spatřuje rovněž v exodu z Egypta, ke kterému přináleží dějinnost (ač evidence exodu zůstává bez objektivních historických důkazů), cesta, cíl a budoucnost.63 Pozoruhodně je téma o svobodě Boha Hospodina vůči vlastním výrokům rozvedeno kupř. ve sz. knize Jonáš. J. Heller svobodu Boha spatřuje v díle Božím i v Jeho vůli, „ta je svobodná a dobrá. Svobodná proto, že Hospodin se sklání ke svému lidu nepřinucen kultem ani zásluhami, nýbrž jen z vlastní iniciativy, z vlastního rozhodnutí a vlastního smilování. A jeho vůle je dobrá, protože jeho blízkost a přítomnost zachraňuje a vysvobozuje“64. Kdežto Enlil, ačkoli je pokládán taktéž za stvořitele člověka, je současně odpovědný za rozpoutání potopy, ba dokonce je rozhněván, že potopu někdo přežil.65 Podle sumerského mýtu Zpěv o motyce je Enlil považován za organizátora světa, neboť motykou oddělil nebe od země, načež motyku jako nástroj předal lidem.

54 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 132–133. V mnohém totožné informace uvádí: PROSECKÝ, J. Anu. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 27–28. Anu má v šedesátkové soustavě nejvyšší číslo, tj. číslo dokonalosti, tedy šedesát; Enlil má přidělenou číselnou hodnotu padesát a Enki čtyřicet. Všichni tři mají své ženské protějšky. Manželkou boha An je v sumerské mytologii bohyně Uraš („Země“), od starobabylónského období nazývána Ki, v akkadské době jí byla bohyně Antum, nakonec však Inanna (Ištar). Družkou Enlila je Ninlil. Chotí Enkiho ve starší době Nin-Ki, „paní země“, později nazývána Dam-gal-nun-na, tj. „velká choť Nunova“ (akkadsky Samoina). 55 Jako zjevné pány nebes uctívali boha Utu, akk. Šamaš – Slunce a Nanna, akk. Sín – Měsíc. 56 HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 35–36. 57 Své dceři Inanně umožnil (dle Eposu o Gilgamešovi) vyslat na Gilgameše nebeského býka, vyžádal si Gilgamešovu smrt, stvořil zlé démony („Sedmibožstvo“, Sebettu), které vysílá na lidi jako bohyni smrti Mámítu (jako Re vysílal na lidi bohyni Sachmetu) či ženského démona Lamaštu. Viz PPROSECKÝ, J. Anu. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 28. 58 KLÍMA, J. Lidé Mezopotámie, s. 168. 59 Sum. též „pán – Vítr“, „Pán dechu“; akk. Ellil = „Vládce“/„vládce“, popřípadě akk. Bél = „pán“ nebo „hospodin“. Viz KLÍMA, J. Op. cit., s. 168. Titul Enlil = „pán bohů“ je později přiřčen Mardukovi v Babylónii i Aššurovi v Asýrii. 60 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 134. Srov. HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 35–37. PPROSECKÝ, J. Enlil. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 94. 61 BALABÁN, M. Víra nebo osud?, s. 13–16. Srov. ELIADE, M. Mýtus o věčném návratu. (Archetypy a opakování) Praha: Oikoymenh, 1993, s. 18–29. 62 BALABÁN, M. Op. cit., s. 16–17. 63 BALABÁN, M. Antifatální kérigmatická myšlenka exodu ve starozákonní i novozákonní bibli. (Habilitační poznámka) Reflexe, 1992, č. 7–8, s. 1–3. 64 HELLER, J. Zápas Izraele s náboženskými představami jeho okolí. Religio, 2000, roč. VIII, č. 1., s. 95. 65 Viz Epos o Gilgamešovi (J. Prosecký, tabulka 11 : 10–20.170), s. 166, 170; v tabulce VII. (op. cit., s. 136–143) Enlil pronásleduje Gilgameše i Enkidua.

19 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Třetí bůh z kosmické triády je bůh vod66 a „pán země“ Enki (Akkadové jej nazývali Ea, Řekové Aos), otec Marduka. Enki je v sumersko-akkadské mytologii bůh moudrosti, magie, vládce sladkovodního (podzemního) praoceánu Abzu, z něhož berou vodu prameny studně, a tudíž je také dárcem plodnosti a života. Enki/Ea je dále držitelem i správcem božských sil, řádu me, čímž pořádá vlastně celou zemi. Jelikož zná zaklínání, chodí k němu bohové na radu v těžkých situacích. K lidem bývá přívětivý. Podle mýtu o Enkim a Nimmah dává Enki bohyni Nammu pokyny, jak vytvořit člověka, podle Enúma eliš vytvořil člověka z hlíny sám, ač podle Mardukova pokynu. Proto jedno z Enkiho hlavních epitet zní: Nudimmud = „ten, kdo tvoří a rodí“.67 Mýtus semitských Akkadů o Atrachasísovi pojednávající o stvoření člověka (rovněž na práci pro bohy) vypráví též o konfliktu bohů a lidí, kdy „hněv bohů vzbuzuje jeho samotná existence, která je jim na obtíž“.68 Podle mýtu Enki a Ninchursag je pozemský ráj (dle Sumerů ostrov Dilmun) „ideální země bez přírodních škůdců, vnitřních rozporů, (…) ani lidé nestárnou“, ovšem Enki božský řád i pozemský zákon zakazující incest poruší, když zplodí se svou dcerou Nintou vnučku Ninnisigu a ze styku s vlastní vnučkou se dočká pravnučky Ninimmi, dokonce s pravnučkou Uttu pomocí lsti také souloží; proto je Enki bohy proklet.69 Podle Gn 3 rajské poměry stvořené a nastolené Bohem Hospodinem překročil člověk. Jistě nejvýznamnějším národním bohem babylónské dynastie byl bůh Marduk.70 Stal se tvůrcem kosmu, vládcem bohů a jako jeho zplnomocněnci vládnou pozemští panovníci. Marduk byl původně lokálním bohem, bohem města Babylón, a proto potřebuje zdůvodnění svého vyvýšení, které obsahuje mýtus Enúma eliš.71 „Marduk si postupně přivlastňuje rysy a vlastnosti téměř všech významných bohů, stává se jakýmsi sběrným typem, ostatní bozi jsou pak jen aspekty Mardukova bytí. Tak se počínají projevovat i v Mezopotámii první náběhy k monoteismu, ovšem synkretickému, nikoli exklusivnímu, jaký je příznačný pro Izrael (…). Tento vývoj zachycuje i pozdější Mardukův titul (…). Pán, který dokonce nahrazuje jméno Marduk (…). Také se nazývá ‚Otec bohů‘ /zde nahrazuje Anua/, ‚Soudce‘ /zde nahrazuje Šamaše/, a především ‚Zaklínač‘, jehož slovo je působivé /zde nahrazuje Enkiho/ (zvýraznil JD)“72. Z jakých důvodů se v Mezopotámii monoteismus neprosadil? J. Prosecký příčinu shledává ve „věkovité tradici, která příliš spoutávala myšlení jejích obyvatel“.73 Jako demiurg vystupuje Marduk v Enúma eliš (akk. Když nahoře): Mardukův boj s Tiamat v babylónském náboženském systému má význam kosmogonický74, ovšem zahrnuje též

66 Voda podmiňovala existenci země, „sféra země neměla v kosmogonii nikdy výlučné božské vládce“. (HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 38.) 67 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 135. Srov. HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 37–39. PPROSECKÝ, J. Enki. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 93. Enki jako stvořitel viz: HRUŠKA, B. Enki a Ninmach. In Mýty staré Mezopotámie, s. 109–113, 334; Enki a Ninchursag. In Op. cit, s. 102– 108, 333–334; Enki a řád světa, Inanna a Enki. In Op. cit., 119–132, 335–336 a 133–141, 336–338. Srov. HRUŠKA, B. Sumerký Enki a babylónský Ea = Pán vodstva a Stvořitel lidí. ThR, 2004, č. 3–4, roč. 75, s. 342–343. Pánem čtvrté části světa – dle mezopotamských představ podsvětí (často zvané „Arallu“, později „Kuthu“, též „země bez návratu“ aj.) – je bůh Nergal; význam jeho jména je „pán velikého města“. Jeho kompetence se neomezovala jen na podsvětí, jako nadzemský bůh zosobňoval smrtící moc žnoucího slunce, je původcem horečky a nemocí (zvláště moru). (PPROSECKÝ, J. Nergal. PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 268–269.) 68 Viz PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 74–79. 69 Viz HRUŠKA, B. Sumer. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 39–41. 70 Jméno Marduk má patrně původ ze sumerského Amar-utu, tj. „býček slunečního boha“; pro mezopotamské kněze je Marduk „syn svatého pahorku“. Marduk byl původně bohem města Babylónu. Jak se toto město stává centrem sjednocené starobabylónské říše. 71 Viz PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 80–88. 72 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 151–153. Obdobně PPROSECKÝ, J. Marduk. PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 225–226. 73 PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 72. 74 Stvoření přemožením chaosu (roztržením Tiámatina těla na dvě poloviny) – odtud původ nebe i země.

20 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

tradice teogonické, antropogonické, teomachické aj. Patrně v babylónském zajetí si Izraelští intelektuálové osvojili klínopis a polemicky vyznali jako stvořitele svého Boha Hospodina.75 Podle dostupných mezopotamských písemných pramenů Sumerové ani Akkadové „nedospěli k představě světa jako jednotného celku všeho jsoucího“, nenalezneme u nich „přesný ekvivalent řeckého pojmu kosmos“, proto tak „jako Hebrejové i Mezopotámci (…) představu světa opisovali uváděním nejvýznamnějších složek jsoucna (…) nebe (sum. An; akk. šamu) a země (sum. ki; akk. ercetu)“; přitom je nutno zdůraznit, že z více dochovaných tradic o vzniku světa žádná nebyla považována za „kanonickou“ a ostatní za „heretické“, spíše šlo o „rozhovor“ či „polemiku několika alternativních teologických proudů uvnitř jedné náboženské kultury“; nejpodrobnější text líčící stvoření je babylónský epos Enúma eliš76. Velmi zřetelné paralely lze nalézt mezi mezopotamskými a biblickými texty o stvoření světa (a potopě).77 Stvoření světa či jeho dílčích součástí Sumerové zpravidla formulovali prostřednictvím „sexuální symboliky“, biologický motiv v chronologicky pozdějších akkadských kosmogonických spekulacích mizí, bohové již svět zformovali a strukturovali jinak, bohové již svět neplodí (až na jediný výskyt v případě boha Ana), opouští se modus operandi, mizí „motiv páru zploditelů“, a pro pouhé konstatování se nejčastěji užívá sémantém „tvořit“ (verbum banú), v akk. znamená též „stavět“, „budovat“, „vyrábět“, „produkovat“78. Obdobných významů nabývá též ugaritské b-n-j a hebrejské b-n-h.79 Rovněž první chrám byl chápán jako stvořený (=zbudovaný samotnými bohy).80 Zjednodušený obraz světa uvádí B. Hruška: v sumerské kosmologii tvořila jednotlivé kosmické složky „nebesa (an) se zemí (kí), oddělená vzduchem (líl). Vlastní Sumery osídlená země (kalam, ki-en-gi, eden) byla obklopena ‚cizinou‘, na severovýchodě a na východě potom ‚horami‘ (kur). Zemi, ale i celý svět dělily voda (a) a sladkovodní oceán (abzu, engur) od ‚země bez návratu‘ (kur nu-gi-a), tedy od podsvětí (a-ra-li, URUxGAL) (…). Sumerové věřili, že na nebi i na zemi existuje ‚božský stát‘, uspořádaný podobně jako jejich stát“, božský stát se „vyznačoval hierarchizací společnosti bohů“.81 Pozoruhodná shoda s Gn 1,1–3 se ukazuje v představě, podle které „než bylo nebe odděleno od země, vládl kosmu oceán, který zahaloval zemi ‚jako roucho‘“82. Podstatné v rámci mezopotamského náboženství je, že svět byl stvořen bohy, dle jednotlivých teologií byl demiurgem An, Enlil, Enki, Marduk či Aššur, ovšem to společné pro všechny mytologie je, že člověka stvořili bohové (vymodelováním z hlíny, podle jiného podání člověk vyrašil ze země jako bylina) proto, aby bohům sloužili (bohové zase pečují o člověka i o svět).83 Zásadní rozdíl biblického zdůvodnění stvoření člověka (a dějin spásy) souvisí s následující otázkou: vystupují ve staromezopotamském náboženském myšlení bozi jako osobní božstvo? To je významná otázka, neboť v období velkého zlomu (7. a 6. stol. př. Kr.) došlo k depersonalizaci

75 HRUŠKA, B. Mezopotamské stvořitelské mýty v textech Starého zákona. Nový Orient, 2006, roč. 61, č. 4, s. 12–16. 76 ANTALÍK, D. Svět očima starověkých Mezopotámců. KřR, 1999, roč. LXV, č. 3, s. 68–69. Viz PROSECKÝ, J. Enúma eliš. In Mýty staré Mezopotámie: Sumerská, akkadská a chetitská literatura na klínopisných tabulkách. Praha: Odeon, 1977, s. 176–207, 342–345. Novější překlad s výkladovou statí PROSECKÝ, J. Enúma eliš. Slova do hlíny vepsaná: Mýty a legendy Babylónu. Praha: Academia, 2010, s. 21–68. 77 Viz BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu, s. 36–53. 78 ANTALÍK, D. Svět očima starověkých Mezopotámců. Křesťanská revue, 1999, roč. LXV, č. 3, s. 70. Banú = „stavět“, „zřídit“, „učinit“, „plodit“ (v kosmogonických textech ve smyslu „tvořit“, opositum abatu = „zničit“, „zmařit“; mocí stvořit i zničit byl obdařen Marduk); epešu = „dělat“; bašamu = „formovat“, izuzzu Š = „zřídit“, „přivést k bytí“. 79 Kosmografie Sumerů a Akkadů rozděluje to, co naše kultura míní pod slůvkem vesmír následujícím způsobem: diferencovali svět na část stvořený (tj. uspořádaný a strukturovaný) a na svět nestvořený (tj. nestvořený a nestrukturalizovaný): viz ANTALÍK, D. Svět očima starověkých Mezopotámců. Křesťanská revue, 1999, roč. LXV, č. 3, s. 71–72. 80 PROSECKÝ, J. Asýrie a Bybylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 95. 81 Viz HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 33–34, viz též s. 72–81. Srov. KRAMER, N. K. Historie začíná v Sumeru, s. 105–128. 82 HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 40. 83 PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 72.

21 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

v náboženských systémech jihovýchodní Asie od Indie až po Čínu, kde se „nahrazují nefungující bozi zbožštěným jsoucnem, kdežto v Řecku jsou z personálních bohů depersonalizované živly. V Izraeli však, ve svědectví proroků, současníků etického zlomu, osobní Bůh nemizí, ale je jiný, než si ho člověk představuje. Jeho personalita přesahuje – transcenduje lidskou představu osobnosti“84. Božstvo je „osobním“ bohem utrápeného člověka pouze v následujícím smyslu: „je to božstvo, jež – podle ustáleného sumerského náboženského nazírání – jedná jako zástupce a ochránce člověka ve shromáždění bohů“ (zvýraznil JD).85 Totiž „hlavní božstva mezopotamského pantheonu byla považována za příliš vzdálená a stojící stranou každodenních lidských starostí“86. Sumerský osobní bůh je podobný starým lidovým náboženským představám o osobním „andělíčkovi strážníčkovi“ (přirovnání J. Proseckého) či „přímluvci“ v našich kulturních kruzích. Mezopotamský náboženský systém nezná kauzální vztah mezi proviněním a trestem, „bohové jsou ve svém konání nevyzpytatelní. (…) I v nejvyšší nouzi nezbývá než čekat, až hněv bohů pomine, a posléze prosit o jejich přízeň. (…) proto je třeba zachovávat kultovní předpisy, (…) sloužit bohům (…). Neméně důležité je však zachovávat etických zásad“.87 Mezopotamec si nedovolil „metat kameny proti nebi“ jako biblický Job. Obdobná intence v náboženském myšlení je patrná v chápání významu novoročí. Židovský kalendář počítá podle slunečního cyklu jen roky, měsíce se určují podle roku lunárního.88 Hebrejské měsíce se počítají od prvního jarního měsíce nisanu, hebrejský letopočet se mění na podzim o svátku Roš ha-šana. Ten vyznačuje nejen příchod Vysokých svátků předepsaných Tórou (Lv 23,24; Nu 29,1), nejen že zahajuje každoročních deset dnů pokání, je rovněž podle židovské tradice dnem stvoření světa (dnem narozenin světa).89 Dny pokání vrcholí 10. den nového roku, významným židovským svátkem, tj. Den smíření (Jom kippur). Tedy novoročí v Izraeli nemá důraz v rituální obnově a uspořádání jsoucna (jako v Egyptě a Mezopotámii), nýbrž v urovnání poměru mezi Bohem a člověkem. V Mezopotámii stál v čele hierarchické stupnice král, jako „král čtyř rohů nebes“ (lugal an- ub-da-limmu-ba) byl vládcem celého světa.90 Přísně hierarchické společenské uspořádání lidí (dle mytického myšlení v chtonické sféře reálný „svět před zrcadlem“) kopírující svět bohů (tj. za „zrcadlem“, v kosmologických sférách nebesa, vzduch, země, vodstvo a podsvětí), nebyl dle B. Hrušky poměrem „jedna ku jedné“, ale „podléhal v historickém procesu celé řadě ideologických proměn“91. Zatímco v Egyptě byl král ztělesněný bůh, v Mezopotámii byl božím zplnomocněncem. Až Sargonův vnuk Narámsín (2260–2223 př. Kr.) proměnil zásadním způsobem kult tím, že dal umisťovat své sochy v chrámech – a před jménem takto deifikovaného vladaře se objevuje determinativ „dingir“, byly konané oběti i slavnosti vyhrazené králi jakožto „bohu na zemi“;92 tím byla „porušena křehká rovnováha mezi sakrální a světskou sférou moci, která charakterizovala život sumerské společnosti v celé raně dynastické době (…)“93. Již pro období

84 HELLER, J. Hlubinné vrty, s. 177. 85 KRAMER, S. N. Historie začíná v Sumeru, s. 138. 86 PROSECKÝ, J. Prameny moudrosti, s. 29. 87 PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. (et. al.) Duchovní prameny života, s. 72. 88 Newman, J.; Sivan, G. Judaismus od A do Z. Praha: Sefer, 1992, s. 165. 89 Pavlát, L. Židé, dějiny a kultura. Praha: Židovské muzeum, 1997, s. 107 a 117. 90 Ačkoli se králové podíleli na chodu chrámů a účastnili se kultovních obřadů (svátků, obětí aj.), „nebyli v době starosumerské (do 24. stol. př. Kr.) ani formálně zbožštěni“, do této doby se starosumerští vládci pokládali „za atributy bohů a suverenitu svých rozhodnutí nijak nezdůrazňovali“. (HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 58, 114. Též HESCHEL, A. J. The Prophets, s. 474.) Pro úplnost s B. Hruškou (op. cit., s. 140) dodejme, že král nesl následující tituly: en – „pán“; GAL:EN – „vznešený pán“ (v sakrální oblasti „kněz“, „velekněz“); ensí, GAL:ensí, ensí-gal – „kníže, velký kníže“; lugal – „král“. 91 HRUŠKA, B. Religionistika a mezopotamský polyteismus. Religio, 2004, roč. XII, č. 1, s. 31. 92 Uctívané byly též sochy rodinných příslušníků či vysokých úředníků již od raně dynastické doby. 93 HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru, s. 8–12, 58 a 114. B. Hruška k tomu dodává (op. cit., s. 11): „Na přelomu 3.–2. tisíciletí př. Kr. se staly kultovní sochy bohů ohniskem obětí a rituálů, slavností i svátků. V řadě kultovních činností nemůžeme vůbec odlišit účel náboženský od světského. Oběti se staly součástí spotřeby chrámového personálu i vladařského dvora, u zemědělských svátků dokonce i ostatních pracovníků. Tato praxe se potom udržela až do novobabylónské doby (6. stol. př. Kr.) a jsou o ní zmínky i ve Starém zákoně (Leviticus 2:3, 10).“

22 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

babylónského náboženství je příznačný předpoklad „jednoty ‚trůnu a oltáře‘. Šlo o jednotu božského a lidského. (…) Král patřil v babylónském náboženství na stranu bohů, přinejmenším se jim chtěl vyrovnat, soutěžil s nimi o přízeň lidí, chtěl se stát účastníkem rodiny bohů. (…) Babylónský král byl reprezentantem božstva – podobně jako izraelští králové staré doby. (…) Mezi ‚chrámem‘ a ‚hradem‘ bylo permanentní, značně tristní napětí. Toto napětí můžeme nezaujatě sledovat i v Izraeli. (…) Mnoho králů, především severoizraelských, bylo odstraněno Králem Hospodinem, poněvadž holdovali tendenci stát se bohy, alespoň na zemi“94. Král tak byl sice předmětem božské pocty, „sám však vystupoval jako otrok bohů. (…) Jako zástupce božstva byl současně i veleknězem, ale i vojevůdcem a soudcem, (…) ručitelem plodnosti, prospěchu, pokoje“95.

SYROPALESTINA Nejvýznamnější bozi kanaánského panteonu jsou bohové elovského a baalovského typu, ostatně nejčastěji zastoupen v teomorfních jménech ugaritského náboženství byl bůh El a po něm Baal.96 Ovšem hlavou panteonu, otcem a vládcem rodiny bohů i bohyň (dětí Elových, bn il, a dětí Ašery, bn atrt) v kanaánském (ugaritském) náboženském systému je napořád bůh El97, jehož jméno „je ve všech semitských jazycích zároveň (…) apelativum ‚bůh‘“98. K jeho zásadním epitetům a titulům patří: „Stvořitel stvořeného“ (či „Ploditel zplozeného“) a „Otec let“; dále „otec člověka/Člověka“ a „Laskavý, El/Bůh, který je milostivý“ – tedy tento laskavý El je se svou družkou Ašerou rodičem první generace bohů (makrokosmu), kterážto teogonie je současně creatio ex nihilo (varianta baalovské kosmogonie je stvořením světa nepřestajným bojem – mikrokosmu)99. Bůh El jako nepohnutelný a stálý stojí nad třemi bohy zápasícími o panství nad mikrokosmem, jimiž je Baal a Anat (značící řád světa), Jam a Mót (představující ničivé síly, které samy jsou v opozici):100 „Příznačný je pro Ela odstup od svárů ostatních bohů, klid, ba skoro pasivita, v níž však El všecko snáší a v posledku přece jen řídí (…). Lze říci, že El dává základnu pro existenci všech ostatních bohů, že představuje ‚nejvyšší bytí‘ (…), že je jakýmsi ‚posvátným pozadím‘ (…), které uniká dosahu proměnlivého světa. Není divu, že tento typ božství, tíhnoucího – moderně

94 BALABÁN, M.; TYDLITÁTOVÁ, V. Gilgameš, s. 32–33. 95 BIČ, M. Při řekách babylónských, s. 42–43 a 53. Z třetí dynastie urské byly v základech pod věžovitým chrámem (zikkuratem) objeveny sošky zpodobněného krále, jak nese na stavbu chrámu cihly ne hlavě v košíku. 96 STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty. Praha: Vyšehrad, 2003, s. 71. Doklady o tom viz DUŠEK, J.; ANTALÍK, D.; ČECH, P.; MYNÁŘOVÁ, J. Jako pták v kleci: Epigrafické památky starověké Levanty. Starověké písemnictví Levanty, sv. V. Praha: Oikoymenh, 2013. Ve staré Syropalestině byl uctíván bůh Dagan, tj. „Obilí“, toho vytlačil v pol. druhého tisíciletí př. Kr. dešťodárce Hadad, jenž se uctíval pod tutulem Baal, tj. „Pán“, „Vlastník“; těch je ve SZ celá řada: „Baal Hámón Pp 8,11; Baal Gad Joz 11,17. 12,7. 13,5; Baal Chácór 2Sa 13,23; Baal Chermón Sd 3,3; 1Pa 5,23; Baal Jehuda 2S 6,2; Baal Maón Nu 32,38; Ez 25,9; 1Pa 14,11; Baal Peracim 2S 5,20; 1Pa 14,11; Baal Cafon Ex 14,2.9; Nu 33,7; Baal Šelíšá 2Kr 4,42; Baal Támar Sd 20,33“ – byli to místní bůžci, postupem doby zde mohla vznikat božiště (obětiště s oltářem) a stalo-li se místo proslulé, navyklo se k němu putovat a za těchto předpokladů mohl mít posvátný okrsek svůj chrám i svého kněze, k tomu se přidala aitologie (tak ještě v izraelské době Betel Penuel, Beršeba aj.) – HELLER, J. Cesta do Starého zákona, s. 9, 11. O theoformních osobních jménech baalovského typu viz BIČ, M. K theologii jisrá’élských osobních jmen. (Dokončení.) ThPř, 1954, č. 5, s. 128–130. 97 El má mnoho titulů i různé obměny, nejvýznamnějšími jsou: „Král (věčnosti)“ (trvale, oproti Baalovi), „Silný“, „Důstojný“, „bůh věčnosti“ (motiv objevující se v pozdějších gnostických spekulacích), „pán bohů, hrdina, otec (bohů, králů i lidí), tvůrce (všeho stvoření)“, je „modrý, dobrý, rozumějící“, je „bohem soucitu“; typem elévského typu je Eljon, El Šadaj, Atlas; Elovou ženou je Attirat (či Ašertu nebo Ašera). (HELLER, J. Starověká náboženství, s. 269–275.) 98 HELLER, J. Op. cit., s. 267. Taktéž ANTALÍK, D. Starokenaanský panteon podle dokumentů z Ebly. Religio, 1998, roč. VI, č. 1, s. 33. 99 STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 61–62. Též STEHLÍK, O. Láska Baala a Anat. Dva zlomky milostné poezie ugaritské KTU 1.10 a 1.11 Religio, 1995, roč. III, č. 2, s. 144, 146, srov. s. 145. 100 STEHLÍK, O. Op. cit., s. 62. Jam je „voda všude“, Mot je suchá a bez života „země všude“. J. Heller uvádí: „Podle mytických textů z Ugaritu (…) El může také jako Král svrhnout Attara, vládnoucího na čas místo Baale, nebo vydat Baale na smrt. Baal potřebuje jeho svolení, aby se ujal vlády a postavil si palác. Elův souhlas potřebuje také Anat k zabití Aqhata i Jamm k zabití Baale. Ale El zastupuje celé shromáždění bohů, v Elovi se zrcadlí jejich stanovisko, a i Jammova moc pochází vlastně od Ela /srv. scholastický, ale velmi pregnantní pojem ‚opus Dei alienum‘!/“ (Starověká náboženství, s. 267–268.)

23 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

vyjádřeno – k transcendenci, byl /ovšem v přeznačené podobě/ přijat a vztažen na Hospodina – Jahveho.“101 V hebrejské bibli je Bůh označen jako El, Eloah, Elohím; v řecké bibli theos. Charakteristické rysy božstev elovského typu v kanaánském panteonu (dle shrnutí J. Hellera) jsou: záměnnost s Elem (vyjma Atlase), nejsou součástí přírodních rytmů, nevedou rodinný život (manželku má jen El sám)102, stálý odstup od stvoření i lidí (zatímco „základní myšlenkou v bibli“ je „Boží péče o Jeho stvoření.“103) – elovský ráz bohů se přibližuje „typu ‚deus otiosus‘; jsou spíše pasívními ručiteli kosmického řádu nežli jeho měniteli (…) kult ustupuje do pozadí a omezuje se spíše na vzdávání úcty (…). Jsou to bozi, jejichž jména /či tituly/ přenáší – ovšem v přeznačeném významu – Starý zákon na Hospodina.“104. M. Balabán Elovu mírnost, velkorysost a toleranci shrnuje básnicky slovem „žovialita“ a vysvětluje: „Je to dobrý a milostivý Otec, pečlivý strážce lidí; někdy však také ustupuje – prý pod hrozbou, nebo motivován lichotkou; to ovšem nemusí být vykládáno jako slabost či stařeckost – vždyť sám starozákonní Hospodin nechal Ninive ‚vyklouznout‘ z ‚osudového‘ trestu.“105 Slovo „baal“ původně znamenalo „vlastník“, poté „pán“ i „manžel“. „Ve starší době, kdy náboženství Syropalestiny má ještě rysy polydémonismu, označuje baal místní nomen, božského vlastníka posvátného místa, božiště či oblasti. Jen ve Starém zákoně máme deset takových baalů (…). Ale nejde jen o lokály, může jít i o funkce. Známe ‚baala smlouvy‘ (…), ‚baala tance‘ (…). Apelativní význam si výraz ‚baal‘ zachoval vždycky. Ale asi jako Izraelci užívali místo propria ‚Jahve‘ apelativum Adonaj /‚mé panstvo‘/ a Babylóňané místo propria Marduk apelativa ‚Bel‘ /‚Pán‘/, tak se BAAL stalo trvalým označením boha bouře a deště Hadada.“106 Podle klíčových mytologických vyprávění na Baala dorážejí ničivé síly z dvojího spektra. Baal tak vede dvojí boj, v němž aktivnější i významnější je jeho družka Anat:107 boj s bohem moře Jamem (ztělesňovatelem síly chasu a zla projevující se během podzimních bouří i záplav) a boj s bohem smrti Mótem, jemuž po skončení vegetativního období na dobu sucha podléhá, načež se vlády ujímá Mót. Tedy Baal je typ boha vyznačujícího se „protikladem dvou vegetačních období, růstu a klidu, hojnosti a nedostatku, života a smrti“108. Baalovská „mytologie smrti“ je v biblickém kánonu důsledně teologizována (demytologizována). Typické pojetí smrti v Písmu klade důraz na přerušení vztahu s Hospodinem.109 O. Stehlík upozorňuje na nutnost opatrného nahlížení na danou mytologii, „abychom božstva neredukovali na pouhé alegorie či je neztotožnili beze zbytku s principy, z kterých zřejmě vznikla. Božstva totiž představují mnohem víc než pouhé přírodní nebo myšlenkové alegorie, váže se na ně velké množství emocí (…). Teologicky bychom mohli například říci, že Baal představuje spásu světa,

101 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 268. 102 Elovou manželkou a tudíž pramatkou bohů je Atirat (patrně bohyně obou aspektů – jak erotického tak mateřského), tj. též Ašerta, Ašratum (pod tímto jménem byla uctívána zejména Amorejci) či sz. Ašera; pozoruhodný je druhořadý titul (bohyně je předně „typem ‚Velké matky‘, bohyně plodnosti“) „atr jm - (…) ‚Atirat, Paní moře‘“, což patrně „souvisí s rozšířenou představou, která spojuje mytickou pramatku s mořem. El je stvořitel, tedy jakýsi ‚první hybatel‘, a jeho družka, všezroditelka, je zosobnění prahmoty, z níž El ‚tvoří‘ a která je v orientálních mytologiích vodním živlem /srv. Tiamat v Babylóně/“; slovo Ašera označovalo vedle bohyně rovněž její schématické označení – dřevěný kůl, „takový kůl stál dokonce při vchodu do jeruzalémského chrámu Hospodinova /2Kr 21,7/ a Ašera tam byla uctívána chrámovou prostitucí /2Kr 23,4–7/. Ve Starém zákoně se ovšem obvykle přiřazuje k Baalovi /1Kr 18,19; Sd 3,7/ a často zaměňuje s Astartou /Sd2,13/“; družkou Baalovou (zřetelně od 2. tisíciletí př. Kr.) byla bohyně Anat (násilnická i krutá bohyně války, přemožitelka démonských sil hlubin slavící s Baalem hieros gamos – přinášející přírodě plodivé síly), jejímž typickým rysem byla vášeň (milostná či bojovná), tato bohyně však (v 1. tisíciletí př. Kr.) ustupuje zejména bohyni Aštartě; Baalovou dcerou byla Pidraj („dcera Světla“), Talaj („dcera Rosy či Vláhy“), Arsaj („Zemská“); pozoruhodné jsou bohyně Kotarot, které dávají zdar, jakési „Dařilky“ - podobně působí slovanské sudičky, řecké Parsky, egyptské Hathory. (HELLER, J. Starověká náboženství, s. 298–305.) 103 HESCHEL, A. The Prophets, s. 404. 104 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 275–276. 105 BALABÁN, M. Výra nebo osud?, s. 32–33, srov. s. 11. 106 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 276. 107 STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 64. 108 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 279. 109 Viz BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu, s. 166–180, 200.

24 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

proti které Jam útočí (v časovém ohledu) od vzniku světa jakožto ten, kdo usiluje o návrat chaosu před stvořením. Móta je možno moderně nazvat útočící eschatologickou silou zmaru“110.111 V Syropalestině existuje celá řada bohů baalovského typu.112 Velkou Baalovou zastánkyní i oporou je podle Baalovského cyklu113 bohyně lásky i boje, bohyně Anat (dosl. „Panna“, ve smyslu mladé ženy, „která ještě neporodila mužského potomka“, popřípadě mohlo být její panenství cyklicky obnovováno114). Významný protivník Baalův je bůh moře (proudů i řek) Jam115, tento bůh – v epických textech zvaný „(jeho) Výsost Moře“, nebo „Vládce (či Soudce) Proud“ – má proti Baalovi mocné spojence: četné stvůry, mořští hadi i draci, ztělesňující ničivé síly prachaosu. Tento boj na počátku roku kulticky (opakováním) zpřítomňoval počátek přírodního cyklu a je v představě Kanaánců totožný s počátkem světa. M. Balabán onu oddanost vegetačnímu cyklu (s vášnivým prožíváním příslušných ritů i obřadů) hodnotí jako kanaánské „mystérium par excellance“ a v tomto ponoření do neměnného rytmu vegetačního mystéria vidí konec konců předznamenání osudové116, ačkoliv proti Hellerovu přísně chápanému kolektivnímu myšlení Ugariťanů (Kanánců) vnímá signály lidství individua i náznaky eschatologického výhledu (proti osudovosti)117 – a to ve dvojím: motiv spravedlnosti v její hypostazi v božstvu Sedeqovi, v postavě Danela a v ugaritsko-kanaánské „etice“.118 Druhý Baalův protivník je Mót, tj. „Smrt“, bůh podsvětí, je bohem letního žáru i zrajícího zrna a žní.119 Ugaritské texty udávají, že Baal ze strachu z Móta sestupuje do podsvětí, nad touto jeho smrtí projevuje smutek sám El; Baalova družka svého chotě vyhledá a s pomocí (vševědoucí bohyně slunce) Šaps pohřbí, načež bojuje s Mótem – k popisu tohoto zápasu je „užito metafory nakládání s obilím/zrním“120 – a Baal se navrací do života (agroklimatický rituál zemřelého zrna vstalého „z mrtvých“121), na horu Cafon; El nyní přitakává panování Baalovu a Mót jej respektuje.122 Nechť je zdůrazněno: funkce mytického systému (i ugaritského) spočívala v tom, že „vykládala smysl, a tak usnadňovala orientaci ve světě, kontrolovala a usměrňovala individuální i skupinové strachy, odrážela a poutala temné síly chaosu a řešila tak složité životní otázky tradentů i posluchačů“123. Sz. texty uchovávají doklady o nezdolnosti baalovských kultů. Ještě za doby Soudců byl např.

110 STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 62–63. 111 V Ugaritu je doloženo uctívání také Dagona, jehož jméno v západosemitských jazycích znamená „obilí“ či „zrno“, kterého jako svého předchůdce vytlačil Baal. Heb. Dagan, též ve významu „obilí“; lze překládat i jako „ryba“ (heb. dag, což je patrně pozdější spojení. Viz HELLER, J. Výkladový slovník biblických jmen, s. 146. 112 Ugaritskými bohy jsou: bůh lásky, plodnosti i války Attar (viz mezopotamská Ištar); vládcem podsvětí, moru a války bůh Rešet (jeho zvláštní podobou byl bůh Mikal, tj. „Mohoucí“); dalším je bůh Horon (či Choron); poslední z ugaritských bohů baalovského typu je božský „Řemeslník“ Kotar; přičemž některé národy uctívali své vlastní bohy (bohem Amonců byl Milkom, Moábců Kemoš, Féničanů Adonis či jsou uctíváni féničtí lokální baalové – Baal Libanon, Baal Karmel, sidonský Ešmun aj.). Viz HELLER, J. Starověká náboženství, s. 284–296. 113 Viz STEHLÍK, O. Op. cit., s. 77–156. 114 STEHLÍK, O. Op. cit., s. 62. 115 Heb. slovo jam znamená „moře“. 116 Ač s analogií s egyptskou Maat či babylónskou Me se v ugaritsko-kanaánském náboženském systému nesetkáme. 117 „‚Ugaritský člověk‘ je prostě syn matky Země; jeho synovství však spočívá jen v závislosti, a tím nedospělosti.“ (BALABÁN, M. Víra, nebo osud?, s. 29.) 118 BALABÁN, M. Víra, nebo osud?, s. 29–33. 119 „Je příznačné, že ve staré době bůh – dárce života, je především dárce deště a tím plodnosti a úrody. Během staletí s postupnou individualizací životního pocitu se helénistický člověk cítí více ohrožen nemocemi než hladem. Čilá mořeplavba ve Středomoří umožňuje v době neúrody dovézt potravu, především obilí odjinud, alespoň pro bohaté. Boha ‚děšťodárce‘ už není tolik potřebí. Ale zdraví nelze odnikud koupit a dovézt. A tak se bůh – dárce života stává především bohem uzdravujícím. Cesta od Baala či od Dagana až k Šadrapovi je dlouhá, ale logická.“ (HELLER, J. Starověká náboženství, s. 296.) 120 Mótova likvidace je několika násobná: Anat ho „mečem rozťala“, „sítem prosela“, „ohněm upražila“, kameny semlela“ a ještě „na pláně rozhodila“, k tomu ho snědli ptáci, srov. „přezabití“ zlatého telete v Ex 32,20, pořípadě O. Stehlík uvádí též upálení Jana Husa a následné hození jeho popela do Rýna. (Ugaritské náboženské texty, s. 150.) 121 Vskutku nesmrtelný je pouze bůh El, Baal smrtelný je, alespoň ve smyslu sestupování do podsvětí. Viz STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 221 pozn. č. 104. 122 STEHLÍK, O. Op. cit., s. 134–135, srov. s. 135–156 a viz s. 150 pozn. č. 119. 123 STEHLÍK, O. Op. cit., s. 135.

25 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

v Šekemu chrám Baala-berít, což bylo místo uzavírání smluv i Izraelců.124 J. Heller pokládá zápas Izraele s náboženstvím kanaánských zemědělců (vedle dalších dvou základních typů kultu – místních a pasteveckých) za „nejurputnější“ pro jeho vlivnost i svůdnost, která překračuje více než čtyři staletí od osidlování Kanaánu, kdy Eliáš podstoupil boj s Baalovými vyznavači – „Jak tu Izrael postupuje? Předně odhaluje přírodní síly a jevy jako nebožské, odbožšťuje přírodu, a to tím, že ji vyhlašuje za Hospodinovo stvoření, dokonce svěřené pod vládu člověku“, a škrtne jména přírodních bohů ze svého slovníku: z nadpřírodních jmen bohů učiní Hospodin, Bůh Izraele, svá přízviska125. Mocný prostředek (program) pro boj proti baalismu, kupř. v době Jóšijášovy reformy, nalezli Izraelci (jistě jejich elita) v objevené Tóře, uvádí J. Beneš a dodává: „krátkými věroučnými formulemi se podařilo ozřejmit jádro víry v mnohotvárnosti tradic“ – ostatně již historický prolog jako první z připomínaných příběhů Deuteronomistický zákoník uvádí Nu 25,3–9, tj. událost o moábských orgiastických obětních hodech Izraelitů na počest Baal-peóra – zápas s baalismem vedl k očistě Hospodinova kultu, jehož důsledkem je, že Hospodinův vyznavač se bojí Boha126. Z eblejského písemnictví se vyvozuje asi 40 bohů a bohyň (srov. 30 „kanonických“ božstev o celé tisíciletí pozdějšího Ugaritu).127 O. Stehlík uvádí 33 jmen ugaritského kanonického seznamu bohů, seznamy obětí a rituálů zmiňují přibližně dalších 40 jmen bohů128 (snahou polyteismu je vytvářet božské dvojice). Odborníci odhadují počet známých a z části rituálně uctívaných bohů v Ugaritu na sto (osobní zbožnost se obracela k deseti až dvaceti bohům) a více než padesát zvěčnělých králů je předmětem kultického uctívání.129 Pro komplexnější pohled na náboženský systém Syropalestiny je třeba uvést dvojí: kanaánské náboženství patrně démonologii původně nerozvíjelo130 a redukce ugaritského náboženství na kult plodnosti je zjednodušující (bohyní plodnosti v Ugaritu byla pouze bohyně plodnosti a porodu, Košarat).131 Pokud jde o náběh k monoteismu, toho jsme v ugaritském náboženství i v celé Syropalestině svědky v době železné. Jaká představa převládala v Syropalestině o struktuře světa? O. Stehlík uvádí předpokládanou 132 ugaritskou strukturu světa:

teogonie El a Ašera makrokosmos kosmogonie Jam x Baal a Anat x Mót mikrokosmos sociogonie božný král a královna sociokosmos

Ugaritská společnost byla sociálně i stavovsky přísně organizována, na jejím vrcholu stál král. Hebrejský termín mohl v podobě Malik či Malk označovat rovněž bohy. Např. El byl v Ugaritu titulován král (mlk), přičemž první stvořený člověk (Člověk Adam) byl zároveň archetypem božného krále, krále coby božího syna: člověk-král zaujímal „třetí podlaží ugaritského náboženského světa“ (nikoli člověk jako takový).133 Bůh-král hrál v kultu význačnou roli (jako v Egyptě a Mezopotámii). Byl zástupcem lidu a garantem jeho úspěchu, ručitelem prosperity celého

124 BIČ, J. Palestina od pravěku ke křesťanství II, s. 7–8, 17, 22. 125 HELLER, J. Cesta do Starého zákona, s. 13–14. Jsou to zejména první tři kapitoly Tenaku, které představují Boha Hospodina jako Stvořitele. Srov. BENEŠ, J.; VAĎURA, P. Pradějiny, 2010, s. 7–114. BIČ, M. Radostná zvěst Starého zákona. Praha: Kalich, 1983, 2. vyd., s. 35–47, 63–78, 118–127. 126 BENEŠ, J. Slova smlouvy, s. 52, 90–92, 95–96, 103–104. 127 ANTALÍK, D. Starokenaanský panteon podle dokumentů z Ebly. Religio, 1998, roč. VI, č. 1, s. 32–33. 128 Charakteristika jednotlivých bohů s přihlédnutím ke SZ viz STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 280–298, srov. s. 347–350. 129 STEHLÍK, O. Op, cit., s. 64–65. 130 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 310. 131 STEHLÍK, O. Op. cit., s. 65. 132 STEHLÍK, O. Op. cit., s. 63. Viz též STEHLÍK, O. Láska Baala a Anat. Dva zlomky milostné poezie ugaritské KTU 1.10 a 1.11 Religio, 1995, roč. III, č. 2, s. 144, srov. s. 146. 133 STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 60–61, 63. Podle O. Stehlíka (op. cit., s. 63 a 66) ugaritská náboženská literatura systematickou kosmogonii nerozvádí (kosmos je obklopen vodním chaosem – dvojí propastnou tůní, thmtm, jednou nad a druhou pod světem; k říši chaosu přináležela příšera Litan – srov. biblického Livjátána, a centrem světa je světová hora Cafon, na níž sídlí bozi).

26 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

státního útvaru (viz Keretovský cyklus134, srov. 1Kr 1,31; Jr 8,23 aj.); své zastoupení v kultu měl patrně při významných svatyních a svátcích v roli velekněží.135 Kanaánsko-ugaritský král působil též jako velekněz136 (tak jako v Egyptě či Mezopotámii), kupř. ugaritský král jako kněz vystupoval předně v roli prostředníka mezi božstvy a královstvím, dokonce určité rituály se odehrávaly v samotném královském paláci; podle některých textových nálezů místem kultických úkonů mohla být i královská (rajská) zahrada jako obdoba „rajského“ sídla bohů.137 Seznamy poslední urské dynastie nás zpravují o tom, že po smrti se král stal „božskou bytostí“, že se „zařadil do sboru svých předků a nadále bděl a střežil dynastii a ugaritské království“ (následnictví se dědilo z otce na syna, popřípadě podléhalo schválení patřičnými velmocemi, jmenovat následníka trůnu směla též královna).138

STAROVĚKÝ IZRAEL – KŘESŤANSKÁ VÍRA V NOVÉ STVOŘENÍ Exegetickým úvahám nad stvořitelským hymnem Gn 1 a nad starozákonním textem o stvoření člověka nebude dán prostor – s odvoláním se na dobře dostupné a velmi inspirativní výklady českých biblistů (M. Bič, J. Heller, M. Balabán, J. Beneš), vystačíme si s metaforickým konstatováním, že biblické stvoření je „kulisou“ toho nejpodstatnějšího, jímž je nezdolný společný příběh Boha Hospodina a člověka (Bohem iniciovaný, chráněný, ba zachráněný).139 Následující hledisko bude spíše věroučně-dogmatické, zaměřené na biblické kérygma o uskutečnění vlastního smyslu a cíle stvoření. Prvním písmenem Tóry (a tedy též křesťanského Písma) je „b“. Rabíni na otázku – proč Tóra nezačíná od „a“? –, odpovídají: Protože všechno ví (zná) jen Bůh. Lidem je přístupné poznání o jsoucnu od stvoření, odpověď na otázku – co bylo před stvořením? –, je člověku nepřístupná. Ostatně samotná grafická podoba hebrejského písmene bet naznačuje tři ze čtyř člověku zapovězených směrů tázání (hebrejština se čte zprava doleva). Prvních jedenáct kapitol Bible je podle židovské tradice zakázané studovat do třiceti let (tj. cesta poznání). Dočteme-li hebrejskou Tóru od začátku do konce, posledním přečteným písmenkem bude „l“. Když zpětně spojíme poslední písmenko Tóry s prvním, vznikne slovo „leb“, tj. „srdce“.140 Tóra je tím, co tvoří (formuje) obsah srdce Hospodinova svědka. První sousloví Tóry vypovídá následující: „(v) na počátku stvořil“, nebo překladem J. Beneše: „hlavně stvořil“, a poslední sousloví Tóry jest: „celý Izrael“. Pak by stvořený svět byl „kulisou“ pro uskutečnění smyslu stvoření, jímž je Boží lid (tj. společný příběh Boha a člověka), tedy svorník Tóry značí vyznání: „hlavně stvořil celý Izrael“. Nový zákon pak dosvědčuje Hospodinovo působení skrze Ježíše Krista ve prospěch Nového Izraele. Již bylo vyloženo, že novoročí v Izraeli neklade důraz do rituální obnovy a uspořádání jsoucna (jako v Egyptě a Mezopotámii), nýbrž urovnává poměr mezi Bohem a člověkem (Jom kippur). V křesťanské Bibli se dává do vzájemné souvislosti stvoření a odpuštění („liturgické“ spojení Pesachu a Jom kippuru skrze Večeři Páně: za kulisami Pesachu a interpretací obětování Krista „jom kippurovsky“ prostřednictvím epištoly Židům, v níž nejčastěji užívané sloveso „přinést oběť“ znamená též „přiblížit“, heb. qarab), nad to: ve SZ jsou dvě slovesa pojící se pouze s Bohem – bára („tvořit“) a salach („odpustit“, evangelia, mluví-li o odpuštění, užívají až na několik výjimek vesměs tohoto termínu značícího „odpustit“ tak, jak odpouští Bůh sám). Ovšem v pozornosti biblické zvěsti není stvoření, nýbrž nové stvoření (skrze odpuštění), jak zdůrazňuje již prorok Izajáš: „Hle, učiním něco docela nového a už to raší. Nevíte o tom?“141 Z celkového počtu 49 sz. výskytů heb. slovesa bára (řec. ktizein, lat. creare,

134 Viz STEHLÍK, O. Op. cit., s. 175–208. 135 HELLER, J. Starověká náboženství, s. 318–319. 136 HESCHEL, A. J. The Prophets, s. 470. 137 STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 48–49, 68 pozn. č. 10, 112 pozn. č. 87. 138 STEHLÍK, O. Op. cit., s. 49–50. 139 Autor tohoto pojednání se o svůj interpretační přínos pokusil v knize S Božím slovem na každý den …milost ve vztazích. Praha: Advent-Orion, 2012. 140 Na souvislost prvního a posledního písmene Tóry upozorňuje rabín J. Sacks, viz Sidra na tento měsíc: Vajelech. In Roš chodeš, 2014, roč. 75, č. 9, s. 4. 141 Iz 43,19; srov. 64,7. 65,17–18; Mal 2,10; Zj 4,11 a 10,6.

27 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

tj. „tvořit“, „rodit“, „ustanovovat“, „tvořit“)142 se v Izjášovi objevuje 20x. Toho izajášovského Nového dosvědčuje NZ: „Kdo je v Kristu, je nové stvoření. Co je staré, pominulo, hle, je tu nové.“ (2K 5,17) Každý čtenář přistupuje k bibli s určitými „brýlemi“, ať uvědoměle, či nepřiznaně, každý křesťan čte Písmo již v kontextu tradice své konfese. Pohlédněme na Gn 3 jiným paradigmatem (před- porozuměním), které není v naší církvi příliš vžité: Strom Života lze podle A. Kogana (porozumění židovského myslitele) chápat ve dvojím významu: judaismus v něm vidí Tóru, křesťanství mu rozumí jako předobrazu Kristova kříže, místu vykoupení.143 Ve spletité symbolice židovství bývá strom Života rovněž symbolem Boha, jindy Tetragrammatonu, popřípadě též symbolem písemné Tóry, kdy ústní Tóru představuje strom Poznání.144 K. Skalický symbolismus biblického ráje (Gn 2–3) pojímá (v duchu bipolarity V. Boublíka) jako „symbol bytostného uzpůsobení člověka“, lidský „teo-ontologický statut“ určený dvěma „stromy“ vykládá takto: symbol Božího zákona (vepsaný do „přirozenosti“ člověka) je zastoupen stromem Poznání. Koho/co symbolizuje strom Života, na který zůstává člověk po Adamově hříchu „nastaven“, po kterém „všechna náboženství tápají“ (v souběžnosti závěrů teologické metody V. Boublíka s fenomenologickou M. Eliadeho), ale na němž svou účast člověk pozbyl (a tím své „vybavení“ podílet se na Božím životě)? Dle K. Skalického se strom Života prokázal jako symbol Krista. Obdobnou (skrze Krista a v Kristu vrcholící) biblickou podvojnost nalézá též v následujícím: první a druhé stvoření, jeruzalémský chrám a chrám Kristova těla, první a druhý Adam, první kněžství Áronovo a druhé kněžství Ježíšovo dle řádu Melchísedecha, první a druhý lid Boží, stará a nová Smlouva, a to v kontinuitě i diskontinuitě coby „pře-vrácení“, „znovuzrození“.145 Právě Kristovo zmrtvýchvstalé lidství umožňuje číst bibli ještě i jiným paradigmatem, než je optika K. Rahnera. Tento velikán mezi teology minulého století čte Písmo paradigmatem „Božího sebesdílení“ (Rahnerovo pojmenování) soustředícího se „do Božího vtělení“ (též důraz J. Hellera, viz knihu Bůh sestupující), jež je předpokladem jeho teorie „anonymního křesťana“, která byla široce teology přijata, odmítli ji však H. U. von Balthasar, J. Ratzinger a H. Küng, aniž by některý z nich přispěl alternativní teorií; ta byla dána V. Boublíkem – jak upozorňuje dále K. Skalický – teorií „anonymních katechumenů“, vycházející z paradigmatu „prvního a druhého (případně nového) stvoření“, což „je paradigma povýtce biblické“, soustředící se „do velikonočního Ježíšova zmrtvýchvstání“; tedy souhrnně lze konstatovat: „Rahner je především teologem Vtělení, Boublík je spíše teologem Zmrtvýchvstání“.146 Jestliže čte K. Skalický Písmo v paradigmatu „prvního a druhého stvoření“, v němž se zmrtvýchvstalý Kristus prokazuje jako strom Života, Boží chrám, dokonalé Boží království a nebeský Jeruzalém, navazuje tak na V. Boublíka, který termín totus Christus přebírá od sv. Augustina (tj. Kristus shodný s Božím královstvím, Božím chrámem, Božím městem, nebeským Jeruzalémem, Kristus je naplnění Boží spásy, vlastní smysl dějin, „první v Božím úmyslu a poslední v jeho provedení“).147 V čem tkví významnost dvojího paradigmatu (prvního a

142 Viz BALABÁN, M. PRO HOMINE 2006: Stvoření – proznívání nového do lidského živo-bytí. Protestant, 2006, č. 1. 143 HOŠEK, P. Židovská teologie křesťanství, s. 97, srov. s. 121. 144 HOLUBOVÁ, M. Strom života a strom poznání. (Několik poznámek k symbolice stromu v židovské tradici) Theologická revue, 2005, roč. 76, č. 3–4, s. 326–327. 145 SKALICKÝ, K. Boublíkova teologie náboženství a její spor s Rahnerovým „anonymním křesťanem“ ve světle nového vymezení Nadpřirozena. In BRICHCÍNOVÁ, K.; SKALICKÝ, K.; ŠTĚCH, F.; VEBER, T. Teologie v utkání s pluralitou náboženství: Přínos Vladimíra Boublíka v přístupech a hodnoceních jeho žáků. Kotelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009, s. 299–204, srov. s. 186–189, 193–194, 229–235. Viz též české vydání BOUBLÍK, V. Teologie mimokřesťanských náboženství. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. 146 SKALICKÝ, K. Kdo je křesťan? K teologii křesťanské existence. Teologické texty, 2014, roč. 25, č. 2, s. 59. SKALICKÝ, K. Boublíkova teologie náboženství a její spor s Rahnerovým „anonymním křesťanem“ ve světle nového vymezení Nadpřirozena. In BRICHCÍNOVÁ, K.; SKALICKÝ, K.; ŠTĚCH, F.; VEBER, T. Teologie v utkání s pluralitou náboženství, s. 182–183, srov. s. 184–185, 204–206, srov. s. 209–215, 219–221, 224–225. 147 SKALICKÝ, K. Kdo je křesťan? K teologii křesťanské existence. Teologické texty, 2014, roč. 25, č. 2, s. 63. SKALICKÝ, K. Boublíkova teologie náboženství a její spor s Rahnerovým „anonymním křesťanem“ ve světle nového vymezení Nadpřirozena. In BRICHCÍNOVÁ, K.; SKALICKÝ, K.; ŠTĚCH, F.; VEBER, T. Op. cit., s. 184.

28 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

nového stvoření)? Vzkříšením dostávají následovníci Krista podle Zj 20,4–6 a v interpretaci K. Gábriše trojí úřad: soudcovský, královský a kněžský.148 Janova Apokalypsa (Zj 21,1–8) užívá tradované symboly na vyjádření přeměny nebe a země, které nesou základní vyjádření: zopakoval se „div stvoření, když novou je zem (…), novým je Jeruzalém, novým je poměr Boha s člověkem. Na tomto posledním záleží nejvíce“ – a je to právě Boží hlas, který ve Zjevení (21,5) zazní poprvé, aby vyslovil, že „vše tvoří nové“ – z hlediska Boha je již stvoření nového světa hotová věc.149 Naše (pře)stvoření náleží dobrotivé budoucnosti Bohem zaslíbené = uskutečněné.

Recenzent: prof. ThLic. PaedDr. Martin Weis, Th.D.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY ALBERTZ, R. Záhada izraelského monoteismu. Křesťanská revue, 2008, roč. LXXV, č. 2, s. 29–31. ANTALÍK, D. Pojetí božství v předhelénistické Mezopotámii. In CHLUP, R. (ed.) Bůh a bohové: Pojetí božství v náboženských tradicích světa. Praha: DharmaGaia, 2004, s. 9–11. ANTALÍK, D. Starokenaanský panteon podle dokumentů z Ebly. Religio, 1998, roč. VI, č. 1, s. 32– 33. ANTALÍK, D. Svět očima starověkých Mezopotámců. Křesťanská revue, 1999, roč. LXV, č. 3, s. 74–75. ASSMANN, J. Egypt: Theologie a zbožnost rané civilizace. Praha: Oikoymenh, s. 123. BALABÁN, M. Antifatální kérigmatická myšlenka exodu ve starozákonní i novozákonní bibli. (Habilitační poznámka) Reflexe, 1992, č. 7–8, s. 1–3. BALABÁN, M. Hebrejské člověkosloví. Praha: Herrmann & synové, 1996, s. 64–86. BALABÁN, M. Hebrejské myšlení, s. 99–119, v pojetí Ježíše a Pavla s. 120–128. BALABÁN, M. PRO HOMINE 2006: Stvoření – proznívání nového do lidského živo-bytí. Protestant, 2006, č. 1. BALABÁN, M. Víra nebo osud?, s. 13–16. BALABÁN, M.; TYDLITÁTOVÁ, V. Gilgameš, s. 32–33. BAREŠ, L. Amon. In BAREŠ, L.; VACHALA, B.VERNER, L. Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta, s. 136–137. BAREŠ, L. Cheprer. In BAREŠ, L.; VACHALA, B.; VERNER, L. Ilustrovaná encyklopedie starého Egypta. Praha: Karolinum, 1997, s. 231. BENEŠ, J. Elíša. Praha: Advent-Orion, 2011, s. 30, 52. BENEŠ, J. Slova smlouvy, s. 52, 90–92, 95–96, 103–104. BENEŠ, J. V moci Slova, s. 26. BENEŠ, J.; VAĎURA, P. Pradějiny. Praha: Kalich, 2000, s. 19–55. BIČ, M. K theologii jisrá’élských osobních jmen. (Dokončení.) ThPř, 1954, č. 5, s. 128–130. BIČ, M. Palestina od pravěku ke křesťanství II: Kult a náboženství. Praha: HČEFB, 1948, s. 54–55. BIČ, M. Při řekách babylónských, s. 42–43 a 53. BIČ, M. Radostná zvěst Starého zákona. Praha: Kalich, 1983, 2. vyd., s. 35–47, 63–78, 118–127.

148 Viz GÁBRIŠ, K. Zjavenie Jána. Bratislava: církevné nakladateľstvo, 1990, s. 248–251. 149 GÁBRIŠ, K. Op. cit., s. 258, 260–261. Zatímco K. Skalický svou optio fundamentalis orientuje „přímo na Boha“, H. Küng svou základní důvěru (již od studentských let) klade „na tento život“, „na sebe samého!“ Ačkoli „v jeho zásadní důvěře Bůh sice nebyl explicitně zahrnut, ale ani explicitně vyloučen“ – dle mínění K. Skalického a s odvolávkou na Küngovo 20 Thesen zum Christsein – se u Künga nakonec „uzavírá proces konverze od zásadní důvěry humanistické k důvěře náboženské“. H. Küng uplatňuje „paradigma následování Krista“, přičemž soustředěn v tomto paradigmatu je na „historického, předvelikonočního Ježíše Krista“, je soustředěn na theologia crucis, jde mu o „následování kříže“ a právě této hodnotě Küngova paradigmatu spatřuje K. Skalický aktuální přínos: „Pouze v následování Krista se může staré lidstvo přeměnit v nové“. „V tomto převratu jde o stvoření ve smyslu radikální transformace tělesné skutečnosti Ježíšovy v tělesně-nadtělesnou realitu“, kterou Kristovi následovníci budou sdílet. (SKALICKÝ, K. Kdo je křesťan? K teologii křesťanské existence. Teologické texty, 2014, roč. 25, č. 2, s. 60–63.)

29 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

BIČ, M. V zemi sfing a pyramid: Od faraónů k prorokovi. Praha: Oikoymenh, 1993, s. 121. BIČ, M. Ze světa Starého zákona I. Praha: Kalich, 1986, s. 22–24. BOUBLÍK, V. Teologie mimokřesťanských náboženství. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000. BŘEŇOVÁ, K. Smrt a existence po smrti v biblickém Izraeli v kontextu představ starověkého Předního východu. Praha: Academia, 2011, s. 92. DUŠEK, J. Aramejské dopisy z Elefantiny. In ANTALÍK, D.; ČECH, P.; DUŠEK, J.; MYNÁŘOVÁ, J. Poskytni králi výmluvná slova: Korespondence starověké Levanty. Praha: Oikoymenh, s. 158– 165. DUŠEK, J.; ANTALÍK, D.; ČECH, P.; MYNÁŘOVÁ, J. Jako pták v kleci: Epigrafické památky starověké Levanty. Starověké písemnictví Levanty, sv. V. Praha: Oikoymenh, 2013. DVOŘÁK, J. „Extrémistů a fanatiků by (tolik) nebylo, kdyby…“ In KOINONIA, 2013, s. 70–73. ELIADE, M. Mýtus o věčném návratu. (Archetypy a opakování) Praha: Oikoymenh, 1993, s. 18–29. Epos o Gilgamešovi. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2003, s. 208, přel. J. Prosecký, B. Hruška, M. Rychtařík GÁBRIŠ, K. Zjavenie Jána. Bratislava: církevné nakladateľstvo, 1990, s. 248–251. HELLER, J. Cesta do Starého zákona: Soubor religionistických a biblických statí. Praha: Pastorační středisko sv. Vojtěcha, 1996, s. 13, 34–35. HELLER, J. Číslovky. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 358– 359 HELLER, J. Egypt. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života: Stvoření světa ve starých mýtech a náboženstvích. 2. rozšíř. vyd. Praha: Vyšehrad, 1997, s. 20. HELLER, J. Hlubinné vrty, s. 177. HELLER, J. Starověká náboženství: Náboženské systémy starého Egypta, Mezpotamie a Kenaanu. 2. vyd. Praha: Kalich, 1988, s. 29. HELLER, J. Stezka ve skalách: Postila. Praha: Kalich, 2006, s. 205 HELLER, J. Výkladový slovník biblických jmen, s. 146. HELLER, J. Zápas Izraele s náboženskými představami jeho okolí. Religio, 2000, roč. VIII, č. 1., s. 92–93. HESCHEL, A. The Prophets. New York: Harper & Row. Publishers, 1962, s. 404. HOLUBOVÁ, M. Strom života a strom poznání. (Několik poznámek k symbolice stromu v židovské tradici) Theologická revue, 2005, roč. 76, č. 3–4, s. 326–327. HOŠEK, P. Židovská teologie křesťanství, s. 97. HRUŠKA, B. Kultovní život starého Sumeru. Praha: Orientální ústav AV ČR, 1995, s. 29 HRUŠKA, B. Mezopotamské stvořitelské mýty v textech Starého zákona. Nový Orient, 2006, roč. 61, č. 4, s. 16. HRUŠKA, B. Religionistika a mezopotamský polyteismus. Religio, 2004, roč. XII, č. 1, s. 31. HRUŠKA, B. Sumer a PROSECKÝ, J. Asírie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 64 a 71. HRUŠKA, B. Sumerký Enky a babylónský Ea = Pán vodstva a Stvořitel lidí. ThR, 2004, roč. 75, č. 3–4, s. 328. JANÁK, J. Brána nebes, s. 13–14. JANÁK, J. Staroegyptské náboženství I. Praha: Oikoymenh, 2009, s. 278–279. JANÁK, J. Staroegyptské náboženství II: Život a úděl člověka. Praha: Oikoymenh, 2012, s. 207–234. KLÍMA, J. Lidé Mezopotámie, s. 168. KRAMER, S. N. Historie začíná v Sumeru, s. 138. Newman, J.; Sivan, G. Judaismus od A do Z. Praha: Sefer, 1992, s. 165. Pavlát, L. Židé, dějiny a kultura. Praha: Židovské muzeum, 1997, s. 107 a 117. PPROSECKÝ, J. Anu. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 28. PPROSECKÝ, J. Enlil. In PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 94.

30 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

PPROSECKÝ, J. Marduk. PROSECKÝ, J. (ed.) Encyklopedie starověkého Předního východu, s. 225–226. PROSECKÝ, J. Asýrie a Babylónie. In ČERNÁ, Z.; HELLER, J.; HRDLIČKOVI, V. a Z.; HRUŠKA, B. et. al. Duchovní prameny života, s. 71. PROSECKÝ, J. Enúma eliš. Slova do hlíny vepsaná: Mýty a legendy Babylónu. Praha: Academia, 2010, s. 21–68. PROSECKÝ, J. Prameny moudrosti, s. 29. RÖMER, T. Skrytý Bůh: Sex, krutost a násilí ve Starém zákoně. Jihlava: Mlýn, 2006, s. 27. SKALICKÝ, K. Boublíkova teologie náboženství a její spor s Rahnerovým „anonymním křesťanem“ ve světle nového vymezení Nadpřirozena. In BRICHCÍNOVÁ, K.; SKALICKÝ, K.; ŠTĚCH, F.; VEBER, T. Teologie v utkání s pluralitou náboženství: Přínos Vladimíra Boublíka v přístupech a hodnoceních jeho žáků. Kotelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009, s. 299–204 SKALICKÝ, K. Kdo je křesťan? K teologii křesťanské existence. Teologické texty, 2014, roč. 25, č. 2, s. 59. STEHLÍK, O. Láska Baala a Anat. Dva zlomky milostné poezie ugaritské KTU 1.10 a 1.11 Religio, 1995, roč. III, č. 2, s. 144, 146, srov. s. 145. STEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty. Praha: Vyšehrad, 2003, s. 71. TEHLÍK, O. Ugaritské náboženské texty, s. 221 pozn. č. 104. VACHALA, B. 77 zajímavostí ze starého Egypta. Praha: Albatros, 1989, s. 127, 137. ŽÁBA, Z. Východní samovlády: Egypt. In TUREČEK, J. a kol. Světové dějiny státu a práva ve starověku, s. 33.

31 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

ISTOTA RELIGII – WSPÓŁCZESNE PRÓBY WYJAŚNIENIA

Paweł KRÓL

Abstract: This article is an attempt at outlining the origin of religion. This sketch aims to approximate the essence of religion and contemporary attempts to explain the phenomenon of religion in the world. Religion is an important fact in human life and therefore it is important that this issue be explored. The article presents selected contemporary attempts to explain the essence of religion.

Key words: Religion. Genesis. Essence. Sources of Religion.

Religia, jako fenomen o uniwersalnym zasięgu w geograficznym i historycznym sensie zawsze była przedmiotem zainteresowania i przednaukowej refleksji człowieka. Zawsze była oczywistym faktem, dlatego też nie stawiano pytań dotyczących teorii jej istoty czy genezy religii oraz jej funkcji. Religia zawsze była faktem naocznym, który związany był w istotny sposób z życiem człowieka i będącym jego podstawowym wymiarem.1 Teoretyczne i naukowe pytania dotyczące religii pojawiły się nowożytnych czasach, jako wynik odkryć geograficznych i nieznanych dotąd religii i kultur które były z nimi związane oraz jako wynik rozwoju nauk przyrodniczych.2 Próbując wyjaśnić istotę religii należy wyjść od pojęć podstawowych. Sam termin religia (łacińskie religio) występuje w każdej kulturze. Oznacza stosunek do czegoś transcendentalnego, różnie rozumianego.3 Bardzo trudno jest podać definicję religii, gdyż jest ona terminem skomplikowanym i szerokim. Spotkać można kilka definicji religii, które niestety podlegają krytyce niektórych uczonych, gdyż są albo niepełne albo nieadekwatne. Wielkość definicji religii jest wyrazem wielopłaszczyznowej złożoności jej fenomenu oraz różnych aspektów badań.4 Dotychczasowe określenia religii pozwalają postawić tezę, że problem definicji religii nie podlega znalezieniu jednej, wspólnej i ogólnie ważnej definicji, a na ukazaniu podstaw wielkości określeń, ich relatywnego charakteru oraz wskazaniu, która definicja jest fundamentalną, logicznie podstawową, na którą pozostałe określenia religii nakładają się. Problem ten podlega uzasadnieniu jaka nauka uprawnia do sformułowania definicji fundamentalnej albo wstępnej dla użytku innych dyscyplin.5 Analizując różne definicje religii podane przez filozofię oraz teologię można postawić tezę, że religia jest systemem, który uczy człowieka o zbawieniu oraz ukazuje człowiekowi drogę do tego zbawienia. Podstawą religii we wszystkich kulturach świata jest stosunek człowieka do tego, co u niego pełni rolę boga.6 W miarę rozwoju nauk przyrodniczych od XVII wieku oraz pod wpływem racjonalizmu XVIII i XIX – wiecznego badaniami naukowymi zaczęto obejmować coraz szersze sfery rzeczywistości materialnej, biologicznej, historycznej i dziejowej. Oczywiście religia nie mogła nie być brana pod rygory poznania naukowo – racjonalnego. W myśl zasad formułowanych na gruncie nauk przyrodniczych, które zdominowane były przez skrajny empiryzm, sensualizm teoriopoznawczy oraz absolutny racjonizm, według którego jedyną normą i zasadą poznania jest rozum ludzki sądzono, że nauka może wszystko poznać i wyjaśnić. W świetle tego, jeśli czegoś nie da się wyjaśnić naukowo i racjonalnie, należy to odrzucić jako niemożliwe.7 W tym kontekście zaczęto wyjaśniać fenomen religii. Początki tego typu badań notuje się na początek XIX wieku, a ich nasilenie przypada na jego

1 RUSECKI, M.: Traktat o religii, Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 2007, s. 5 2 ZIMOŃ, H.: Historyczny zakres religioznawstwa, Collectanea Theologica, 47(1977) f.1, s. 193 - 198 3 RUSECKI, M.: Religia [W]: Leksykon Teologii Fundamentalnej, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 1013. 4 ZDYBICKA, Z.: Człowiek i religia, Wydawnictwo KUL, Lublin 1978, s. 266 5 Tamże, s. 267 6HELLER, J., MRAZEK, M.: Nastin religionistiky, Wydawnictwo Kalich, Praga 1988, s. 12-14 7 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 5

32 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

drugą połowę oraz wiek XX. W środowiskach racjonalistycznych, pozytywistycznych, scjentystycznych, niekiedy w teologii liberalnej powstały różne szkoły badające i wyjaśniające istotę religii i jej pochodzenie, np. szkoła historii religii (Religionsgeschichtliche Schule), ewolucjonistyczna, mitologiczno – symboliczna, socjalna. Spowodowało to, że również strona katolicka podjęła badania nad religią, co przyczyniło się do ich pogłębienia i w pewnym stopniu do zobiektywizowania. Cały zespół nauk o religii nazwano religioznawstwem.8 Pracownicy naukowi Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II od mniej więcej 20 lat wprowadzają bardziej precyzyjną terminologię godną upowszechnienia nie tylko w Polsce, ale i w skali całego świata. Chodzi o nazwę religiologia, która swym zakresem obejmuje podstawowe dziedziny wiedzy o religii, mające odrębny status epistemologiczny i metodologiczny. 9 W ramach religiologii proponuje się nazwę „nauki religioznawcze” – jako oznaczenie badań empirycznych nad religią, nazwę „nauki filozoficzne o religii” – do wyrażenia filozoficznych refleksji nad religią (w świetle racjonalnych badań), nazwę „teologia religii” – dla badań teologicznych (w świetle objawienia).10 Religia jako zjawisko istniejące realnie jest rzeczywistością tak bogatą i złożoną, że nie mogą jej do końca zgłębić i wyjaśnić nauki filozoficzne, teologiczne, ani też nauki empiryczne o religii, które mimo tego że podlegają wszystkim kryteriom badań naukowych, nie mogą formułować wyczerpujących i ostatecznych sądów o całej religijnej rzeczywistości. Religia, jako rzeczywistość szczególna, której przedmiotem jest Byt Transcendentny, wymyka się spod jakiegokolwiek doświadczenia w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie tylko ze względu na przedmiot religii, ale też człowieka jako podmiot aktów religijnych, jako istotę misteryjną, do końca niepoznawalną. Dlatego można powiedzieć, że religia zawsze pozostanie tajemnicą nie tylko dla nauki, ale i dla człowieka religijnego. Religia w sposób istotny wiąże się z istnieniem człowieka i grup społecznych. Z poglądem tym zgadza się M. Müller, twórca animistycznej teorii genezy religii. Na rozważenie zasługują trzy najbardziej typowe postawy współczesnych ludzi wobec religii, które uwarunkowane są poglądami na nią różnych środowisk, w tym naukowych. Pierwsza z nich zrodziła się w czasach nowożytnych, kiedy w imię nauki religię skazywano na śmierć. Nowożytny empiryzm, a potem pozytywizm i scjentyzm oraz marksizm i postmodernizm uważały religię za anachronizm. Miała ona powstawać z nieznajomości przyrody i praw jakie nią rządzą, z lęku przed jej siłami. W związku z tym ideologie budowane na osiągnięciach nauk empirycznych i wykorzystujące te osiągnięcia w technice głosiły, że religia musi zniknąć i zastąpi ją nauka. Na tych podstawach wyrósł skrajny racjonalizm, który wzmocnił tezy empiryzmu, pozytywizmu, scjentyzmu i marksizmu, a więc kierunków nawzajem się wspierających i dopełniających w dyskredytacji religii. Drugą postawę wobec religii można określić jako agnostyczno – sceptyczną. Wynika ona ze specyficznego zawiedzenia nadmiernego zaufania do nauk empirycznych, które miały rozwiać wszystkie problemy świata i człowieka. Tak się jednak nie stało. Ponadto agnostycy i sceptycy uważają, że w religiach nie podaje się przekonywujących racji, argumentów, dowodów, które można by przyjąć. Przedstawiciele tej opcji utrzymują również, że twierdzenia dotyczące tych samych rzeczywistości są nie tylko przeciwstawne, ale i sprzeczne ze sobą. Postawa agnostyczno – sceptyczna jest typowa dla środowisk zsekularyzowanych i zlaicyzowanych. Jest modna wśród niektórych naukowców, polityków, ludzi biznesu, postkomunistów i postmodernistów. Wpływa na wychowanie antyreligijne i klimat danej epoki. Trzecia postawa wobec religii wiąże się z faktem, że religia jest fenomenem ciągle żywym, a nie reliktem przeszłości. Istnienie religii w świecie współczesnym jest faktem. Liczba wyznawców różnych religii na całym świecie sięga 90% całej populacji ludzkiej. Można z tego wnosić o

8 BRONK, A.: Możliwości i ograniczenia religioznawstwa, [W]: LANCZKOWSKI, G.: Wprowadzenie do religioznawstwa, Wydawnictwo PAX, Warszawa 1986, s. 130 - 149 9 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 6 10 Tamże, s. 6 - 7

33 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

niezwykłej żywotności i aktualności religii, choć powszechnie lansowany jest obraz społeczeństw niereligijnych i areligijnych.11 Jak już wcześniej wspomniano religię jako fenomen bardzo bogaty i złożony bada i wyjaśnia pod określonymi aspektami wiele nauk religioznawczych, a także filozofia i teologia religii, które próbują zjawisko religii wyjaśniać nieco ogólniej. Z tego można wnosić, że istnieje wiele metod i sposobów badania i wyjaśniania fenomenu religii. Nauk zajmujących się wyjaśnieniem religii jest znacznie mniej niż metod badawczych. Nie sposób wymienić wszystkich, dlatego też skupiono się na tych najogólniejszych i najczęściej stosowanych dla osiągnięcia tego celu. Można wyróżnić następujące grupy metod: filozoficzne (spekulatywne), historycznoreligijne, psychologicznoreligijne, lingwistyczne, fenomenologiczne, teologiczne i komparatystyczne.12 Metody badań nad religiami powinny nas przybliżyć do naukowego poznania istoty religii.13 Metody spekulatywne warunkują myślenie filozoficzne na tematy nas interesujące w ramach poszczególnych systemów filozoficznych. Metod może być tak wiele, jak wiele jest tych systemów. W ramach poszczególnych systemów filozoficznych próbuje się w racjonalny sposób wyjaśnić całą istniejącą rzeczywistość w kategoriach przyczyn bezpośrednich lub ostatecznych. W ramach tych, czy innych systemów religię traktuje się jako część rzeczywistości, którą chce się racjonalnie wyjaśnić. Stanowi ona jedną z części systemu filozoficznego i jest traktowana jak wszystkie inne problemy, które wchodzą w zakres danego systemu i są wyjaśniane za pomocą tego systemu. Jest to wyraźnie widoczne u takich filozofów jak I. Kant, G. W. F. Hegel, A. Comte, L. Feuerbach, F. Engels, S. Freud, R. Pestalozzi, E. Durkheim, J. T. Ramsey, A. N. Whitehead i innych. W związku z tym religia pojmowana jest przez systemy filozoficzne jako wypadkowa przyjmowanych w ramach danego systemu założeń i będzie ich wynikiem. W filozofiach tego typu otrzymujemy sztuczny i postulatywny obraz religii, czyli taki, jakim religia powinna być w ramach konkretnego systemy filozoficznego, a nie obraz religii rzeczywiście istniejącej. Religię określa się tak jak pozwalają kanony danego systemu filozoficznego. Metody spekulatywne już w punkcie wyjścia zawodzą co do określania istoty religii. W wyniku ich stosowania otrzymujemy właściwie tyle określeń religii ile jest systemów filozoficznych, traktujących religię jako część rzeczywistości. Która podlega refleksji w ramach poszczególnych kierunków filozoficznych. 14 Metoda historycznoreligijna, zwana niekiedy też metodą porównawczo religijną, polega na zebraniu wszystkich możliwie dostępnych źródeł służących poznaniu religii, zestawieniu ich i porównaniu. Elementy, które występują we wszystkich religiach uważane są za istotne i stanowiące o strukturze, istocie religii w ogóle.15 Zastrzeżenia wobec tej metody są duże. Z jednej strony zebrany materiał, jakim dysponuje historyk religii jest bardzo różnorodny, każda religia ma oprócz cech wspólnych i typowych dla wszystkich swoją własną specyfikę, choćby pojęcia i terminy, które albo nie są znane w innych, albo kryje się za nimi specyficzna treść, toteż nie są przekładane na inne języki, dlatego ich poprawne rozumienie nie jest łatwe, a często bywa wadliwe. Z drugiej strony historyk nigdy nie może powiedzieć, że zebrał wszystkie świadectwa i materiały odnoszące się do wszystkich religii. Materiał historyczny o religiach może być coraz bogatszy i może też powodować zmianę sądów o religiach. Nie oznacza to aby bogactwa zebranego materiału nie uznawać za reprezentatywny i wystarczający w tym względzie, jednak nie można mieć absolutnej pewności, że nowe odkrycia nie mogą zmodyfikować niektórych dotąd przyjmowanych poglądów. Metoda historycznoreligijna nie sięga samego przedmiotu religii, a bez niego o religii mówić nie można, gdyż jej istotą jest łączność człowieka z tym przedmiotem. Historyk religii chcąc wydobyć z dostępnych

11 RUSECKI, M.: op. cit., s. 8 – 9 12 KAMIŃSKI, S.: Epistemologiczno-metodologiczne problemy filozoficznego poznania Boga, [W]: W kierunku Boga, Wydawnictwo PAX, Warszawa 1982, s. 82-107 13 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 59 14 Tamże, s. 60 – 61 15 ZDYBICKA, Z.:, Religioznawstwo – filozofia religii, definicja religii, [W]: Chrześcijaństwo wśród religii, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1990, s . 11

34 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

mu i ciągle niekompletnych źródeł istotne elementy religii, musi już wcześniej wiedzieć, czym jest religia i co o niej stanowi. Tylko wtedy może on segregować i zestawiać materiał jakim dysponuje.16 Metoda psychologiczno religijna jest względnie podobna do historyczno religijnej, z tą różnicą, że próbuje ona określić religię od strony przeżyć psychicznych (wewnętrznych) człowieka religijnego, które dostępne są badaniom empirycznym psychologii. W tej metodzie zakłada się, że cała rzeczywistość religijna skupia się i wyraża w podmiotowych przeżyciach, aktach i interakcjach religijnego człowieka.17 Materiał empiryczny zgromadzony przez psychologa religii w następstwie badań dostępny mu w różnego rodzaju opisach przeżyć religijnych (wyznania, opis przeżyć mistycznych, konwersji, wiary, zachowań i postaw religijnych), jest bardzo zróżnicowany i wieloraku uwarunkowany, nie tylko podmiotowymi strukturami psychicznymi, ale i mentalnością epoki, prądami umysłowymi danego czasu, przestrzenią geograficzną, kulturą, relacjami społecznymi, polityką i stosunkiem do innych religii. Może być też wynikiem przeżywania własnej religii, oceny innych, odniesień do całej rzeczywistości, uwarunkowań psycho – somatycznych, genetycznych, odniesień do określonej skali wartości. Bogactwo psychologicznego materiału uniemożliwia sprowadzenie go do wspólnego mianownika, gdzie możliwe byłoby określenie do końca czym jest religia, na czym polega jej wartość i struktura. Podobnie jak w metodzie historyczno religijnej przedmiot wiary religijnej nie jest dostępny badaniom psychologiczno religijnym. Gdyby Boga można było zbadać do końca metodami empirycznymi, a więc zrozumieć i racjonalnie wyjaśnić, przestałby być Bogiem, gdyż ograniczony byłby do poznania empiryczno – racjonalnego. Stanowiłoby to contradictio in radice. Uwagę na to zwrócili już Św. Justyn, Minucjusz Feliks, Św. Augustyn, Św. Anzelm, B. Pascal i wielu innych autorów.18 Dodatkowo psycholog religii nie jest w stanie przebadać wszystkich ludzi religijnych, chociażby pod kątem ich osobistych przekonań, czyli tego co uważają oni za istotę przeżywanej i wyznawanej przez nich religii. Materiał empiryczny zebrany przez psychologa jest więc cząstkowy i niepełny, a uogólnienia mogą być wadliwe. S. Freud, twórca psychoanalizy, sąd o religii wyrobił sobie na podstawie badań osób psychopatologicznych. Trudności powyższe nie dyskredytują tej metody, gdyż samodzielnie o religii stanowić nie może, ale oddaje olbrzymie zasługi w kwestii wyjaśnienia istoty religii i dają podstawy empiryczne do jej ostatecznego określenia.19 W metodzie lingwistycznej istotę religii chce się wyprowadzić z semantycznej analizy łacińskiego słowa religio, która to nazwa w językach europejskich przyjęła się na określenie tej rzeczywistości. Rzeczownik „religia” jest przez autorów wyprowadzany od różnych czasowników, których znaczenie nie jest tożsame. Cycero wywodził go od relegere – sumiennie przestrzegać, dlatego też religię określał jako sumienne przestrzeganie tego co należy do kultu bogów, oddawania im czci, szacunku, Laktancjusz uważał, że religia wwodzi się od religare – powtórnie wiązać, przywiązywać na nowo. Religia byłaby wówczas ponownym nawiązaniem kontaktów z Bogiem, który kiedyś został zerwany. Święty Augustyn częściowo szedł za rozwiązanie Cycerona i Laktancjusza, to jednak określenie religio widziała jako wywodzące się od reelegere – ponownie wybierać. Sugeruje ono również uprzednie zerwanie związku człowieka z Bogiem. Religa oznaczałaby zatem ponowne nawiązanie kontaktu, opowiedzenie się za Bogiem.20 Analizy językowe wskazują, że opisane pojęcia wyrażają zwykle jeden aspekt religii czy życia religijnego. Można by tworzyć z nich syntezę, która zawierałaby różne aspekty i w ten sposób przybliżała istotę religii, ale byłby to sztuczny twór. Metodę tę można uznać za pomocniczą, jednak nie za metodę główną w określeniu istoty religii, gdyż akcentuje wiele aspektów religii, ale widzianych od strony doświadczenia religijnego lub refleksji nad poszczególnymi znaczeniami pojęć.21

16 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 61-62 17 CHLEWIŃSKI, Z.: Rola religii w funkcjonowaniu osobowości, [W]: Psychologia religii, praca zbiorowa, Wydawnictwo KUL, Lublin 1982, s. 61-76 18 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 62 - 63 19 Tamże, s. 63 20 GRABOWSKI, E.: Wielki nieznany. Zarys religioznawstwa, Wydawnictwo Bernardinum, Płock 1983, s. 167 – 169 21 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 65

35 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Metody fenomenologiczne są różnie rozumiane i ujmowane przez poszczególnych autorów. Ograniczymy się zatem do przedstawienia dwóch typów takich metod. Pierwszy typ bliższy jest fenomenalizmowi I. Kanta, chociaż nie można go niego sprowadzić. Filozof z Królewca w swojej teorii poznania utrzymywał, ze poznaje się tylko i wyłącznie cechy zjawiskowe rzeczy, podczas gdy jej istota pozostaje niepoznawalna. Drugi typ metod skłania się ku ujęciu filozoficznemu fenomenologii w rozumieniu E. Husserla.22 Metoda typu pierwszego zbliża się ku empirycznemu i humanistycznemu podejściu do religii. Fenomenolog na początku swej pracy obserwuje fenomeny religijne, które mają specyficzną strukturę i różnią się od świata rzeczy, ujawniając się ze swej natury zawsze komuś. Są one liczne i wielorakie, gdyż są wielopostaciowo złączone z sacrum i jego przejawami. Wyodrębniając je z rzeczywistości i odróżniając od profanum, fenomenolog dokonuje ich klasyfikacji, aby szukać dla nich wspólnej podstawy. Fenomeny religijne łączą się zwykle z doświadczeniem ich przez człowieka. Wynika to stąd, że struktura fenomenów religijnych nie może być wyjaśniona za pomocą samej logiki przyczynowej, dlatego też trzeba się jej dorozumieć, szukać sposobów jej rozumienia, intelektualnego ujrzenia. Tu trzeba abstrahować od elementów drugorzędnych owych fenomenów i koncentrować się na ich strukturze wewnętrznej, która związana jest z podstawowym znaczeniem, sensem. Ponieważ struktura ta jest całościowa, nie można jej dzielić czy rozumiejąco ujmować w częściach. W doświadczeniu fenomenów religijnych otwiera się przed człowiekiem ich sens, który jest czyimś sensem, sensem nadanym, ukierunkowanym ku komuś i przyjmowanym przez kogoś. Takie postępowanie w tak ujmowanej metodzie fenomenologicznej ma prowadzić od doświadczenia fenomenów religijnych do wstępnego i pierwotnego określenia istoty religii jako sensownej relacji człowieka do sacrum czy jako przeżycie go, przy czym owo sacrum rozumie się jako rzeczywistość pozaświatową. Ponieważ człowiek szuka nie tylko sensu rzeczy, ale i sensu swego istnienia, jakiejś mocy dopełniającej go, stąd w religii objawia mu się sens szerszy i głębszy, ostateczny sens wszystkiego, który jest granicą sensu. To finalne rozumienie sensu w świetle metody fenomenologicznej typu empiryczno - humanistycznego jest zdarzeniem religijnym, a nawet religią, co chyba jest przesadą.23 Ujęcie filozoficzne metody fenomenologicznej opiera punkt wyjścia, który stanowią przede wszystkim dane świadomościowe człowieka religijnego. Przyjmuje się, że istota religii jest uchwytna przede wszystkim w przeżyciach religijnych, czy w tak zwanym doświadczeniu przeżytym. Są to przeżycia częściowo różne, ale zbieżne w tym, że umożliwiają intuicyjny ogląd istoty religii. Jest on możliwy do uchwycenia w autorefleksji nad własnymi przeżyciami, stanami, religijnymi doświadczeniami przeżytymi, albo w refleksji nad odpowiednimi stanami człowieka religijnego, którego badacz traktuje poważnie i uwzględnia nie tylko całokształt relacji podmiotu doznań religijnych, ale i jego wskazania, co stanowi ich istotę. Niektórzy teoretycy tej metody sugerują, że badacz jest osobą religijną. Podstawowym warunkiem jest jednak to, by uczucia ludzi religijnych badacz brał na serio i na ich podstawie próbował określić istotę religii przez tak zwaną redukcję ejdetyczną czyli istotową. Polega ona na tym, że w refleksyjnym przeżyciu religii abstrahuje się od zjawisk drugorzędnych i ubocznie związanych z religią, pochodzących najczęściej z uwarunkowań kulturowych, aby przez ich eliminację dochodzić do intuicyjnego uchwycenia tego czym jest religia.24 Podstawowymi trudnościami przy określaniu istoty religii metodami typu fenomenologicznego są niezbyt jasne pojęcia doświadczenia religijnego czy doświadczenia przeżytego oraz intuicji, która w metodach fenomenologicznych odgrywa podstawową rolę. Obydwie te trudności są przezwyciężane przez zbieżność doświadczeń wielu ludzi i osiąganych na tej podstawie wyników. Zdaniem wielu metodologów religii metoda fenomenologiczna jest najbardziej stosowna w punkcie wyjścia przy określaniu istoty religii. Jednakże fenomenolog badający, czym jest religia, już wcześniej powinien mieć jakieś przedrozumienie oraz przeświadczenie niekoniecznie wyraźne o istnieniu rzeczywistości transcendentnej. Jeśli ich nie ma, to trudno mu określić istotę

22 SCHAEFFLER, R.: Filozofie nabozenstvi, Wydawnictwo Akademia, Praga 2003, s. 75 - 79 23 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 65 - 66 24 Tamże, s. 66

36 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

religii, co jednak nie przekreśla wartości zdobytych przez niego wyników.25 Rezultaty, do jakich dochodzi się na drodze stosowania metody fenomenologicznej, powinny być kontrolowane i uzupełniane przez stosowanie innych metod, a mianowicie metody historycznoreligijnej oraz psychologicznoreligijnej, filozoficznej i teologicznej. Są one pomocne nie tylko w bardziej precyzyjnym odróżnianiu tego, co istotne, i tego, co nieistotne, ale i we wszechstronnym opisie religii, i to zarówno od strony empirycznej, jak i teoretycznej. Ponadto filozofia religii uzasadnia ontyczną, koniecznościową relację, jej realność oraz istnienie przedmiotu wiary, a teologia religii wskazuje na Boże objawienie, jako na osobowy fundament religii. Metody, za pomocą, których określa się istotę religii, powinny być brane komplementarnie, przez co unika się jednostronnego i niepełnego jej ujęcia.26 W tradycyjnym religioznawstwie i filozofii religii negowano naukowy charakter teologii, jak i metod teologicznych w poznawaniu religii i jej eksplikacji. W teologicznej metodzie dochodzenia do istoty religii istotne jest określenie wiarygodności objawień i tradycji religijnych, wskazanie ich źródła, udzielenie odpowiedzi na pytanie, skąd się wywodzą, czy sięgają one ich objawiciela czy pośredników, i czy ci ostatni wylegitymowali się właściwie z tej funkcji. Im lepiej jakieś objawienie jest uwiarygodnione przez fakty, tym bardziej wiarygodna jest jego treść, tym pewniejsza i lepsza podstawa do wypracowania teologicznego pojęcia religii. Zdaniem niektórych metodologów, metod teologicznych może być tyle, ile jest religii odwołujących się do jakiegoś objawienia oraz że są one bardzo zróżnicowane i nie da się sprowadzić ich do wspólnego mianownika. Taki sceptycyzm jest jednak nie uprawniony, gdyż mimo różnic religie mają jednak wspólne elementy, co pozwala określić istotę religii dzięki metodom teologii religii. Obok tych metod istnieje albo coraz wyraźniej zaczyna się kształtować metoda teologicznoreligijna w ramach katolickiej teologii fundamentalnej czy teologii religii. W metodzie tej wychodzi się od pojęcia objawienia chrześcijańskiego, którego kulminacją jest Osoba Jezusa Chrystusa. On jest pełnią objawienia, najdoskonalszym Objawicielem Boga i Zbawicielem świata. To objawienie się Boga w Jego Osobie jest wszechstronnie uwiarygodniane, głównie przez teologię fundamentalną. Wskazuje ona mesjańską świadomość Jezusa, Jego preegzystencję, zbawcze posłannictwo do świata, realizowanie się w Nim eschatycznego królestwa Bożego, które objawiło się w pełni w śmierci krzyżowej i zmartwychwstaniu. Te ostatnie wydarzenia mają charakter objawieniowy, a jednocześnie uwiarygodniający, choć w teologii fundamentalnej przytacza się znacznie więcej argumentów za wiarygodnością objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie. W świetle tak uwierzytelnionego objawienia poznajemy też naturę i strukturę religii. Jezus naucza i wzywa do wiary, poucza o Bogu Ojcu jako Jego Syn i o podstawowych prawdach wiary. Daje zasady życia religijno moralnego, właściwie pojętego kultu oraz podstawowe zręby organizacyjne założonego przezeń Kościoła. Te elementy stanowią o naturze i strukturze wszystkich religii, jako że objawienie to ma charakter uniwersalistyczny, co nie pomniejsza i nie znosi objawień znanych w poszczególnych religiach, ale w jakiś sposób je dopełnia. Metody teologicznej nie można uważać za jedyną i wyłączną, ale trzeba ją rozpatrywać w powiązaniu z innymi. W świetle objawienia Bożego wskazuje ona na to, że religia jest więzią człowieka z Bogiem, odpowiadającego na Boże wezwanie, chroni przed wadliwym rozumieniem religii i pozwala odróżnić sprawy najistotniejsze od peryferyjnych.27 Ten krótki przegląd oczywiście nie wyczerpuje tematu. Z natury swej jest tylko zarysem, ale już tak krótki artykuł pozwala wyrobić sobie pogląd na to jak bardzo skomplikowaną kwestią jest określenie granic i przymiotów religii. Niech to będzie przyczynkiem i zachętą do zgłębiania genezy i istoty fenomenu jakim jest religia.

Recenzent: Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD.

25 BRONK, A.: Możliwości i ograniczenia religioznawstwa, [W]: LANCZKOWSKI, G.: Wprowadzenie do religioznawstwa, op. cit., s. 59 - 64 26 RUSECKI, M.: Traktat o religii, op. cit., s. 67 27 Tamże, s. 68 - 70

37 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY BRONK, A.: Możliwości i ograniczenia religioznawstwa, W: LANCZKOWSKI, G.: Wprowadzenie do religioznawstwa, Verbinum. Warszawa 1986, s. 59 – 64 CHLEWIŃSKI, Z.: Rola religii w funkcjonowaniu osobowości. W: Psychologia religii, red. praca zbiorowa, Wydawnictwo KUL, Lublin 1982, s. 61-76. GRABOWSKI, L.: Wielki nieznany. Zarys religioznawstwa, Bernardinum, Płock 1983, s. 167 – 16 HELLER, J., MRAZEK, Nastin religionistiky, Wydawnictwo Kalich, Praga 1988, s. 12-14. KAMIŃSKI, S.: Epistemologiczno-metodologiczne problemy filozoficznego poznania Boga. W: W kierunku Boga, PAX, Warszawa 1982, s. 82-107. RUSECKI, M.: Traktat o religii, Verbinum, Warszawa 2007, s.620 SCHAEFFLER, R.: Filozofie nabozenstvi, Wydawnictwo Akademia, Praga 2003, s. 75 – 79 ZDYBICKA, Z.: Człowiek i religia, Wydawnictwo KUL, Lublin 1978, s. 266. ZDYBICKA, Z.: Religioznawstwo – filozofia religii, definicja religii. W: Chrześcijaństwo wśród religii, Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej, Warszawa 1990 ZIMOŃ, H.: Historyczny zakres religioznawstwa. W: Collectanea Theologica, 47 (1977) f.1, s. 193 – 198.

38 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

MARTIN BUBER O OSOBE JEŽIŠA Z NAZARETA

Barbara BALOGHOVÁ

Abstract: This paper attempts to analyze the view of the person of Jesus from Nazareth within the framework of Martin Buber’s thought and work. There is a great number of books, articles and studies belonging to Buber that touch, on different levels, the topic proposed, nevertheless, the most significant for this paper is Buber’s book Two types of faith. Martin Buber presented the person of Jesus from Nazareth as model of real and authentic I-Thou relationship.

Key words: Jesus. Dialogue. Buber. Judaism. Christianity.

Úvod Otázka osoby Ježiša z Nazareta je v dejinách judaizmu i židovsko-kresťanského dialógu veľmi sporná. Jacob Neusner vo svojej knihe A Rabbi Talks with Jesus prezentuje myšlienku, že sa židia a kresťania dlho vyhýbali vysporiadaniu sa s bodmi, v ktorých sa zásadne rozchádzajú, a to nie len pokiaľ ide o osobu Ježiša a jeho nároky, ale predovšetkým o jeho učenie. Rabín Neusner zdôrazňuje, že pre židov bol (i naďalej ostáva) Zákon dokonalý a nepotreboval nijaké vylepšenia. Tvrdí, že judaizmus postavený na Tanachu, Talmude a Midraši je presne tým, čo si Boh praje pre ľudstvo.1 Z pozície takéhoto tvrdenia možno konštatovať, že Ježiš židom nemal čo ponúknuť. Jedným dychom je však potrebné doplniť, že nie každý predstaviteľ judaizmu používa na komentovanie Ježišovho učenia tak tvrdú rétoriku. Židovsko-kresťanský dialóg získal vždy najväčšiu pozornosť v dobe, keď sa stal predmetom vzájomnej diskusie dvojice významných mysliteľov, pričom jeden bol židovského a druhý kresťanského pôvodu. Zo všetkých spomenieme predovšetkým mená dvojíc ako M. Mendelssohn a G. E. Lessing, H. Cohen a W. Herrmann, F. Rosenzweig a E. Rosenstock, A. J. Heschel a R. Niebuhr a v neposlednom rade Martin Buber a Paul Tillich,2 ktorí sa poznali a spoločne diskutovali po dobu viac ako štyridsiatich rokov. I keď možno povedať, že boli súčasníkmi3, zdá sa, akoby ich vzťah bol vzťahom učiteľa a žiaka.4 V úlohe toho, ktorý dialóg vedie, stál Martin Buber. Buberov a Tillichov dialóg nebol argument v tom zmysle, že by jedna strana bola presvedčená, že má pravdu a že jej úlohou je „poraziť“ intelektuálny odpor druhej strany. Obaja myslitelia akceptovali Bibliu ako pravdivú a presadzovali názor, že mnohé biblické pravdy sú objavované teologickým bádaním. Zároveň rovnako prijímali tradíciu filozofického skúmania. Na základe týchto troch aspektov David Novak zhodnotil, že najintelektuálnejším obohatením židovsko-kresťanského dialógu môže byť otvorená filozofická exegéza Písma, v ktorej obaja, žid aj kresťan, majú počuť Božie slovo tak, ako to uskutočnil Buber a Tillich.5

Buber o Ježišovi Zo všetkých moderných židovských mysliteľov, ktorí sa zaujímali o osobu Ježiša z Nazaretu je pravdepodobne Martin Buber najznámejším a jeho myšlienky znejú najhlasnejšie. Kým mnoho židov písalo o Ježišovi po polemických spisoch Geigera a Graetza, Buberova zdanlivá slobodomyseľnosť zdá sa presahovala systematickejšie zobrazenia Ježiša ako ich môžeme nájsť u Stephena Wisa, Gersona Enelowa a Josepha Klausnera. Buber zdôrazňoval centrálnu úlohu Ježišovho učenia ako je predstavené v Novom zákone v systematickej kritike judaizmu a volal po jeho obnove. Pre Bubera

1 NEUSNER, J.: Rabín mluví s Ježíšem. Brno : Spoločnost pro odbornou literaturu – Barrister & Principal, 2007. s. 8. 2 Porov. NOVAK, D.: Talking with Christians: Musings of a Jewish Theologian Michigan : SCM Press, 2006. s. 89, 90. 3 Martin Buber sa narodil v roku 1878 a oproti Paulovi Tillichovi narodenom roku 1886 bol len osem rokov starší. Porov. NOVAK, D.: Talking with Christians: Musings of a Jewish Theologian. Michigan : SCM Press, 2006. s. 90. 4 Porov. NOVAK, D.: Talking with Christians: Musings of a Jewish Theologian. Michigan : SCM Press, 2006. s. 90. 55 Porov. LEVERING, M.: Jewish-Christian Dialogue and the Life of Wisdom: Engagements with the Theology of David Novak. London : Continuum Religious Studies, 2011. s. 1, 2.

39 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Ježiš nebol vzorom čistého farizejstva pred jeho úpadkom. Ježiš bol tým, ktorého jedinú obdobu predstavoval Mojžiš, bol tým, kto mal potenciál prinavrátiť pôvodnú čistotu zjavenia.6 Prezentovaniu Ježišovej osoby Buber venoval najviac priestoru v diele Zwei Glaubensweisen z roku 1950, ktoré primárne pojednáva o dualite viery. Buber tu rozlišuje medzi emunah a pistis, skutočnosťami reprezentujúcimi jadro judaizmu a kresťanstva. Viera judaizmu a viera kresťanstva je vo svojej podstate odlišná. Táto odlišnosť potrvá, kým sa ľudstvo nezhromaždí z exilu náboženstva do Božieho kráľovstva. Rozdiel medzi týmito dvoma typmi viery tkvie v rozlíšení medzi dôverovaním niekomu a vierou v niekoho. Vzťah dôvery je podľa Bubera založený na kontakte celej bytosti s tým, komu verí, zatiaľ čo vzťah uznania spočíva v akte akceptovania skutočnosti, ktorá je vnímaná ako pravdivá. Preto Buber zavádza dve formy viery: Emunah, židovskú, ktorá zahŕňa dôveru v Boha a pistis, kresťanskú, ktorej podstatou je viera v Krista. Na základe tohto rozlíšenia stavia svoj pokus analyzovať osobu Ježiša.7 Pri jeho charakterizovaní odmieta kresťanský i židovský pohľad. Jeho Ježiš je dedičom prorockej tradície.8 V prvom rade je potrebné zdôrazniť, že Buber Ježiša z Nazareta vnímal ako človeka, nie ako Boha. Bol preňho človekom stojacim na ľudskej strane dialógu. Ježišova jedinečnosť nespočívala v jeho bytí neoddeliteľnom od Boha, ale v bezprostrednosti, ktorú používal aj oddelene pre väčšiu solidarity vzťahu. Buber nevidel Ježišovu jedinečnosť ako pozostávajúcu z niečoho v ňom (ako silu). Jeho jedinečnosť spočívala v sile, v bezprostrednosti, v bezpodmienečnosti „medzi“. Martin Buber zdôraznil, že záleží na človeku či chce žiť pravý život, aby sa v ňom zdokonalila naša jedinečnosť. Podľa kresťanského učenia, ktoré prekrútilo zmysel a dôvod Ježiša, ako zdôrazňuje Buber, nezáleží na človeku, ale na tom či je vybraný. Učenie judaizmu prezentuje, že to, či bol človek Bohom nejakým spôsobom vybraný, nie je dôležité. Podstatné je, aby si človek zvolil Boha. Z toho dôvodu Buber horlí za Ježiša, ale proti kresťanstvu.9 Nestotožňoval sa s názorom, ktorý neskôr reprezentoval aj Karl Barth, že Ježiš ako „ten bez hriechu“ bol jediným človekom, ktorý sa mohol skutočne obracať na Boha ako na Ty. Podľa Bubera každý človek, každé Ja, môže povedať Ty. Na konci pasáže o osobe Ježiša napísal, že každý človek má právo ako Syn (byť v tej chvíli synom) vysloviť slovo Otec, a preto pre neho Ježiš nie je výnimkou, ale príkladom, nie je obrazom Boha, ale obrazom človeka. Buberova dôvera v jeho pochopenie Ježišovho Ja-Ty vzťahu s Otcom bola natoľko veľká, že v tretej časti Ich und Du sa odvážil interpretovať pasáž Evanjelia podľa Jána10, všeobecne považovaného za najmystickejšie zo všetkých štyroch evanjelií, „Ja a Otec sme jedno“ (Jn 10,30) ako „evanjelium čistého vzťahu“. Vzťah podľa Bubera nebol len vzťahom Otca a Syna v kresťanskom zmysle, ale Boha a človeka.11 „Tu je pravdivejšie verš ako onen bežný mystický: „Ja som ty a ty si ja." Otec a Syn, v podstate totožní - môžeme dokonca povedať: Boh a človek, v podstate totožní - sú nezrušiteľne skutočná dvojica, sú to dvaja nositelia pravzťahu, ktorý má od Boha k človeku povahu poslania a príkazu, od človeka k Bohu povahu zrenia a vypočutia, a ktorý je navzájom poznaním a láskou. V tomto vzťahu sa Syn - hoci Otec v ňom prebýva a pôsobí - skláňa pred tým, kto je „väčší“ a modlí sa k nemu. Všetky moderné pokusy vyložiť si túto praskutočnosť dialógu ako pomer ja k jeho samotnému základu alebo niečo podobné,

6 Porov. MAGID, S.: „Brother Where Art Thou?“ Reflections on Jesus in Martin Buber and the Hasidic Master R. Shmuel Bornstein of Sochaczev. In: German-Jewish Thought Between Religion and Politics: Festschrift in Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday. Berlin : Walter de Gruyter, 2012. s. 211. 7 Porov. GRAD, I.: Two Paradigms of Faith. Martin Buber on Judaism and Christianity. In: Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007, roč. 6, č. 17. s. 35. 8 Porov. GRAD, I.: Two Paradigms of Faith. Martin Buber on Judaism and Christianity. In: Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007, roč. 6, č. 17. s. 37. 9 Porov. FRIEDMAN, M.: Martin Buber´s Life and Work. Detroit : Wayne State Universty Press, 1988. s. 360, 364. 10 Evanjelium podľa Jána má špecifický literárny štýl, ktorý je charakterizovaný istou dávkou meditatívnosti. Od synoptických evanjelií sa líši kompozíciou, ale tiež duchom a rozvinutou teológiou. Využíva zvláštny jazyk, štýl a obrazy. Porov. BUČKO, L: Oslobodenie pre život v Evanjeliu podľa Jána. In: Acta missiologica. 2012, roč. 6, č. 1. s. 5. 11 Porov. FRIEDMAN, M.: Martin Buber´s Life and Work. Detroit : Wayne State Universty Press, 1988. s. 360.

40 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

ako pochod uzavretý v sebestačnej vnútornosti človeka, sú márne: aj ony patria k priepastnej histórii ničenia skutočnosti.“12 V prednáške Der heilige Weg (1918) Buber bojuje proti rozdeleniu medzi náboženstvom a etikou, medzi Ja-Ty vzťahom s Bohom a s človekom, ktoré vyhlásili dvaja protestanti devätnásteho storočia, Kierkegaard a Feuerbach. V rýdzej judaistickej etike a viere nie sú rozdelené sféry. To je pre neho ideál, svätosť, pravá komunita s Bohom a pravá komunita s ľudským bytím, oboje v jednom. Buber tvrdil, že tento originálny židovský duch prevej komunity bol koncentrovaný v osobe Ježiša z Nazareta.13 Ježišova smrť je podľa slov Bubera zakorenená niekde v sebaobetovaní, v obetovaní inými a v odmietnutí. Zdôraznil, že Ježišove posledné slová obsahovali obetovanie, ale taktiež obsahovali ľudskosť neobetovania sa. Buber mal pravdepodobne na mysli Ježišovu modlitbu: „Otče, ak chceš, odním odo mňa tento kalich utrpenia.“ (Lk 22,42). Toto naliehanie na biblický kontrast medzi Bohom a človekom v dialógu, cez ktoré Buber zachytil židovského Ježiša je opakovane prítomné v jeho diele Ich und Du.14 Osobu Ježiša používa na demonštrovanie obrazu z ríše nepodmieneného vzťahu, v ktorom človek „nazýva svoje Ty Otcom, a to tak, že on sám je už iba Synom a ničím iným než Synom“15. A ak sa niekto zriekne svojho života, zároveň sa vzdá „všetkých svojich nárokov a plánov, ktoré k nemu patria“16. Goetheho použil ako príklad muža, ktorý vyslovil Ja čistého styku s prírodou a Sokrata ako príklad človeka, ktorý vyslovil Ja nekonečného dialógu. Ježiša, ako je vyššie spomenuté, vybral na ilustrovanie ľudského vzťahu s večným Ty.17 Martin Buber považuje za model a vzor každého vzťahu vzťah človeka s Bohom, teda práve toto stretnutie s večným Ty, ktorý je základným stavebným kameňom humanity človeka.18 Človek sa stretáva s Ty z milosti, avšak to, že ho oslovuje základným slovom je čin jeho bytosti, jeho vôle, teda možno skonštatovať, že na budovaní vzťahu Ja-Ty človek výrazným spôsobom participuje. Povedané Bubervou rétorikou, vzťah Ja-Ty znamená, že „som vyvolený i volím“19. Stretnutie Ty vyžaduje moju aktivitu v zmysle vlastnej otvorenosti a čakania na prítomnosť náprotivku. Úloha Ty zas spočíva v pristúpení a ponúknutí stretnutia. Stretnutie nikdy nenastane ako výsledok aktivity jedného z dvojice, je vždy kooperáciou.20 K stretnutiu dochádza podľa nasledujúcej schémy: Ja čaká na prítomnosť Ty, Ty prezentuje seba svojmu náprotivku Ja a náprotivok Ja prijíma Ty a vyslovuje základné slovo. Kvôli tradičnej asociácii Ježiša s Kristom, Krista s kresťanstvom a kresťanstva s jeho tvrdením exkluzívnej spásy a dobrovoľným alebo povinným prozelytizmom židov (nespomínajúc dlhú históriu kresťanského antisemitizmu), je ťažké pre priemerného žida porozumieť Buberovmu vzťahu k Ježišovi. V diele Zwei Glaubensweisen Buber napísal, že už vo svojich mladých rokoch našiel

12 BUBER, M.: Ich und Du. In: Werke. Erster Band. Schriften zum Philosophie. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1962. s. 135.; BUBER, M.: Já a Ty. Praha : Kalich, 2005. s. 114, 115. 13 Porov. FRIEDMAN, M.: Martin Buber´s Life and Work. Detroit : Wayne State Universty Press, 1988. s. 365, 366. 14 Porov. FRIEDMAN, M.: Martin Buber´s Life and Work. Detroit : Wayne State Universty Press, 1988. s. 367. 15 BUBER, M.: Ich und Du. In: Werke. Erster Band. Schriften zum Philosophie. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1962. s.123.; BUBER, M.: Já a Ty. Praha : Kalich, 2005. s. 97. 16 PALOČKO, Š.: Náboženská výchova ako základ pre zdravé medziľudské vzťahy. In: Predstavenie využitia piktogramov pre hedikepované osoby. Prešov : vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2015. s. 45. 17 Porov. FRIEDMAN, M.: Martin Buber´s Life and Work. Detroit : Wayne State Universty Press, 1988. s. 360. 18 Rovnako ako ostatní myslitelia dvadsiateho storočia, Martin Buber bol znepokojený vedeckými a technickými pokrokmi, ktoré považoval za stimul pre vytváranie dehumanizujúcich aspektov kultúry a spoločnosti. Obnovu primárneho vzťahu považoval za nevyhnutnú pre prekonanie týchto neosobných a deštruktívnych síl a pre obnovenie základnej humanity. Vzhľadom na jeho zdôrazňovanie vzťahu, najmä ľudského vzťahu k Bohu, k ostatným ľuďom a k veciam, sa Buberova filozofia často nazýva filozofickou antropológiou. 19 BUBER, M.: Ich und Du. In: Werke. Erster Band. Schriften zum Philosophie. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1962. s. 85.; BUBER, M.: Já a Ty. Praha : Kalich, 2005. s. 44. 20 Porov. HASLAM, M. C.: A Constructive Theology of Intellectual Disability: Human Being as Mutuality and Response. New York : Fordham University Press, 2012. s. 72.

41 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

v Ježišovi „veľkého brata“21. Je mnoho židov, ktorí nechápu ako môže žid vyznať takýto vzťah k Ježišovi a stále ostať dobrým vyznávačom svojho náboženstva. Prvým krokom proti tomuto nedorozumeniu je prijatie skutočnosti, že pre Martina Bubera, ako pre mnoho kresťanských učencov v prvých rokoch dvadsiateho storočia, Ježiš bol a zostal židom. Podľa neho bolo kresťanstvo skreslením podstaty Ježišovho židovského učenia a spoločenskej bezprostrednosti života ranných kresťanov.22 V diele Zwei Glaubensweisen Buber rozvinul spriaznenosť medzi osobou Ježiša a jeho záujmom v oddanosti adresovanej Bohu verzus náboženstvo (religio), ideu, ktorá stojí v centre jeho práce s chasidizmom. Jeho často citovaný bonmot, že Ježiš je „môj veľký brat“ sa objavoval desaťročia na jednej strane ako oslava jeho otvorenosti náboženskému dialógu a na strane druhej ako kritika za jeho blízky vzťah ku kresťanstvu. Nie je zanedbateľné, že jeho kniha Ich und Du bola najskôr preložená kresťanmi a v jej prvých rokoch bola omnoho populárnejšia medzi kresťanskými čitateľmi ako medzi židmi. Kolegovia ako Leo Baeck a Franz Rosenzweig taktiež písali rozsiahlo o kresťanstve, avšak nikdy sa nezamerali na postavu Ježiša z Nazaretu tak ako Buber. Ak sa Ježiš objavil v ich prácach, bolo to kvôli jeho rozlíšeniu od kresťanstva a nie ako pokus postaviť ho ako model súčasnej spirituality. Podľa Bubera kresťanstvo netlmočí pravé poslanie Ježiša, resp. predstavuje nesprávne pochopený odkaz Ježiša. Buber bol Ježišovej osobe naklonený do takej miery, že preňho predstavoval jednu z osôb, ktoré formovali jeho vlastnú spiritualitu. Hoci kniha Zwei Glaubensweisen bola publikovaná z pohľadu jeho kariérneho života relatívne neskoro, Buberov záujem o Ježiša možno badať už v jeho skorších prácach, obzvlášť v jeho práci o chasidizme.23 Buber naznačil podobnosť medzi prvotným kresťanstvom a chasidizmom. Súčané kresťanstvo a chasidizmus majú toho s ich pôvodnými formami len veľmi málo spoločného. Obe náboženstvá sa objavili ako pokus obnoviť judaizmus a zdôrazniť význam skutku. Rovnako ako kresťanstvo nechcelo zrušiť Zákon, tak to nemal v úmysle ani chasidizmus. Išlo len o snahy naplniť ho, teda premeniť zo strnulosti predpisov na plynulosť okamžikov.24 Pre Bubera Ježiš začal proces, ktorý vymizol ako z kresťanstva, tak aj z judaizmu, a bol znovu obnovený v inej podobe v modernom chasidizme. Moderný chasidizmu, t.j. Buberov chasidizmus, človeka prinavracia k Ježišovmu pôvodnému posolstvu, ktoré bolo pochované v Pavlovej doktríne25 a odmietnuté rabínskym judaizmom.26 Martin Buber začína svoju esej Mein Weg zum Chassidismus predstavením hebrejského významu slova chasid.27 Preklad v zmysle zbožný pre neho zohráva dôležitú úlohu. Zbožnosť nevníma ako

21 Použitie slova brat môže rôznym spôsobom „omráčiť“ ako kresťana, tak aj žida a naznačuje, že Buber a Ježiš sú podobným spôsobom spojený s Bohom, ktorý je ich otcom. Porov. GRAD, I.: Two Paradigms of Faith. Martin Buber on Judaism and Christianity. In: Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007, roč. 6, č. 17. s. 37. 22 Porov. FRIEDMAN, M.: Martin Buber´s Life and Work. Detroit : Wayne State Universty Press, 1988. s. 361. 23 Porov. MAGID, S.: „Brother Where Art Thou?“ Reflections on Jesus in Martin Buber and the Hasidic Master R. Shmuel Bornstein of Sochaczev. In: German-Jewish Thought Between Religion and Politics: Festschrift in Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday. Berlin : Walter de Gruyter, 2012. s. 212, 213. 24 Porov. GRAD, I.: Two Paradigms of Faith. Martin Buber on Judaism and Christianity. In: Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007, roč. 6, č. 17. s. 41, 42. 25 Rozdiel medzi Ježišom a apoštolom Pavlom je základom Buberovho pohľadu na kresťanstvo a vyvolal plejádu rozličných reakcií. Napríklad Ekkehard W. Stegemann zdôraznil skutočnosť, že je nesprávne, aby Buber poprel odmietol Pavla a židovský typ viery demonštroval len osobou Ježiša. Stegemann uvádza, že Buber nepochopil skutočnosť, že koncepcia kresťanskej viery sa nezmenila, kým sa kresťanská tradícia netransformovala do latinského jazyka a kultúry, čo sa udialo v štvrtom storočí. Navyše, veľa z toho, čo Buber odkryl u Pavla, môže byť, pri bližšom pohľade, retrospektívou neskoršej histórie Pavlovej recepcie v kresťanstve. Na strane druhej, jestvujú rysy, ktoré Buber rozpoznal u Ježiša a sú priznačné rovnako pre osobu apoštola Pavla. Porov. GRAD, I.: Two Paradigms of Faith. Martin Buber on Judaism and Christianity. In: Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007, roč. 6, č. 17. s. 42. 26 Porov. MAGID, S.: „Brother Where Art Thou?“ Reflections on Jesus in Martin Buber and the Hasidic Master R. Shmuel Bornstein of Sochaczev. In: German-Jewish Thought Between Religion and Politics: Festschrift in Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday. Berlin : Walter de Gruyter, 2012. s. 215. 27 Porov. BUBER, M.: Má cesta k chasidismu. In: Život chasidů. Praha : Arbor vitae, 1994. s. 30.; Porov. BUBER, M.: Mein Weg zum Chassidismus. In: Werke. Dritter Band. Schriften zum Chassidismus. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1963. s. 961.

42 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

skutočnosť, ktorá je oddelená od profánneho sveta. Práve naopak. Zdôrazňuje, že jej realizácia je možná, ba až má byť uskutočňovaná, v každodennom živote človeka. Podľa Buberovej mienky chasidizmus učí životu, ktorý nie je askézou, ale radostným prežívaním v Bohu. Zdôrazňuje, že zbožnosť chasida je zbožnosťou vo svete a že zdržanlivosť zmršťuje duchovnú podstatu, pričom jej následkom je vyprázdnenie a zahmlenie. Duch môže rásť a napĺňať sa len v radosti. Chasidizmus tak smeruje k jednému cieľu, a tým je zrenie k božskému. Toto mystické hnutie prináša duchovný svet do pozemského sveta a necháva ho formovať tak, ako duša formuje telo. Nie je preň príznačná sentimentalita ani akékoľvek pocity okázalosti. Jeho jadro je vysoko realistická propozícia k extáze ako k vrcholu bytia. Nejde však o extázu v zmysle „zničenia“ duše, ale skôr v kontexte jej rozvinutia.28 Pre Bubera je chasidizmus a spôsob chasidského náboženského prežívania metódou k dosiahnutiu cieľa existencie, ktorým je spása. Naplnenie toho zámeru nevyžaduje sebazapieranie alebo odchod zo sveta, ale pozemské prežívanie človečenstva. U Bubera môžeme čítať: „Žiadne umŕtvovanie «pudov» nie je potrebné, lebo posvätiť je možné každý prirodzený život: človek ho môže naplniť posvätnou intenciou.“29 Tieto Buberove závery sa nestretli vždy s pozitívnym ohlasom. Ak sú z pohľadu judaizmu priveľmi Ježišovo učenie uznávajúce, pre niektorých kresťanov znamenajú pohoršenie. Rudolph Pannwitz v eseji Der Chassidismus krtizoval Buberovu prácu o chasidizme.Rozvinul myšlienku, že Buber znevážil kresťanstvo skrze personalizáciu Ježiša a cez tvrdenie, že ide vlastne o predchodcu chasidizmu. Nazdával sa, že tento počin učinil z kresťanstva len akýsi druh skresleného Ježišovho učenia.30 Je teda jasné, že ani Buberov z židovského pohľadu blízsky vzťah k osobe Ježiša nemusí znamenať automaticky pre kresťanskú stranu prijateľnú cestu interpretácie.

Záver Záverom možno konštatovať, že Buberovo vnímanie osoby Ježiša nezapadá ani do židovského, ani do kresťanského konceptu. Pre židov je priveľmi blízske kresťanstvu, pre kresťanov je problémom popretie Ježišovho božstva. Vždy je však potrebné mať na pamäti, že Buber bol žid, ktorému impoovalo mystické odvetvie, a to sa odzrkadlilo aj na jeho vímaní sveta, života i náboženských osobností. Pre potreby židovsko-kresťanského dialogu musíme zdôrazniť, že i keď jestvujú skutočnosti, o ktorých sa diskutovať nedá, pretože predstaujú základné pravdy viery, uvažovanie nad spornými otázkami privedie jednotlivých vyznávačov k prehĺbenie vlastnej viery a k rešpektovaniu druhej strany. V Buberovej charakteristike by si kresťania mali vážiť jeho veľmi pozitívne hodnotiaci opis osoby Ježiša, jeho učenia a skutkov. A i keď ním nebol považovaný za Boha (čo od Bubera ako žida ani nemožno očakávať), neprezentoval Ježišovo doplnenie Zákona ako nepotrebný a Mojžišovým slovám odporujúci počin. Práve naopak, Ježiša z Nazareta charakterizoval ako človeka do detailov plniaceho predpisy a ako vzor pravého židovského vyznávača.

Recenzent: Dr.h.c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD.

28 Porov. BUBER, M.: Die Jüdische Mystik. In: Werke. Dritter Band. Schriften zum Chassidismus. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1963. s. 15. 29 BUBER, M.: Chasidismus a zápaní člověk. In: Úvahy o chasidismu. Praha : Vyšehrad, 2015. s. 62.; BUBER, M.: Der Chassidismus und der abendländische Mensch. In: Werke. Dritter Band. Schriften zum Chassidismus. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1963. s. 941. 30 Porov. MAGID, S.: „Brother Where Art Thou?“ Reflections on Jesus in Martin Buber and the Hasidic Master R. Shmuel Bornstein of Sochaczev. In: German-Jewish Thought Between Religion and Politics: Festschrift in Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday. Berlin : Walter de Gruyter, 2012. s. 222, 223.

43 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY BUBER, M.: Der Chassidismus und der abendländische Mensch. In: Werke. Dritter Band. Schriften zum Chassidismus. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1963. s. 935-948. BUBER, M.: Die Jüdische Mystik. In: Werke. Dritter Band. Schriften zum Chassidismus. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1963. s. 9-18. BUBER, M.: Chasidismus a zápaní člověk. In: Úvahy o chasidismu. Praha : Vyšehrad, 2015. s. 49- 72. ISBN 978-80-7429-480-8. BUBER, M.: Ich und Du. In: Werke. Erster Band. Schriften zum Philosophie. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1962. s. 77-170. BUBER, M.: Já a Ty. Praha : Kalich, 2005. 166 s. ISBN 80-7017-020-4. BUBER, M.: Má cesta k chasidismu. In: Život chasidů. Praha : Arbor vitae, 1994. s. 30-42. BUBER, M.: Mein Weg zum Chassidismus. In: Werke. Dritter Band. Schriften zum Chassidismus. Heidelberg : Kӧsel & Lambert Schneider, 1963. s. 959-974. BUČKO, L: Oslobodenie pre život v Evanjeliu podľa Jána. In: Acta missiologica. 2012, roč. 6, č. 1. s. 4-17. ISSN 1337-7515. FRIEDMAN, M.: Martin Buber´s Life and Work. Detroit : Wayne State Universty Press, 1988. 1346 s. ISBN 978-08-1431-947-5. GRAD, I.: Two Paradigms of Faith. Martin Buber on Judaism and Christianity. In: Journal for the Study of Religions and Ideologies. 2007, roč. 6, č. 17. s. 34-46. ISSN 1583-0039. HASLAM, M. C.: A Constructive Theology of Intellectual Disability: Human Being as Mutuality and Response. New York : Fordham University Press, 2012. 144 s. ISBN 978-08-2323-941-2. LEVERING, M.: Jewish-Christian Dialogue and the Life of Wisdom: Engagements with the Theology of David Novak. London : Continuum Religious Studies, 2010. 224 s. ISBN 978-1- 4411-8063-6. MAGID, S.: „Brother Where Art Thou?“ Reflections on Jesus in Martin Buber and the Hasidic Master R. Shmuel Bornstein of Sochaczev. In: German-Jewish Thought Between Religion and Politics: Festschrift in Honor of Paul Mendes-Flohr on the Occasion of His Seventieth Birthday. Berlin : Walter de Gruyter, 2012. s. 209-240. ISBN 978-3-11-024775-6. NEUSNER, J.: Rabín mluví s Ježíšem. Brno : Spoločnost pro odbornou literaturu – Barrister & Principal, 2007. 175 s. ISBN 978-80-87029-44-2. NOVAK, D.: Talking with Christians: Musings of a Jewish Theologian. Michigan : SCM Press, 2006. 273 s. ISBN 0-8028-2842-6. PALOČKO, Š.: Náboženská výchova ako základ pre zdravé medziľudské vzťahy. In: Predstavenie využitia piktogramov pre hedikepované osoby. Prešov : vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2015. 39-48 s. ISBN 978-80-555-1432-1.

44 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

OHROZENIA A NÁDEJE SÚČASNÉHO MANŽELSTVA

Zuzana ČANDOVÁ

Abstract: Marriage and family also arising from the conclusion of the marriage bond, can now be considered endangered institution. For this reason, it is necessary to pay more attention to them, as well as care and protection, not only from companies but each individual. The paper refers to marriage as a very important institution in society today that even though it is under pressure from various adverse effects, our company has an important position and importance. There are also hopes for the current marriage, that marriage will always have priority status in our society in understanding the lifelong union between a man and a woman.

Key words: Marriage. Family. Threat. Hope.

Úvod Charakteristík manželstva či rodiny je mnoho, každá z nich sa na tieto dva pojmy pozerá z iného pohľadu, z inej perspektívy. A tak, ako to v našom príspevku uvádzame v nasledujúcich riadkoch, by mal základ pre definíciu týchto pojmov tvoriť Zákon o rodine ako civilný pohľad a Kódex kánonického práva či Kódex kánonov východných cirkví z cirkevného hľadiska. Či už ide o zväzok alebo zmluvu, stále hovoríme o zväzku/zmluve medzi ženou a mužom. Žiaden iný vzťah cirkevná či civilná legislatíva neuvádza, teda ani neakceptuje. A predsa môžeme nielen na Slovensku, ale aj v Európe hovoriť o rôznych hrozbách, ktoré číhajú na inštitút manželstva a rodiny a v nasledujúcich riadkoch sa ich pokúsime aj priblížiť.

Manželstvo – celoživotné spoločenstvo podľa božského a ľudského práva Ak by sme chceli definovať manželstvo z teologického pohľadu, z pohľadu Cirkvi, tak slovo, ktoré ho najviac vystihuje, je – zmluva. Podľa cirkevných zákonov Katolíckej cirkvi sa manželstvo uzatvára manželskou zmluvou.1 Kódex kánonického práva chápe manželstvo ako manželskú zmluvu. „Manželskú zmluvu, ktorou muž a žena vytvárajú medzi sebou celoživotné spoločenstvo, zamerané svojou prirodzenou povahou na dobro manželov a na plodenie a výchovu detí,....“2 Aj Kódex kánonov východných cirkví považuje manželstvo za zmluvu. „Manželská zmluva ustanovená Stvoriteľom a vybavená jeho zákonmi, ktorou muž a žena neodvolateľným osobným súhlasom ustanovujú medzi sebou spoločenstvo celého života...“3 Ak by sme sa na manželstvo chceli pozrieť z pohľadu civilných zákonov, z pohľadu štátu, definovali by sme manželstvo ako zväzok – zväzok medzi mužom a ženou. Zákon o rodine chápe manželstvo ako: „zväzok muža a ženy. Spoločnosť tento jedinečný zväzok všestranne chráni a napomáha jeho dobro. Manžel a manželka sú si rovní v právach a povinnostiach. Hlavným účelom manželstva je založenie rodiny a riadna výchova detí.“4 Ďalej sa v tomto zákone uvádza: „rodina založená manželstvom je základnou bunkou spoločnosti. Spoločnosť všetky formy rodiny všestranne chráni.“5 Je veľa definícií, ktorými by sa dalo charakterizovať manželstvo. Pohľad Cirkvi a pohľad štátu, resp. pohľad cirkevného a civilného práva sú základnými východiskami pre pochopenie manželstva. Inštitút manželstva teda môžeme chápať ako: „zväzok muža a ženy a celoživotné spoločenstvo podľa božského a ľudského práva.“6

1 Porov. CENTRUM PRÁVNEJ POMOCI: Cirkev a rozvod manželstva. Bratislava, 2012. http://centrumpravnejpomoci.sk/doc/Cirkev_a_rozvod_manzelstva_08-2012.pdf. (31. 10. 2015). 2 KKC 1601. 3 KKVC 776 § 1. 4 Čl. 1 Zákona č. 36/2005 Z. z. z 19. januára 2005 o rodine a o zmene a doplnení niektorých zákonov. 5 Čl. 2 Zákona č. 36/2005 Z. z. z 19. januára 2005 o rodine a o zmene a doplnení niektorých zákonov. 6 PAVELKOVÁ, B.: Manželské právo. Bratislava : Univerzita Komenského, 2004. s. 9.

45 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Napriek tomuto chápaniu manželstva je inštitút manželstva a rodiny v našej spoločnosti, či už na Slovensku, ale taktiež v európskych krajinách stále viac ohrozovaný. V globále by sme mohli hovoriť o ohrozeniach, ako sú: slabá alebo žiadna predmanželská príprava, stúpajúci počet civilných rozvodov, zjednodušovanie rozvodov, registrované partnerstvá, či iné formy spolužitia, manželstvo na skúšku, „voľná láska“, šíriaca sa „ideológia gender“ a mnoho iných ohrození, ktorými sa budeme v tomto príspevku zaoberať.

Ohrozenia manželstva a rodiny Základom rodiny je manželstvo – muža a ženy. Rodina je základným prvkom zdravej a fungujúcej spoločnosti. Nejde iba o akúsi frázu, je to vekom overená hodnota. Rodina je prirodzeným prostredím pre príchod nových generácií, umožňuje výchovu detí a vytvára im prirodzené zázemie. Zdravá a fungujúca rodina predstavuje ideálne prostredie na ich výchovu a prípravu na svoj vlastný život. Nikto nemôže nahradiť význam a postavenie rodiny v tomto procese. Doteraz sa to nikomu nepodarilo – ani štátu, ani iným inštitúciám. Rodina pre svoj život potrebuje tiež adekvátne podmienky – materiálne zázemie a ochranu. Potrebuje čas a priestor pre jej udržovanie a rozvíjanie svojich rodinných väzieb. Rodina by nemala byť vystavená nadmerným a neúmerným ekonomickým a existenčným tlakom. To vnáša do rodiny napätie, neistotu a vyčerpanosť. Narúša to pokojný život rodiny, pokojnú výchovu detí a degraduje vzájomné citové väzby. V dnešných časoch prežívajú mnohé rodiny neľahké skúšky. Tvrdo na ne dopadá nezamestnanosť rodičov, zadlženosť rodiny, či odlúčenosť ich členov. Všetky tieto okolnosti negatívne vplývajú na celkový stav a atmosféru rodiny.7 Rodina vyžaduje predovšetkým vytvorenie podmienok pre svoju pokojnú a slušnú existenciu. Štát nemá zasahovať do integrity rodiny – len výnimočne a v obmedzenom rozsahu. Má uskutočňovať potrebné a rozumné sociálne opatrenia pre jej fungovanie a život. Má umožniť matkám výchovu a starostlivosť o svoje deti a rodinu. Rodina si zaslúži všeobecnú podporu a úctu, umožňuje nám totiž stať sa plnohodnotnými a spokojnými ľuďmi. Súčasná rodina dnes žije v ohrození. Prežíva možno svoje najťažšie obdobie...8 Rokmi sa menia faktory, ktoré ju ohrozujú. Otázkou však je, či sa dnešné manželstvá a rodiny rozpadávajú z iných dôvodov, ako kedysi? Oficiálne štatistiky rozvodovosti i skúsenosti odborníkov potvrdzujú, že do istej miery áno. Príčiny však popisujú rôzne. Čo teda ohrozuje súčasnú slovenskú rodinu? Ak by sme sa na túto situáciu pozreli z pohľadu čísiel, Štatistický úrad Slovenskej republiky uvádza, že sa počet rozvodov na Slovensku počas celých 90. rokov a na začiatku 21. st. pomerne dynamicky zvyšoval, a to aj napriek klesajúcemu počtu uzatváraných sobášov. Vrchol dosiahla rozvodovosť v r. 2008 a 2009, kedy sa ročne rozviedlo takmer 13-tisíc manželských párov a úhrnná rozvodovosť sa pohybovala nad hranicou 40%, čo znamená, že zo 100 sobášov končilo až 40 rozvodom. Ešte v 1. pol. 90. r. pritom až za polovicou rozvodov, kde bola vina na strane muža, stáli tzv. patologické príčiny (až v 18% alkoholizmus, v 15% nevera, v 11% nezáujem o rodinu a iné). V roku 2011 už však tieto príčiny ustúpili do úzadia a primárnou sa stala kategória, nazvaná rozdielnosť pováh, názorov a záujmov, ktorá od roku 2006 s jedinou výnimkou každoročne presahuje 60%. U mužov zároveň alkoholizmus v posledných rokoch štatisticky predbehla nevera.9 Odborníci – psychológovia, ktorí sa venujú manželskému poradenstvu, hovoria o týchto hrozbách, resp. príčinách rozpadu manželstiev:  ako prvé spomínajú tie, ktoré sú uvedené aj v oficiálnych štatistikách, teda nesúlad pováh, alkoholizmus a mimomanželský vzťah. Hlavné príčiny sa prakticky nemenia, i keď tie konkrétne uvádzané sú stále pestrejšie a pribúdajú také, ktoré sa v minulosti nevyskytovali takmer vôbec,  k tým moderným príčinám patrí napr. gamblerstvo, či závislosť na internete,  posledné roky charakterizuje slabá komunikácia medzi partnermi,

7 Porov. Rodina v ohrození. http://stromzdravia.sk/dusevne-zdravie/rodina-v-ohrozeni/. (13.09.2016). 8 Porov. Rodina v ohrození. http://stromzdravia.sk/dusevne-zdravie/rodina-v-ohrozeni/. (13.09.2016). 9 Porov. ČUPKA, M.: Čo ohrozuje súčasnú slovenskú rodinu? In: Pravda. http://zurnal.pravda.sk/spolocnost/clanok/295095-co-ohrozuje-sucasnu-slovensku-rodinu/. (28.09.2016).

46 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

 taktiež problémy súvisiace s finančnou krízou. Zlá ekonomická situácia má rôzne prejavy, ktoré manželstvu a rodine neprospievajú. Strata zamestnania doma, vyháňa mužov za prácou do zahraničia, dochádza k odlúčeniu. Z ekonomických faktorov pre rodiny je deštrukčná najmä nezamestnanosť,  ľahkovážnosť je ďalší problém, ktorý prispieva k zlyhávaniu najmä mladých rodín. Pre novú generáciu rozvod už nie je žiadnou stigmou, akou bol ešte pre generáciu ich rodičov i starých rodičov. Navyše v posledných dvoch dekádach zasahuje mladú generáciu fenomén odkladania dospelosti. Ide o ľudí, ktorí už dovŕšili plnoletosť, ale svojim správaním, hodnotami, postojmi, spôsobom života majú bližšie k mládeži. Neraz k nim patria aj mladé rodiny. Práve tieto faktory však môžu byť nezlučiteľné s trpezlivosťou, či obetou, ktorú si vyžaduje budovanie manželského zväzku,  konzervatívne kruhy tiež k ohrozeniam rodiny radia alternatívy k manželskému zväzku, ako sú napr. registrované partnerstvá homosexuálov (hoci na Slovensku právne predpisy neumožňujú registrované partnerstvá, v mnohých iných krajinách to legislatíva umožňuje). S tým úzko súvisí aj kritika časti spoločnosti voči partnerom, ktorí sa rozhodnú pre rodinu bez manželstva – „bez papiera“.10 K ďalším sociálnym faktorom, ktoré ohrozujú fungovanie rodín patria:  masmédia a oslabený vplyv Cirkvi,  znižovanie sobášnosti a pôrodnosti,  tzv. sobášny trh – mediálny sobáš ľudí, medzi ktorými je veľký vekový rozdiel alebo sobáš za účelom získania vytúženej odmeny (rôzne súčasné realityshow) a pod.,  manželskí podvodníci – väčšinou sú organizovaní v „pasáckych“ skupinách. Často ide o prostitútky, ktoré „pasáci“ navádzajú, resp. nútia k tomu, aby si podmanili bohatých mužov. Tí po čase podľahnú ich kráse a v naivite si zoberú prostitútku za ženu,  tzv. predmanželská zmluva – v praxi to najbežnejšie funguje spôsobom, že keď sa snúbenci zosobášia a manželskou zmluvou „prinesú“ do manželstva svoj podiel majetku, ak by nastal rozvod, táto predmanželská zmluva im môže zaručiť, že neprídu o majetok, s ktorým vstúpili do manželského zväzku (predmanželská zmluva, ktorá ešte pred manželstvom dáva obidvom stranám ponuku, resp. možnosť rozchodu a pod.),  žitie v partnerstvách (konkubinát, kohabitácia) – mnohí mladí ľudia sa nechcú manželstvom zaväzovať do trvalého vzťahu. Skôr si volia možnosť žiť „len tak“, kupujú a nadobúdajú spoločne majetok, väčšinou neplánujú deti a ak nastane medzi nimi rozchod, všetko si delia podľa svojich zásluh, prípadne cestou jurisdikcie,  single rodina – ženy vstupujú do vzťahu s cieľom: mať dieťa, no nechcem mať muža. Ženy sa často rozhodujú pre tento životný štýl preto, lebo doposiaľ si nikoho nenašli, s kým by spoločne trávili svoj život.11 U Európanov je rodina a túžba po harmonickom manželstve stále najvyššou hodnotou. Keď sa povie rodina, myslí sa tým rodina postavená na manželstve muža a ženy, tak ako je to definované v našom zákone o rodine. V nej majú deti možnosť vidieť vzory milujúcej mamy a láskavého otca, kde muž a žena sú si vo všetkom rovní a hoci sú odlišní, dopĺňajú sa a spoločne môžu vytvárať harmonický vzťah nasmerovaný spoločnou cestou. V poslednej dobe sa však začali objavovať aj iné pohľady, ktoré na prvé počutie znejú ako snahy o riešenie zrovnoprávnenia mužov a žien či ťažkostí menšín a ich zrovnoprávnenia. Pri hlbšom skúmaní z nich však vedome či nevedome plynú ohrozenia manželstva muža a ženy, jeho výnimočnosti a hodnoty pre spoločnosť, ohrozenia stability rodiny, práv rodičov na slobodnú výchovu detí či práva detí na stabilnú rodinu s mamou a otcom. Taktiež je manželstvo stále viac vnímané ako stereotyp, prežitok či nepotrebný kus papiera. Rozvodovosť dosahuje neakceptovateľné hranice, mladí ľudia do vzťahov vstupujú nepripravení a

10 Porov. ČUPKA, M.: Čo ohrozuje súčasnú slovenskú rodinu? In: Pravda. http://zurnal.pravda.sk/spolocnost/clanok/295095-co-ohrozuje-sucasnu-slovensku-rodinu/. (28.09.2016). 11 TOMÁNEK, P.: Kohabitácia a manželstvo: súčasný stav - výzvy – perspektívy. In: Prohuman, vedecko-odborný recenzovaný internetový časopis. http://www.prohuman.sk/pedagogika/kohabitacia-a-manzelstvo-sucasny-stav-vyzvy- perspektivy. (16.10.2016).

47 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

následne z nich odchádzajú zranení. Manželstvo uzatvorené zodpovedne pred štátnou či náboženskou autoritou ako záväzok a sľub však prináša manželom väčšiu istotu, že ten druhý bude doňho nielen na chvíľu zaľúbený, ale zostane pri ňom aj v ťažkých časoch. Takýto prísľub vytvára stabilné prostredie pre oboch manželov, ako aj pre ich deti.12 Na úrovni Európskeho parlamentu či iných inštitúcií ako aj v jednotlivých štátoch EÚ a sveta sú presadzované zákony, odporúčania a dokumenty, ktoré idú proti výnimočnosti manželstva, rodiny a právam detí, čo sa zdá byť v súčasnosti už trendom. Možno tu hovoriť o ohrozeniach, ktoré rodinu napádajú v jej spoločenských základoch:  nahradenie otca a mamy v dokumentoch pojmami rodič 1 a rodič 2 (napr. vo Francúzsku, USA, Veľkej Británii, Litve…),  zakazovanie obrázku s mamou, otcom a deťmi, pretože je to diskriminačné (?!) – Francúzsko,  miliónové demonštrácie vo Francúzsku po násilnom natlačení homo-manželstiev a adopcií,  zjednodušovanie rozvodov,13 namiesto pomoci manželom,  slabá alebo žiadna predmanželská príprava,14  rôznorodo vysvetľovaná a aplikovaná rodová rovnosť,15  znižovanie výnimočnosti manželstva registrovanými partnerstvami16 s rovnakými či podobnými právami ako má manželstvo (pre homosexuálne aj heterosexuálne cítiacich),  registrované partnerstvá ad absurdum – zaregistrovanie trojice v Brazílii,  po registrovaných partnerstvách vždy nasleduje požiadavka na manželstvo, t.j. devastácia pojmu a obsahu manželstva (už vo viacerých krajinách)17

12Porov. ALIANCA ZA RODINU: Prečo chrániť rodinu. http://www.alianciazarodinu.sk/preco-chranit-rodinu/. (10.10.2016). 13Rozvod sa chápe ako vyhlásenie zániku civilného manželstva civilným súdom. Ak je manželstvo uzatvorené cirkevnou formou, Cirkev ho považuje aj naďalej za platné. Civilný rozvod manželov katolíkov, ktorí manželstvo uzavreli cirkevnou formou, je popretím nerozlučiteľnosti manželstva. Ak chcú manželia riešiť zánik svojho manželstva aj pred Cirkvou, môžu požiadať cirkevný súd o prešetrenie jeho platnosti. Porov. ČITBAJ, F.: Manželstvo v katolíckom kánonickom práve a právnom poriadku Slovenskej republiky. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2013. s. 60-63. 14 Pre vznik kánonickej formy manželstva je veľmi dôležitá príprava na slávenie manželstva a na túto skutočnosť apeluje vo svojej Apoštolskej exhortácii Familiaris consortio pápež Ján Pavol II. Tento dokument poukazuje na dôležitosť predmanželskej prípravy. Hovorí o tom, že v súčasnosti je dôležité, aby sa mladí pripravovali na manželský a rodinný život. Život totiž prináša mnoho ťažkostí, ktoré ohrozujú mnohé rodiny. Ide o to, že mladí ľudia častokrát strácajú správnu stupnicu hodnôt, chýbajú im pevné normy správania sa a nevedia sa popasovať s novými problémami a nevedia ich riešiť. Pápež ďalej v tomto dokumente rozlišuje tri obdobia alebo stupne prípravy na manželstvo: vzdialenú, blízku a bezprostrednú. Tieto stupne zodpovedajú jednotlivým vekovým a vývojovým stupňom potenciálnych manželov. 15Gender alebo rod je ekvivalent pojmu biologické pohlavie, používaný ako výraz pre rozdiel medzi mužmi a ženami zo spoločenského, z kultúrneho a psychologického hľadiska. Rod (gender) pomenúva sociálne konštruované rozdiely medzi mužmi a ženami. Gender v sociológii znamená sociálny a kultúrny význam, ktorý si pripisuje pohlavie. Tento pojem označuje súbor záujmov, vlastností, spôsobov konania a pod., ktoré sa v určitej spoločnosti pripisuje ženám a súčasne sa od nich očakávajú. Gender mainstreaming (uplatňovanie rodového hľadiska) je stratégia EÚ na dosiahnutie rodovej rovnosti vo všetkých oblastiach verejného a súkromného života. Ide o nastolenie rovnosti cez „dekonštrukciu“ bipolárneho hierarchického vzťahu pohlaví, o dosiahnutie rovnako hodnotnej a rovnako oprávnenej pohlavnej rozmanitosti. KUBY, G.: Celospoločenský rozmer rodovej revolúcie. In: Globálna sexuálna revolúcia – Strata slobody v mene slobody. Bratislava : Lúč, 2013. s. 138 – 139. 16Kohabitácia, resp. legalizované partnerstvo nie je moderným trendom 21. st. O legalizovaných partnerstvách sa začalo hovoriť už na prelome 19. a 20. st., pričom fenomén homosexuality sa výrazným spôsobom prezentoval na prelome 17. a 18. st. Legalizované partnerstvo je právnou formou uplatnenie zväzku dvoch ľudí rovnakého pohlavia uzatvoriť vzájomný vzťah ako alternatívu k manželskému zväzku. Krajiny, v ktorých homosexuáli majú možnosť uzavrieť registrované partnerstvá: Česká republika, Fínsko, Francúzsko, Luxembursko, Maďarsko, Nemecko, Portugalsko a Švédsko, Chorvátsko, Nórsko, Veľká Británia, Dánsko, Slovinsko, Švajčiarsko, Nový Zéland, Island. TOMÁNEK, P.: Kohabitácia a manželstvo: súčasný stav - výzvy – perspektívy. In: Prohuman, vedecko-odborný recenzovaný internetový časopis. http://www.prohuman.sk/pedagogika/kohabitacia-a-manzelstvo-sucasny-stav-vyzvy-perspektivy. (16.10.2016). 17Krajiny, v ktorých môžu homosexuáli uzatvárať manželstvá a pripúšťajú možnosť adopcie Belgicko, Holandsko, Španielsko, Veľká Británia, Kanada. Porov. TOMÁNEK, P.: Kohabitácia a manželstvo: súčasný stav – výzvy – perspektívy. In: Prohuman, vedecko-odborný recenzovaný internetový časopis. http://www.prohuman.sk/pedagogika/kohabitacia-a-manzelstvo-sucasny-stav-vyzvy-perspektivy. (16.10.2016).

48 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

 žaloby, aby boli umožnené sobáše homosexuálov18 v kostoloch,  ďalej vždy nasledujú adopcie detí homosexuálmi (realitou sú napr. vo Švédsku, Dánsku – uzákonené; Francúzsku, Veľkej Británii, Holandsku, Španielsku, Belgicku – možnosť adopcie),  popieranie biológie, deti majú zrazu aj troch rodičov v rodnom liste,  žaloby homosexuálov na štát, ak im zatiaľ nie sú umožnené adopcie (aktuálne už aj u susedov v Českej republike),  zatváranie adopčných agentúr, ktoré odmietli umiestňovať deti k homosexuálnym párom,  zákony trestajúce kritiku neheterosexuálneho správania, tzv. hate speech laws – napr. kazatelia Ake Green, Tony Miano, Rob Hughes a ďalší boli zatknutí za to, že na verejnosti hovorili, že homosexuálne konanie je hriešne,  zatváranie firiem pre ich neochotu ísť proti svojmu presvedčeniu,  predstavovanie pedofílie ako jednej zo sexuálnych orientácií, nie ako sexuálnej poruchy, veľmi podobným spôsobom bola kedysi vyškrtnutá homosexualita zo zoznamu chorôb (v Holandsku povolili organizáciu bojujúcu za pedofíliu, Americká psychiatrická asociácia vyškrtla pedofíliu z chorôb, po protestoch hovorí, že to bol omyl),  zavádzanie sexuálnej výchovy od materskej školy tak, aby sa deti od malička mohli zbavovať „homofóbie“ a „stereotypných prístupov“ k sexuálnym vzťahom,  peňažné aj väzenské tresty rodičom za neúčasť detí na sexuálnej výchove v škole,  uväznenie otca za odmietanie výchovy 5-ročného syna o "normálnosti" homosexuálnych vzťahov a rodín,  v Európskom parlamente – žiadosť o zrušenie výhrady svedomia, skorú sexuálnu výchovu či potraty a antikoncepciu zdarma a uznávania zväzkov homosexuálov ponad hranice štátov EÚ (tieto správy podporili aj niektorí slovenskí poslanci, viď - Estrela, Lunacek, Zuber).19 Svetielkom nádeje stále ostávajú krajiny Európskej únie, v ktorých doposiaľ právne predpisy neumožňujú registrované partnerstvá: Bulharsko, Cyprus, Estónsko, Litva, Lotyšsko, Poľsko, Rumunsko, Taliansko, Slovensko.20 Nakoľko je Slovensko súčasťou Európy, v uplynulých rokoch sa aj na našej politickej úrovni začali objavovať podobné tendencie a aj konkrétne kroky:  pokusy o zavedenie registrovaných partnerstiev (posledný v septembri 2012),  zriadenie Výboru pre práva lesieb, gejov, bisexuálnych, transrodových a intersexuálnych osôb (Výbor pre LGBTI) (október 2012),  namiesto podpory pôrodnosti a opatrení, aby rodiny mohli prijímať deti, protizákonná registrácia potratových tabletiek (január 2013),  pridanie špeciálneho motívu trestného činu proti ľuďom s inou sexuálnou orientáciou (máj 2013),

18Homosexuálom sa nazýva jednotlivec, motivovaný v dospelom veku jasnou erotickou príťažlivosťou voči osobám toho istého pohlavia, ktorý má s nimi nezriedka (nie nevyhnutne) sexuálne vzťahy. Homosexualita sa nechápe ako Boží úmysel s človekom v pláne stvorenia. Z tohto dôvodu nemožno ani partnerské vzťahy medzi homosexuálnymi jednotlivcami uznať za rovnocenné alebo porovnateľné s manželským zväzkom medzi mužom a ženou. Napriek celému radu vedeckých výskumov sa dodnes nepreukázalo, že by existovala biologická alebo genetická zapríčinenosť homosexuality. Naopak sa ukazuje, že vo väčšine prípadov homosexuality zohrávajú nezanedbateľnú až kritickú rolu rôzne psychosociálne faktory (napr. výchova v rodine, spoločenská atmosféra, formovanie erotických vzťahov v kritických obdobiach vývoja indivídua a podobne). Homosexualitu je v mnohých prípadoch možno úspešne ovplyvniť, resp. liečiť, o čom existuje dostatok svedectiev a odborných dokladov. DOKUMENTY KOMISIÍ A RÁD KBS, KOMISIA PRE OTÁZKY BIOETIKY: Vyhlásenie k problému homosexuality. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty- komisii-a-rad-kbs/c/vyhlasenie-k-problemu-homosexuality. (16.10.2016). 19 ALIANCIA ZA RODINU. Ohrozenia rodiny vo svete a na Slovensku. http://www.alianciazarodinu.sk/preco-chranit- rodinu/ohrozenia/. (10.10.2016). 20 Porov. TVRDOŇ, D.: Dvanásť krajín Európy povoľuje sobášiť osoby s rovnakým pohlavím. http://svet.sme.sk/c/7986718/dvanast-krajin-europy-povoluje-sobasit-osoby-s-rovnakym-pohlavim.html. (20.11.2016).

49 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

 zásadné odporúčanie Výboru pre LGBTI, aby sa štát riadil tzv. Jogjakartskými princípmi21, o.i. obmedzujúcimi slobodu prejavu, rodičovské práva, náboženské slobody a suverenitu štátov (máj 2013),  pokusy o zjednodušenie rozvodov (leto 2013),  ideologická príprava Celoštátnej stratégie ochrany a podpory ľudských práv s dôrazom na “práva” LGBTI, pričom právo na život, výhradu svedomia, otázky seniorov či detí boli vynechané (leto 2013),  napriek silnému odporu verejnosti a organizácií, vládou SR prijatá Stratégia rodovej rovnosti, ktorá stavia na boji muža so ženou a nie ich spolupráci (november 2014),  tlak na prijatie Istanbulského dohovoru, ktorý obsahuje nejednoznačnú a tak pre vnímanie manželstva a rodiny nebezpečnú rodovú terminológiu (december 2013),  návrh Lanzarotského dohovoru, ktorý obsahuje povinné zavádzanie sexuálnej výchovy pre všetky deti, už na prvom stupni základnej školy, kde sa majú všetky deti učiť o sexuálnom zneužívaní, namiesto vzdelávania pediatrov a učiteľov ako identifikovať konkrétne zneužívané deti a pomôcť im (zima 2013).22

Nádeje pre súčasné manželstvo a rodinu Pretože svet nie je dokonalý a my sme hriešnici, stojíme pred výzvou zvládnuť aj veci zlé a nedokonalé. „Každý človek skusuje zlo okolo seba a v sebe. Táto skúsenosť sa pociťuje aj vo vzťahoch medzi mužom a ženou. Ich zväzok bol vždy ohrozovaný nesvornosťou, duchom panovačnosti, nevernosťou, žiarlivosťou a spormi, ktoré môžu viesť až k nenávisti a roztržke.“23 Ak nechceme, aby nám tieto ohrozenia zničili manželstvo, v prvom rade si potrebujeme uvedomiť, že naším nepriateľom za žiadnych okolností nie je náš manželský partner: „Podľa viery tento neporiadok, ktorý s bolesťou konštatujeme, nepochádza z prirodzenosti muža a ženy ani z prirodzenej povahy ich vzťahov, ale z hriechu“24 Problémom nie je môj manžel, moja manželka, ale hriech! Boh ponúka jasný spôsob, ako sa vysporiadať s hriechom: „Buďte k sebe navzájom milosrdní, navzájom si odpúšťajte, ako aj vám odpustil Boh v Kristovi“25 Milosrdenstvo – Odpustenie – A z našej strany pokánie. Bez milosrdenstva a odpustenia nie je šanca na dobré manželstvo. Odpustiť neznamená zatvárať oči pred zlom, tváriť sa, že sa nič nedeje. Neznamená to ani zriecť sa napomenutia k pokániu. Odpustiť znamená zriecť sa odplaty, nepustiť sa do súboja, kto z koho. V manželstve môžu len obaja vyhrať alebo obaja prehrať, ale nikdy nie poraziť toho druhého. Odpustiť nie je ľahké, ale je kľúčové. Bez každodenného opakovaného odpúšťania nie je možné dobré manželstvo.26 Náš hnev sa nesmie hromadiť: „Hnevajte sa, ale nehrešte! Slnko nech nezapadá nad vaším hnevom; a nedávajte miesto diablovi!“27 Hnev nemusí byť nutne hriechom. Odpustenie bráni, aby sa z tejto emócie vyvinula zloba či nenávisť. Ježiš dobre radí (aj manželom): „Choďte a naučte sa, čo to znamená: Milosrdenstvo chcem, a nie obetu.“28 Skvelou príležitosťou na to je aj Rok

21 Jogjakartské princípy tvoria podrobný návod na globálne presadenie ideológie gender, t. j. slobodnej voľby pohlavia, sexuálnej orientácie a identity. Tieto princípy boli sformulované bez akejkoľvek autorizácie a legitimácie v r. 2007 na konferencii v Jogjakarte „expertmi na ľudské práva“, v marci 2007 boli v budove OSN v Ženeve predložené verejnosti, aby nadobudli povedomie autority OSN. Jogjakartské princípy neformulujú žiadne, ale 29 svojvoľných „práv“, ktoré sa zdôvodňujú zmenou významu a „postupným vývojom“ ľudských práv a smerujú k privilegovaniu neheterosexuálnym menšín (LGBTI) na úkor práv väčšiny. Porov. KUBY, G.: Totalitný zásah: Jogjakartské princípy. In: Globálna sexuálna revolúcia – Strata slobody v mene slobody. Bratislava : Lúč, 2013. s. 100, 102. 22 ALIANCIA ZA RODINU. Ohrozenia rodiny vo svete a na Slovensku. http://www.alianciazarodinu.sk/preco-chranit- rodinu/ohrozenia/. (10.10.2016). 23 KKC 1606. 24 KKC 1607. 25 Ef 4, 32. 26 Porov. VAŠEČKA, R.: Recept na dobré manželstvo (5): Milosrdenstvo. In: Cestaplus, magazín s hodnotami. http://www.cestaplus.sk/tema/mesiac/februar_2016/recept-na-dobre-manzelstvo-milosrdenstvo. (17.10.2016). 27 Ef 4, 26-27. 28 Mt 9, 13.

50 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

milosrdenstva, ktorý aktuálne prežívame. Ťažké veci nemusia vznikať len vnútri nášho manželského vzťahu, ale môžu prichádzať aj zvonku. Zdraví ľudia a zdravý vzťah zvládnu – pomocou Božej milosti – aj ťažké situácie a veľkú záťaž. Musia sa však usilovať, aby z takýchto situácií nevznikol trvalý stav. Trvalá kríza môže ublížiť aj tomu najlepšiemu vzťahu.29 Vtedy je potrebné prijať Božie povzbudenie: „Ako Boží vyvolenci, svätí a milovaní, oblečte si hlboké milosrdenstvo, láskavosť, pokoru, miernosť a trpezlivosť. Znášajte sa navzájom a odpúšťajte si, ak by mal niekto niečo proti druhému. Ako Pán odpustil vám, tak aj vy! Ale nad všetko toto majte lásku, ktorá je zväzkom dokonalosti!“30 Pretože skutočná „láska je trpezlivá. Všetko znáša, všetko verí, všetko dúfa, všetko vydrží. Láska nikdy nezanikne“31 V súvislosti s odpustením a tým aj vzájomným zmierením manželov, by bolo vhodné ako nádej na záchranu manželstva spomenúť mediáciu ako formu zmierenia. Hoci je tento inštitút málo využívaný, možno ním predísť mnohým rozvodom. Konflikt častokrát vzniká v dôsledku slabej alebo zlej komunikácie medzi manželmi. A práve mediácia napomáha komunikácii medzi manželmi pomocou nestranného odborníka – mediátora. Takýmto spôsobom môže predísť rozvodu – rozchodu a je to dobrovoľný proces. Ak chceme hovoriť o tzv. preventívnym systéme, je potrebné spomenúť, resp. navrhnúť možnosti „ochrany“ manželstva/rodiny. Dôležité však je:  do učebných osnov zahrnúť väčší priestor pre rodinnú a mediálnu výchovu, aby sa žiaci dozvedeli o správnom správaní sa k rodičom a iným ľuďom,  klásť dôraz na rodinu, manželstvo, plodenie a výchovu detí v rámci učebných osnov náboženskej, etickej, či občianskej výchovy  správne využívať voľný čas: obmedziť počítač len na školské povinnosti a viac športovať, hrať na hudobný nástroj, kresliť, či venovať sa výtvarnému a dramatickému umeniu,  dávať podnety proti nevhodným programom: napr. na Arbitrážnu komisiu Rady pre reklamu - www.rpr.sk,  prezentovať pozitívne hodnotové vzory (nie celebrity a pod.)32  zintenzívniť predmanželskú prípravu:33 výchova k manželstvu a rodičovstvu (prednášky, prezentácie, diskusie), ako aj výchovu k zodpovednej sexualite. Sexualita má dôležité miesto vo

29 Porov. VAŠEČKA, R.: Recept na dobré manželstvo (5): Milosrdenstvo. In: Cestaplus, magazín s hodnotami. http://www.cestaplus.sk/tema/mesiac/februar_2016/recept-na-dobre-manzelstvo-milosrdenstvo. (17.10.2016). 30 Kol 3, 12-14. 31 1 Kor 13, 4-8. 32 TOMÁNEK, P.: Kohabitácia a manželstvo: súčasný stav - výzvy – perspektívy. In: Prohuman, vedecko-odborný recenzovaný internetový časopis. http://www.prohuman.sk/pedagogika/kohabitacia-a-manzelstvo-sucasny-stav-vyzvy- perspektivy. (16.10.2016). 33 Vzdialená príprava zahŕňa detstvo a dospievanie. Prebieha najmä v rodine, ale tiež v škole a vo formačných skupinách. Človeku sa vštepuje úcta k pravým ľudským hodnotám, v medziľudských alebo v spoločenských vzťahoch. Zahŕňa utváranie charakteru, sebaovládanie a sebaúctu, správne zaobchádzanie s vlastnými sklonmi a rešpekt voči osobám iného pohlavia. V tomto období nesmie chýbať výchova k čistote a láske, ktorá je darovaním seba samého. Z tohto pohľadu je zvlášť dôležitá sexuálna výchova, ktorú rodičia poskytujú v prvých rokoch detstva a dospievania. V tomto období prípravy je potrebné mladým pomôcť, aby k okoliu dokázali zaujať kritický postoj. Ďalší cieľ spočíva v predstavení výchovného poslania rodičov. Rodičia sú prvými svedkami a vychovávateľmi detí v oblasti rozvoja „viery, nádeje a lásky“. Pomoc je možné očakávať aj zo strany farnosti ako miesta kresťanskej cirkevnej formácie, kde sa človek učí životu v „spoločenstve“. Za výchovný proces sú zodpovední aj katechéti a tí, ktorí sú zodpovední za pastoráciu mládeže a výchovu k povolaniu, najmä kňazom. Blízka príprava nastáva v období zasnúbenia a skladá sa z rôznych kurzov. Počas blízkej prípravy je potrebné ponúknuť snúbencom možnosť skúmať, nakoľko dozreli v tých ľudských hodnotách, ktoré charakterizujú obdobie známosti, priateľstva a dialógu. Počas blízkej prípravy je potrebné dbať na to, aby snúbenci ovládali základné psychologické, pedagogické, právne a medicínske aspekty manželstva a rodiny. Je potrebné prehlbovať najmä teologické a morálne vzdelanie, predovšetkým v oblasti úplného odovzdania sa a zodpovedného plodenia. Táto fáza prípravy vyžaduje pravidelné stretnutia v atmosfére dialógu, priateľstva a modlitby za účasti kňaza a katechétov. Konečným výsledkom blízkej prípravy je jasné poznanie podstatných znakov kresťanského manželstva. Sú nimi: jednota, vernosť, nerozlučiteľnosť, plodnosť; vedomie viery, v ktorom má prednosť sviatostná milosť a pripravenosť napĺňať poslanie rodiny v oblasti cirkevnej a spoločenskej výchovy. Bezprostredná príprava na sviatosť manželstva prebieha v posledných mesiacoch a týždňoch pred sobášom. Táto príprava, ktorá je nevyhnutná v každom prípade, je potrebná najmä

51 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

výchove. Postoj k sexualite nemožno prehliadať, zanedbávať a ani ignorovať, resp. zastaviť navždy. Je totiž súčasťou celej osobnosti človeka.34  potrebná je tiež pastoračná starostlivosť: pre rodiny žijúce v manželstve. K tomu poslúžia rozbehnuté projekty, ktoré organizujú prorodinné združenia. Mnohé z nich vedú laici, ktorí svojou angažovanosťou prehlbujú kresťanskú a rodinnú identitu a pomáhajú iným rodinám k životu podľa Božieho zámeru. Tieto zapálené rodiny sú pre zachovanie integrálneho modelu rodiny svetielkami nádeje,  posilňovať sa vo viere: ide najmä o farskú pastoráciu. Viera v Boha je z kresťanského pohľadu takou veľkou hodnotou, že nemá žiadnu relevantnú protihodnotu. Prostriedkov na dosiahnutie tohto cieľa je viacero: nedeľné slávenie eucharistie, počúvanie Božieho slova, ale taktiež je potrebná modlitba, pokánie, vyššie spomínané milosrdenstvo a odpustenie,...  formovať sa intelektuálne: je potrebné, aby sa konali pre veriacich vedecké konferencie, tematické kurzy, prednášky, kde by sa prezentoval pohľad na jednotlivé oblasti života z pohľadu viery i vedy. Je potrebné študovať Katechizmus Katolíckej cirkvi či ďalšie dokumenty Magistéria, kde sa neustále spresňuje postoj Cirkvi k jednotlivým vieroučným i mravoučným problémom súčasnosti,  prevziať zodpovednosť: je potrebné podporovať duchovný a apoštolský rast tých, ktorí sa už angažujú a usilovne pracujú vo farnostiach: sú jadrom spoločenstva, ktoré bude kvasom pre ostatných.35 Najväčšou nádejou nielen pre oblasť manželstva a rodiny, ale pre človeka ako takého je zameranie sa priamo na Boha. Kto vie ponúknuť uprostred strachu a obáv z vývoja sveta skutočnú nádej, ten preukazuje dôležitú službu ľudskému spoločenstvu.36 Svätý Otec Benedikt XVI. sa o nádeji vyjadruje takto: „Napokon: potrebujeme nádeje – menšie či väčšie, ktoré nás zo dňa na deň udržiavajú na ceste. No bez veľkej nádeje, ktorá musí presahovať všetko ostatné, aj tak nestačia. Touto veľkou nádejou môže byť iba Boh, ktorý objíma vesmír a ktorý nám môže ponúknuť a darovať to, čo sami nemôžeme dosiahnuť. Práve to, že sme obdarení, je súčasťou nádeje. Boh je základ nádeje – nie hocijaký boh, ale Boh, ktorý má ľudskú tvár a ktorý nás miloval až do krajnosti: každého jednotlivca a ľudstvo ako celok. Jeho kráľovstvo nie je nejaký imaginárny druhý svet, umiestnený v budúcnosti, ktorá nikdy neprichádza. Jeho kráľovstvo je prítomné tam, kde on je milovaný a kde nás zasahuje jeho láska. Len jeho láska nám dáva možnosť vytrvať deň čo deň so všetkou striedmosťou, bez toho, aby sme stratili elán nádeje vo svete, ktorý je svojou povahou nedokonalý. A jeho láska je pre nás súčasne zárukou, že existuje to, čo len matne cítime, a predsa vnútri očakávame: život, ktorý je „skutočným“ životom.“37

Záver Napriek všetkých hrozbám, ktoré číhajú na súčasný svet, spoločnosť, na človeka a tým aj na inštitút manželstva a rodiny, existujú pramene, ktoré nám dávajú nádej... Manželský zväzok sa napriek ohrozujúcim snahám nemôže stotožňovať s homosexuálnym alebo aj heterosexuálnym, i keď legalizovaným partnerstvom, resp. kohabitáciou. K manželstvu neexistuje žiadna alternatíva, žiadna napodobenina, pretože manželstvo bolo v dejinách ľudstva vždy definované ako rovnocenný zväzok muža a ženy. Taktiež rodina je základným prvkom zdravej a fungujúcej spoločnosti. Je prirodzeným prostredím pre príchod nových generácií, umožňuje výchovu detí a vytvára im prirodzené zázemie. Zdravá a fungujúca rodina predstavuje ideálne prostredie na ich výchovu a prípravu na svoj vlastný život. Nikto nemôže nahradiť význam a postavenie rodiny v tomto procese. pre tých snúbencov, ktorí majú nedostatky vo vedomostiach kresťanskej náuky. Porov. PÁPEŽSKÁ RADA PRE RODINU: Príprava na sviatosť manželstva. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2004. s. 22-27, 29- 30, 34, 38-39. 34 TOMÁNEK, P.: Kohabitácia a manželstvo: súčasný stav - výzvy – perspektívy. In: Prohuman, vedecko-odborný recenzovaný internetový časopis. http://www.prohuman.sk/pedagogika/kohabitacia-a-manzelstvo-sucasny-stav-vyzvy- perspektivy. (16.10.2016). 35 Porov. HOSPODÁR, M.: Pastorálna teológia. Vybrané kapitoly. Prešov : GTF PU v Prešove, 2010. s. 38, 78, 79. 36 Porov. HOSPODÁR, M.: Pastorálna teológia. Vybrané kapitoly. Prešov : GTF PU v Prešove, 2010. s. 80. 37 SS 31.

52 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Recenzent: doc. JCDr. František Čitbaj, PhD.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY ČITBAJ, F.: Manželstvo v katolíckom kánonickom práve a právnom poriadku Slovenskej republiky. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, 2013. 381 s. ISBN 978-80-555- 1013-2 DOKUMENTY KOMISIÍ A RÁD KBS, KOMISIA PRE OTÁZKY BIOETIKY: Vyhlásenie k problému homosexuality. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a- vyhlasenia/p/dokumenty-komisii-a-rad-kbs/c/vyhlasenie-k-problemu-homosexuality. (16.10.2016). DOKUMENTY PÁPEŽOV, BENEDIKT XVI.: Encyklika pápeža Benedikta XVI. Spe salvi. (SS). https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty- papezov/c/encyklika-spe-salvi. (18.10.2016). HOSPODÁR, M.: Pastorálna teológia. Vybrané kapitoly. Prešov : GTF PU v Prešove, 2010. 88 s. ISBN 978-80-555-0118-5. JÁN PAVOL II.: Exhortácia Familiaris consortio (FC), Apoštolská exhortácia pápeža Jána Pavla II. o úlohách kresťanskej rodiny. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 1993. 189 s. ISBN 80-7162-052- 1. Katechizmus Katolíckej cirkvi. (KKC). Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 1999. 918 s. ISBN 80-7162- 259-1. Kódex kánonov východných cirkví. (KKVC). Promulgovaný pápežom Jánom Pavlom II. Lublin : Gréckokatolícka teologická fakulta Prešovskej univerzity v Prešove v spolupráci s Fakultou práva, kánonického práva a administratívy Katolíckej univerzity Jána Pavla II. v Lubline. Vydavateľstvo Gaudium, 2012. 882 s. ISBN 978-83-7548-090-0. KUBY, G.: Globálna sexuálna revolúcia – Strata slobody v mene slobody. Bratislava : Lúč, 2013. 416 s. ISBN 978-80-7114-922-4. PÁPEŽSKÁ RADA PRE RODINU: Príprava na sviatosť manželstva. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2004. 48 s. ISBN 80-7162-500-0. PAVELKOVÁ, B.: Manželské právo. Bratislava : Univerzita Komenského, 2004. 235 s. ISBN 80- 7160-184-5. Sväté Písmo Starého i Nového zákona. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2006. 2331 s. ISBN 80-7162- 588-4. Zákon č. 36/2005 Z. z. z 19. januára 2005 o rodine a o zmene a doplnení niektorých zákonov. ALIANCIA ZA RODINU: Ohrozenia rodiny vo svete a na Slovensku. http://www.alianciazarodinu.sk/preco-chranit-rodinu/ohrozenia/. (10.10.2016). CENTRUM PRÁVNEJ POMOCI: Cirkev a rozvod manželstva. Bratislava, 2012. http://centrumpravnejpomoci.sk/doc/Cirkev_a_rozvod_manzelstva_08-2012.pdf. (31.10.2015). ČUPKA, M.: Čo ohrozuje súčasnú slovenskú rodinu? In: Pravda. http://zurnal.pravda.sk/spolocnost/clanok/295095-co-ohrozuje-sucasnu-slovensku-rodinu/. (28.09.2016). Rodina v ohrození. http://stromzdravia.sk/dusevne-zdravie/rodina-v-ohrozeni/. (13.09.2016). TOMÁNEK, P.: Kohabitácia a manželstvo: súčasný stav - výzvy – perspektívy. In: Prohuman, vedecko-odborný recenzovaný internetový časopis. http://www.prohuman.sk/pedagogika/kohabitacia-a-manzelstvo-sucasny-stav-vyzvy- perspektivy. (16.10.2016). TVRDOŇ, D.: Dvanásť krajín Európy povoľuje sobášiť osoby s rovnakým pohlavím. http://svet.sme.sk/c/7986718/dvanast-krajin-europy-povoluje-sobasit-osoby-s-rovnakym- pohlavim.html. (20.11.2016). VAŠEČKA, R.: Recept na dobré manželstvo (5): Milosrdenstvo. In: Cestaplus, magazín s hodnotami. http://www.cestaplus.sk/tema/mesiac/februar_2016/recept-na-dobre- manzelstvo- milosrdenstvo. (17.10.2016).

53 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

ŽIDOVSKÁ KOMUNITA V SEČOVCIACH V OBDOBÍ SLOVENSKÉHO ŠTÁTU (1939 – 1945) – I. ČASŤ

Martina DIHENEŠČÍKOVÁ

Abstract: The following article is chronologically the third about Jewish community in Sečovce, which is being mapped since its beginnings in 18th century. During the Slovak State of 1939-1945, a great change happened in the life of the community, which was previously religiously, economically, politically, socially and culturally thriving. The article provides primary archival records which shows how discriminatory laws, liquidations of companies and Aryanization of Jewish property phased out Jews from economic and social life. The topic of Holocaust itself will be the subject of the second part of this study.

Keywords: The Jews. Sečovce. The Slovak State. Discriminatory laws. Liquidations. Aryanization. Work Permits.

Úvod Slovenský štát, resp. Slovenská republika, ktorá vznikla dňa 14. marca 1939, sa dostala plne do sféry vplyvu hitlerovského Nemecka, čo potvrdila i tzv. ochranná zmluva z 23. marca 1939. V nej sa Slovensko vzdalo značnej suverenity, za čo Nemecko prisľúbilo garantovať nedotknuteľnosť slovenského územia. V praxi to dodržané nebolo, nakoľko po tzv. Malej vojne s Maďarskom v dňoch 23. – 24. marca 1939 muselo Slovensko odstúpiť južnému susedovi 74 obcí s vyše 40-tisíc obyvateľmi. Už v období autonómie sa do novej pozície dostávala i problematika židovského obyvateľstva. Postupne sa roztáčala protižidovská propaganda, pričom predmetom najväčšej kritiky sa stála silná pozícia Židov v hospodárskom živote. Po vzniku Slovenského štátu dostalo tzv. riešenie židovskej otázky zákonný rámec a židovské obyvateľstvo postupne stratilo základné ľudské, občianske a majetkové práva. Protižidovská legislatíva vyvrcholila 9. septembra 1941 prijatím tzv. židovského kódexu, ktorý dovtedajšie opatrenia sumarizoval a prehlboval. Cieľom tohto článku v jeho I. časti, je predloženie faktov o tom, aký dopad mali tvrdé opatrenia slovenskej vlády na židovskú komunitu v Sečovciach.1

Odňatie živnostenských oprávnení Na základe požiadania Krajinského úradu v Bratislave predložilo sečovské notárstvo výkaz obcí, patriacich pred októbrom 1895 k izraelitskému matričnému obvodu v Sečovciach. Všetky matriky v rámci tohto obvodu boli vedené od roku 1854, pričom v roku 1848 sa uskutočnilo sčítanie židovského obyvateľstva a v popisných hárkoch boli uvedené aj rodné dáta občanov zo Sečoviec a obcí z obvodu. Tieto údaje boli východiskom pre mapovanie Židov v Sečovciach a izraelitskom matričnom obvode.2 Prezídium Krajinského úradu v Bratislave uložilo všetkým podriadeným úradom, aby na základe čl. 3 ods. 1 zákona č. 125/1927 Zb. zák. a nar., nariadil židovským majiteľom, aby svoje obchody a reštauračné zariadenia označili nápisom „Židovský obchod“ alebo „Židovský podnik.“ Na základe výnosu Ministerstva vnútra č. 129.970/II a – 1940 z 1. 8. 1940 zakázal Okresný úrad v Trebišove 3. augusta 1940 s okamžitou platnosťou vykonávať všetkým Židom hostinskú a výčapnícku živnosť. V Sečovciach sa tento príkaz týkal hostinských Grünwalda, Birnbauma, Kleinovej, Waldovej, Rozálie, Alžbety a Félixa Weinbergerovcov, Sály a Rézi Kleinmanových.

1 Porov. http://www.muzeumsnp.sk/historia/slovensko-v-rokoch-1938-1945/, 28. 10. 2016. 2 Porov. ORDOŠ, J.: Sečovce. Prešov : L. I. M., s. r. o., 2009, s. 123. K sečovskému izraelitskému matričnému obvodu patrili obce Miglešov, Vojčice, Horovce, Tušická Nová Ves, Tušice, Dvorianky, Sečovská Polianka, Parchovany, osada Kinčeš, Božčice, Cabov, Stankovce, Kraviany, Višňov, Bačkov, Dargov, Ternavka, Kochanovce, Hriadky, Zbehňov, Malé Ozorovce, Veľké Ozorovce, Kerestur, Egreš, Silvaš, Kuzmice, Malý Ruskov, Veľký Ruskov, Plechotice, Čeľovce.

54 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Zároveň bolo nariadené okamžité odstránenie firemných tabúľ a uzatvorenie miestností všetkých hostinských a výčapníckych živností, ktorých majiteľmi boli Židia.3 Župný úrad šarišsko-zemplínskej župy zaslal dňa 10. 8. 1940 všetkým okresným úradom opätovný zákaz prevádzania hostinskej a výčapníckej živnosti Židom – definitívne zrušenie všetkých živností. Vyzýva, že pokiaľ niektorým Židom ešte nebola odňatá ani navrhnutá k odňatiu hostinská koncesia a licencia, treba podať návrh na odňatie dodatočne ihneď, pričom župný úrad nariadil odňatie oprávnenia bez likvidačnej lehoty. Okresný úrad v Trebišove následne 20. augusta 1940 zaslal všetkým obecným a obvodným notariátom trebišovského okresu nariadenie, aby boli bezodkladne odstránené firemné tabule a zatvorené miestnosti všetkých hostinských a výčapníckych živností, ktorých majitelia sú Židia a ktorým už bola odňatá koncesia.4 Dňa 19. augusta 1940 Okresný úrad v Trebišove zaslal Obecnému notariátu Sečovce návrhy na odňatie živnostenského listu a predaj pálených liehových nápojov v zatvorených fľašiach týmto občanom: Grünberger Hermann,5 Riezlerová Sidonia,6 Rosenwasser Bernard,7 Glücková Anna,8 Riederová Fana,9 Freireich Benjamin,10 Grünwald Ferdinand,11 Reinitz Mor,12 Karfunkel Adolf,13 Burgerová Blime, rod. Steinová,14 Reich Izidor,15 a napokon 24. augusta 1940 aj Bernardovi Rosenbergovi.16 Návrhy na odobratie živnostenských oprávnení boli zaslané aj ďalším osobám: ● Návrh na odňatie živnostenského oprávnenia na obchod s obilím, vajcami a hospodárskymi produktami – Lebovits Alexander – 29. november 1940. Vedúci notár hlásil 5. decembra 1940 Okresnému úradu v Trebišove o menovanom nasledovné: „Menovaný sa vysťahoval do Palestíny a podľa údajov jeho matky živnostenské oprávnenie zničil, buď zobral so sebou alebo uložil tak, že jeho matka ho nájsť nemôže, čo aj tvrdí.“17 ● Návrh na odňatie živnostenského oprávnenia na obchod s mliekom, maslom a vajcami – Lebovičová Serena, rod. Freireichová – 29. november 1940.18 ● Návrh na odňatie živnostenského oprávnenia na povozníctvo – Egri Jakub – 28. november 1940.19 ● Návrh na odňatie živnostenského oprávnenia na obchod s obilím, hospodárskymi produktami a vajcami – Szenderovič Benjamin – 18. december 1940.20 ● Návrh na odňatie živnostenského oprávnenia na mlynárstvo – Roth Herman – 20. december 1940.21 Okrem prípadu Rotha Hermana, všetky vyššie spomenuté osoby boli označené za „nespoľahlivé“, nakoľko boli Židia, na základe čoho im boli odobraté živnostenské oprávnenia.

3 Porov. ORDOŠ, J.: Prešov : L. I. M., s. r. o., 2009, s. 123. 4 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6097/40 adm. s. 5 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6026/40 adm. s. 6 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS ,6025/40 adm. s. 7 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6024/40 adm. s. 8 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6023/40 adm. s. 9 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6022/40 adm. s. 10MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6020/40 adm. s. 11MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6019/40 adm. s 12MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6017/40 adm. s. 13MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6016/40 adm. s. 14 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6015/40 adm. s. 15 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6014/40 adm. s. 16 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6142/40 adm. s. 17 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9114/40 adm. s. 18 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9115/40 adm. s. 19 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9090/40 adm. s. 20 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9594/40 adm. s. 21 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9650/40 adm. s.

55 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Ďalšie diskriminačné nariadenia vlády, vydané v r. 1940: ● Na základe vládneho nariadenia č. 184/1939 Sb. Zák. a nar. odňal okresný úrad v Trebišove 19. júna 1940 šiestim lekárom Židom v okrese právo vykonávať lekársku prax. Vyhláškou a bubnovaním oznámili obyvateľom Sečoviec zákaz lekárskej praxe MUDr. Alexandra Kesznera, MUDr. Imricha Lefkoviča22 a MUDr. Bernarda Fischera. Občania podľa vyhlášky nemohli žiadať od uvedených lekárov ani poskytnutie prvej pomoci, inak by sa vystavili trestným následkom.23 ● Vyhláška ministerstva vnútra – zákaz zamestnávať kresťanské osoby v židovských domácnostiach – 12. august 1940. Bolo zakázané zamestnávať od 15. septembra 1940 árijské osoby ženského pohlavia mladšie ako 40 rokov. Porušenie tohto nariadenia sa trestalo peňažnou pokutou od 10 do 5.000 Ks, prípadne uväznením na 12 hodín až 14 dní.24 ● Vyhláška ministerstva vnútra zo dňa 10. septembra 1940 o zákaze rybolovu Židom. Židia, ktorí boli majiteľmi rybárskych lístkov, boli povinní ich odovzdať na okresnom úrade. Porušenie tohto nariadenia bolo trestané peňažným trestom od 10 do 5.000 Ks, prípadne uväznením na 12 hodín až 14 dní.25 ● Vyhláška ministerstva vnútra zo dňa 25. 9. 1940 o zákaze predaja motorových vozidiel patriacich Židom bez súhlasu min. vnútra. Prestúpenie zákazu trestajú policajné trestné súdy peňažným trestom od 10.000 do 5.000 Ks, prípadne uväznením na 12 hodín až 14 dní. Žiadosti o povolenie odpredaja bolo potrebné podať trojmo okresnému úradu, v ktorom bolo motorové vozidlo zaregistrované. Toto bolo hlásené rádiogramom dňa 28. septembra 1940.26 ● Pracovná povinnosť Židov, nástup do pracovného tábora, doručenie zvolávacích lístkov – 30. 9. 1940 – Okresný úrad v Trebišove zaslal Obecnému notárskemu úradu v Sečovciach. Povinnosť nastúpiť platila pre každého, kto dostal zvolávací lístok. Chorí museli pripojiť úradné lekárske svedectvo, že sú neschopní dopravy a že cestu nemôžu absolvovať pre nemoc, ktorá ich viaže na lôžko. Ak povolaný úž nebýval v tamojšej obci, bolo vyšetrené jeho terajšie bydlisko a zvolávací lístok bol postúpený priamo príslušnému notárskemu úradu na doručenie. V prípade neuposlúchnutia príkazu hrozilo dotyčným potrestanie a na vlastné trovy predvedenie na určené miesto.27 ● Rozpustenie židovských spolkov a organizácií – 28. 10. 1940 28

Likvidácie židovských podnikov Likvidácie podnikov Židov boli popri arizácii podnikov súčasťou procesu „vyraďovania Židov z hospodárskeho a sociálneho života“ Slovenskej republiky (1939 – 1945). Likvidácia podniku spočívala v „zaistení“ hnuteľného majetku pôvodného vlastníka, jeho súpise, ocenení a speňažení v tzv. likvidačnej lehote. Pôvodný majiteľ bol zbavený možnosti podnikať, ako aj podniku samotného bez kompenzácie. Likvidáciu v niektorých prípadoch uskutočňoval úradne poverený likvidátor, ktorému za jeho činnosť prináležala odmena z hodnoty likvidovaného majetku. Režim zdôvodňoval likvidácie podnikov Židov „verejným záujmom“. Podľa vyhlásenia A. Morávka, neskoršieho predsedu Ústredného hospodárskeho úradu, „odborne uskutočnená likvidácia židovských podnikov vyhlásených za nadpočetných a za takých, ktoré majú hospodársky nezdravý vplyv, je záujmom verejným“.29

22 LEFKOVIČ, Imrich MUDr., od r. 1947 I. LACKO, (23.11.1909 Sečovce – 7.6.1950 Prešov). Sekundárny lekár v Liečebnom ústave v Štóse, neskôr praktický lekár v Sečovciach. MV mu 28. 8. 1940 zakázalo lekársku prax. Od 9.7.1940 spolu s Dr. A. Popperom (1908) bol poverencom Ústredne Židov, dostali splnomocnenie intervenovať na úradoch v Šarišsko-zemplínskej župe v židovských záležitostiach. 3.7.1942 získal žltú legitimáciu externého lekára Štátnej nemocnice v Prešove. 18.10.1944 bol odvlečený do Osvienčima. Vrátil sa s podlomeným zdravím a pracoval v Štátnej nemocnici v Prešove. 23 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4987/40 adm. s. 24 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6071/40 adm. s. 25 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 7898/40 adm. s. 26 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 7535/40 adm. s. 27 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 7678/40 adm. s 28 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 8378/40 adm. s. 29 http://www.upn.gov.sk/likvidacie/ , 27. 11. 2016.

56 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Zoznam všetkých likvidovaných podnikov sečovských Židov je možné nájsť na internetovej stránke Ústavu pamäti národa. Tento článok predkladá len mená osôb, ktoré boli nájdené v Štátnom archíve v Košiciach, pracovisko Archív Trebišov. Dňa 28. júna 1941 je evidované nariadenie likvidovať tieto židovské obchody: ● Blau Alexander – obchod s textilným, pleteným a konfekčným tovarom.30 ● Galko Dávid – obchod so strížnym a krátkym tovarom.31 ● Klein Aron – obchod s módnym a strížnym tovarom.32

Rozhodnutie podľa §5 písm. a) a §9 nar. č. 303/1940 Sl. Z. o likvidácii židovského podniku postihlo týchto občanov: ● Móric Maderer – hodinár a zlatník Sečovce likvidátor: Karol Heger – hodinár Trebišov 4. 7. 1941.33 ● Zigmund Maderer – hodinár a zlatník Sečovce likvidátor: Karol Heger – hodinár Trebišov, 4. 7. 1941.34 ● Alžbeta Waldová – veľkoobchod s vínom Sečovce likvidátor: Gejza Staš, 5. 7. 1941.35 ● Weinberger Eugen – stavebné podnikateľstvo a obchod s drevom – 29. 7. 1941.36 ● Birnbaum Eugen – likvidácia obchodu s módnym tovarom – 11. 7. 1941.37 ● Glücková Anna – likvidácia obchodu s miešaným tovarom – 11. 8. 1941.38 ● Grünbergerová Hermína – likvidácia obchodu so surovou kožou – 13. 8. 1941.39 ● Burgerová Fani – likvidácia pekárenskej živnosti – 13. 9. 1941.40 ● Alexander Grűnberger – obchod s bicyklami, šijacími strojmi, mechanickými a elektrotechnickými potrebami a bazárnym tovarom likvidátor: Koloman Gaža, Bratislava, úradník, 22. 4. 1942.41 ● Josef Birnbaum – nepravidelná doprava nákladov likvidátor: Pavol Kojnok, Bratislava, 14. 1. 1942.42 Boli likvidované taktiež židovské podniky, ktoré obchodovali s pálenými liehovými nápojmi v zatvorených fľašiach. Majiteľmi takýchto obchodov v Sečovciach boli: Bernát Rosenvasser, Lina Burgerová, Benjamin Freireich, Šimon Widder, Herman Grünberger, Izidor Reich a Ferdinand Grünwald.43

Arizácie židovských majetkov Pojmom arizácia sa označuje vyvlastnenie a prevod majetku Židov na nežidov (v dobovej terminológii „árijcov“). V rokoch 1939 – 1945 sa arizácia dotkla všetkých druhov majetku Židov (kapitálový majetok, domový majetok, podnikový majetok a pod.) žijúcich na Slovensku. Vo svojej vrcholnej fáze, od septembra 1940, bola arizácia jedným z hlavných nástrojov ľudáckeho režimu pri "vyraďovaní Židov z hospodárskeho a sociálneho života" na Slovensku. Z celkového počtu asi 12 300 podnikov vo vlastníctve Židov bolo práve v rokoch 1941 – 1942 arizovaných viac ako 2 200

30 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4435/41 adm. s. 31 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4436/41 adm. s. 32 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4437/41 adm. s. 33 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5039/41 adm. s. 34 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5040/41 adm. s. 35 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5089/41 adm. s. 36 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5445/41 adm. s. 37 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5605/41 adm. s. 38 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5665/41 adm. s. 39 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5724/41 adm. s. 40 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6463/41 adm. s. 41 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 2832/42 adm. s. 42 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 780/42 adm. s. 43 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5437/41 adm. s. – 5444/41 adm. s.

57 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

podnikov a tento proces bol riadený Ústredným hospodárskym úradom. Viac ako 10 000 podnikov bolo likvidovaných.44 Dňa 8. 7. 1941 sa v Sečovciach uskutočnil prevod podniku s okamžitou platnosťou. Židovský obchod so strížnym a módnym tovarom v malom a vo veľkom, ktorého majiteľom bol Pinkas Wintner a synovia, bol prevedený na prenajímateľa Juraja Girmana.45 Kompletnejšie zoznamy ďalších arizovaných sečovských podnikov je možné nájsť na internetovej stránke Ústavu pamäti národa. Arizácia domového majetku postihla týchto sečovských Židov: Meno majiteľa Dátum Správca Číslo archív. spisu Roza Brücková 19. 9. 1941 Jozef Hlavač ml. 6807/41 adm. s. Bernát Friedmann 19. 9. 1941 Michal Železník 6866/41 adm. s. Bernát Alexander 19. 9. 1941 Andrej Bruc 6865/41 adm. s. Zigmund Herškovič 19. 9. 1941 Gejza Stašš 6868/41 adm. s.

Emanuel Fettmann 19. 9. 1941 Pavol Hvozdík 6869/41 adm. s.

Mór Bernstein 19. 9. 1941 Michal Korytár 6870/41 adm. s.

Jonaš Herškovič 19. 9. 1941 František 6871/41 adm. s. Jendrek Rezi Kleinmannová 19. 9. 1941 František 6871/41 adm. s. Jendrek Kornelia Guttmennová 7. 11. 1941 Július Schenk 8057/41 adm. s. Mária Friedová a spol. 7. 7. 1941 Rudolf Rehák 4902/41 adm. s. Benjamin Freireich 26. 5. 1942 Pavol Gubáš 4091/42 adm. s. Ignác Kohn 26. 5. 1942 Vojtech Novák 4095/42 adm. s.

Gejza Friedmann 1. 8. 1942 Štefan Mihelyi 4749/42 adm. s. a spol. Sender Perlmann 23. 8. 1942 Juraj Lukáč 4911/42 adm. s.

Ružena Kriclerová 7. 9. 1942 Ľudovít Hansel 5514/42 adm. s.

Róza Waldová 11. 9. 1942 Michal Šimko 5651/42 adm. s.

Samuel Schwartz 31.3. 1944 Július Schenko 1908/44 adm. s.

Bernát Spiegel 21. 7. 1942 Vojtech Lopúch 3537/42 adm. s.

Ďalšie protižidovské opatrenia týkajúce sa sečovskej komunity: ● Dňa 8. 1. 1941 bola spísaná zápisnica o prevzatí nachádzajúceho sa majetku rozpustených židovských spolkov. Bola zaistená 1. vkladná knižka Dunajskej banky čís. 358. znejúca na meno „Izr.nőegylet Sečove“ s vkladom Ks 301.40,-, taktiež pokladničné knihy a pečiatky spolku Chevra Kadicha v Sečovciach. Predmety sa odovzdali dočasnému dôverníkovi Ú. Ž. v Trebišove Ernestovi Anselovi.46

44 http://www.upn.gov.sk/arizacie/, 27. 11. 2016. 45 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5126/41 adm. s. 46 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 130/41 adm. s.

58 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

● Notársky úrad Sečovce dňa 3. 12. 1941 oznámil Okresnému úradu v Trebišove, že nariadenia vo veci vylúčenia Židov zo služieb verejnoprávnych korporácii a verejných ustanovizní sú v obci prísne kontrolované a zadržiavané. Bol evidovaný prípad Alexandra Füsta – zverolekára, ktorý si podal žiadosť na predsedníctvo vlády o ponechanie v praxi ako nevyhnutne potrebný.47 ● Fotoaparáty boli zhabané týmto občanom: Ernest Wintner značka Balda Jubilet číslo. 3928384 Izidor Weinberger zn. Vest Pocket kodax č. A127 Dr. Alexander Herez zn. Kodak Compur č. 3061700 Herman Hirschberger zn. Fexar spec-optik č. Pat.58375 Vojtech Schvarcz zn. Goerz-Frontar D.R.P č. – Andrej Wintner zn. Vario č. – Henrich Hecht zn. – č. –48

● Na základe nariadenia Prezídia ministerstva vnútra v Bratislave zo dňa 21. februára 1942 bol nariadený súpis všetkých židoviek vo veku od 16 do 45 roku. Židovky uvedeného veku mali povinnosť sa dostaviť k súpisu dňa 27. februára 1942 o 8.00 hod. do Trebišova do miestnosti Hlinkovej Gardy. Nedodržanie tohto nariadenia bolo stíhané podľa zákona pokutou do 20.000, - Ks a uväznením do 6 mesiacov, ako aj dodaním do Ilavy. Informovala o tom vyhláška dňa 24. februára 1942. ● Na základe požiadavky Prezídia Ministerstva vnútra, týkajúcej sa presnej koordinácie kartotékovej evidencie Židov, zaslal notársky úrad v Sečovciach zoznam osôb, ktorým bolo udelené oslobodenie prezidentom republiky podľa §1 nar. 198/1941 Sl. Z. Prezident takto oslobodil tieto ženy: Júlia Hronkinová, rod. Szabó, manželka odb. učiteľa meštianskej školy Alžbeta Barna, rod. Kellnerová, manželka hl. účt. taj. na odp. Mária Varga, rod. Horváthová, manželka lekára. 49 ● Pracovná povinnosť Židov namiesto brannej výchovy – Podľa odpisu z Prezídia ministerstva vnútra 3. novembera 1943 boli povolaní do výkonu povinnej práce všetci práceschopní Židia mužského pohlavia vo veku 16-50 rokov pre stavbu zákopových krytov namiesto brannej výchovy v mestách a obciach, kde sa takéto práce prevádzali.50 ● Zákaz prevádzania lekárskej praxe v Sečovciach bol vydaný aj MUDr. Jánovi Vargovi dňa14. mája 1943.51

Pracovné povolenia pre Židov Oblasť súkromného zamestnávania Židov ako prvý upravoval zákon číslo 113/1940 Sl. z. o židovských podnikoch a Židoch zamestnaných v podnikoch. Ten vo svojom § 8 zaviedol percentuálne obmedzenia počtu Židov pracujúcich v priemyselných, obchodných a živnostenských podnikoch. Podľa tohto zákona mohlo byť k 31. decembru 1940 v každom podniku z celkového počtu zamestnancov na vyšších službách len 25% Židov. Postupne sa mal počet pracujúcich Židov a ich platy neustále znižovať, a to na 20 % k 1. aprílu 1941, 15 % k 1. januáru 1942 a 10 % k 1. januáru 1943. Nariadením č. 256/1940 Sl. z. bolo nahradené percentuálne limitovanie počtu zamestnaných Židov, a po novom bolo možné zamestnávať Židov v služobných, pracovných a učebných pomeroch už len na základe povolenia udeleného Ústredným hospodárskym úradom. Ten tak mohol celkom individuálne rozhodovať, ktorí zamestnanci, a za akých podmienok budú v jednotlivých podnikoch pracovať. Výnimka z tohto nariadenia platila a povolenie nebolo potrebné iba v prípade, ak bol zamestnávateľom štát. Za každé udelenie pracovného povolenia bolo navyše potrebné uhradiť poplatok vo výške od 50 do 5 000 korún.52

47 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 8978/41 adm. s. 48 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 8983/41 adm. s. 49 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 146/43 prez. s. 50 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 188/43 prez. s. 51 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 73/43 prez. s. 52 MELICHAR, D.: Protižidovské zákonodarstvo na Slovensku 1939 – 1945. www.is.muni.cz, 28. 11. 2016.

59 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Zoznam sečovských Židov, ktorým bolo v r. 1941 udelené pracovné povolenie: Meno a Pracovná Č. arch. priezvisko pozícia Zamestnávateľ spisu obchodný Girman & spol. - sklad 8465/41 Max Trattner cestujúci textilného tovaru adm.s. Izrael A. Kmec & spol. - 8466/41 Rosenblüth obchodník veľkoobchod s rozlič. Tovarom adm. s. hodinový Fir. Karol Héger - 8648/41 Mor Maderer pomocník hodinárstvo adm. s. Alexander 8649/41 Samuel Berger pekár fir. Ladislav Rozák adm. s. Bartolomej 8650/41 Weber pomocník Kostelanský Štefan adm. s. Dezider Rudolf Bogár - obchod 8671/41 Baumhőhl cestujúci s papierom adm. s. obchod. 8672/41 Mikuláš Bleier pomocník Michal Budzman adm. s. Ľudovít kancelársky Girman & spol. - sklad 8673/41 Hofstädter praktikant textilného tovaru adm. s. Alexander výroba Ľudovít Arendáš - obchod so 8674/41 Schőnfeld bielizne strižným tovarom adm. s. 8846/41 Max Klein manipulant Michal Kochan adm. s. poľnohospod. 8871/41 Imrich Klein Roľník Adolf Weinberger adm. s. Žigmund 8694/41 Maderer pomocník Pavlína Kandráčová adm. s. lesný 8695/41 Móric Lefkovič manipulant Ján Antala - obchod s drevom adm. s. 8703/41 Max Friedmann hudobník Andrej Rigda adm. s. Ľudovít 8704/41 Herškovič robotník Pavol Dzurila - obchodník adm. s. obchod. Andrej Sabolčák & spol. - 8706/41 František Fried pomocník obchod so železom adm. s. obchod. Andrej Sabolčák & spol. - 8707/41 Eugen Fried pomocník obchod so železom adm. s. 8708/41 Móric Laufer krajčír Jánová Urbánová - krajčírstvo adm. s. obchod. 8709/41 Berta Bleichová pomocník Predajňa "Nehera" Sečovce adm. s. Ernest pekárenský 8710/41 Jakubovič pomocník fir. Ladislav Rozák adm. s. 8711/41 Viliam Klein poradca Ján Lipták - obchodník adm. s. Eugen Júlia Prokopová - obchod s 8305/41 Birnbaum poradca módnym a strižným tovarom adm. s. Ferdinand obchod. fir. Mano Fried a syn - obchod 8309/41 Friedmann pomocník so železom adm. s. Bartolomej Globus Sečovce - 8310/41 Rosenfeld vedúci filiálky kníhtlačiareň adm. s.

60 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Alexander 8312/41 Birnbaum pomocník Michal Macko ml. adm. s. Viktor obchod. 8315/41 Alexander pomocník Július Oboril adm. s. Alexander hodinový Fir. Karol Héger - 8317/41 Bruch pomocník hodinárstvo adm. s. obchod. Ján Havrila - obchod s 8318/41 Móric Wieder pomocník módnym tovarom adm. s. hodinový Fir. Karol Héger - 8319/41 Ľudevít Gelb pomocník hodinárstvo adm. s. Hermann pokladník Židovské úverové družstvo 8321/41 Schwartz a účtovník Sečovce adm. s. 8322/41 Dávid Freiberg mäsiar Jozef Váňa adm. s. Ernest Mária Serbinová - výroba 8323/41 Weinberger manipulant ovocných vín adm. s. Leopold obchod. fir. Mano Fried a syn - obchod 8324/41 Reichsfeld pomocník so železom adm. s. Leopold obchod. 8325/41 Neumann pomocník Ján Ivanišin adm. s. 8326/41 Tobiáš Schoff pomocník Andrej Vehéc adm. s. 8327/41 Hugo Grünwald poradca Michal Korytko adm. s. mäsiar - 8328/41 Ignác Mozeš pomocník Michal Kocháň - mäsiarstvo adm. s. Adolf mäsiar - 8331/41 Grosmann pomocník Jozef Váňa a Jozef Hudák adm. s. obchod. Juraj Brinda - obchod s 8332/41 Mark Fettmann pomocník módnym tovarom adm. s. Mikuláš 8333/41 Szilarda neuvedené Jozef Vaňo adm. s. Ružena pomocnica v 8334/41 Planerová domácnosti Šimon Jakubovič adm. s. Ľudovít Kornélia Guttmannová - 8335/41 Henrich Grünwald vedúci roľníčka adm. s. obchod. 8338/41 Eugen Schwartz pomocník Karol Samet - módny tovar adm. s. obchodný Girman & spol. - sklad 8341/41 Juda Safran cestujúci textilného tovaru adm. s. 8342/41 Hermann Silber učeň Karol Samet - módny tovar adm. s. Autonómna ortodoxná židovská náboženská obec 8343/41 Samuel Edlisz rabín Sečovce adm. s. Mr. Ph. Mikuláš 8345/41 Feldmann lekárnik Ph. Mr. Ján Bačák adm. s. mäsiar - 8346/41 Móric Klein pomocník Michal Kocháň - mäsiarstvo adm. s. Emil Ernest obchod. 8347/41 Samet pomocník Karol Samet - módny tovar adm. s.

61 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Anton hodinový Fir. Karol Héger - 8348/41 Friedmann pomocník hodinárstvo adm. s. Girman & spol. - sklad 8349/41 Eugen Winter pokladník textilného tovaru adm. s. Vojtech Murín - veľkoobchod 8352/41 Eugen Weiss manipulant s vínom adm. s. 8353/41 Leopold Klein pomocník Michal Kocháň - mäsiarstvo adm. s. Armin 8354/41 Grunberger pomocník Michal Mati - obchod s kožou adm. s. hospodársky Kornélia Guttmannová - 8355/41 Viliam Planer adjunkt roľníčka adm. s. obchod. Simon Jakubovič - obchod s 8356/41 Adolf Kleimann pomocník textilným tovarom adm. s. Vojtech Murín - veľkoobchod 8358/41 Andrej Weiss robotník s vínom adm. s. Imrich 8359/41 Markovič úradník Ján Šamuľák adm. s. Július Rusnák - obchod s 8360/41 Chaskel Paškes poradca módnym tovarom adm. s. Jakub Izidor obchod. Girman & spol. - sklad 8361/41 Reich pomocník textilného tovaru adm. s. Autonómna ortodoxná Hermína židovská náboženská obec 8362/41 Gottesmannová učiteľka Sečovce adm. s. Ing.Arpád "Octáreň" - bratia Grossmann 8363/41 Grossmann vedúci úradník v Sečovciach adm. s. Alexander 8364/41 Hampt pomocník František Šimánsky adm. s. Martin bednársky Michal Kochan a Mária 8366/41 Markovič pomocník Serbinová - výroba ovocného vína adm. s. Bartolomej hospodársky 8367/41 Neuwirth adjunkt Max Hercz - hospodár adm. s. obchod. Július Maštenik - obchod s 8369/41 Eugen Riesler pomocník miešaným tovarom adm. s. Ferdinand Globus Sečovce - 8370/41 Rosenfeld sadzač kníhtlačiareň adm. s. Kalman obchod. Girman & spol. - sklad 8372/41 Lefkovič pomocník textilného tovaru adm. s. vedúci v Girman & spol. - sklad 8373/41 Ernest Wintner kancelárii textilného tovaru adm. s. 8374/41 Zoltán Szilárda mäsiar Jozef Vaňo - mäsiar a údenár adm. s. Arnold poradca a Július Oboril - obchod s 8375/41 Alexander odborník kožou adm. s. Eduard obchod. Girman & spol. - sklad 8376/41 Markovič pomocník textilného tovaru adm. s. vedúci Girman & spol. - sklad 8377/41 Andrej Winter obchodu textilného tovaru adm. s. Sečovská úverová 8378/41 Max Perlman úradník pokladnica, druž. s. r. o. adm. s.

62 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Girman & spol. - sklad 8379/41 Ferdinand Spitz účtovník textilného tovaru adm. s. Alexander Viliam Riegelhaupt - výroba 8381/41 Riegelhaupt pomocník sviečok adm. s. 8383/41 Ľudovít Weber kaderník Andrej Miľočik - holičstvo adm. s. Bernat vedúci Bratia Peter a Pavel Benko - 8384/41 Rottenberg robotník obchod s drevom adm. s. Bartolomej Globus Sečovce - 8385/41 Rosenfeld sadzač kníhtlačiareň adm. s.

Zatiaľ čo v r. 1941 bolo v evidencii až 79 vydaných pracovných povolení, v r. 1942 sú evidované už len štyri prípady udelenia pracovného povolenia Arpádovi Lanesovi,53 Ľudovítovi Kleinovi,54 Adolfovi Eignerovi 55 a Deziderovi Hauptovi.56 Narástol však počet zamietnutých žiadostí pracovných povolení pre Židov. Zoznam zamietnutých žiadostí je nasledovný: Meno a Dátum Zamestnávateľ Číslo archív. priezvisko Spisu. Vojtech 11. 6. 1942 Girman a spol. 3978/42 adm. s. Schwarcz obchod s textilným tovarom Henrich Hecht 11. 6. 1942 Ján Havrila – 3979/42 adm. s. veľkoobchod piva Ľudovít Steiner 11. 6. 1942 Globus 3980/42 adm. s. kníhkupectvo Imrich Klein 16. 6. 1942 Juraj Popovič – 4052/42 adm. s. nákup liečivých rastlín Ľudovít Weiss 16. 6. 1942 „Suroviny“ – 4071/42 adm. s. slov. úč. spol. v Bratislave Mikuláš 16. 6. 1942 Jozef Beľuš – 4085/42 adm. s. Lefkovič obchod s módnym a krátkym tovarom Dezider Braun 16. 6. 1942 Pavol Kopčo – 4136/42 adm.s. obchod s miešaným tovarom Jakub 16. 6. 1942 Autonómna 4137/42 adm. s. Gottesmann ortodoxná židovská náboženská obec Kochanovce Eugen Stern 13. 6. 1942 Mikuláš Havrilla 4138/42 adm. s. – obchod so železným tovarom Bernát 23. 6. 1942 Ján Bugata – 4206/42 adm. s. Friedmann obchod s miešaným tovarom

53 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 367/42 adm. s. 54 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 369/42 adm. s 55 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 3263/43 adm. s. 56 MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 917/42 adm. s.

63 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Vojtech Kricler 15. 6. 1942 Jozef Necela ml. 4207/42 adm. s. Dezider Bleier 19. 6. 1942 Andrej Tomko – 4264/42 adm. s. obchod so strižným tovarom Bernát Lebovič 15. 6. 1942 Ladislav 4323/42 adm. s. Hornyák – mäsiar Samuel Walda 23. 6. 1942 Michal 4324/42 adm. s. Dobránsky – obchod s vajcami Alexander 23. 6. 1942 Andrej Dzuriš 5479/42 adm. s. Elefant Bernát Grűn 23. 6. 1942 „Suroviny“ slov. 5480/42 adm. s. úč. spol. v Bratislave Ladislav 23. 5. 1942 Ján Savko – 3477/42 adm. s. Friedmann obchod s krátkym tovarom Herman 23. 5. 1942 František 3478/42 adm. s. Grosshändler Šimanský – obchod dobytka Izidor Bleier 23. 5. 1942 Michal Rudzan - 3575/42 adm. s. obchod s hotovými šatami Jakub Gross 23. 5. 1942 Ján Savko – 3577/42 adm. s. obchod s krátkym tovarom Emanuel 2. 6. 1942 Vojtech Šamo – 3914/42 adm. s. Neumann mlynár Berta Úhrová 2. 6. 1942 Ľudovít Árendáš 3916/42 adm. s. – obchod so strižným tovarom Eugen Stern 9. 3. 1942 neuvedené 2426/42 adm. s.

Záver Prosperujúca a rozrastajúca sa židovská komunita v Sečovciach, ktorá mala takmer dvesto ročnú históriu, utŕžila v období Slovenského štátu v rokoch 1939 – 1945 smrteľnú ranu. Slovensko patrilo medzi prvé štáty kolaborujúce s Nemeckom v rasovej perzekúcii židovského obyvateľstva. Medzi jednou z hlavných priorít Slovenského štátu bola snaha vylúčiť Židov z politického, hospodárskeho, kultúrneho a sociálneho života slovenskej spoločnosti. Čo bolo ešte oveľa závažnejšie, boli deportácie Židov do tzv. pracovných táborov. Boli to však tábory smrti, kde boli Židia fyzicky likvidovaní v ideológii tzv. „konečného riešenia židovskej otázky“. O tejto problematike bude pojednávať II. časť tohto článku s rovnomenným názvom.

Recenzent: doc. JCDr. František Čitbaj, PhD.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY http://www.muzeumsnp.sk/historia/slovensko-v-rokoch-1938-1945/ , 28. 10. 2016. http://www.upn.gov.sk/likvidacie/ , 27. 11. 2016. http://www.upn.gov.sk/arizacie/, 27. 11. 2016.

64 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

MELICHAR, D.: Protižidovské zákonodarstvo na Slovensku 1939 – 1945. www.is.muni.cz, 28. 11. 2016. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6097/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 3048/39 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6026/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS ,6025/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6024/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6023/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6022/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6020/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6019/40 adm. s MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6017/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6016/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6015/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6014/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6142/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9114/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9115/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9090/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9594/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 9650/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4987/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6071/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 7898/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 7535/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 7678/40 adm. s MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 8378/40 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4435/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4436/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4437/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5039/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5040/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5089/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5445/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5605/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5665/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5724/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6463/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 2832/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 780/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5437/41 adm. s. – 5444/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5126/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 130/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 8978/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 8983/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 146/43 prez. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 188/43 prez. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 73/43 prez. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 367/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 369/42 adm. s MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 3263/43 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 917/42 adm. s.

65 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6807/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6866/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6865/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6868/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6869/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6870/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6871/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 6871/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 8057/41 adm. s MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4902/41 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4091/42 adm. s MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4095/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4749/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 4911/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5514/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 5651/42 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 1908/44 adm. s. MVSR, ŠAKE, prac. Archív TV, NÚS, 3537/42 adm. s. ORDOŠ, J.: Sečovce. Prešov : L. I. M., s. r. o., 2009, 194 s., ISBN 80-968043-8-3.

66 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

POČIATKY MONASTICIZMU V KRESŤANSTVE

Marianna KOCÁKOVÁ

Abstract: In this paper is focusing on early beginnings of Christian monastic life. This paper starts with explanation of monasticism as a new phenomenon which took a place mostly in desert area. Next, we are focusing on first forms and important personas in early monastic life. We are not talking only about men but also women who decided to live this way. Paper is also concentrating on western monasticism and comparing it to eastern monastic life. This article is offering useful view on phenomenon of monastic life focusing on its origin.

Key words: Monasticism. Monks. Order. Asceticism. Celibacy.

Úvod Túžba priblížiť sa čo najbližšie k Bohu a rozhodnutie zasvätiť celú svoju pozemskú púť Najvyššiemu; aj takto by sme mohli charakterizovať rehoľný život. Rozdiel medzi rehoľným a laickým životom je hlavne v zriekaní sa; či už sa to týka majetku, manželského života, akejkoľvek pozemskej hojnosti alebo svetských pôžitkov. Odriekanie a absencia je badateľná už v samotnom označení tohto spôsobu života - monachos, znamená jeden alebo osamotený. Ďalším dôležitým termínom, ktorý úzko súvisí s monastickým životom je askéza. Askesis znamená tréning alebo cvičenie. Tieto dva výrazy dokonale vystihujú podstatu mníšstva, a to nie len toho kresťanského.1 Rehoľný život kresťanstva pramení v jeho ideáloch a je sebarealizáciou Cirkvi. Odovzdanie sa Bohu, usilovanie sa o dokonalosť a snaha zachovávať evanjelium kresťanom napomáha k zjednoteniu sa s Kristom. Avšak spása nie je určená výhradne rehoľníkom, je dostupná všetkým.2 Zasvätenie sa Bohu ale určite nie je vhodné pre každého: „nie všetci pochopia toto slovo“ (Mt 19,11). Na druhej strane, Sväté písmo ponúka nabáda nie len rehoľníkov ale i laikov k asketickému životu. Napríklad: „V nebi si zhromažďujte poklady; tam ich neničí ani moľ ani hrdza a tam sa zlodeji nedobýjajú a nekradnú.“(Mt 6,20) alebo „Kto chce ísť za mnou, nech zaprie sám seba, vezme svoj kríž a nasleduje ma. Lebo kto by si chcel život zachrániť, stratí ho, ale kto stratí svoj život pre mňa, nájde ho.“ (Mt 16,24-25).3 Aj apoštoli sa vzdali všetkého a rozhodli sa nasledovať Krista. Kresťanské mníšstvo prešlo obdobiami úspechu, ale aj úpadku. Rehoľný život sa v priebehu vekov výrazne menil. Akokoľvek sa inštitúcia zasväteného života snaží klásť dôraz na nadpozemské záležitosti, vždy musí brať do úvahy aj pozemskú realitu, do ktorej je zasadená. Preto tak ako sa mení svet, mení sa i mníšstvo.

Počiatky na púšti Každý človek je iný, a táto jedinečnosť ľudských bytostí sa prejavuje i vo viere. Nie všetci vyznávame rovnaké náboženstvo a nie všetci členovia konkrétneho náboženstva prežívajú svoju vieru identicky. Aj na odkaz Ježiša Krista reagovali ľudia rozdielne. Reakcie, ako vieme, boli pozitívne i negatívne. Venovať sa budem kladným reakciám, z ktorých sa postupne vyvinul zasvätený život. Po smrti Ježiša Krista sa jeho nasledovníci a apoštoli rozpŕchli do rôznych kútov sveta aby šírili kerygmu4. Ľudia, ktorí uverili v Ježiša sa snažili pridŕžať jeho učenia. Potom boli aj takí, ktorí verili, že pre Božie kráľovstvo musia okrem dodržiavania istých zásad robiť ešte niečo „navyše“. Aj v Hermovom Pastierovi sa píše, že: „Ak urobíš niečo nad príkazy Pána zaručíš si hojnejšiu slávu a budeš i u Boha slávnejší.“ (Hermas V 3,3). Rovnako mohol prispieť k šíreniu zdržanlivosti i ohlasovaný druhý príchod Zmŕtvychvstalého, ktorého veľmi intenzívne očakávali kresťania počas

1 Porov.: JOHNES, L. a kol. autorov. : Encyclopedia of religion, second edition, U.S.A : Thompsom gale, 2005, s. 6131. 2 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, Bratislava : USPO, 1995, s. 4. 3 Porov.: Biblia, Sväté písmo Starého a Nového zákona, Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2003, ss. 1914-1933 4 Posolstvo spásy (podľa KKC)

67 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

doby prenasledovania. Mnísi boli často považovaní za pokračovateľov mučeníkov, ktorí obetovali svoj život pre Pána v období pred Milánskym ediktom. Mníšstvo je neraz nazývané aj nekrvavé mučeníctvo. Možno títo jednotlivci potrebovali pokoj na plné prežívanie tajomstva viery. Pochopiteľne, že existovali aj iné dôvody, ktoré privádzali kresťanov na cestu askézy, spomenuté boli len tie najčastejšie.5 Utrpenie je prítomné v kresťanstve už od raných počiatkov. Útrapy, ktoré prežíval na kríži Syn Boží sú doteraz znakom najväčšej obety a kríž je jedným z ústredných symbolov kresťanstva. Ukrižovanie a zmŕtvychvstanie sú základné piliere viery nasledovníkov Krista. Mnohí preto prijali utrpenie ako súčasť života. Kresťania sa usilujú kráčať v šľapajach Božieho Syna. Ide tu o trvalé úsilie, ktoré je celoživotným poslaním a jeho cieľom je sprítomniť dokonalosti, ktoré sa prejavili v Synovi. On je pravzorom a zjavením ľudskej dokonalosti. 6 V určitých prípadoch, keď nastalo chybné pochopenie Ježišovho odkazu, sa ľudia oddávali až prepiatej askéze, sebatrýzneniu či dokonca páchali samovraždy. Týkalo sa to najmä fanatických heretikov. Príkladom sú enkratiti (sekta z 2. storočia), ktorí zastávali názor, že všetci praví kresťania sa majú vyhýbať manželskému životu.7 Popri nich existovali aj miernejší askéti, ktorí vyhľadávali samotu (nevychádzali z domu, alebo žili niekde mimo civilizácie, napríklad na púšti8). Kresťania sa zriekali určitých vecí z lásky k Bohu a žili v izolácii, aby ich nič nerušilo a neodvádzalo od Cieľa. Práve toto je podľa Franka príčina vzniku kresťanského mníšstva. Autor odmieta často prezentované tvrdenia, ktoré hovoria, že ľudia vyhľadávali samotu aby demonštrovali svoj nesúhlas s vtedajšou skazenou spoločnosťou. Rovnako nesúhlasí s autormi, ktorí umiestňujú vznik monasticizmu do obdobia prenasledovania kresťanov Rímom počas prvých troch storočí. Ľudia, totiž odchádzali mimo civilizácie aj na miestach, kde nehrozilo nebezpečenstvo zajatia.9 Autori (Kaelber, Kvasničková, Zozuľák, Nemeš a iní) sa zhodujú na tom, že mníšstvo nevzniklo v jednom momente ale jeho vznik bol postupný. Pravdepodobne je to zásluha jednotlivcov, ktorí žili okolo druhého až tretieho storočia asketickým spôsobom života. Kvasničková za prvotnú formu monasticizmu pokladá tzv. „vdovský stav“, s ktorým sa stretávame už v prvom storočí. Za kolísku mníšstva sa vo všeobecnosti považuje Egypt, kde sa zrodilo pustovníctvo. Prvým historicky známym pustovníkom je sv. Pavol Pustovník10. Do povedomia sa viac dostal jeho nasledovník svätý Anton, ktorý je označovaný za zakladateľa tohto štýlu života 11. Anton je často krát považovaný aj za otca mníšstva ako takého, čo nie je veľmi správne, vzhľadom na to, že nemožno určiť presný moment vzniku tohto fenoménu. Tiež netreba zabudnúť, že kláštorný život zaviedol sv. Pachomius, o ktorom bude reč neskôr. Svätý Anton Veľký alebo svätý Anton Pustovník žil v rokoch 251 – 356. Po smrti rodičov sa staral o svoju sestru. Raz, keď počul v chráme slová z Matúšovho evanjelia: „Ak chceš byť dokonalý, choď, predaj, čo máš, rozdaj chudobným a budeš mať poklad v nebi. Potom príď a nasleduj ma!“ (Mt 19,21) rozhodol sa predať celý svoj majetok a slúžiť Bohu. Odišiel do púšte a žil tam ako askéta. Jeho život zachytil v diele „Život sv. Antona“ sv. Atanáz

5Porov.: FRANK, K. S.: Dějiny křesťanského mnišství, Praha : Benediktinské arciopatství sv. Vojtecha a sv. Terezy, 2003, s. 19. 6 BRÁZDA, C.: Rehoľný život v dejinách, Bratislava : Serafín, 1992, s. 5. 7 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, Bratislava : USPO, 1995, s. 6. 8Mnoho ľudí našlo svoju smrť práve na púšti, kde umreli od hladu, smädu či vyčerpania. Púšť bola symbolom smrti. Aj preto bola púšť považovaná za priestor prebývania démonov. Sám Ježiš bol pokúšaný Zlým práve na púšti. Askéti z rôznych dôvodov opúšťali svoje domovy a odchádzali do púšte. Tu na mieste smrti našli paradoxne nový život. Monotónny ráz púšte a samota im umožňovala nerušenú kontempláciu a modlitbu. Neostávalo im nič iné len sa spoliehať sa na Božiu prozreteľnosť a milosť. 9Porov.: FRANK, K. S.: Dějiny křesťanského mnišství, Praha : Benediktinské arciopatství sv. Vojtecha a sv. Terezy, 2003, s. 19. 10 Narodil sa v roku 228 Egypte v Thébach v časoch Déciovho panovania. Utiahol sa do bezpečia na púšti a tento život sa mu nesmierne zapáčil. Zomrel v roku 341 a o tridsať rokov neskôr spísal jeho život sv. Hieroným. (Podľa.: BRÁZDA, C.: Rehoľný život v dejinách, Bratislava : Serafín, 1992, s. 14.) 11 Gréckokatolícka a pravoslávna cirkev si ho pripomína 17. januára.

68 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

z Alexandrie. 12 Tento výnimočný človek svojím spôsobom bytia inšpiroval mnohých kresťanov, a tak nečudo, že sa okolo neho začali zhromažďovať mnohí nadšenci. Tak sa zrodil prvý zväz anachorétov13. Títo askéti prebývali v malých jednoduchých pustovniach, ktoré nazývali cely. Združovanie sa okolo uznávaných anachorétov, zvaných aj abbas (otec) alebo starec, pokračovalo aj naďalej, čo vyústilo do vzniku kolónií pustovníkov, zvané lavry. Centrom lavry bol chrám, kde sa anachoréti na čele s vedúcim otcom a radou starších schádzali počas víkendov na spoločné bohoslužby a modlitby. Anachoréti sa venovali počas dňa modlitbe a práci. Zaoberali sa poľnohospodárstvom, tkali, plietli košíky a povrazy. Tí s výnimočnými schopnosťami (dar uzdravovania, prorokovania,...) slúžili, radili a pomáhali ľuďom a aj preto boli veľmi vážení.14 Duchovné vodcovstvo bolo uskutočňované formou majster – žiak, čiže každý nový člen bol vedený starším, skúsenejším. Duchovný žiaka podroboval rôznym skúškam, pri ktorých mal odolávať pokušeniam a držať sa svojej cesty. Okrem klasických foriem askézy ako hladovanie, mlčanie, dlhodobé bdenie, praktizovali anachoréti i eremiti aj iné, bizarnejšie formy askézy. Z mnohých spomeniem: vystavovanie tela chladu, nosenie ťažkých reťazí, život na stĺpoch (sv. Simeon Stylita15), alebo na stromoch... Nie všetci mnísi praktizovali svoje povolanie rovnako. Sarabaiti žili v malých skupinkách bez predstaveného a akéhokoľvek rádu. Gyrovagi sa zas túlali z kláštora do kláštora, kde pobudli niekoľko dní v hosťovských priestoroch. Reklúzi a inklúzi boli neobvyklí tým, že sa nechávali zamurovať do svojej cely, v ktorej im bol ponechaný len jeden malý otvor na príjem potravy. Bez prestania sa modliaci akoimeti sa riadili výrokom sv. Pavla: „Bez prestania sa modlite!“ (1 Sol 5, 17).16 Anachoretizmus sa postupne rozšíril z Egypta do Sýrie, Palestíny, Kappadócie, Arménska a Malej Ázie. Život cenobitský17, čiže kláštorný, zaviedol sv. Pachomius, ktorý tiež začínal ako pustovník, no v roku 320 zhromaždil roztrúsených mníchov do kláštora v Tabennisi blízko staroegyptského mesta Théby. Pachomius ako prvý spísal pravidlá kláštorného života, tj. prvú kláštornú regulu18. Pachomius tu zdôrazňoval čistotu, chudobu a poslušnosť. Čistota bola vnímaná ako vystríhanie sa diabla, ktorému sa dalo odolať len skrze telesného odriekania. Cenobiti sa preto nestýkali so ženami, aby nepodľahli pokušeniu. Ak aj nejaká žena vstúpila do kláštora, nesmela sa pohybovať v prítomnosti mníchov. Spoločný majetok zaručoval rovnosť aj chudobu členov. Poslušnosť voči predstavenému sa stala jedným z najpodstatnejších bodov spoločného života v kláštore. Bola chápaná ako vzťah otca a syna. Tresty predstavovali prostriedok k ozdraveniu ducha. Sankcie mali podobu krutého pôstu až vyhnania z komunity, ktoré sa uplatňovalo pri opakovaných sexuálnych prečinoch. Inšpiráciou a predobrazom kláštorného života boli prvé kresťanské komunity v Jeruzaleme, opisované v Skutkoch apoštolov. „Vytrvalo sa zúčastňovali na učení apoštolov a na bratskom spoločenstve, na lámaní chleba a na modlitbách.“ (Sk 2, 42) Myšlienka spoločenstva mníchov sa rýchlo ujala a začali vznikať nové kláštory.19 K rozvoju východného mníšstva značne prispel i sv. Bazil Veľký. Narodil sa okolo roku 330 v maloázijskej Cézarei Kappadóckej. Po štúdiách sa rozhodol pre kláštorný život v Ponte a spolu so svojím priateľom Gregorom Naziánskym zostavili rehoľné pravidlá. Tie sa v značnej miere opierali o Sväté Písmo, hlavne Nový zákon, a mali formu dialógu (odpoveď- otázka). Bazil kládol dôraz na teologické štúdium a záležalo mu na rozvoji sociálno-charitatívnych aktivít

12 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995, s. 6. 13 Anachoréta: z gr. anachórein, vzdialiť sa ustúpiť. Prví anachoréti žili zväčša osamote v svojom príbytku, ktorý sa nachádzal v blízkosti kostola. Často sa mylne používa ako synonymum slova (h)eremita. Slovo eremita, vychádza z gr. eremos, čo znamená „púšť“. Eremiti putovali po púšti a prebývali poväčšine vo voľnej prírode, v jaskyniach, jamách atď. (Podľa: Kol. autorov.: Slovník cudzích slov, Bratislava : SPN, 1979, ss. 65 a 258.) 14 Porov.: NEMEŠ, J.: Kresťanskí pustovníci v stredoveku. In: Historická revue, 2010, ročník XXI, číslo 3, s. 20. 15 Z toho styliti, ktorí nasledovali Simeona a svoju askézu realizovali individuálnym zbožným životom na stípoch. 16 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995, s. 9. 17 Cenobitizmus: z gr. koinos bios, čo v preklade znamená život v spoločenstve. (Podľa.: Kol. autorov.: Slovník cudzích slov, Bratislava : SPN, 1979, s. 162.) 18 Lat. regula: pravidlo, predpis, disciplína 19Porov.: ZOZUĽAK, J.: Vznik a vývoj mníšstva, In: Byzantská revue, 2009, ss. 155-157.

69 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

rehoľníkov. 20Jeho regulou sa dodnes riadia východní mnísi.21 Popri kláštornom živote sa na Východe zachovalo i pustovníctvo. Pod vedením opáta (vo východnej cirkvi sa skôr používa označenie „igumen“) žili pustovníci v oddelených celách. Najvýznamnejšou osobnosťou neskoršieho východného anachoretizmu bol dozaista sv. Sába. Ním založená lavra existuje dodnes na púšti medzi Jeruzalemom a Mŕtvym morom. Pobývali tu mnohí významní kresťanskí otcovia, napríklad sv. Ján Damašský.22

Ženy a zasvätený život Ženské kláštory vznikali spolu s mužskými a stavali sa väčšinou v ich blízkosti. Podľa tradície založila prvý ženský kláštor Pachomiova sestra Mária v Tebennesi. Ale už pred tým existovali spolky žien, ktoré žili asketickým životom. Prvú skupinu tvorili vdovy, ktoré sa rozhodli žiť do konca života v celibáte v tzv. „vdovskom stave“. Nezriedka im bol v odhodlaní žiť asketicky nápomocný osobný kňaz, alebo iný duchovný, ktorý v istých prípadoch dokonca býval s vdovou v jednom dome. Druhú skupinu reprezentujú mladé panny. Dievčatá často zasväcovali ich rodičia do „panenského stavu“ už v útlom detstve. Mladé panny dostávali špeciálnu výchovu, praktizovali askézu, čítali Sväté Písmo a často ani nevychádzali z domu. V Ríme existovalo niekoľko takýchto spolkov. Patrili sem ženy strednej a vyššej vrstvy. Tejto téme sa venuje aj sv. Hieroným v listoch adresovaným predovšetkým členkám týchto spolkov. Podrobne tu opisuje čoho sa majú tieto ženy pridŕžať a čoho sa majú vystríhať. Odsudzuje konzumáciu teplých jedál, mäsa, vína; odporúča striktnú diétu. Rovnako radí vyhýbať sa spoločnosti (povolená je len spoločnosť iných vdov prípadne panien). Tieto „manželky Krista“ sa mali vyvarovať akéhokoľvek pokušenia vtedajšieho sveta.23 Mravnosť žien bola často skúšaná v kláštoroch, ktoré sa stavali neďaleko tých mužských. Malo to výhody hospodárske, bezpečnostné a bolo postarané aj o bohoslužby. Avšak cisár Justinián zakázal tento štýl komplexu budov na druhom sneme v Nícei (787). Zvyk však pretrvával i naďalej.24 Na Západ sa myšlienky monasticizmu dostali približne v štvrtom storočí vďaka sv. Atanázovi, ktorý napísal spomínané dielo „Život sv. Antona“. Vďaka tomuto odkazu začal počet stúpencov monasticizmu stúpať. Postupne sa tento trend rozšíri na celé územie západnej Rímskej ríše. O rozvoj mníšstva v Galii sa okrem iných pričinil sv. Martin, ktorý založil kláštory v Tours (preto sa často označuje ako Martin Tourský) v Poitiers a Marmoutier. Hojne prispeli k šíreniu mníšstva i sv. Hieroným a Paulínus z Noly či sv. Ambróz. Ján Kassián priniesol z Východu múdrosť „púštnych otcov“ a aplikoval ju na západnú duchovnosť. Nad hrobom mučeníka Viktora postavil slávny kláštor. K rozvoju mníšstva prispel i svojou literárnou činnosťou, a to hlavne dielami „Zásady prvotného mníšstva a lieky na osem základných nerestí“ a „Rozhovory otcov“.25 Za rozmach rehoľného života na Britských ostrovoch sa podpísal hlavne sv. Patrik. Patrika v mladom veku uniesli piráti a predali ho ako otroka do Írska. Tu žil ako pastier oviec a zároveň tu prehlboval svoju vieru v Boha. Neskôr ušiel do Galie, kde sa mu dostalo vzdelania a oboznámil sa s kláštorným životom. Po návrate do Írska sa začal venovať misionárskej činnosti a rozvoju monasticizmu. Známi iro-škótski misionári sa dostali aj na územie Veľkej Moravy (ešte pred príchodom sv. Cyrila a Metoda). Iro-škótske rehoľníctvo bolo zamerané na misijnú činnosť, praktizovali prísnu askézu avšak každý kláštor sa riadil vlastnými pravidlami. Aj preto sú charakteristickí individuálnym prístupom, improvizáciou a sklonom k decentralizácii

20 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995, s. 6 21 Východní mnísi žijúci podľa pravidiel sv. Bazila sa neoznačujú osobitným menom ale nazývajú sa jednoducho „mníchmi“ a „mníškami“. Na Východe totiž neboli iné mníšske rády, od ktorých by sa potrebovali odlíšiť. Pod označením „baziliáni“ rozumieme Gréckokatolícky Rád sv. Bazila Veľkého (O.S.B.M). Ten má svoje „monastyry“ i na území Slovenskej republiky. Nachádzajú sa v Prešove, Krásnom Brode a v Trebišove. Baziliánom bol i blahoslavený Pavol Peter Gojdič. (Podľa: BABJAK, J.: Rehole a kongregácie na Slovensku, Trnava : Dobrá kniha, 1998, ss. 26-29. 22 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995, s. 9. 23Porov.: HIERONÝM.: Výbor z dopisu, Praha : OIKOYMENH, 2006, ss. 53-138. 24 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995, s. 10. 25 Porov.: NEMEŠ, J.: Kresťanskí pustovníci v stredoveku. In: Historická revue, 2010, ročník XXI, číslo 3, s. 22.

70 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

cirkevných štruktúr.26 V Škótsku sa kresťanstvo ujalo hlavne vďaka úsiliu írskeho mnícha- sv. Kolumbána. Vzniká tu mnoho kolumbánskych kláštorov. Anglosaskí misionári boli, na rozdiel od tých iro-škótskych, viac centralizovaní a riadili sa podľa určitých misionárskych plánov. Zaujímavosťou sú anglické dvojkláštory kde najvyššiu funkciu zastávala žena (abatiša).27 Biskupi nemali spočiatku špecifické miesto v inštitúcii mníšstva, čo sa ale zmenilo po chalcedonskom koncile (451), ktorý dal právomoc biskupom nad kláštormi na ich území. Prví východní mnísi boli zásadne laikmi, kňaz bol v kláštore prítomný len keď vysluhoval bohoslužbu. Svätý Pachomius dokonca zakázal prijímať vysvätených kňazov do kláštorov. Neskôr sa situácia mení a čoraz viac kňazov vstupuje do rehole. Treba ale poznamenať, že kňazi neboli v spoločenstve mníchov nijako privilegovaní. Na Západe už je viac-menej zaužívané, že do rehoľných rádov sa prijímajú kňazi. Mnohokrát rodičia odovzdávali svoje deti do kláštorov, buď do opatery alebo so záväzkom k rehoľnému stavu.28 Pri kláštoroch preto vznikajú sirotince, nemocnice, školy či hospice pre starých ľudí. Toto je však charakteristické skôr pre západný monasticizmus.29

Záver Dalo by sa povedať, že príčinou vzniku východného mníšstva je „únik“ zo sveta, spomínaná samota, rozjímanie a hlboká teocentrická duchovnosť. Východ je orientovaný na mystérium Trojjediného Boha. Na druhej strane, západní mnísi sa snažili čo najviac priblížiť k svetu, k ľuďom. Rehoľník ide v ústrety človeku a pomáha mu. Západné mníšstvo je preto označované ako antropocentrické, kde stredobodom je človek, ako ten ktorého Boh vykúpil. Čo sa týka diela spásy, aj v tomto je západ zameraný skôr na človeka, kdežto východ chápe spásu kozmologicky a univerzálne, čiže vzhľadom na celý vesmír. Znakom východného rehoľného života je konzervativizmus, Západ je skôr naklonený liberalizmu v zmysle prispôsobenia sa aktuálnej situácii. Rôzne prvky sa však prelínajú, črty východného monasticizmu nachádzame na Západe a naopak. Príkladom toho sú západné rehole žijúce v klauzúre a východní „starcovia“ (starí skúsení mnísi), za ktorými chodili ľudia po radu. Išlo tu skôr o vytýčenie prevládajúceho znaku.30

Recenzent: doc. PhDr. ThDr. Daniel Slivka, PhD.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY BABJAK, J.: Rehole a kongregácie na Slovensku, Trnava : Dobrá kniha, 1998. 367 s. ISBN: 8071411833 Biblia, Sväté písmo Starého a Nového zákona, Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2003. 2331 s. ISBN 978-80-7162-835-4 BRÁZDA, C.: Rehoľný život v dejinách, Bratislava : Serafín, 1992, ENGEL, U.: Dominikánska spiritualita, Košice : Vienala, 2000, 111 s. ISBN 80-88922-69-0 FRANK, K. S.: Dějiny křesťanského mnišství, Praha : Benediktinské arciopatství sv. Vojtecha a sv. Terezy, 2003. 195 s. ISBN 80-902682-8-5 FRANZEN, A.: Malé dějiny církve, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006. 398 s. ISBN80-7195-082-3 HIERONÝM.: Výbor z dopisu, Praha : OIKOYMENH, 2006, 309 s. ISBN 80-7298-156-0

26 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995, s. 11. 27 Porov.: BRÁZDA, C.: Rehoľný život v dejinách, Bratislava : Serafín, 1992, ss. 17-18. 28 Tieto deti sa nazývali obláti alebo donáti. Jednalo sa o chlapcov i dievčatá. Na Tridentskom koncile (1545-1563) sa ustanovuje presná veková hranica určujúca minimálny vek na prijatie do rádu. U dievčat to bolo 12 a u chlapcov 16 rokov.(Podľa: FRANZEN, A.: Malé dějiny církve, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006) 29 Porov.: KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995, ss. 9-10. 30Porov.: BRÁZDA, C.: Rehoľný život v dejinách, Bratislava : Serafín, 1992, ss. 14-15.

71 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

JOHNES, L. a kol. autorov. : Encyclopedia of religion, second edition, U.S.A : Thompsom gale, 2005. 10017 s. ISBN 0-02-865997 Kol. autorov.: Slovník cudzích slov, Bratislava : SPN, 1979 KVASNIČKOVÁ, J.: Rehole včera a dnes, , Bratislava : USPO, 1995. 190 s. ISBN 80-88717-06-X NEMEŠ, J.: Kresťanskí pustovníci v stredoveku. In: Historická revue, 2010, ročník XXI, číslo 3, s. 22. ZOZUĽAK, J.: Vznik a vývoj mníšstva, In: Byzantská revue, 2009, PULIB, ISBN 978‐80‐555‐0036‐ 2

72 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

HISTORICKÁ GENÉZA FENOMÉNU PÚTE A PÚTNICTVA

Marek KRIŠTOF

Abstract: In the article we explicate the key terms of the researched issue namely pilgrimage, peregrination, and pilgrimage site. We are able to characterise difference between pilgrim and tourist, between pilgrimage and tourism which has the aim - religion. The historical result, aim and theme of the pilgrimage become closer. The preparation of the pilgrimage is shown in detail.

Key words: Pilgrimage. Pilgrim. Peregrination.

Úvod Čo je to púť? Aká je história putovania? Prečo sa po celé stáročia konali púte? Prečo putujú mladí, starí aj napriek prekážkam, útrapám a nepríjemnostiam? Aké pútnické miesta sú často vyhľadávané? Na tieto a iné otázky budeme v tomto článku hľadať a odkrývať odpovede vo vzájomných súvislostiach a v širšom kontexte. Každý človek po celý svoj život niečo hľadá – stabilitu, pokoj, rovnováhu. Hľadá vieru, nádej, lásku do každodenného života, ktoré by boli posilou v ťažkostiach a starostiach. A práve púť pre veriaceho človeka v priebehu historického vývoja stále ponúkala a ponúka vieru,1 stratený pokoj, harmóniu, pretože na pútnických miestach sa „nebo dotýka zeme“ a tam pútnik viac ako inokedy a inde stretáva Boha a Božiu Matku. Každý teda putuje určitým smerom na určité pútnické miesta a s určitým konkrétnym cieľom – chváliť, ďakovať, odprosovať, prosiť Boha, modliť sa alebo vykonávať kajúcne akty. Boh človeka natoľko miluje, že uzdravuje chorých, trpiacich, slepých, hluchých, ochrnutých, lebo tomu, kto verí, nič nie je nemožné. „Bola tam aj istá žena, ktorá mala dvanásť rokov krvotok; minula na lekárov celý svoj majetok, ale ani jeden ju nemohol vyliečiť. Pristúpila odzadu, dotkla sa obruby jeho šiat a hneď prestala krvácať...“ (Lk 8, 43 – 45). „Týchto Dvanástich Ježiš vyslal a prikázal im: «K pohanom nezabočujte a do samarijských miest nevchádzajte. Choďte radšej k ovciam strateným z domu Izraela!» Choďte a hlásajte: «Priblížilo sa nebeské kráľovstvo. Chorých uzdravujte, mŕtvych krieste, malomocných očisťujte, zlých duchov vyháňajte. Zadarmo ste dostali, zadarmo dávajte.» (Mt 10, 5 – 8).“ Okrem telesného uzdravenia ešte oveľa dôležitejšie je duchovné uzdravenie, kedy Boh odpúšťa človekovi hriechy a ten, keď to zakúsi, pocíti pokoj na duši a nastúpi na cestu telesného uzdravenia – obrátenia.

Charakteristika pojmu púť Východiskovým termínom skúmanej problematiky je púť. Tento termín označil J. Komorovský ako individuálne alebo kolektívne putovanie na miesta sakrálnej povahy. Myšlienka návštevy svätého miesta je starozákonným a iným kultúram spoločná. V kresťanskej kultúre sa javí v slávení svätej omše pri hroboch svätcov, ako aj ľudským putovaním k milostivým miestam.2 Interpretovaný termín púť môžeme bližšie definovať v dvojakom chápaní: 1. v širšom zmysle slova ide o celoživotnú snahu putovania do nebeskej vlasti, do večnosti: „A večný život je v tom, aby poznali teba, jediného pravého Boha, a toho, ktorého si poslal, Ježiša Krista (Jn 17, 3).“ „Celý kresťanský život je ako veľké putovanie do domu Otca, ktorého nepodmienenú lásku ku každému ľudskému stvoreniu, ale najmä k «stratenému synovi» objavujeme každý deň (porov. Lk 15, 11 – 32). Také putovanie zachycuje vnútro osoby a rozširuje sa potom na celé spoločenstvo veriacich, aby sa konečne rozšírilo na celé ľudstvo.“3

1 „Boh dáva vieru a hovorí v homílii.“ PETRÍK, Ľ.: Viera je z počúvania a ohlasovania: homiletická interpretácia. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013, s. 110. 2 Porov. KOMOROVSKÝ, J. a kol.: Religionistika a náboženská výchova. Terminologický a výkladový slovník. Bratislava : F.R. & G., 1997, s. 281. 3 Dokumenty pápežov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/tertio-millenio-adveniente/, čl. 49, (03.12.2016).

73 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

2. v užšom význame je to konkrétna návšteva pútnického, sakrálneho, milostivého, pamätného miesta, na ktoré veriaci so zvláštnou dôverou putujú, aby získali Božie milosti.4 Slovami F. Dancáka „pútnické miesta sú miestami duchovného prameňa veriaceho človeka, ktorý hľadá vhodné prostriedky na to, aby bola jeho viera aj v tejto modernej dobe naozaj živá, pevná a stála. Stať sa pútnikmi znamená vydať sa hľadať niečo alebo, lepšie povedané, Niekoho, kto nás neodrádza od života, ale naopak, dáva nám príležitosť objať ho novou láskou v plnosti úžasu nad znovu nájdenou krásou.“5 Pútnické miesta sa viažu buď na život Ježiša Krista alebo Panny Márie (mariánske pútnické miesta), alebo svätých. Pútnické miesto je výrazom sprítomnenia posvätného javu v určitom, presne vymedzenom priestore. Vzniká premietnutím náboženských predstáv spojených s výnimočnými udalosťami, v ktorej je prítomnosť a sila nadprirodzenej moci vnímaná a pociťovaná intenzívnejšie než na inom mieste a v inom priestore. Pútnické miesta sa vyznačujú: 1. zázračným zjavením nadprirodzenej bytosti (najčastejšie Panny Márie), 2. zázračným nálezom obrazu, ikony, sochy s náboženskou tematikou, ktorý sa stal predmetom nábožnej úcty, 3. nevysvetliteľným prejavom nadprirodzenej sily (sochy, ikony roniace slzy), 4. zázračnou udalosťou, v dôsledku ktorej bolo založené pútnické miesto (záchrana života, uzdravenia),6 5. pútnické miesta spojené so životom, napr. miesto narodenia svätých... Tak ako pri pozemskom putovaní aj na ceste k Bohu je potrebné nabrať silu a nový dych ako to robil aj Ježiš so svojimi učeníkmi: „Poďte vy sami do ústrania na pusté miesto a trochu si odpočiňte.“ (Mk 6,31). Definovaný termín púť je úzko prepojený s ďalším termínom náboženská turistika. Človek potrebuje nielen pracovať, ale aj oddychovať, každý podľa svojich predstáv – niekto pri mori, iný v horách. Turistika7 ponúka pohyb, ale aj širšie historicko-kultúrne súvislosti a odborno-technické vedomosti a zručnosti. Turista spoznáva nové neznáme miesta a obohatený materiálnou kultúrou pookreje na tele i na duši, zrelaxuje, načerpá nové sily a takto posilnený sa vydáva na svoju každodennú púť. Náboženská turistika pre veriaceho predstavuje posilnenie viery, pre turistu obohatenie sa prírodným (botanickým, zoologickým, archeologickým), kultúrnym, architektonickým, historickým bohatstvom. Napr. návšteva drevených chrámov zapísaných v UNESCO pre veriaceho pútnika znamená novú nádej, upevnenie viery, príhovor svätých, ktorým je chrám zasvätený, človek na tomto pútnickom mieste sa modlí a chváli Boha. Na druhej strane pre menej veriaceho je to často len získanie nových informácií – odborných, historických, umeleckých, kultúrnych, spoločenských. Naším cieľom je preto turista, ktorý zo svojho pohľadu viery v Boha hodnotnejšie, plnšie, duchovnejšie vníma a objavuje krásy sveta. Hoci je turista účastníkom rôznych výletov, môže mať aj duchovný zážitok. Turista počas svojich ciest spoznáva nových ľudí, s ktorými je povolaný vytvoriť jedno spoločenstvo Cirkvi – bratov a sestier. Mal by s nimi komunikovať, vzájomne zdieľať duchovné zážitky a vydávať svedectvo o svojom živote, rodine, práci. „V cestovaní sa skrýva aj túžba po autentickosti, ktorá sa prejavuje v bezprostrednosti vzťahov a v aktívnej účasti na živote navštívených spoločenstiev. Takto rastie potreba odpútať sa od virtuálneho sveta – ktorý vie vytvárať odstup a neosobné známosti – a objaviť opravdivé stretnutie s druhými. Takáto «ekonómia zdieľania» je schopná vytvoriť sieť, v ktorej sa môže rozvíjať ľudskosť a bratstvo, ktoré dokážu vytvoriť rovnú výmenu dobier a služieb.“8 Takéto duchovné obohacovanie vedie ku

4 Porov. KOMOROVSKÝ, J. a kol.: Religionistika a náboženská výchova. Terminologický a výkladový slovník. Bratislava : F.R. & G., 1997, s. 281. 5 DANCÁK, F.: Pútnické miesta sveta. Prešov : Petra, 2012, s. 5. 6 Porov. BROUČEK, S. – JEŘÁBEK, R.: Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. 2. svazek. Praha : Mladá fronta, 2007, s. 789. 7 Turistika je jedna z foriem telovýchovnej činnosti, aktívneho oddychu spojeného s pohybom a pobytom v prírode vo voľnom čase. Porov. KOLEKTÍV AUTOROV: Pyramída – encyklopédia moderného človeka. Bratislava : Obzor, 1985, zv. XV., s. 5700. 8Dokumenty vatikánskych úradov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/posolstvo-pri- prilezitosti-svetoveho-dna-turizmu-2015/, čl. 6, (03.12.2016).

74 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

kresťanskému spôsobu vnímania a realizovania turistiky. Otázkou turistiky sa ako prvý9 z pápežov zaoberal Pius XII.10 Z Posolstva na svetový deň turizmu vyberáme: „Turizmus predstavuje miliardu príležitostí aj pre evanjelizačnú misiu Cirkvi. «Niet nič naozaj ľudské, čo by nenašlo ozvenu v ich srdciach» (Druhý vatikánsky koncil, Gaudium et spes, 1). V prvom rade je dôležité, aby sprevádzala liturgickou a formačnou ponukou katolíkov. Treba však osloviť aj tých, ktorým cestovanie otvorí srdce a začnú si klásť otázky, a teda robiť skutočné prvé ohlasovanie evanjelia. Je nevyhnutné, aby Cirkev vychádzala v ústrety cestovateľom a ponúkala im primeranú a individuálnu odpoveď na ich vnútorné hľadanie; tým, že Cirkev otvára svoje srdce druhým, umožňuje im autentické stretnutie s Bohom. S týmto cieľom majú byť farské spoločenstvá ešte viac pripravené poskytnúť pohostinstvo a tiež náboženskú formáciu pre zamestnancov v oblasti turizmu. Úlohou Cirkvi je aj učiť ľudí ako prežívať voľný čas. Svätý Otec nám pripomína, že «kresťanská duchovnosť spája hodnotu odpočinku a slávenia». Človek má tendenciu vytláčať kontemplatívny odpočinok ako niečo sterilné a nepotrebné, zabúdajúc, že tak sa uskutočňovanému dielu berie to najdôležitejšie: jeho zmysel. Sme povolaní zahrnúť do nášho konania receptívny a nezištný rozmer, ktorý je celkom odlišný od jednoduchej nečinnosti (Laudato si´, 237).“11 Môžeme konštatovať, že turizmus pomáha relaxácii človeka, vytvára jednotu človeka a prírody, upevňuje rodinné vzťahy a spoločenské povedomie. Na základe vyššie uvedených odlišností sme uviedli rozdiel medzi pútnikom a turistom, takisto je potrebné rozlišovať termíny náboženská turistika a putovanie. Putovanie – lat. peregrinatio – znamená ísť ďaleko. Ide o pohyb na posvätné miesta za náboženským cieľom. „Tak sa putovanie po posvätných miestach stane mimoriadne významnou skúsenosťou...“12 Nový biblický slovník termín putovanie vymedzuje v štyroch významoch: 1. tých, ktorí putujú do cudzej zemi a môžu sa vrátiť domov, 2. tých, ktorí putujú telesne a majú pred sebou vidinu nebeských vecí, 3. metaforicky sa pozemský život označuje ako púť či dočasný pobyt, 4. biblická terminológia je v tomto prípade flexibilná.13 Totožne fenomén pútnictva definuje Národopisná encyklopédia z etnologického hľadiska ako: 1. putovanie, cesta, 2. náboženský akt, individuálne a kolektívne vyhľadávanie kultových miest (pešo a pomocou dopravných prostriedkov), 3. posvätenie, výročné oslavy zasvätených farských kostolov (patrocinium), jeden z najdôležitejších cirkevných sviatkov v živote lokálnych spoločenstiev.14 K téme putovania sa Ján Pavol II. v Incarnationis mysterium vyjadril nasledovne: „Ono zodpovedá situácii človeka, ktorý rád opisuje svoj život ako cestu. Od narodenia až po smrť je každému vlastná osobitná situácia cestujúceho človeka. Sväté písmo zo svojej strany viackrát potvrdzuje, že má význam vydať sa na cestu, aby sme sa dostali na posvätné miesta. Bolo napríklad

9 Porov. DANCÁK, F.: Homo viator. Prešov : Petra, 2004, s. 13. 10 Pius XII. v roku 1952 vyjadril svoj postoj k turistike: 1. Turizmus prispieva k zdokonaleniu psychického a morálneho profilu človeka. 2. Turizmus ako spoločenská aktivita vzbudzuje pocit ľudskej spolupatričnosti, oslabuje existenciu predsudkov, ktoré vládnu vo vzťahoch medzi ľuďmi a podporuje vzájomnú úctu medzi národmi. 3. Turizmus vytvára objektívne podmienky pre duchovné pozdvihnutie. Porov. DANCÁK, F.: Homo viator. Prešov : Petra, 2004, s. 13. 11Dokumenty vatikánskych úradov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/posolstvo-pri- prilezitosti-svetoveho-dna-turizmu-2015/, čl. 7, (03.12.2016). 12 Dokumenty pápežov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/putovanie-po-miestach-spasy/, čl. 9, (03.12.2016). 13 Porov. DOUGLAS, J. D. (ed): Putování. In: Nový biblický slovník. Praha : Návrat domů, 1996, s. 854. 14 Porov. BROUČEK, S. – JEŘÁBEK, R.: Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. 2. svazek. Praha : Mladá fronta, 2007, s. 789.

75 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

zvykom, že Izraelita šiel na púť do mesta, v ktorom sa uchovávala archa zmluvy, alebo že navštívil svätyňu v meste Betel (por. Sdc 20,18), či Šilo, kde Boh vypočul modlitbu Anny, matky proroka Samuela (por. 1 Sam 1,3). Aj Ježiš sa dobrovoľne podriadil zákonu a putoval s Máriou a Jozefom do svätého mesta Jeruzalema (por. Lk 2,41). Dejiny Cirkvi sú živým denníkom nikdy nekončiaceho putovania. Množstvo veriacich prehlbuje svoju zbožnosť putovaním do mesta svätých apoštolov Petra a Pavla, do Svätej zeme, alebo do starších i novších svätýň, zasvätených Panne Márii a svätým. Putovanie bolo vždy významnou udalosťou v živote veriacich a dostávalo v rozličných obdobiach rozličné kultúrne formy. Pripomína osobnú cestu veriaceho po stopách Vykupiteľa: je cvičením sa v činnej askéze, v ľútosti nad ľudskými slabosťami, v trvalej bdelosti nad vlastnou krehkosťou i vo vnútornej príprave na obnovu srdca. Prostredníctvom bdenia, pôstu a modlitby pútnik napreduje na ceste kresťanskej dokonalosti a snaží sa s pomocou Božej milosti dospieť «k zrelosti muža, k miere plného Kristovho veku» (Ef 4,13).“15 Ako vidieť, fenomén pútnictva má trojaký význam – ide o putovanie s duchovnou predprípravou ako pokánie alebo zriekanie sa určitých návykov, najčastejšie sa uskutočňujúce na výročie posvätenia chrámu alebo zasvätenia príslušnému patrónovi, svätcovi a na výročie zjavenia. Putovanie je znamením univerzálnej hodnoty, na ktorej má každý človek účasť, pútnik, ktorý je stále na ceste. Slovo pútnik je synonymum k slovu Pilger (v nemeckom jazyku), pélerin (francúzskom), pilgrim (v anglickom), etymologicky pelegrinus (v latinskom), ide o cudzinca, ktorý žije mimo vlasť, kde má svoje občianske práva.

Historická genéza pútí Veľká členitosť Európy priaznivo ovplyvnila cestovanie a to aj na veľké vzdialenosti. Mnoho miest leží v blízkosti mora alebo splavných jazier a riek. Cestovanie16 výrazne podporovala mierna klíma a relatívna neprítomnosť prírodných katastrof. Kresťanstvo sa v prvých troch storočiach rozšírilo v Rímskej ríši od Egypta po ďaleký sever, od severozápadu Afriky po Eufrat a Tigris a až do Indie. Jednou z výhod pre pútnikov bolo to, že mohli cestovať v nábožensky jednotnom priestore, kde základom bol život podľa evanjelia. Keď pútnik putoval na pútnické miesto, cestou sa zastavoval v kostoloch alebo kaplnkách, kde sa cítil ako doma aj vďaka modlitbe, podobnej architektúre, obrazom, ikonám. Čím rýchlejšie sa nejaké územie osídľovalo, tým rýchlejšie pútnik mohol počítať s pomocou v kláštore alebo u pastierov. Ľudia zainteresovaní na pútnictve výrazne prispeli ku zlepšeniu infraštruktúry a mali „zásluhu na nebesiach nemenšiu ako svätci“.17 Od prelomu tisícročia sa vývoj zrýchľoval – rast miest, osídľovanie východu. Až do prelomu tisícročia prevažovalo vydávanie sa na cestu jednotlivo, individuálne, spontánne, od vrcholného stredoveku sa začali organizovať hromadné, kolektívne púte vopred pripravené.18 Zlatou érou putovania na posvätné miesta bol stredovek. Pútnici v tých časoch smerovali predovšetkým do Jeruzalema a ku Kristovmu hrobu. Lákali ich tam aj relikvie, ako tunika, šatka s Kristovou tvárou či Sväté schody.19 Od 11. storočia mali miestni panovníci ako aj obchodníci, umelci záujem na tom, aby na verejných cestách vládol poriadok. V neskorom stredoveku veľkou nápomocou bola mapa, ktorá bola cenovo dostupná každému, kto sa vydával na cestu. V epoche novoveku pre zmenenú kultúrnu atmosféru a vplyv osvietenstva putovanie zaznamenalo určitý útlm. Obroda putovania sa spozorovala v druhej polovici 19. storočia. V druhej polovici 20. storočia vplyvom politického režimu boli nepriaznivé podmienky pre fungovanie Cirkvi a s tým spojeného putovania, v súčasnosti je opätovný nárast putovania. Čo sa týka smeru putovania, v historickom kontexte môžeme vyčleniť tri prvoradé pútnické miesta. V antike bolo rozšírené putovanie v kresťanskom svete najmä do Svätej zeme.

15 Dokumenty pápežov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/incarnationis-mysterium/, čl. 7, (27.09.2016). 16 Cestovať – angl. to travel, fr. travailler – v preklade znamená pracovať, namáhať sa. 17 OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 22. 18 Porov. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 11. 19 Porov. DANCÁK, F.: Pútnické miesta sveta. Prešov : Petra, 2012, s. 97.

76 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

V novozákonnej dobe sa pravidelne konali cesty do Jeruzalema pri príležitosti hlavných sviatkov a výnimočnej úcte sa tešil jeruzalemský chrám: „Jeho rodičia chodievali každý rok do Jeruzalema na veľkonočné sviatky. Keď mal dvanásť rokov, tiež išli, ako bývalo na sviatky zvykom...“ (Lk 2, 41 – 42). „Na druhý deň sa veľký zástup, čo prišiel na sviatky dopočul, že Ježiš prichádza do Jeruzalema. Nabrali palmových ratolestí, vyšli mu v ústrety a volali: «Hosanna! Požehnaný, ktorý prichádza v mene Pánovom, kráľ Izraela...!»“ (Jn 12, 12 – 13). Každá cesta bola púťou a oslavou významných sviatkov Cirkvi. Postupne si národy vypestovali vzťah ku svojim svätým a mučeníkom. V stredoveku bolo takisto rozšírené putovanie do Svätej zeme, kde v 12. – 13. storočí to bolo bezpečné, lebo križiaci presadili svoju politickú a vojenskú moc. V roku 129120 križiaci museli opustiť Svätú zem, následne putovanie tu bolo spojené s prekážkami a tak vzrástli pútnické miesta Európy. Pápeži sa snažili usmerniť prúd pútnikov do Ríma – svätého miesta a večného odpočinku apoštolov Petra a Pavla. „Keď potom Ježiš prišiel do okolia Cézarey Filipovej, pýtal sa svojich učeníkov: «Za koho pokladajú ľudia Syna človeka?» Oni vraveli: «Jedni za Jána Krstiteľa, iní za Eliáša a iní za Jeremiáša alebo za jedného z prorokov.» «A za koho ma pokladáte vy?» opýtal sa ich. Odpovedal Šimon Peter: «Ty si Mesiáš, Syn živého Boha.» Ježiš mu povedal: «Blahoslavený si Šimon, syn Jonášov, lebo ti to nezjavilo telo a krv, ale môj Otec, ktorý je na nebesiach. A ja ti hovorím: «Ty si Peter a na tejto skale postavím svoju Cirkev a pekelné brány ju nepremôžu. Tebe dám kľúče od nebeského kráľovstva: čo zviažeš na zemi, bude zviazané v nebi, a čo rozviažeš ne zemi, bude rozviazané v nebi.» (Mt 16, 13 – 20).“ Tretia veľká púť viedla do Santiaga de Compostela.21 Svätý Jakub pochádzal z Betsaidy a bol synom galilejského rybára Zebedeja, jeho bratom bol apoštol Ján. Jakub patril medzi Kristových najdôvernejších učeníkov. Podľa Svätého písma bol sv. Jakub umučený, pri kázni v Jeruzaleme bol prepadnutý farizejmi a predviedli ho pred kráľa Herodesa Agripa I., vnuka Herodesa Veľkého. „V tom čase kráľ Herodes položil ruky na niektorých príslušníkov Cirkvi a mučil ich. Jánovho brata Jakuba zabil mečom.“ (Sk 12, 1 – 2). Cestou na popravu Jakub uzdravil chorého. Pod týmto dojmom jeden z farizejov prosil Jakuba za odpustenie. Obaja boli popravení mečom. Podľa Klementa Alexandrijského sa to udialo pred Veľkou nocou r. 42. Rozprávanie, podľa ktorého sv. Jakub kázal a šíril evanjelium v Španielsku, je apokryfné, až niekedy zo 7. storočia,22 ale napriek tomu o dvesto rokov neskôr sa za miesto jeho posledného odpočinku vyhlásilo Santiago de Compostela. Odvtedy sa Santiago stalo jedným z najdôležitejších miest pútnického sveta a sv. Jakub je označovaný za patrónov pútnikov. Každoročne do tohto galícijského mesta neďaleko západného pobrežia v Španielsku prichádza množstvo pútnikov vyprosiť si potrebné milosti a poďakovať za svoj život. Podľa F. Dancáka „púte do tohto španielskeho mestečka majú dnes nielen náboženský, ale aj sociálny a charitatívny charakter.“23 Ako sme uviedli v začiatkoch kresťanstva sa pozornosť opierala ku Ježišovi Kristovi, k jeho apoštolom24 (Petrovi, Andrejovi, Jánovi...), k mučeníkom, neskôr sa rozvíja mariánsky kult. Vlna mariánskeho uctievania vzrástla r. 787 po 7. cirkevnom koncile v Nicei. Jeho závery odporúčajú uctievať obrazy. Ďalej z encyklopédie sa dozvedáme, že ideál Madony kresťanského západu pochádza z Byzancie, kde sa vyhranili tri základné typy zobrazenia:

20 Porov. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 24. 21 Požehnanie pútnika znie: „V mene nášho Pána prijmi túto kapsu, znak tvojej púte, aby potrestaný a s uloženou pokutou, ponáhľal si sa dôjsť k nohám sv. Jakuba, kam tak veľmi túžiš prísť; a aby si po zavŕšení tvojej cesty s radosťou sa navrátil k svojim s pomocou Boha, ktorý žije na veky vekov Amen. Prijmi túto pútnickú palicu, aby ti bola oporou v chôdzi a v úsilí na ceste tvojho putovania, aby si zvíťazil nad nepriateľskými hordami a v bezpečí prišiel k nohám sv. Jakuba; a po zavŕšení tvojej cesty navrátil sa k nám šťastný z vôle toho istého Boha, ktorý žije a kraľuje na veky vekov Amen.“ Bližšie pozri Chodník svätého Jakuba do Kompostely. Informácie pre pútnikov http://www.jakubskacesta.cz/_media/stefan_pilka/jakub_zakl-info.pdf/ (05.12.2016). 22 Camino de Santiago na Slovensku http://caminodesantiago.sk/o-putovani/ (27.09.2016). 23 Po stopách zázrakov: Kam až siaha tradícia náboženského putovania? In: Život, 2014, 21, 27.05.2014. http://zivot.cas.sk/clanok/17028/po-stopach-zazrakov-kam-az-siaha-tradicia-nabozenskeho-putovania/ (27.09.2016). 24 Karol Veľký sa v roku 706 utiahol k modlitbe na prah svätých apoštolov. Porov. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 61.

77 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

1. troniaca Madona s dieťaťom, 2. Mária prosiaca a modliaca, 3. stojaca Madona s dieťaťom...25 Cirkevná vrchnosť v priebehu dejín mala k pútiam odlišný vzťah a postoj – raz dobrý, inokedy rozporný. Mnohí si kládli rôzne otázky a hľadali na ne teologické závery. Hieronym sa pýtal: „Prečo putovať na pútnické miesta, keď Boha je možné vzývať na ktoromkoľvek mieste?“ Tomáš Kempenský koncom 14. storočia zase zdieľal názor, že v prvom rade máme Ježiša nachádzať vo svojich srdciach.26 V 15. – 16. storočí sa kritika ešte viac vyostrila, vytýkala, že muži – pútnici zanedbávali prácu a rodinu a poukazovala na nepoctivosť a rôzne podvody vykonávané na posvätných miestach. Mnohé teologické otázky sa objasnili na Tridentskom koncile (1545 – 1563), ktorý konkrétnymi smernicami usmernil pastoračnú činnosť. Bolo obnovené uctievanie svätých a bolo poukázané na milosti a dobrodenia získané počas pútí. V čase osvietenstva opätovne došlo k zásadnému odmietnutiu pútnictva z viacerých dôvodov – teologických, pastoračných, hygienických, estetických a iných. Priame argumenty nachádzame v rakúskom nariadení v roku 1772.27 V druhej polovici 18. storočia vrchnosť stále silnejšie a intenzívnejšie zasahovala do cirkevného života, určovala presnú dobu a trvanie púte, jej zloženie, rámec. Keďže sa dejiny cyklicky opakujú, postupne boli púte opäť zakázané. Vrchnosť si uvedomovala, že len zákaz nestačí, tak ponúkla náboženský život posilnený procesiami a krížovými cestami. „Staro-nové“ prekážky a zákazy sa objavovali znovu a znovu, napr. v nedávnej našej minulosti, v 20. storočí, v čase totalitného režimu, kedy boli púte nielen zakázané, ale celá Cirkev bola prenasledovaná. V súčasnosti sú púte nanovo rozšírené, obľúbené, vyhľadávané a praktizované. Veriaci si uvedomuje, že potrebuje Boha a jeho milosrdenstvo pre každodenný pretechnizovaný život 21. storočia. Boh je s človekom neustále, je „v ňom a s ním“, spolu vytvárajú dialóg. Od nepamäti sa Boh ľuďom (Židom, Grékom, Rimanom, Slovanom) zjavoval na určitých konkrétnych miestach – najčastejšie pod stromom, v horách, pri prameni. Mnohým nestačilo, že také posvätné miesto navštívili len raz, pretože chceli byť nablízku relikviám, a práve tam sa modliť, prosiť, ďakovať, chváliť Boha. Pútnici po stáročia podnikali púte na pútnické miesta, pretože verili, že práve tam im Boh pomôže a vypočuje ich prosby (nemožné a neriešiteľné). Po návšteve pútnického miesta mnohí boli uzdravení, vyliečení, ich prosby boli vypočuté. Z vďaky na tom mieste zanechali vzácne veci, zlato, predmety (napr. barly na dôkaz ich uzdravenia). Z písomných dokumentov sa dozvedáme, že napr. panovník nemohol zabezpečiť následníka trónu, no po návšteve pútnického miesta, Boh požehnal jeho manželku dieťaťom. Väčšina pútnikov má viacero motívov púte. Z lásky k Bohu v 6. storočí írski mnísi opustili bezpečie svojich kláštorov, rozhodli sa dobrovoľne putovať, byť stále na cestách, rozdávať vieru, lásku, nádej, pričom ich cieľom mala byť samotná cesta.28 Ich pútnictvo malo byť spôsobom života a príkladom pre nich bol putujúci Abrahám. „Po týchto udalostiach Boh skúšal Abraháma a povedal mu: «Abrahám!» On odpovedal: «Tu som.» A on hovoril: «Vezmi svojho syna, svojho jediného syna Izáka, ktorého miluješ a choď do krajiny Morja! Tam ho obetuj ako zápalnú obetu na jednom z vrchov, ktorý ti ukážem.» Abrahám vstal včasráno, osedlal osla, zobral so sebou dvoch sluhov a svojho syna Izáka a narúbal dreva na zápalnú obetu. Potom sa vybral na miesto, ktoré mu označil Boh.“ (Gen 22, 1 – 3). Duchovná púť si vyžaduje predprípravu pútnika. Každá púť by sa mala začínať svätou spoveďou a prijatím Eucharistie. Pútnik sa v priebehu púte má každý deň zúčastňovať na svätej liturgii, má sa modliť, vykonávať obetu, aby mohol získať plnomocné odpustky. Ak načrieme do histórie, tak „pravý pútnik“ putujúci do Ríma mal okrem uvedených znakov navštíviť aj sedem hlavných chrámov a tam

25 Porov. BROUČEK, S. – JEŘÁBEK, R.: Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. 2. svazek. Praha : Mladá fronta, 2007, s. 789 – 791. 26 Porov. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 32 – 33. 27 1. Rodinnému hospodárstvu a obci škodí, keď je niekoľko dní opustené. 2. Pretože sa nezlučuje s Božou bázňou, aby toľko ľudí oboch pohlaví spalo v jednom hostinci. 3. Pretože aj samotnú bohoslužbu ruší, keď sú ľudia unavení... Porov. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 39 – 40. 28 Porov. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 62.

78 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

sa zbožne modliť. Pútnik putujúci do Svätej zeme mal zase obetovať po jednom dukáte pri Svätom hrobe, potom na mieste, kde sa narodil Ježiš, kde Ježiš večeral so svojimi učeníkmi, ako aj na vrchu Kalvárie, aby Boh mal s ním zľutovanie.29 Duchovná púť je spravidla ukončená požehnaním, záverečnou modlitbou, získaním odpustkov a odznaku pútnika. Pútnik, keď je zmierený s Bohom, môže získať rôzne milosti a mať plnú účasť na modlitbách Cirkvi. Liturgia je zvlášť venovaná pútnikom, kňaz vyprosuje milosti pútnikom a prosí Boha za prítomných pútnikov. Počas liturgie sú požehnané devocionálie pútnikov. Okrem duchovnej prípravy pútnik si musel nachystať potrebné veci, ak šiel pešo, bolo to len to najpotrebnejšie – oblečenie, vhodná obuv, teplý kabát s kapucňou, trochu jedla a nemohol zabudnúť na peniaze, ktoré potreboval na jedlo a služby (ubytovanie, almužny a dary, prepitné, spovedný groš, votívne dary, pútnické odznaky, zmenárenské poplatky, hygienickú, prípadne lekársku starostlivosť, dopravu, potvrdenie preukazov, zdravotné osvedčenie, ochranný sprievod a iné výdavky). Potrebné si bolo vopred preštudovať pokyny na cestu, ktoré ponúkalo niekoľko príručiek sprievodcov.30 Zo staroveku je známy cestopisný denník pútničky Egerie. „Koľkí pútnici, koľkí svätí nasledovali jej cestopis v priebehu storočí!“31 Náklady na púť boli nemalé, tak ako v minulosti aj dnes nie každý si môže dovoliť zrealizovať púť práve z finančných dôvodov. Ale stále zostáva, že si môže púť vykonať vo svojom srdci a dnes sa môže dostať srdcom a mysľou na pútnické miesta aj pomocou telekomunikačných prostriedkov (rozhlasu, televízie a internetu) a takto sa priamo spojiť s putujúcimi pútnikmi a autenticitou pútnického miesta. Každá púť je obohatením a požehnaním života veriaceho človeka, tak ako človek žije z chleba žije aj z písmen, o čom vypovedá už prvá slovanská báseň Proglas z 9. storočia. „Počujte všetci, celý národ sloviensky, počujte Slovo, od Boha vám zoslané, Slovo, čo hladne ľudské duše nakŕmi, Slovo, čo um aj srdce vaše posilní, Slovo, čo Boha poznávať vás pripraví.“ (Konštantín – Proglas)32

Záver Každá púť má svoj historický kontext, dejiny vzniku, cieľ a účel cesty. Postupne v priebehu dejín sa popri Svätej zemi, Ríme a Santiagu de Compostela rozširuje diapazón pútí rozšírený sviatkami, patrónmi, svätcami, zasväteniami chrámov a zjaveniami. Zo spirituálnej stránky každá púť je posilnením viery, božieho ducha, kedy človek sa stáva citlivejším a empatickejším na Božie volanie, viac ako inokedy otvára srdce Bohu a pozýva ho do svojho života. Námahy a prekážky putovania prevyšuje radosť z vytvoreného kresťanského spoločenstva, radosť z modlitby a Božej blízkosti. Samotná púť predstavuje silný duchovný, spirituálny zážitok. Púť plní eschatologický rozmer33 (putovanie k svätyni je podobenstvom cesta do večnosti), rozmer pokánia (cesta obrátenia, vyznania hriechov a zrieknutia sa zlého), sviatočný rozmer (je príležitosťou spoznať iných ľudí), kultový (pútnik chce Bohu ponúknuť svoje srdce a vykonáva úkony kultu), apoštolský (pútnik nasleduje po stopách Ježiša a apoštolov) a rozmer spoločenstva (pútnik s inými vytvára jedno spoločenstvo viery a lásky). Púť je jedna veľká modlitba.

Recenzent: Mons. doc. ThDr. Ľubomír Petrík, PhD.

29 Porov. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, s. 66 – 73. 30 Bližšie pozri Chodník svätého Jakuba do Kompostely. Informácie pre pútnikov http://www.jakubskacesta.cz/_media/stefan_pilka/jakub_zakl-info.pdf/ (05.12.2016). 31Dokumenty pápežov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/putovanie-po-miestach-spasy/, čl. 4, (05.12.2016). 32 Predslov k svätému Evanjeliu. In: IHNÁTKOVÁ, N. a kol.: Čítanka 1. Bratislava : Poľana, 2001, s. 100. 33 Porov. Spiritualita putovania. In: DANCÁK, F.: Pútnické miesta sveta. Prešov : Petra, 2012, s. 98 – 100.

79 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY BROUČEK,S. – JEŘÁBEK, R.: Lidová kultura. Národopisná encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. 2. svazek. Praha : Mladá fronta 2007, 634 s. ISBN 978-80-204-1712-1. DANCÁK, F.: Náboženský turizmus. Prešov : Petra, 2005, 58 s. ISBN 8O-89007-65-1. DANCÁK, F.: Pútnické miesta sveta. Prešov : Petra, 2012, 103 s. ISBN 978-80-8099-060-2. DANCÁK, F.: Homo viator. Prešov : Petra, 2004, 91 s. ISBN 80-89007-41-4. DOUGLAS, J. D. (ed): Nový biblický slovník. Praha : Návrat domů, 1996, 1243 s. ISBN 80-85495- 65-1. HOSPODÁR, M.: Na krídlach slova a viery. Košice : Byzant, 2015, 143 s. ISBN 978-80-85581-68- 3. CHRISTIFIDELES LAICI. O povolaní a poslaní laikov v cirkvi a vo svete. Posynodálny apoštolský list Svätého Otca Jána Pavla. Bratislava : Lúč, 1990, 96 s. ISBN 80-7114-011-2. IHNÁTKOVÁ, N. a kol.: Čítanka 1. Bratislava : Poľana, 2001, 391 s. ISBN 80-89002-34-X. KOMOROVSKÝ, J. a kol.: Religionistika a náboženská výchova. Terminologický a výkladový slovník. Bratislava : F.R. & G., 1997, 421 s. ISBN 80-85508-36-2. KOLEKTÍV AUTOROV: Pyramída – encyklopédia moderného človeka. Bratislava : Obzor, 1985, zv. XV., s. 5700. LENČIŠ, Š.: Putovanie v živote veriaceho človeka. Prešov : Klub kresťanských pedagógov v Prešove, 2000, 20 s. OHLER, N.: Náboženské poutě ve středověku a novověku. Praha : Vyšehrad, 2002, 229 s. ISBN 80- 7021-510-0. PETRÍK, Ľ.: Viera je z počúvania a ohlasovania: homiletická interpretácia. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013, 184 s. ISBN 978-80-555-0882- 5. SVATÉ PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2007, 1612 s. ISBN 978-80-7162-683-1. Camino de Santiago na Slovensku http://caminodesantiago.sk/o-putovani/ (27.09.2016). Chodník svätého Jakuba do Kompostely. Informácie pre pútnikov http://www.jakubskacesta.cz/_media/stefan_pilka/jakub_zakl-info.pdf/ (05.12.2016). Dokumenty pápežov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/incarnationis- mysterium/ (27.09.2016). Dokumenty vatikánskych úradov https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych- uradov/c/posolstvo-pri-prilezitosti-svetoveho-dna-turizmu-2015/, čl. 6, (03.12.2016). Po stopách zázrakov: Kam až siaha tradícia náboženského putovania? http://zivot.cas.sk/clanok/17028/po-stopach-zazrakov-kam-az-siaha-tradicia-nabozenskeho- putovania/ (27.09.2016).

80 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

VEĽKÝ SOBOR, AKO NÁSLEDOK ,,POLITIKY VÝCHODU VOČI ZÁPADU EUŔOPY“

Jana LUKÁČOVÁ

Abstract: The studies points to the Czechoslovak state, which was directed anti-Catholic. Czechoslovak state was at that time under the administration of the Soviet Union. In 1947, an important place on the European map shot of the Holy See, who in himself as well as even the Western world Nesim possible risks beforehand Eastern world. To prevent gradual Vatican can serve just Orthodox Church, which in Russia are increasingly enjoyed the favor. The study points out what steps the government to repeal the Greek Catholic Church found itself among whom support. Finally, the study, supported behold shares that sealing a routing Greek Catholic Church these were: ,,Small and Large Sobor.“ The study points out that as they look big Sobor, as even at the manifesto, which arise as a result. And also about the person who chaired who attended it, even with former Greek Catholic Church in Czechoslovakia.

Key words: Greek Catholic Church. Orthodox Church. Sobor. Catholicism. Manifesto.

Po druhej svetovej vojne sa situácia v Európe začala meniť, aj keď o výsledku tejto vojny bolo rozhodnuté dávno pred jej ukončením. Druhá svetová vojna do svojho boja vtiahla mnoho národov, ale jej hlavné zameranie bolo zamerané proti Slovanom. Samotná Európa bola v tomto období rozdelená do dvoch celkov: západného a východného. Východná Európa bola pod vplyvom Sovietskeho zväzu. Komunistická moc v Československu si nárokovala na získanie právomocí vo všetkých odvetviach spoločenského života, ku ktorým patrilo aj samotné náboženstvo. Nárokovala si na obmedzenú a absolútnu ideológiu, ktorá nepodlieha Bohu, ale predstaviteľom vládnucej strany.

Postavenie cirkvi v Československu v rokoch 1945 - 1950 Na území Československa možno, čo sa týka náboženstva, vidieť v roku 1945 rôzne postavenia cirkvi. V Česku sa stretávame s odporom ku kresťanstvu, ktorý bol známy už aj počas prvej svetovej vojny. Situáciu v Česku podstatne zmenilo aj vysťahovanie katolíckych sudetských Nemcov, ktoré sa odohralo v rokoch 1945-1947. Situácia na Slovensku bola iná a po skončení druhej svetovej vojny boli vzťahy medzi cirkvou a štátom v značnom napätí. Na našom území ešte v čase trvania samostatnej republiky možno pozorovať zastúpenie katolicizmu aj na samotnom prezidentskom poste, ďalej v parlamente, ako aj v ďalších zložkách štátu. Postupne však vznikalo aj na našom území napätie, ktoré viedlo k vzniku konfliktu medzi zákonodarnou mocou a cirkvou. Už počas povstania sa stretávame s viacerými prípadmi otvorenej konfrontácie medzi povstalcami a predstaviteľmi cirkvi. Hoci skupiny povstalcov tvorili ľudia mnohých národností, v boji proti cirkvi boli jednotní.1 Katolícka cirkev na Slovensku bola dokonca obvinená z podpory fašizmu, taktiež dochádzalo aj k zatýkaniu rôznych významných osobností katolíckej cirkvi. Katolíci na Slovensku boli značne utláčaní, nemohli obhajovať svoje práva ani vo voľbách a tak boli prinútení spojiť sa v tomto snažení k prevažne protestantskému vedeniu demokratickej strany. Táto strana vyhrala aj voľby nakoľko získala 62%, pričom komunisti iba 32%. Po obnove Československej republiky, boli onedlho zrušené aj rôzne katolícke organizácie, rovnako bolo zrušené aj Združenie katolíckej mládeže.2 V roku 1947 dôležité miesto na mape Európy zaberá práve Vatikán, ktorý v sebe rovnako ako aj Západný svet nesie možné riziko pre Východný svet. Zrušenie únie s Vatikánom smerovalo ku katolíckej cirkvi, ale najmä k Slovanom, ktorí majú síce východný obrad, no patria pod rímsku jurisdikciu, išlo teda o gréckokatolíkov. Stále rastúci vplyv

1 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, 1999, s. 38- 39. 2 Porov. CORANIČ, J. - ŠTURÁK, P.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí. Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta PU, 2009, s. 63-66.

81 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Moskvy znamenal aj rozkvet a rozšírenie pravoslávia. Užívatelia a formovatelia moci a politiky si uvedomovali, že k výraznej podpore ich moci im môže značne pomôcť pravoslávna cirkev. Táto viera pre nich bola zárukou slovanskej jednoty.3 Formovatelia tejto koncepcie rátali so spojením slovanskej idey s cyrilometodskou myšlienkou. Hľadiac pri tom na starobylé mesianistické heslo ,,Moskva tretí a posledný Rím.“ Práve pravoslávne náboženstvo malo prispieť k spojeniu s Moskvou ako aj k vytvoreniu pravoslávnej cirkvi v Moskve. Dôležité je tiež spomenúť, prečo bola spomedzi všetkých cirkví vybraná tá pravoslávna. Jej pozitívom bol predovšetkým odpor proti všetkému cudziemu a najmä proti tomu západnému. V tomto ohľade dostáva pravoslávna cirkev ponuku, ktorú ochotne prijala. Dňa 2. februára 1945 bol zvolený za nového Moskovského patriarchu Alexej. Práve on videl veľké možnosti rozšírenia pravoslávnej cirkvi, aj za cenu likvidácie náboženstva.4 Medzi prvé prelomové kroky, ktoré mali viesť k podmaneniu si gréckokatolíkov patrilo založenie prvého pravoslávneho biskupstva, známeho pod názvom prešovsko - slovanské biskupstvo. Táto myšlienka zriadenia nového biskupstva však v sebe niesla aj mnoho nástrah, pred ktorými stáli predstavitelia Pravoslávnej cirkvi. Pri zakladaní pravoslávneho biskupstva sa však zatiaľ nehovorilo o cieli pravoslávneho prešovsko - slovanského biskupstva.5 Pravoslávni boli postupne prezentovaní ako vlastenci a gréckokatolíci ako zradcovia národa. Okrem zriadenia samotného biskupstva bol 12. septembra 1946 posvätený aj ,,dočasný“ pravoslávny chrám Alexandra Nevského nachádzajúci sa v Prešove. Aj roky 1947 a 1948 sa niesli v duchu vytvárania a upevňovania organizačných štruktúr a výstavby kultových zariadení, ktoré slúžili najmä účelom pravoslávnej cirkvi. Situácia sa pre cirkev nezmenila ani po voľbách vo februári roku 1948 aj v tomto období musela cirkev na území Československa viesť neustále boj o zachovanie svojej existencie v krajine, kde na to neboli vhodné podmienky.6 Hlavným cieľom po voľbách vo februári v roku 1948 bolo zničenie náboženstva v duchu hesla: ,,divide et impera.“7 Po februárových udalostiach padli v Československu demokratické zásady a všetko bolo nasmerované k násilným totalitným praktikám, ktoré značne obmedzovali občiansky život a najmä cirkvi.8 Československo sa síce prezentovalo ako ľudovo- demokratická krajina, ktorá sľubovala krajine náboženskú voľnosť, no na druhej strane ju značne poškodzovala. V tomto období možno sledovať jednostranné riešenie cirkevných a náboženských otázok bez účasti katolíckej cirkvi. Atmosféru tohto obdobia dopĺňa aj tlačová kampaň, ktorá bola namierená proti politike Vatikánu. Postoj voči Gréckokatolíckej cirkvi bol však zložitý, nakoľko sama spadala pod katolícku cirkev. Prvotný zámer bol vytvoriť akúsi národnú cirkev ako to bolo za prvej republiky, jej dejiny však ukazovali, že tento zámer nevyhovuje po všetkých stránkach. Napriek tomu však táto cirkev, mohla poukázať na to, aká cesta ja najlepšia, nakoľko sa časť československej cirkvi preorientovala na pravoslávnu. Práve táto cirkev bola po vojne odporúčaná, vzhľadom na jej slovanský charakter a taktiež proti - rímsky postoj. Možno však sledovať aj ďalšiu viazanosť k tejto cirkvi a to viazanosť pravoslávnych veriacich Československa, ktorí patrili pod moskovskú jurisdikciu. Predstaviteľ pravoslávnej cirkvi bol na Sovietskom veľvyslanectve osobitnou direktívou a nadväzoval osobné styky s príslušnými činiteľmi v Československu. I tieto kroky viedli k rozšíreniu a upevneniu pravoslávnej cirkvi, čo malo výrazne prispieť k negatívnemu prístupu k cirkvi gréckokatolíckej. Katolícka cirkev aj napriek rôznym okolnostiam bola silná, početná, zomknutá a disciplinovaná.9 Ďalej však narastalo veľké úsilie o jej podmanenie. Sloboda vyznania, ktorú tento štát hlásal, bola značne poškodená aj tým, že pri všetkých akčných výboroch bol prítomný

3 Porov. FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu: 1945- máj 1950. Košice : Byzant, 1993, s. 37- 44. 4 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, 1999, s. 81. 5 Porov. SEMAN, J.: A znova žijeme: Gréckokatolícku cirkev v Československu v roku 1950 likvidovali, neboli však v stave ju anulovať! Prešov : Spolok biskupa Pavla Petra Gojdiča, 1997, s. 58-59. 6 Porov. BORZA, P.: Kapitoly z dejín kresťanstva. Od reformácie po 20. storočie. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2011. s. 100. 7 KOČIŠ, J. G.: Administratívna štruktúra Prešovskej gréckokatolíckej eparchie. In : Gréckokatolícky kalendár 1997. Košice : Byzant s.r.o., 1996. s. 64. 8 SZÉKELY, G. – MESÁROŠ, A.: Gréckokatolíci na Slovensku. Košice : Východoslovenské tlačiarne a. s., 1997, s. 25. 9 Porov. FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu: 1945- máj 1950. Košice : Byzant, 1993, s. 61- 78.

82 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

cirkevný tajomník. Tlak na katolícku cirkev však postupoval aj ďalej, v marci roku 1948 dochádza k zastaveniu väčšiny katolíckych periodík a koncom roka boli do katolíckych nakladateľstiev dosadzovaní vládni zmocnenci. Nešlo však iba o zastavenie tlače katolíckych periodík, ale taktiež boli likvidované hotové a k expedícii pripravené náklady náboženskej literatúry.10 Katolícka cirkev na Slovensku bola poškodzovaná aj rôznymi zákonmi. Cirkvi značne poškodil zákon o pozemkovej reforme č.44/ 1948 Zb. a rovnako aj vládne zriadenie č. 1/1948, v ktorých sa hovorilo o revízií prvej pozemkovej reformy. Ďalej boli zo škôl odstránené kríže, ale k poškodeniu dochádzalo aj vďaka zákonu o jednotnej škole č.95/1948 Zb., ktorý bol vydaný 21. apríla 1948. K tomu patrilo aj prepustenie učiteľov a profesorov, ktorí patrili k rozličným rehoľným rádom a zrušenie výučby náboženstva na stredných školách. Po voľbách, ktoré sa uskutočnili v máji mali biskupi veľkú nádej, že pri prejavení lojality novému prezidentovi, ktorým sa stal Klement Gottwald, podarí sa im zachrániť cirkevné školstvo. Práve z tohto dôvodu pražský arcibiskup Jozef Beran, konal v chráme sv. Víta slávnostné Te deum, ktoré malo slúžiť k ucteniu si prezidenta.11 Boj, ktorý bol namierený proti cirkvi však aj napriek tomuto úsiliu naďalej pokračoval. 29. augusta vydáva zbor biskupov memorandum, v ktorom sa hovorí aj o tom, že vláda cirkev a jej postavenie okupuje viac ako okupačná zóna.12 V septembri roku 1948 sa zišli predstavitelia deviatich komunistických strán vo Varšave. Pôvodne malo ísť o stretnutie vzájomnej informatívnosti, ale podstatne viac išlo o zakladajúcu schôdzku orgánu, ktorá je známa pod názvom Informačné byró komunistických a robotníckych strán. Na poradách sa prerokovávali najvšeobecnejšie tézy, ktoré sa mali aplikovať vo všetkých oblastiach teda aj ideologickej.13 Okrem toho boli 14. septembra 1949 Národným zhromaždením schválené aj ďalšie tzv. cirkevné zákony: zákon č. 217/49 Zb., ktorým sa zradil Úrad pre veci cirkevné a rovnako aj zákon č. 218/49 Zb. o hospodárskom zabezpečení cirkví a náboženských spoločností štátom. Okrem toho bolo vydané aj vládne nariadenie č. 219/49 Zb. o hospodárskom zabezpečení cirkvi rímskokatolíckym štátom.14 Hoci sa v roku 1950 hlásilo v Československu ku katolíkom 76,42% obyvateľov,15 aj napriek tomu sa vláda rozhodla zaujať značný odpor voči cirkvi. K pretrhnutiu vzťahu medzi katolíckou cirkvou a Vatikánom mal prispieť aj odchod pápežského nuncia Ottavia da Liva, ktorý bol v marci 1950 z územia Československa vyhostený.16

Malý a Veľký sobor Dôležitú úlohu v postupnej pravoslavizácii gréckokatolíckych veriacich zaznamenali aj tzv. veľký a malý sobor.17 Malý sobor sa uskutočnil 24. apríla v Ružbachoch, viedol ho Dr. Ivan Rohaľ Iľkiv, ktorý bol generálnym tajomníkom UNR a predseda SNR. Práve on viedol oba sobory, ktoré sa uskutočnili. Potrebné je zdôrazniť skutočnosť, že túto aktivitu viedol v úzkej spolupráci s pravoslávnou cirkvou. Na malom sobore sa zúčastnili predovšetkým ,,zvlášť vybraní kňazi,“ ktorí sa nejavili ako možná hrozba. Aj samotný výber miesta v Ružbachoch predpokladal silnú podporu, nakoľko to bolo miesto bez gréckokatolíckeho zázemia. Okrem toho v blízkosti Ružbachov sa nachádzal Podolínec, miesto, ktoré bolo v tom období pod dozorom, nakoľko z neho boli zlikvidované možné hrozby- osoby rehoľníkov.18

10 Porov. VAŠKO, V.: Neumlčená 2. Praha : Zvon, 1990, s. 53. 11 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, 1999, s. 38-42. 12 Porov. MULÍK, P.: Cirkev v tieni totality. Trnava : Dobrá kniha, 1994, s. 86. 13 Porov. FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu: 1945- máj 1950. Košice : Byzant, 1993, s. 49- 52. 14 Porov. CORANIČ, J.: Tzv. ,,Prešovský sobor“ – vyvrcholenie úsilia totalitnej moci o likvidáciu Gréckokatolíckej cirkvi v Československu. In : Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, 2010, s. 71 15 Porov. VAŠKO, V.: Neumlčená 2. Praha : Zvon, 1990, s. 117. 16 Porov. VAŠKO, V.: Neumlčená 2. Praha : Zvon, 1990, s. 61. 17 FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu 1945-máj 1950. Košice : Byzant, 1993. s. 193-194. 18 FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu 1945-máj 1950. Košice : Byzant, 1993. s. 196-199.

83 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Miestom tzv. veľkého soboru bolo mesto Prešov a konal sa 28. apríla 1950. Išlo o širšiu zložku akcie, ktorej úlohou bolo s konečnou platnosťou zlikvidovať Gréckokatolícku cirkev.19 To, čo sa nepodarilo dosiahnuť na tzv. malom sobore v Ružbachoch, sa malo dosiahnuť práve tu. Celá táto akcia bola pod štátnym dozorom. Možno zhrnúť, že toto podujatie organizovali vedúci činitelia proti gréckokatolíckemu hnutiu. Zoznam účastníkov tohto podujatia zo začiatku tvorilo 820 laických delegátov a 72 kňazov.20 Väčšinu účastníkov netvorili ani gréckokatolíci. Ak nimi aj boli, často sa tam dostali nedobrovoľne, prípadne boli zmanipulovaní.21 Pri zozname samotných účastníkov tohto soboru nešlo o typických gréckokatolíckych veriacich, ale o ľudí z návratových komisií, títo ľudia často pristupovali k celému priebehu nie z pohľadu náboženstva, ale z pohľadu akejsi politickej taktiky. A to s ohľadom na to, že aj pre tento účel boli na toto podujatie vyberaní. Ďalších účastníkov predstavovali členovia jednotlivých mocenských orgánov, ich úlohou bolo aj to, aby vyvolali dojem strachu. Okrem všetkých pozvaných účastníkov boli na sobore prítomní aj gréckokatolícki kňazi. Ich úlohou bolo demonštrovať vôľu gréckokatolíckej cirkvi, na základe rôznych zdrojov však nemožno presne určiť ich počet. Dôležitá bola prítomnosť ,,gréckokatolíckych kňazov,“ ktorí zasadali v predsedníctve soboru. Avšak títo kňazi boli za gréckokatolíkov iba vydávaní a ich počet bol spolu 11. Po samotnom príchode do sály si ľudia začali uvedomovať o aký typ stretnutia pôjde, no nemohli odísť, nakoľko východy boli kontrolované a silno strážené policajtmi.22 Na základe okresných správ cirkevných tajomníkov z 5. mája 1950 možno konštatovať, že situácia bola medzi ľudom bola relatívne ,,uklidnená.“ Určitý odpor sa prejavil v niektorých väčších okresoch.23 Začiatok tejto akcie nepripomínal sobor, išlo skôr o pracovnú konferenciu ,,gréckych“ katolíkov a až v priebehu trvania tejto konferencie došlo k jeho prehláseniu za sobor. Uznanie legality tohto soboru je zložité, nakoľko samotný manifest nepodpísalo niekoľko duchovných. K podpisu však nakoniec došlo najmä vďaka hrozbe, či sľubom, kedy boli získané podpisy nadpolovičnej väčšiny kňazov.24 Vylomenie dvier prešovskej katedrály malo byť signálom k postupnému zaberaniu gréckokatolíckych chrámov, fár, ale rovnako aj bohoslužobných predmetov. Osoby, ktoré boli pred tým ďaleko od praktizovania viery, sa o to viac prejavili v týchto situáciách. Informácie, ktoré sa posúvali o dianí na východnom Slovensku hovorili o tom, že vzťahy medzi veriacimi sú v poriadku a gréckokatolíci berú prestup ako hotovú vec a nestavajú sa proti nej. Ale opak bol často krát pravdou: ,,kde nepomohly sliby, úplatky, výhrůžky, nasledovalo zavíraní a internování. Rovnako docházelo k raziím a honu na starověrce. Jestliže se modlili u kříže nebo na hřbitově, jestliže pohřbili svého příbuzného bez kněze, dostávali pokuty jako sektáři. A přitom jejich církev v ústavě nikdo nezrušil. Každý bývalý řeckokatolík začal být podezřelý, jestliže nechodil do pravoslavného kostola.“25 Uznesenie soboru gréckokatolíckeho duchovenstva a veriacich, ktorý sa zišiel 28. apríla 1950 v Prešove konštatoval nasledovné: ,,Rím sa z umelých príčin, odtrhol v XI. storočí od prvopočiatočnej pravoslávnej- sobornej cirkvi, snažiac sa nanútiť svoju vôľu celej cirkvi. Cirkevná únia bola násilne nútená našim národom v XII. storočí rímskokatolíckym feudálnym Rakúsko-Uhorskom ako most, ktorý viedol k odnárodňovaniu a polatinšteniu nášho slovenského a ukrajinského národa. V terajších podmienkach, keď naše národy vďaka historickému víťazstvu Sovietskeho zväzu v poslednej vojne

19 FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu 1945-máj 1950. Košice : Byzant, 1993. s. 99. 20 BALÍK, S. – HANUŠ, J.: Katolická církev v Československu 1945-1989. Brno : CDK, 2007. s. 37-38. 21 FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu 1945-máj 1950. Košice : Byzant, 1993. s. 211-222. 22 ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 97- 99. 23 [1950, po 5. máji, Praha]. Správa námestníka predsedu vlády povereného riadením Štátneho úradu pre veci cirkevné v Prahe Zděnka Fierlingera o ceste do Prešova vo veci zistenia aktuálnej situácie v akcii ,,prechodu“ gréckokatolíkov na pravoslávie. MANDZÁK, A.: In : Dokumenty k akcii ,,P“ Prešovský sobor. Bratislava : Ústav pamäti národa, 2014. s. 480-483. 24 BALÍK, S. – HANUŠ, J.: Katolická církev v Československu 1945-1989. Brno : CDK, 2007. s. 38. 25 VAŠKO, V.: Likvidace řeckokatolické církve. Kostelní Vydří : Karmelitánske nakladatelství, 2007. s. 34-35.

84 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

a vďaka historickému víťazstvu nášho pracujúceho ľudu v slávnych februárových dňoch získali slobodu a zbavili sa vykorisťovania, bolo by nerozumným a škodlivým podporovať naďalej myšlienku únie s Vatikánom, s jedným z hlavných pilierov podpaľačov našej vojny. Za danej situácie bolo by priamo neodpustiteľnou chybou udržiavať v našich národoch vzájomnú nenávisť, odcudzovanie a bratovražednú borbu, ktorú vyvolala násilne a umele nanútená únia. Vychodiac z týchto skutočností Sobor veriacich a duchovných gréckokatolíckej prešovskej a pridružených diecéz sa rozhodol: 1. Zrušiť ustanovenie Užhorodskej únie z roku 1946, poťažne 1949. 2. Likvidovať úniu, odísť od Ríma a prinavrátiť sa do lona otcovskej našej svätej pravoslávne viery. 3. Opierajúc sa o slová Krista ,,Nech budú všetci v jednote,“ t.j., že kresťania majú byť v jednotní v láske a úcte k Bohu rozhodujúc o zjednotení s Ruskou svätou pravoslávnou cirkvou Sobor považuje za potrebné žiadať jeho Svätosť Patriarchu moskovského a celého Ruska Alexeja o prijatie pod jeho cirkevnú jurisdikciu. Sobor považuje ďalej za potrebné žiadať jeho Vysokoosvietenosť exarchu a metropolu pražského a celého Československa Jelevferija, aby ráčil informovať o týchto rozhodnutiach Jeho Svätosť Patriarchu moskovského a celého Ruska Alexeja, vládu Československej republiky, Zbor povereníkov, ministra a povereníka pre veci cirkevné. 4. V súvislosti s návratom do svätej pravoslávnej cirkvi rozhodol sa Sobor poslať telegramu Jeho Svätosti Patriarchovi moskovskému a celého Ruska Alexejovi, jeho Vysokoosvietenosti exarchovi a metropolitovi pražskému a celého Československa Jelevferijovi, prezidentovi Republiky Klementovi Gottwaldovi, predsedovi SNR Karolovi Šmidkemu, ministrovi pre veci cirkevné a podpredsedovi vlády Zděnkovi Fierlingerovi, a povereníkovi pre veci cirkevné Ladislavovi Holdošovi. Sobor aklamačne a jednohlasne prijal toto uznesenie a schválil spontánnym súhlasom manifest.“26 Uznesenie soboru našlo pozitívnu reakciu najmä medzi veriacimi v horských oblastiach severovýchodných hraníc Slovenka, v ktorých sa na základe pravoslávnych prameňov nachádzalo ,,největší procento uniatů,“ čo činilo cez 2/3. Išlo prevažne o ukrajinské okresy. Vyšší podiel nespokojnosti bolo možné vidieť v juhovýchodných častiach Slovenska a to okolo Michaloviec. Takto vzniká na základe dokumentov pravoslávnej strany protipól, kedy uznesenie soboru prijíma severovýchodná časť Slovenska s radosťou, pričom oblasti juhovýchodného Slovenska sa k uzneseniu stavali skôr negatívne. Po sobore sa medzi duchovnými postupne rozvinula kampaň pre podpísanie manifestu, ktorý vydal sobor.27 V samotnom manifeste sa vyhlasovalo: ,,zrušenie (Užhorodskej) únie s Vatikánom, v dôsledku čoho v Československu prestala existovať Gréckokatolícka cirkev a veriaci a duchovní s farármi a kostolmi sa od tohto dňa vrátili do lona Pravoslávnej cirkvi.“28

Tabuľka 1 Zoznam správ o situácii medzi duchovenstvom z 5. mája 1950 Kraj- Prešov Okres Duchovných Na Pre Kolíše Proti sobore prestup Giraltovce 8 4 4 2 2 Bardejov 20 11 4 7 9 Svidník 12 5 12 - -

26 1950, 3. máj, Prešov. Propagačná brožúra ,,Manifest gréckokatolíckych duchovných a veriacich prijatý na sobore dňa 28. apríla 1950 v Prešove. MANDZÁK, A.: In : Dokumenty k akcii ,,P“ Prešovský sobor. Bratislava : Ústav pamäti národa, 2014. s. 461-467. 27 [1950, najneskôr 23. máj, Praha]. List Štátneho úradu pre veci cirkevné v Prahe pravoslávnej cirkvi vo veci ,,prechodu“ gréckokatolíkov na pravoslávie. Materiál pre schôdzu Sekretariátu Ústredného výboru Komunistickej strany Československa dňa 23. mája 1950 k bodu programu číslo 15. MANDZÁK, A.: In : Dokumenty k akcii ,,P“ Prešovský sobor. Bratislava : Ústav pamäti národa, 2014. s. 559-561. 28 CORANIČ, J.: História Prešovského arcibiskupstva. In : Slovo. Prešov : Gréckokatolícke arcibiskupstvo : Náboženské vydavateľstvo Petra, 2010, roč. 40, č. 5-6, s. 39.

85 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Snina 15 12 12 1 2 Humenné 7 2 2 1 4 Sabinov 15 3 3 10 2 Stropkov 10 2 2 4 4 Medzilaborce 17 5 2 6 9 Stará 10 4 4 2 4 Ľubovňa Michalovce 23 4 7 9 7 Vranov nad 13 1 1 2 10 Topľou Veľké 5 2 1 2 2 Kapušany Prešov 13 3 6 6 1 Sobrance 15 1 1 4 10 Spišská Stará 2 1 2 - _ Ves Celkovo 185 60 63 56 66 (Zdroj: Mandzák, Atanáz Daniel – Dokumenty k akcii ,,P“ Prešovský sobor. 2014.)

Tabuľka 2 Zoznam správ o situácii medzi duchovenstvom z 5. mája 1950 Kraj- Košice Okres Duchovných Na Pre Kolíše Proti sobore prestup Sečovce 12 7 _ 6 6 Trebišov 15 7 5 6 4 Kráľovský 5 1 1 2 2 Chlmec Košice 8 1 2 2 4 Levoča 5 5 3 2 Moldava 3 1 _ 3 Kežmarok 2 1 1 1 Poprad 1 _ _ 1 Spišská 2 _ 1 1 Nová Ves Gelnica 3 _ - 3 Celkovo 56 22 13 27 16 (Zdroj: Mandzák, Atanáz Daniel – Dokumenty k akcii ,,P“ Prešovský sobor. 2014.)

Tabuľka 7 Zoznam správ o situácii medzi duchovenstvom z 5. mája 1950 Duchovných Na Pre Kolíše Proti sobore prestup Celkom oba kraje 241 82 76 83 82 (Zdroj: Mandzák, Atanáz Daniel – Dokumenty k akcii ,,P“ Prešovský sobor. 2014.)

Záver Politika štátu v Československu, ktorá bola pod vplyvom Sovietského zväzu bola namierená proticirkevne, o čo viac protikatolícky. Od roku 1946 sa vtedajšia vláda snažila získať moc nad

86 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Katolíckou cirkvou. Robila to prostredníctvom rôznych aktivít, akými boli tlačová kampaň, ktorá bola namierená proti politike Vatikánu, rôznymi zákonmi, ktoré poškodzovali Katolícku cirkev, ako aj zrušením rôznych katolíckych spolkov a organizácií, ktoré fungovali. V apríli 1950 sa uskutočnili dve akcie tzv. ,,Malý a Veľký Sobor“, ktorých výsledkom bolo zrušenie a likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi. V roku 1997 vyšla publikácia, ktorej názov je pre Gréckokatolícku cirkev na Slovensku príznačný : ,,A znova žijeme: Gréckokatolícku cirkev v Československu v roku 1950 likvidovali, neboli však v stave ju anulovať!“ Rok 1950 predstavuje naozaj veľkú snahu a myšlienku zrušenia Gréckokatolíckej cirkvi v Československu. Oficiálne neexistovala, každý kto sa k nej verejne prihlásil bol prenasledovaný, perzekvovaný a napriek tomu platí aj druhá časť tohto názvu: ,, ... neboli však v stave ju anulovať!“ Rok 1968 sa ukázal ako rok začiatku jej obnovy. Predstavoval ešte dlhú a zložitú cestu ktorou sa však gréckokatolícki veriaci a duchovenstvo rozhodlo kráčať.

Recenzent: Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD.

Táto štúdia bola napísaná v rámci riešenia projektu vedeckej grantovej agentúry Mikuláša Russnáka, VGAMR 2016/KHV/6.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY BALÍK, S. – HANUŠ, J.: Katolická církev v Československu 1945-1989. Brno : CDK, 2007. 399 s. ISBN 978-80-7325-130-7. BORZA, P.: Kapitoly z dejín kresťanstva. Od reformácie po 20. storočie. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2011. 117 s. ISBN 978-80-555-0396- 7. CORANIČ, J.: História Prešovského arcibiskupstva. In : Slovo. Prešov : Gréckokatolícke arcibiskupstvo : Náboženské vydavateľstvo Petra, 2010, roč. 40, č. 5-6, s. 39. ISSN 1335 -7492. CORANIČ, J. - ŠTURÁK, P.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku vo svetle výročí. Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta PU, 2009. 263 s. ISBN 978-80-8068-932-2. CORANIČ, J. – ŠTURÁK, P. – KOPRIVŇÁKOVÁ, J. (eds.).: Cirkev v okovách totalitného režimu. Likvidácia gréckokatolíckej cirkvi v Československu v roku 1950. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. 474 s. ISBN 978-80-555-0215-1. FEDOR, M.: Z dejín gréckokatolíckej cirkvi v Československu: 1945- máj 1950. Košice : : Byzant, 1993. 347 s. ISBN 80-85581-03-5. KOČIŠ, J. G.: Administratívna štruktúra Prešovskej gréckokatolíckej eparchie. In: HOSPODÁR, M. (eds.): Gréckokatolícky kalendár 1997. Košice : Byzant s.r.o., 1996. s. 59 – 67. ISBN 978-80- 85581-14- 0. MANDZÁK, D. A.: Dokumenty k akcii ,,P“. Bratislava : Ústav pamäti národa, 2014. 759 s. ISBN 978-80-89335-70-1. MULÍK, P.: Cirkev v tieni totality. Trnava : Dobrá kniha, 1994, 106 s. ISBN 80-7141-042-X. SEMAN, J.: A znova žijeme: Gréckokatolícku cirkev v Československu v roku 1950 likvidovali, neboli však v stave ju anulovať! Prešov : Spolok biskupa Pavla Petra Gojdiča, 1997. 96 s. ISBN 80-88902-07-X. SZÉKELY, G. – MESÁROŠ, A.: Gréckokatolíci na Slovensku. Košice : Východoslovenské tlačiarne a. s., 1997. 95 s. ISBN 80-85291-35-5. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov : Petra, 1999. 200 s. ISBN 80-967975-4-9. VAŠKO, V.: Neumlčená 2. Praha : Zvon, 1990. 266 s. ISBN 80-7113-035-4. VAŠKO, V.: Likvidace řeckokatolické církve. Kostelní Vydří : Karmelitánske nakladatelství, 2007. 70 s. ISBN 978-80-7195-165-0.

87 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

VNUK, F.: Akcie K a R: zásahy komunistického režimu proti reholiam v r.1950-1956. Bratislava : Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského, 1996. 134 s. ISBN 80-88696-04-6.

88 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

PROBLEMATIKA MIGRÁCIE A UTEČENECTVA V EURÓPE A VO SVETE V 21. STOROČÍ Z POHĽADU SV. JÁNA PAVLA II. V JEHO POSOLSTVÁCH

Daniel SABOL

Abstract: The contribution is devoted to the issue of migration and refuge in Europe and the world from the viewpoint of St. John Paul II. In his messages he published to the World Day of Migrants and Refugees in the last years of his pontificate in the years 2000 to 2005. The reason we will deal only with the last messages of the pope's poem is above all chronological as we will not go into this study History of the issue, but we will deal with the facts of the present century with links to the actual facts and the state of the matter. That is why it was necessary to define the circle of our contribution in the title. The history of the phenomenon of refugees and migration in the world should be a separate study. Since 2000, we are currently in time around the second decade since the Great Jubilee and Pontificate of St. John the Baptist. John Paul II, which may also lead us to remind ourselves of what link this Pope left us, as well as the fact that his words for today's world are up to date, including in relation to the aforementioned issues of refuge and migration. The study should offer the reader an overview of the ideas of the papal messages, as well as their application and update for today's situation of migrants and refugees.

Key words: Christianity. Dialogue. Migration. Pope. State.

Úvod V tomto príspevku sa bližšie zaoberáme otázkou problematiky migrácie v Európe a vo svete z pohľadu svätého pápeža Jána Pavla II., ktorý máme zachovaný v jeho posolstvách. Viac než dve desiatky posolstiev napísal počas svojho pontifikátu Ján Pavol II. každoročne k Svetovému dňu migrantov a utečencov, ktorý v Katolíckej cirkvi pripadá na 16. január.1 Náš prehľad v tomto príspevku bude pozostávať z jeho posledných piatich posolstiev, ktoré napísal po roku 2000 vrátane. Sústredíme sa totiž hlavne na problematiku migrácie a utečencov v súčasnom 21. storočí, preto sa budeme zaoberať len posolstvami od jubilejného roku 2000. 2

Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 86. svetovému dňu migrantov a utečencov v roku 2000 Posolstvo k 86. svetovému dňu migrantov a utečencov malo ešte iný, pozmenený, resp. starší názov, a znelo nasledovne: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 86. svetovému dňu vysťahovalcov v roku 2000.3 Zámerne uvádzame plné znenie tohto posolstva s úmyslom poukázať na veľmi dôležitý termín v názve, ktorým je slovo „vysťahovalec“. V skutočnosti sú to vysťahovalci – migranti, ktorí musia často nutne opúšťať svoje domovy a utekať okrem iných dôvodov hlavne kvôli najdôležitejšiemu, kvôli zachovaniu si toho najvzácnejšieho – vlastného života. V encyklike Evangelium vitae

1 Porov. VATIKÁNSKY ROZHLAS: Svetový deň migrantov a utečencov. http://www.radiovaticana.va/slovak/gio_migranti.html. (14.04.2017). Tradíciu Svetového dňa migrantov a utečencov zaviedol ešte pápež Benedikt XV. v roku 1914. Reagoval tak na vypuknutie Prvej svetovej vojny, a pri tejto príležitosti v Taliansku po prvýkrát vymenoval biskupa, ktorý mal na starosti utečencov. Jeho želanie, aby sa Svetový deň migrantov a utečencov pripomínal v Cirkvi každý rok, našlo podporu aj u jeho nástupcov na Petrovom stolci. – porov. TLAČOVÁ AGENTÚRA SLOVENSKEJ REPUBLIKY: Posolstvo pápeža na Svetový deň utečencov: Deti sú zraniteľné a bez hlasu. https://aktualne.atlas.sk/zahranicie/europa/svetovy-den- migrantov-utecencov-papez-upozornuje-zranitelnost-deti.html. (14.04.2017). 2 Výnimkou je posolstvo z roku 2001. Nakoľko nemáme prístup k plnému zneniu tohto posolstva k 87. Svetovému dňu migrantov a utečencov z roku 2001, uvedieme si len jeho názov: Pastorácia pre migrantov, cesta k uskutočneniu poslania Cirkvi v súčasnosti. – porov. VATIKÁNSKY ROZHLAS: Svetový deň migrantov a utečencov. http://www.radiovaticana.va/slovak/gio_migranti.html. (14.04.2017). 3 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 86. svetovému dňu vysťahovalcov v roku 2000. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2000.

89 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

(Evanjelium života) Ján Pavol II. jednoznačne poukázal na pravú hodnotu ľudského života: „Život človeka pochádza od Boha, je jeho darom, jeho obrazom a odrazom, účasťou na jeho oživujúcom dychu. Preto Boh je jediným Pánom tohto života: človek ním nemôže disponovať.“4 Z toho vyplýva aj to, že ak je život človeka Božím darom a žiaden človek nesmie a nemôže týmto darom nakladať, ako sám chce, čiže rozhodovať aj o jeho ukončení (smrti zapríčinenej vraždou alebo akýmkoľvek násilím). Preto je celkom na mieste povedať fakt, že aj vojna a nepokoje ňou spôsobované, ktoré sú akýmsi priamym ohrozovaním tohto veľkého Božieho daru – života, sú rovnako najčastejšou príčinou už vyššie spomínaného „vysťahovalectva“. Zaiste tu pápež nemá na mysli len akési „pohodlné vysťahovalectvo“ alebo vysťahovalectvo „za pohodlím“. Ide tu jednoznačne o označenie veľkej krízy ľudstva; je to vysťahovalectvo kvôli tomu, že je ohrozovaný samotný ľudský život. Je to vysťahovalectvo vyplývajúce z nebezpečenstva. Vysťahovalectvo zo strachu. Mnohí migranti v súčasnosti opúšťajú svoje domovy a krajiny úplne nedobrovoľne; príčinou často nie je len vojna ako taká, ale veľmi často je potrebné za tým vidieť aj rôzne prírodné katastrofy alebo rasové a etnické nezrovnalosti, ako aj nerovnosť medzi pohlaviami (podceňovanie a ponižovanie práv žien, detí). Alarmujúcim faktom sú aj konflikty kvôli vierovyznaniu a náboženstvu; osobitne touto problematikou sa v príspevku ešte budeme zaoberať neskôr.5 Pozrime sa bližšie na vyššie uvedené posolstvo, ktoré sv. Ján Pavol II. predkladá na prahu tretieho tisícročia. V jeho samotnom úvode pápež poukazuje na aktuálny stav ľudstva, teda konkrétne na príčiny presídľovania ľudí, ktoré je aj dobrovoľné, ale často aj nútené. Hovorí, že dnes je vzájomná výmena medzi rôznymi národmi, kultúrami či náboženstvami o to rýchlejšia a možná, o čo sú vyspelejšie možnosti spojenia dopravnými prostriedkami z jedného miesta planéty na to druhé. Ďalej uvádza, že dôvody presídľovania ľudí sú dnes rôzne: delí ich na pozitívne a negatívne. Za pozitívny dôvod označuje ten najvyšší, ktorým je prirodzená túžba človeka po pokoji, slobode a spravodlivosti. Avšak vzápätí uvádza, že toto presídľovanie národov svedčí najmä o nepokoji, že práve ten je najčastejšou príčinou migrácie ľudstva. Zaujímavo aj tento nepokoj pápež spája s realitou, že práve ten poukazuje na Boha, v ktorom jedine môže človek dosiahnuť pravé uspokojenie celého svojho bytia. Je celkom na mieste citovať slová veľkého a významného učiteľa Cirkvi staroveku sv. Augustína, ktorý v súvislosti s ľudským uspokojením povedal: „Ty sám pôsobíš, aby to, keď ťa (človek) chváli, človeku prinášalo radosť, lebo si nás stvoril pre seba, a nepokojné je srdce naše, kým nespočinie v tebe (Pane).“6 V druhej časti tohto posolstva pápež označuje rok 2000 ako Jubileum, ktoré je časom putovania a stretávania sa. Je to čas, ktorý treba prežívať v spolupráci s Božou milosťou, čo má mať za následok otvorené ľudské srdce pre potreby tých, ktorí to nutne potrebujú, či sú to hostia, pútnici, cudzinci alebo prisťahovalci, či migranti alebo inoverci, ba aj neveriaci. „Tak ako aj my v tomto jubilejnom roku vykročíme mnohí z pohodlia svojich vlastných príbytkov a vyberieme sa na púť na sväté miesta našej viery (Svätá zem, Rím a mnohé iné), lebo je Jubilejný rok“, týmito slovami pápež zdôrazňoval dôležitosť vykročenia zo seba smerom k druhým, najmä k núdznym. Pápež dáva za príklad starozákonného putujúceho Abraháma, ktorý sa pokúsil najprv opustiť svoju krajinu, svoj dom, čím sa stal schopnejším stretnúť toho druhého, otvoriť sa druhému. Príklad Abraháma môže byť obojstranný; je vzorom pre tých, ktorí majú vychádzať z „pohodlia príbytku svojho srdca“, a tak sa stávať schopnými otvárať sa pre potreby utečencov a migrantov, a zároveň je aj príkladom pre samotných migrantov, ktorí musia utekať zo svojich fyzických príbytkov, aby tiež „vyšli zo seba“ a stali sa prispôsobivými pri začleňovaní sa do nových sociálnych pomerov. Tretia časť posolstva zahŕňa náuku Druhého vatikánskeho koncilu o Cirkvi, ktorá je sviatosťou jednoty, ako si to želal aj sám Kristus, aby Cirkev bola znamením jednoty v srdci sveta. V tejto súvislosti pápež poukazuje na veľké riziko globalizácie, ktorá v mnohých častiach sveta spôsobuje nerovnosť medzi napredujúcimi a zaostávajúcimi. Preto pripomína, že globalizácia sa má niesť v duchu solidarity a bez vytvárania

4 JÁN PAVOL II.: Encyklika pápeža Jána Pavla II. Evangelium vitae. Trnava : Spolok sv. Vojtecha , 1995, č. 39. 5 Porov. SLOVENSKÁ DEBATNÁ ASOCIÁCIA: Rozumne o migrácii. Bratislava : Ministerstvo školstva, vedy, výskumu a športu Slovenskej republiky, 2016, s. 8. 6 SVÄTÝ AUGUSTÍN: Vyznania. Bratislava : Lúč, 1997, s. 29.

90 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

rozdielnosti. V ďalších častiach posolstva pápež poukazuje na realitu presídľovania a migrácie v súvislosti s tým, že ide najmä o migráciu, ktorej dôvody sú hlavne nepokoj, čo má za následok stav beznádeje. V piatej časti je predstavená vízia riešenia týchto problémov v „pohľade upretom na tajomstvo vtelenia“. Čo z toho vyplýva? V udalosti tajomstva Vtelenia vidí Cirkev v prvom rade iniciatívu Boha, ktorý chcel a stále chce všetko zjednotiť v Kristovi ako v hlave (porov. Ef 1, 10). Tu sa kladie dôraz najmä na ľudskú dôstojnosť a veľkosť, aby sa aj prisťahovalec, ako aj každý človek bez rozdielu, rešpektoval a prijímal ako brat. Na jednotlivých príkladoch z evanjelií pápež povzbudzuje k úprimnej bratskej službe a láske. Záverečná šiesta časť posolstva je venovaná vo veľkej miere skutočnosti konať pokánie spôsobom, ku ktorému nás sám Kristus vyzýva, teda zmeniť zmýšľanie a žiť Kristovu výzvu na pokánie v pravej konkrétnej láske voči tým, ktorí sú do určitej miery výčitkou pre nás. Sú to práve vysťahovalci, migranti, cudzinci alebo aj „ľudia z ulice“. Na konci posolstva zveruje pápež všetkých migrantov a ľudí dobrej vôle pod ochranu Panny Márie.7 Ak by sme porovnali vtedajšiu situáciu migrantov na svete, do ktorej Ján Pavol II. adresoval tieto slová posolstva, a zároveň by sme chceli zhodnotiť tú dnešnú, tak musíme povedať, že slová pápeža z roku 2000 nie sú neauktálne ani pre dnešné pomery a problémy ľudí, hoci odvtedy už uplynulo takmer dvadsať rokov. Problémy ľudí zostávajú v princípe rovnaké. V súvislosti s tým môžeme stručne uviesť skutočnosť, ako rieši problematiku utečenectva pápež František, ktorý v otázkach migrácie a utečenectva nezostáva pasívne mlčiaci, ale práve naopak – často z jeho úst počúvame starostlivé a poučné slová pastiera, ktorému skutočne záleží na problémoch dnešného sveta a ľudí. Mohli by sme si tu podrobnejšie rozanalyzovať pápežove myšlienky o danej problematike z jeho príhovorov, homílií ako aj z posolstiev. Napokon aj súčasný pápež pokračuje v tradícii svojich predchodcov, vydávajúc každoročne posolstvo k Svetovému dňu migrantov a utečencov. To však môže byť témou ďalšej štúdie, venovanej práve pohľadom pápeža Františka na problematiku migrácie a utečenectva.8

Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 88. svetovému dňu migrantov a utečencov z roku 2002 Toto posolstvo malo názov Migrácia a medzináboženský dialóg, ktorý už sám o sebe mnoho napovedá. Ide v ňom o vzťah medzi kresťanstvom, realitou migrácie a nekresťanskými náboženstvami. Toto posolstvo pápež rozdelil do piatich hlavných bodov, ktoré sa pokúsime postupne rozobrať, rozanalyzovať, interpretovať. V jeho úvode pápež pripomína fakt, že dnes je oveľa jednoduchší presun ľudí na svete z jednej krajiny do druhej, čo má za následok prítomnosť tisícov prisťahovalcov, ktorí sú rozlične rozídení po celom svete. To vedie najmä k tomu, aby sa kresťania zamýšľali hlavne nad tým, ako sa dá správne odpovedať na výzvu, ktorá vyplýva práve z toho, ako je možný život bok po boku ľudí, ktorí vyznávajú odlišné náboženstvá. Pápež pripomína, že v prvom rade musia padnúť bariéry: bariéry nedôvery, strachu a predsudkov. Vo vzťahu kresťanov s ľuďmi vyznávajúcimi iné náboženstvo, medzi ktorých patria predovšetkým prisťahovalci z iných krajín, je najdôležitejší dialóg ako cesta od nedôvery k vzájomnej úcte a od odmietania k prijatiu. V tomto dialógu majú byť aktívne obe strany. V apoštolskom liste Novo millennio inuente na prelome nového tisícročia pápež Ján Pavol II. vyzýva: „Dialóg musí pokračovať. V situácii stále výraznejšieho kultúrneho a náboženského pluralizmu, aký sa dá v spoločnosti nového storočia predvídať, je taký dialóg dôležitý aj preto, aby sa utvoril bezpečný predpoklad pre pokoj, a aby sa zahnala hrôza náboženských vojen, ktoré mnohé epochy ľudských dejín skropili krvou. Meno jediného Boha sa musí vždy viac stávať tým, čím je: menom pokoja a príkazom pokoja.“9

7 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 86. svetovému dňu vysťahovalcov v roku 2000. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2000. 8 Porov. KONFERENCIA BISKUPOV SLOVENSKA: Dokumenty pápeža Františka. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/frantisek. (26.04.2017). 9 JÁN PAVOL II.: Novo millennio ineunte. Apoštolský list na začiatku nového tisícročia. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/novo-millennio-ineunte. (14.04.2017).

91 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Na dosiahnutie porozumenia v dialógu nie sú postačujúce len oficiálne spoločenské podujatia, účinne k porozumeniu môže a má dochádzať v každodennom kontakte s ľuďmi iných náboženstiev, s ktorými sa majú kresťania snažiť o opravdivú zmenu v týchto vzťahoch k lepšiemu.10 V druhom bode posolstva pápež opisuje konkrétne situácie jednotlivých krajín a kontinentov, ktoré majú kresťanské korene, ale v súčasnosti sú konfrontované s pribúdajúcim počtom migrantov, ktorí prichádzajú do týchto krajín, a tiež spomína príchod kresťanov do krajín, kde pôvodné obyvateľstvo vyznáva iné náboženstvo. Preto, ako hovorí pápež, nie vždy je dialóg jednoduchý. Dobrý dialóg preto spočíva v jasnom svedectve o svojej viere. Každý má zachovávať svoje vyznanie a spôsoby, čo má viesť k vzájomnej tolerancii a k slobodnému prejavovaniu vierovyznania. Náboženská sloboda je preto nevyhnutná v akomkoľvek ohľade. Táto sloboda je však často popieraná a potláčaná v krajinách, kde obyvateľstvo všeobecne vyznáva iné náboženstvo a kde žije len malá časť kresťanských veriacich, ktorým je slobodné vyznávanie svojho náboženstva často nespravodlivo upierané. Ďalej pápež v tejto súvislosti jednoznačne odsudzuje akúkoľvek náboženskú vojnu, z ktorej plynie iba hrôza a ktorou boli mnohé obdobia ľudských dejín kropené krvou. Často tieto vojny pripravili ľudí nielen o život, ale aj o vlastný príbytok a nútili ich utekať a opustiť vlastnú krajinu. Pápež preto zdôrazňuje, že meno Boha nesmie byť príčinou vojny, lebo Božie meno je menom pokoja, je príkazom pokoja.11 Tretí a štvrtý bod posolstva hovorí okrem iných vecí v rámci medzináboženského dialógu aj o farnosti ako o priestore, v ktorom je najlepšie uskutočniteľný dialóg medzi ľuďmi s rôznymi náboženskými konfesiami, ako aj výmena skúseností a darov v duchu pohostinnosti členov farnosti, čo je veľkým predpokladom k pokojnému spolunažívaniu ľudí rôznych náboženstiev. Keď sa prejavuje ohľaduplnosť voči migrantom a utečencom v rámci farského spoločenstva, ide predovšetkým o službu lásky voči blížnemu, ktorý je často v núdzi, lebo je vyhnancom z vlastnej krajiny a navyše je hľadajúci, a to nielen strechu nad hlavou, ale vždy aj niečo viac. Je hľadajúci Boha, ktorého môže stretnúť práve v tých, ktorí ho dokážu prijať, teda v kresťanoch a ich spoločenstve. Takto môžu kresťania zjaviť nekresťanom milujúceho Boha, ktorý „tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby nezahynul nik, kto v neho verí...“ (Jn 3, 16). V záverečnom piatom bode pápež zveril všetkých pod ochranu Panny Márie, ktorej zveril všetky radosti i námahy a utrpenia tohto sveta.12 Otcovia Druhého vatikánskeho koncilu sa okrem iného venovali veľmi dôkladne aj otázke dialógu medzi všetkými ľuďmi, a to odhliadnuc od vierovyznania toho-ktorého človeka, avšak v pastorálnej konštitúcii Gaudium et spes v 92. bode sa koncil obracia najprv na veriacich kresťanov a potom na všetkých ľudí nasledujúcou výzvou: „Keďže Cirkev má poslanie osvietiť celý svet evanjeliovou radostnou zvesťou a zhromaždiť v jednom Duchu všetkých ľudí z každého národa, kmeňa a každej kultúry, stáva sa znamením bratstva, ktoré umožňuje a prehlbuje úprimný dialóg. To si však vyžaduje, aby sme najprv v samej Cirkvi prehlbovali vzájomnú úctu, rešpekt a svornosť, uznávali všetky oprávnené rozdiely a tak mohli nadviazať čoraz užitočnejší dialóg medzi všetkými, ktorí tvoria jediný Boží ľud, či sú to duchovní pastieri, alebo ostatní veriaci. Takisto sa obraciame na všetkých, ktorí uznávajú Boha a uchovávajú vo svojich tradíciách vzácne náboženské a ľudské prvky, a želáme si, aby nás všetkých úprimný dialóg pohýnal verne prijímať podnety Ducha a odhodlane ich uskutočňovať“ (GS 5, 92). To, čo pápež v posolstve odkazuje a o čom sa tam hovorí, má svoj pôvod a základ v učení koncilu, čo nám potvrdzuje evidentná súvislosť medzi vyššie citovaným dokumentom a posolstvom. Môžeme to chápať aj tak, že posolstvo je akoby komentár daného koncilového dokumentu. Z toho vyplýva, že hlavný motív, inšpiráciu a vhodnú argumentáciu nachádzal pápež práve v dokumentoch

10 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 88. svetovému dňu migrantov a utečencov (2002). In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2002. 11 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 88. svetovému dňu migrantov a utečencov (2002). In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2002. 12 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 88. svetovému dňu migrantov a utečencov (2002). In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2002.

92 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Druhého vatikánskeho koncilu, samozrejme popri ďalších dôležitých prameňoch. Ide tu o určitú aktualizáciu koncilu do praxe života Cirkvi.

Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 89. svetovému dňu migrantov a utečencov z roku 2003 Toto posolstvo nieslo nasledujúce motto: Angažovať sa za prekonanie akéhokoľvek rasizmu, xenofóbie a nacionalizmu. Rovnako ako predchádzajúce posolstvo, aj toto pápež rozdelil do piatich hlavných bodov. V prvom bode konštatuje, že realita migrácie a utečenectva zasiahla milióny ľudí na svete bez rozdielu, a že sa tento fenomén rozšíril v súčasnom modernom svete natoľko, že je potrebné dať vážny dôraz na tieto skutočnosti, čo má viesť kresťanov aj k úprimnej a naliehavej modlitbe za tých, čo trpia migráciou a utečenectvom. K tomu má slúžiť aj samotný Svetový deň migrantov a utečencov. Medzi takto trpiacimi sa často nachádzajú ľudia vyhnaní, bez dokladov, ktorí žiadajú o azyl – a medzi nimi často aj ženy a deti, ktoré tiež utekajú pred hrozbami nepokojov a vojen vo svojej vlasti. Najmä ženy a deti sa v tomto chaose migrácie a utečenectva často stávajú predmetom tzv. obchodu s ľuďmi. V nedávnej histórii sme mohli byť svedkami mnohých takýchto obchodov s ľuďmi, či deportácií, ktoré v jednotlivých národoch zanechali značne ťažké rany utrpenia. Pápež preto vyzýva kresťanov, aby na takéto zlo vždy odpovedali dobrom, čo pomôže v značnej miere k riešeniu situácií. V ďalších bodoch je zdôraznený fakt, že aj tí, ktorí nie sú kresťanmi, ale majú túžbu sa nimi stať, či už na základe predchádzajúcej skúsenosti s takým spoločenstvom alebo z iných dôvodov, nemá im takéto právo byť nijako odopreté. Práve naopak. Miestni pastieri ako aj veriaci majú dbať o to, aby sa viera v Krista dostala každému bez akéhokoľvek rozdielu. Tu má pápež na mysli konkrétne migrantov a utečencov, ktorí sa usadili v blízkosti kresťanských komunít, a hoci stále prekonávajú jazykovú bariéru, nemá im jazyková nedostatočnosť prekážať v prijatí viery. Boh chce byť a má byť oslavovaný vo všetkých kmeňoch, národoch a kultúrach. V závere pápež vzýva Božiu Matku, ktorá tiež okúsila odmietnutie vo chvíli, keď mala priviesť na svet Božieho Syna, aby pomohla Cirkvi stať sa znamením a nástrojom jednoty kultúr a národov v jednej veľkej rodine ľudstva.13

Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 90. svetovému dňu migrantov a utečencov 2004 Posolstvo s názvom Migrácia z perspektívy pokoja bolo posolstvo k Svetovému dňu migrantov a utečencov v roku 2004. Pápež Ján Pavol II. ho rozvádza v siedmich bodoch. V úvode uvádza, že v prípade tohto názvu ide skôr o paradox. Ako možno hovoriť o pokoji v súvislosti s migráciou? Ako je možné hovoriť o pokoji, keď dennodenne sú ľudia svedkami spravodajstva, ktoré pravidelne prináša správy z mnohých častí sveta o tom, že vojny, medzištátne konflikty či terorizmus a mnohé ďalšie nepokoje pripravujú neustále tisícky ľudí o strechu nad hlavou – sú príčinami migrácie a utečenectva. V druhom bode posolstva pápež pokračuje s konštatovaním skutočnosti, že každý človek v konečnom dôsledku túži po pokoji. Po akom pokoji človek túži a má túžiť? Odpoveď možno nájsť jednoznačne v Božom slove; v Jánovom evanjeliu Kristus hovorí o pravom pokoji nasledujúce slová: „Pokoj vám zanechávam, svoj pokoj vám dávam. Ale ja vám nedávam, ako svet dáva. Nech sa vám srdce nevzrušuje a nestrachuje.“ (Jn 14, 27). Kristov pokoj je jediný pravý pokoj; on sám je tým pravým pokojom. Pre lepšie objasnenie tohto tvrdenia si pomôžeme samými Kristovými slovami v tom istom evanjeliu o dve kapitoly neskôr: „Toto som vám povedal, aby ste vo mne mali pokoj. Vo svete máte súženie, ale dúfajte, ja som premohol svet!“ (Jn 16, 33). Vo svete sa nedá nájsť pravý pokoj, ten je u Krista, ním je Kristus sám.14 Pápež v posolstve pokračuje argumentáciou, že všetci ľudia bez rozdielu sú vyzvaní vytvárať tzv. „kultúru pokoja“, ktorá má mať za cieľ brániť akémukoľvek použitiu zbraní alebo násilia. Bez

13 Porov. KONFERENCIA BISKUPOV SLOVENSKA: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 89. svetovému dňu migrantov a utečencov 2003. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty- papezov/c/posolstvo-jana-pavla-ii-k-89-svetovemu-dnu-migrantov-a-utecencov. (14.04.2017). 14 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 90. svetovému dňu migrantov a utečencov 2004. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2004.

93 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

rešpektovania všetkých ľudských práv je dosiahnutie pokoja nemožné. Rešpektovanie ľudských práv je predmetom a obsahom spravodlivosti. Z toho vyplýva, že bez spravodlivosti nie je možné dosiahnuť pokoj. Kvôli lepšiemu chápaniu si pripomeňme Božie slovo, čo hovorí Boh slovami žalmistu: „Milosrdenstvo a vernosť sa stretnú navzájom, spravodlivosť a pokoj sa pobozkajú“ (Ž 85, 11).15 Napokon Ján Pavol II. podotýka, že pri dosiahnutí pokojného života pre migrujúcich je na prvom mieste potrebné presadzovať tzv. „právo neemigrovať“, čo neznamená nič iné ako to, že sa má hájiť právo na pokojný život vo vlastnej krajine, aby nikto nikam nemusel emigrovať a byť nútený utekať. Štáty a ich predstavitelia sa majú usilovne zasadzovať za práva migrantov, aby sa tým napomáhal pokoj a symbióza rôznosti ľudskej rodiny. V súvislosti s túžbou človeka po zachovaní a nastolení mieru môžeme ďalej povedať, že ide v prvom rade o prirodzenú ľudskú túžbu; človek si vždy uvedomuje, že nás všetkých na svete spája spoločný osud, preto sme všetci rovnako pozvaní ho pestovať a zachovávať. Je to podmienka, ako predísť celosvetovej tragédii (vojne). Z toho vyplýva záver, že ak chceme mier zachovať, musíme sa zriekať vlastného egoizmu, o ktorom v sebe samých nosíme aspoň tušenie, že vedie vždy k rozdeleniu; jeho prekonávanie je cestou k spravodlivosti a pokoju.16 Tým, že každý človek je iný, sa nemá podporovať nadradenosť jedných nad druhými a ponižovanie druhých, ale práve naopak – v rôznosti hľadať to, čo majú všetci spoločné – to najpodstatnejšie, že všetci ľudia sú deťmi jediného Otca, Boha. O to sa majú zasadzovať ako prví tí, ktorí už patria Kristovi, čiže kresťania. Vyplýva to z kresťanského povolania a vyvolenia, že kresťania sú Božími deťmi. V závere posolstva pápež povzbudzuje všetkých príkladom Krista, ktorý svojím životom a najmä smrťou ukázal cestu, ktorou máme ísť, ako aj to, že nakoniec dobro vždy zvíťazí nad zlom.17

Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 91. svetovému dňu migrantov a utečencov z roku 2005 Posledné posolstvo, ktoré venoval pápež Ján Pavol II. migrantom a utečencom, bolo posolstvo z roku 2005, ktoré nieslo nasledujúci názov Medzikultúrna integrácia.18 Kľúčovým pojmom celého textu bolo slovo integrácia. Pápež sa snažil objasniť tento pojem v súvislosti s migrantmi, ktorí majú byť začlenení do miestneho spoločenstva. Odvoláva sa najmä na predchádzajúcu inštrukciu Erga migrantes caritas Christi, ktorú vydal krátko predtým. V nej hovorí, že integrácia nie je asimilácia, ktorá len potláča vlastnú kultúru a identitu a odsúva ich do zabudnutia a zániku. To, že som s druhým v kontakte, má ma viesť k tomu, aby som objavoval tajomstvo jeho osoby a dokázal prijímať to, čo je v ňom pozitívne. Takto sa má človek snažiť o lepšie poznanie druhého. Je to dlhý proces, ktorý sa má začať od jednotlivca a smerovať až ku formovaniu štátu a národov. V tomto procese sa však očakáva aktívne pričinenie sa o začlenenie do danej spoločnosti aj zo strany migrantov: majú sa usilovať o vzdelávanie sa v jazyku tej-ktorej krajiny, ako aj podriadiť sa vnútorným zákonom a poriadku toho štátu. Ide tu predovšetkým o akýsi „konflikt identít“. Stret rôznych kultúr a odlišných identít netreba vidieť hneď a len negatívne; je na tom určite aj veľa pozitívneho. Situácia prisťahovalcov z cudzích krajín je často vyhrotená v zmysle uvedomenia si, že človek stratil dôležité veci a osoby v živote (strecha nad hlavou, rodina, práca a pod.). Vtedy si človek uvedomí, kým v skutočnosti je. Síce stráca veľa potrebných a vzácnych vecí, no na druhej strane získava viac poznania o sebe. Preto je veľmi žiadúce, aby sme sa vždy zasadzovali o spravodlivú rovnosť medzi rôznymi kultúrami a aby bola zo strany cudzincov rešpektovaná kultúra tamojších

15 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 90. svetovému dňu migrantov a utečencov 2004. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2004. 16 Porov. VYHNAL, P.: Prosociálnosť ako základný princíp ľudskosti. In: Sociálne posolstvo Jána Pavla II. pre dnešný svet. Poprad : Katolícka univerzita v Ružomberku, 2008. s. 47 – 48. 17 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 90. svetovému dňu migrantov a utečencov 2004. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2004. 18 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 91. svetovému dňu migrantov a utečencov 2005. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha – VOJTECH, 2005.

94 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

občanov a aby zasa tí rešpektovali kultúru migrantov a utečencov. Musí sa tak uznať existencia viacerých odlišných kultúr v rámci jedného štátu, pokiaľ to nesiaha za hranice bezpečnosti a porušovania práv ľudí, ktorí tam žijú. Štátni predstavitelia a iní kompetentní majú starostlivo dbať o to, aby sa tieto hranice bezpečnosti neprekračovali, ale aby bolo umožnené žiť v krajine každému, lebo na život má každý rovnaké právo.19 Vo Všeobecnej deklarácii ľudských práv sa v článkoch 3 a 13 (od. 1) dočítame: „Každý má právo na život, slobodu a osobnú bezpečnosť.“ a „Každý má právo voľne sa pohybovať a slobodne si voliť bydlisko vo vnútri ktoréhokoľvek štátu.“20 Toto sú dôvody a motívy pre vzájomný dialóg ľudí medzi sebou, ktorý má byť pre všetky spolunažívajúce kultúry prínosný a obohacujúci. V tejto súvislosti je veľmi nepochopiteľné rozdeľovať ľudí na pôvodné obyvateľstvo a na prisťahovalcov. Od takéhoto delenia je len malý krok k tomu, aby sa začali robiť rozdiely medzi ľuďmi. Tým, že sa vzájomne ľudia spoznávajú a sú voči sebe otvorení, dochádza k ozajstnému porozumeniu medzi sebou a k vzájomnému chápaniu sa. Napokon k tomu všetkému, čo sme v týchto riadkoch práve uviedli, sú povolaní v prvom rade kresťania. Z kresťanského povolania vyplýva ohlasovať Krista tomuto svetu. No pri tom všetkom sa musí dbať na dve podstatné veci: svedomie človeka a láska. Musí sa rešpektovať svedomie každého a všetko treba robiť v láske a s láskou.21

Záver V príspevku sme sa podrobnejšie zaoberali témou problematiky migrácie vo svete ako súčasného fenoménu, a to z perspektívy pohľadov a myšlienok svätého pápeža Jána Pavla II. v jeho posolstvách k migrantom a utečencom. Postupne sme rozoberali v chronologickom rade pápežove posolstvá, ktoré napísal od jubilejného roka 2000 po koniec svojho pontifikátu v roku 2005, keďže sme sa v tomto článku časovo zamerali na súčasnosť. Predstavenie hlavného motta v úvode každého posolstva nás vždy posúvalo k jeho podrobnejšej analýze. Každé z posolstiev má svoj vlastný názov, čo však neznamená, že ak sú rozdielne tematicky, nenájdu sa v nich spoločné menovatele. Hlavnou črtou vo všetkých posolstvách, ktorú nám môže evokovať ako hlavný motív alebo predmet ich obsahu, je realita človeka, ktorý je v núdzi a potrebuje pomoc. Pápež sa v nich zaoberá krízou migrácie a utečenectva; aby sme boli presní, ide tu o objasňovanie ako aj o priame pomenovanie príčin vzniku utečenectva a migrácie s konštatovaním dôsledkov, ktoré z toho vyplývajú a ktoré stoja za vznikom týchto krízových situácií. Hlavným cieľom každého posolstva je vždy ponúknuť spôsob, ako možno riešiť a vyriešiť dané problémy. Aktuálnosť posolstiev pápeža Jána Pavla II. je aj v dnešných pomeroch vždy rovnako významná a platná, keďže kríza a ľudské problémy sú v princípe stále rovnaké. Pápež pri písaní týchto posolstiev jednoznačne vychádza z prameňa Božieho slova, a rovnako pracuje aj so závermi z dokumentov Druhého vatikánskeho koncilu, ktoré sa týmto ešte výraznejšie aktualizujú do života Cirkvi. Ba dokonca môžeme povedať, že tieto posolstvá sa stávajú v súčasnosti ešte viac aktuálnymi, akoby boli písané prorocky pre túto dobu, ktorá so sebou prináša novodobé sťahovanie národov, prelínanie kultúr a stavia kresťanov pred problémy, ktoré ešte pred nedávnom napr. v Európe neboli, a pred otázky, ktoré si kresťania zatiaľ nemuseli klásť tak nástojčivo, ako si to vyžaduje súčasná situácia. Riešenie týchto problémov a odpovede na tieto nové otázky sa črtajú aj v predstavených posolstvách Jána Pavla II. Teda pri hľadaní správnych, pravdivých a kresťanských postojov v súvislosti s migráciou a utečenectvom sa môžeme principiálne opierať aj o tieto posolstvá zo začiatku nového milénia. Generálnym dôvodom je jednoznačná nadčasovosť Božieho slova, ako o tom aj v Liste Hebrejom v 4. kapitole čítame: „Lebo živé je Božie slovo, účinné a ostrejšie ako každý dvojsečný meč; preniká až po oddelenie duše od ducha a kĺbov od špiku a rozsudzuje myšlienky a úmysly srdca.“ (Hebr 4, 12)

19 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 91. svetovému dňu migrantov a utečencov 2005. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha – VOJTECH, 2005. 20 INŠTITÚT ĽUDSKÝCH PRÁV: Všeobecná deklarácia ľudských práv. http://www.ludskeprava.sk/o-nas/vseobecna- deklaracia-ludskych-prav/. (14.04.2017). 21 Porov. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 91. svetovému dňu migrantov a utečencov 2005. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha – VOJTECH, 2005.

95 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Súčasný Svätý Otec František vo svojej apoštolskej exhortácii Evangelii gaudium o Božom slove a jeho ohlasovaní hovorí nasledujúce slová: „Nové hlásanie ponúka veriacim, aj vlažným a nepraktizujúcim, novú radosť z viery a evanjelizačnú plodnosť. Jeho centrum a podstata zostávajú rovnaké: je nimi Boh, ktorý prejavil svoju veľkú lásku v ukrižovanom a vzkriesenom Kristovi. On stále obnovuje svojich veriacich: v ktoromkoľvek veku „dostávajú novú silu, získavajú krídla ako orly, utekať budú a neustanú, budú putovať a neomdlejú“ (Iz 40, 31). Kristus je „večné evanjelium“ (Zjv 14,6) a je „ten istý včera i dnes a naveky“ (Hebr 13, 8), ale jeho bohatstvo a krása sú nevyčerpateľné. On je stále mladý a je neustálym prameňom novosti. Cirkev sa neprestáva čudovať, aká veľká je „hĺbka Božieho bohatstva, múdrosti a vedomosti“ (Rim 11, 33).22 Citát z Listu Hebrejom hovorí o Božom slove ako o živom slove, ktoré je vždy žijúce a aj o účinnosti a sile tohto slova. Následne sme si uviedli citát súčasného pápeža Františka, ktorý v princípe hovorí o tom istom ako citovaný List Hebrejom, keď hovorí o Kristovi ako o podstate a centre našej viery a jej ohlasovania. „On je stále mladý a je neustálym prameňom novosti.“23 Kristus je to Slovo, ktorého bohatstvo a krása sú nevyčerpateľné. Preto ak naše slová budú vychádzať z jediného a pravého Slova, ktorým je Kristus, nikdy nemôžu byť neaktuálne. Ak si to prenesieme na posolstvá sv. Jána Pavla II., ktorý pri ich písaní vychádzal hlavne z Božieho slova, je preto definitívne vylúčená akákoľvek pochybnosť o ich aktuálnosti aj pre dnešné časy. Pri písaní tejto štúdie boli použité teologické pramene, t. j. Sväté písmo a dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu, ako aj dokumenty pápežov a informácie z rôznych knižných či elektronických zdrojov.

Recenzent: Mons. doc. ThDr. Ľubomír Petrík, PhD.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY Sväté písmo. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2011, 1612 s. ISBN 978-80-7162-874-3. DOKUMENTY DRUHÉHO VATIKÁNSKEHO KONCILU: Gaudium et spes. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2008, 845 s. ISBN 978-80-7162-738-8. FRANTIŠEK: Apoštolská exhortácia Evangelii gaudium. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2014, 202 s. ISBN 978-80-8161-044-8. INŠTITÚT ĽUDSKÝCH PRÁV: Všeobecná deklarácia ľudských práv. http://www.ludskeprava.sk/o-nas/vseobecna-deklaracia-ludskych-prav/. JÁN PAVOL II.: Encyklika pápeža Jána Pavla II. Evangelium vitae. Trnava : Spolok sv. Vojtecha , 1995, 195 s. ISBN 80-7162-097-1. JÁN PAVOL II.: Novo millennio ineunte. Apoštolský list na začiatku nového tisícročia. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/novo- millennio-ineunte. (14.04.2017). JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 86. svetovému dňu vysťahovalcov v roku 2000. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2000. 37 s. ISBN 80-7162-312-1. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 88. svetovému dňu migrantov a utečencov (2002). In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2002, 19 s. ISBN 80-7162-409-8. JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 90. svetovému dňu migrantov a utečencov 2004. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha, 2004, 19 s. ISBN 80-7162-481-0.

22 FRANTIŠEK: Apoštolská exhortácia Evangelii gaudium. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2014, č. 11. 23 FRANTIŠEK: Apoštolská exhortácia Evangelii gaudium. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2014, č. 11.

96 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

JÁN PAVOL II.: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 91. svetovému dňu migrantov a utečencov 2005. In: Pápežské listy a vatikánske dokumenty. Trnava : Spolok sv. Vojtecha – VOJTECH, 2005, 23 s. ISBN 80-7162-535-3. KONFERENCIA BISKUPOV SLOVENSKA: Dokumenty pápeža Františka. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/frantisek. (26.04.2017). KONFERENCIA BISKUPOV SLOVENSKA: Posolstvo Svätého Otca Jána Pavla II. k 89. svetovému dňu migrantov a utečencov 2003. https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a- vyhlasenia/p/dokumenty-papezov/c/posolstvo-jana-pavla-ii-k-89-svetovemu-dnu-migrantov-a- utecencov. (14.04.2017). SLOVENSKÁ DEBATNÁ ASOCIÁCIA: Rozumne o migrácii. Bratislava : Ministerstvo školstva, vedy, výskumu a športu Slovenskej republiky, 2016. 60 s. SVÄTÝ AUGUSTÍN: Vyznania. Bratislava : Lúč, 1997, 438 s. ISBN 80-7114-185-2. TLAČOVÁ AGENTÚRA SLOVENSKEJ REPUBLIKY: Posolstvo pápeža na Svetový deň utečencov: Deti sú zraniteľné a bez hlasu. https://aktualne.atlas.sk/zahranicie/europa/svetovy- den-migrantov-utecencov-papez-upozornuje-zranitelnost-deti.html. VATIKÁNSKY ROZHLAS: Svetový deň migrantov a utečencov. http://www.radiovaticana.va/slovak/gio_migranti.html. VYHNAL, P.: Prosociálnosť ako základný princíp ľudskosti. In: Sociálne posolstvo Jána Pavla II. pre dnešný svet. Poprad : Katolícka univerzita v Ružomberku, 2008. 274 s. ISBN 978-80-8084- 391-5.

97 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

GRÉCKOKATOLÍCKA, PRAVOSLÁVNA A EVANJELICKÁ CIRKEV V ČASE KOMUNISTICKÉHO ÚTLAKU

Vladimír SALOKY

Abstrakct: Fates of selected evangelical churches, the Greek Catholic Church and the Orthodox Church in Slovakia during the communist totalitarian regime. A brief overview about the fate of churches that are linked with the fate of people. Article offers a brief overview of the development in selected churches during the totalitarian communist regime in Slovakia. It represents the course of the communist oppression and the consequences brought about. The conclusion describes what the consequences were of persecution and restrictions on religion in the individual churches. It does not brings conclusions, only offers reflection and comparison of the development in individual churches.

Key words: Evangelical Church, Greek Catholic Church, persecution, communism, Orthodoxy, believers.

Gréckokatolícka cirkev Historický kontext Kresťanstvo sa na území dnešného Slovenska definitívne udomácnilo po misii Konštantína a Metoda v roku 863. Avšak už vtedy bolo dôležité, či príde zo západu – Ríma alebo z východu – Carihradu. Nakoniec prišlo z východu, ale diplomaticky bolo uznané Rímom.1 Práve v tom čase už prebiehalo napätie medzi dvomi centrami kresťanstva Carihradom a Rímom. V Carihrade sa v tom čase snažil presadiť centrum kresťanstva Focius. Ním vyvolaný spor sa ešte podarilo urovnať, avšak v roku 1054, keď bol carihradským patriarchom Michal Cerularius, nastala schizma a dovtedy jednotná cirkev sa rozdelila na východnú - dnešné pravoslávie a západnú - dnešnú rímsku cirkev.2 Aj po vzniku Uhorského kráľovstva toto územie patrilo pod Rím, aj keď na jeho území pôsobilo niekoľko byzantských kláštorov. V neskorom stredoveku, počas valaškej kolonizácie, ktorá postupovala pozdĺž karpatského oblúku z východu na západ,3 sa najmä v rusínskom etniku udržiaval a upevňoval východný kult. Centrom východného kultu bolo Mukačevské biskupstvo. Po období reformácie v 17. storočí a v čase rekatolizácie sa na území východného Slovenska začali pokusy o úniu medzi rímskymi veriacimi a ortodoxnými.4 Prvá únia vznikla v roku 1646 v Užhorode a po viac ako sto rokoch, 19.9.1771, bola bulou „Eximia regalium principum“ ustanovená Mukačevská eparchia. 22.9.1818 bulou „Relata semper“ bola z Mukačevskej eparchie vyčlenená a ustanovená Prešovská eparchia.5 Aj druhá polovica 19. storočia a začiatok 20. storočia v časoch maďarizačného tlaku priniesla snahy o ekumenizmus a úniu medzi východnými a západnými kresťanmi, ktorých spájala cyrilo- metodská tradícia.6 Ateistický režim v Československu aj tieto skutočnosti pochopil a vysvetlil si po svojom a zneužil, keď sa rozhodol zlikvidovať gréckokatolícku cirkev a za pomoci sovietskych súdruhov a ruskej pravoslávnej cirkvi, „vrátiť“ ju do lona pravoslávnej cirkvi.

1 Porov. KOVÁČ, D.: Dejiny Slovenska. Praha : Lidové noviny, 2001. s. 30-31. 2 Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny. zväzok I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943. s. 274-278. 3 Porov. MAREK, M.: Farská sieť pravoslávnej cirkvi na východnom Slovensku v stredoveku a ranom novoveku. In: CORANIČ, J.: Cirkev v dejinách kresťanstva na Slovensku. Prešov : Prešovská univerzita, 2014. s. 65,75. 4 Porov. KÓNYA, P.: K osobitostiam konfesionálneho vývinu územia východného Slovenska v rannom novoveku. In: CORANIČ, J.: Cirkev v dejinách kresťanstva na Slovensku. Prešov : Prešovská univerzita, 2014. s. 65,75. 5 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov : Petra, n.o., 2008. s. 22-27. 6 Porov. JUDÁK, V.: Cyrilometodský kult a myšlienka únie kresťanov na Slovensku v 20. storočí. In: CORANIČ, J.: Cirkev v dejinách kresťanstva na Slovensku. Prešov : Prešovská univerzita, 2014. s. 141, 152-153.

98 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi Predtým ako sa prikročilo k likvidácii Gréckokatolíckej cirkvi, štátna moc zasiahla proti otcom baziliánom a pražskej gréckokatolíckej fare, spravovanej o. P. Hučkom. Keď po vojne utekali z Ukrajiny a Poľska mnohí gréckokatolícki kňazi pred komunistickou represiou, biskup Gojdič považoval za povinnosť postarať sa o nich a pomôcť im. Keďže po vojne bola komunikácia zdĺhavá a problematická, biskup Gojdič dal k dispozícii o. Hučkovi niekoľko bianko podpísaných úradných dokumentov, aby mohol urýchlene pomôcť mnohým kňazom. Tieto dokumenty štátna bezpečnosť objavila a obvinila biskupa a o. Hučka z napomáhania a ukrývania Ukrajinských nacionalistov – „banderovcov“. Obvinenie sa rozšírilo aj na rehoľu baziliánov, ktorej členom bol aj o. Hučko.7

Prípravné akcie Po razii v Kremnici vo františkánskom kláštore, v Trenčíne v dominikánskom kláštore a u jezuitov v Ružomberku, nasledovalo prepadnutie baziliánov v Prešove a Trebišove a redemptoristov v Michalovciach. Na túto situáciu reagoval gréckokatolícky biskup Pavol Gojdič v Prešove listom prezidentovi, v ktorom ho prosí o zakročenie, aby sa takéto veci neopakovali a aby prestalo zaberanie cirkevných budov, bez ktorých je práca cirkvi obmedzená. Medzitým pokračovalo budovanie Pravoslávnej cirkvi, ktorá bola podporovaná štátom. Svedčí o tom aj správa pracovníka cirkevného oddelenia NF o cirkevných pomeroch na východnom Slovensku, kde sa píše o bojovom a reakčnom charaktere gréckokatolíckej cirkvi a prebiehajúcej vnútornej rekatolizácii. Preto bolo údajne potrebné, aby bolo tomu zabránené tak, že v duchovenstve malo byť vyvolané hnutie za návrat k pravosláviu.8 Priamemu útoku na Gréckokatolícku cirkev predchádzalo zriadenie pravoslávneho biskupstva v Prešove a ustanovenie pravoslávneho biskupa Alexeja Dechtereva. Po ustanovení, 12.2.1950 nasledovala vysviacka v chráme sv. Alexandra Nevského. Na vysviacku prišla delegácia zo Sovietskeho zväzu, vedená metropolitom Mikulášom, ktorá bola prijatá s veľkou slávou, najvyššími predstaviteľmi štátu. Po vysviacke sa začalo pracovať na tzv. navrátení gréckokatolíckej cirkvi do pravoslávia a na tento účel boli zriadené návratové komisie. Hneď v marci a apríli boli násilne prevzaté tri kostoly gréckokatolíkov a pridelené pravoslávnej cirkvi. V tom čase podľa správy, ktorú v januári 1950 na zasadnutí ÚV KSČ uvádza Husák, bolo v Československu asi 12 000 pravoslávnych a 250 000 gréckokatolíkov. O priebehu akcie prestupu na pravoslávie, hovorí aj správa zo zasadnutia ÚV KSS 3.3.1950. „Súdruhovia z prešovského a košického kraja hovoria, že v niektorých okresoch, najmä ukrajinských je dobre pripravený prechod gréckokatolíkov na pravoslávie ... K tomu treba zaujať zásadné stanovisko a potom akciu pripraviť predovšetkým agitačne a propagačne. ... Aj pri pravoslávnej cirkvi, bude treba biskupovi pripraviť takú skupinku, ktorá by oficiálne toto hnutie občianstva pripravila. Majú to byť iniciatívne skupiny v obciach a okresoch, ktoré občianstvo budú presvedčovať a ako vec bude dozrievať a väčšina obcí sa presvedčí o správnosti prechodu, prevezmú priamo kostol. Brali by sme teda kurz na také hromadné prestupy ... Počítame že takto za dva - tri mesiace po začatí akcie by sa mohla táto aj skončiť.“ Aj dianie v Gréckokatolíckej cirkvi bolo monitorované. Stranícke a vládne orgány vedeli, že biskup Gojdič si zvoláva kňazov, aby ich upozornil na situáciu a inštruoval, a tak tí, ktorí mali na starosti kontakt s farnosťami a dedinami, boli to prevažne profesori teológie, boli zaistení a niektorým farárom bol zastavený plat. Na zasadnutí ÚV KSS 30. 3.1950 sa pripravil plán, že bude zvolaná porada utvorená z farárov a laikov, ktorá bude bezprostrednou prípravou snemu a ten oficiálne prevedie gréckokatolíkov k pravosláviu.9 Zo zápisnice cirkevnej komisie ÚV KSČ v Prahe 27.2.1950 vyplýva, že návšteva pravoslávnej delegácie, bola uskutočnená ako príprava na prechod gréckokatolíkov na pravoslávie a keďže biskup Gojdič predpokladal situáciu, že nastanú tlaky na

7 Porov. CORANIČ, J.: Řeckokatolícka církev v českých zemích v letech 1918-1950. In: SLÁDEK, K. a kol.: Řeckokatolícka církev v českých zemích, Dejiny, Identita, Dialog. Červený Kostelec : Pavel Mervart, 2013. s. 34-38. 8 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov Petra, n.o., 2008. s. 87,88. 9 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov Petra, n.o., 2008. s. 89-94.

99 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

prestup na pravoslávie, vydal odporúčanie, aby veriaci v prípade problémov radšej zvolili rímskokatolícku cirkev. Aj keď obradom bola rímskokatolícka cirkev vzdialenejšia, volil takéto odporúčanie kvôli jednote s pápežom .10

Malý a Veľký Sobor Tesne pred vyvrcholením akcie prestupu na pravoslávie prebehol vo Vyšných Ružbachoch tzv. „Malý sobor“. Bolo to stretnutie predstaviteľov Úradu pre veci cirkevné, Ukrajinskej národnej rady a niekoľko vybraných gréckokatolíckych kňazov, kde mala vzniknúť výzva na hromadný prestup na pravoslávie. Skončilo to blamážou, pretože prítomní kňazi odmietli pravoslávie. Vyvrcholením akcie „P“ bol zinscenovaný zjazd v Prešove v Čiernom orli. Účastníkmi boli návratové komisie, členovia mocenských zložiek, kandidáti KSS, študenti, gréckokatolícki kňazi, ktorí neboli plne informovaní o tom, čo sa deje a boli pod rôznym nátlakom zvážaní do Prešova a práve oni mali tvoriť potrebnú demonštráciu vôle Gréckokatolíckej cirkvi a celé to bolo prezentované ako manifestácia za mier. Po rýchlom prečítaní programu a uznesenia o návrate Gréckokatolíckej cirkvi do pravoslávia, delegácia predstaviteľov odišla k biskupovi Gojdičovi a vyzvala ho, aby im odovzdal kľúče od chrámu. Keďže odmietol, zatkli ho a odišli po pravoslávneho biskupa, aby prevzal chrám. Pomocný biskup Hopko bol zatknutý o pár dní neskôr a kňazi dostali ultimátum, buď prestup, alebo strata všetkého. Pravoslávny exarcha Jelefterij požiadal vládu, aby uznala Prešovský sobor za právoplatný a začalo sa preberanie kostolov, fár a celého majetku. Takým spôsobom bola gréckokatolícka cirkev postavená mimo zákon a veriacich a kňazov čakali roky neistoty, perzekúcií, strádania.11

Redemtoristi, Baziliánky Gréckokatolícke provincia redemptoristov v Michalovciach bola založená v roku 1945 a promulgovaná v roku 1946. Prvým protoigumenom bol Metod Dominik Trčka. Pri zakladaní viceprovincie boli rehoľníci presvedčení, že nepotrebujú súhlas štátu. Aj úrady to uznávali, pretože aj predstavený Trčka bol označovaný ako vicepovinciál. Paradoxne však vyžadovali súhlas, čo vedie k záveru, že to bola iba zámienka na likvidáciu. 19. 7. 1948 štátna bezpečnosť vykonala domovú prehliadku v kláštore v Michalovciach. Následne štátne orgány pripravovali zrušenie juvenátu, ktorý sa zachrániť nepodarilo. Aby zachránili kláštor prijali riešenie že sa spojili a prešli pod bratislavskú viceprovinciu latinského rítu. V Stropkove a Sabinove mohli vystupovať iba ako pastoračné centrá, v Michalovciach bol biritualizmus a Metod Dominik Trčka bo tajným protoigumenom.12 Definitívne bola Michalovská viceprovincia zlikvidovaná počas barbarskej noci. Všetci jej členovia boli intervenovaní a súdení. Po prepustení nemohli sa vrátiť do pastorácie a obnoviť provinciu nemohli ani v roku 1968, ale až po roku 1989.13 Po 27. rokoch od času, keď sestry sv. Bazila Veľkého – baziliánky prišli do Prešova, aby sa venovali výchove dievčat, museli v noci 22. 2.1949 zažiť poníženie, keď bez akýchkoľvek upozornení a povolení boli prepadnuté a sedem starších bolo zobratých na výsluchy do väzenia. Bez akéhokoľvek zistenia a dôkazov boli odsúdené na nútené práce do Novákov. Úradný záver bol, že sa u nich našiel závažný protištátny materiál. Potom prišiel rozkaz o vysťahovaní sestier z Prešova a ako dôvod bolo uvedené, že sídlia v štátnej budove, a tú musia uvoľniť pre iné účely. Na túto skutočnosť reagoval biskup Gojdič, ktorý poukázal na to, že budova nie je majetkom štátu ale cirkvi, no

10 Porov. 1950, 27. február, Praha. Zápisnica zo schôdze Cirkevnej komisie ÚV KSČ o dosadení J. Decheta za kapitulárneho vikára, o príprave represívnych opatrení proti cirkevným hodnostárom, o zázraku v Čihošti a otázke prestupu gréckokatolíkov na pravoslávie. In: LETZ, R.: Dokumenty k procesu s katolíckymi biskupmi Jánom Vojtaššákom, Michalom Buzalkom a Pavlom Gojdičom. Bratislava : ÚPN, 2007. s. 27. 11 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov Petra, n.o., 2008. s. 97-106. 12 Porov. MANDZÁK, D., A.: Likvidácia gréckokatolíckej viceprovincie redemptoristov so sídlom v Michalovciach. In.: FIAMOVÁ, M., JAKUBČIN, P.: Prenasledovanie cirkví v komunistických štátoch strednej a východnej Európy. Bratislava : ÚPN, 2010. s. 157-161 13 Porov. MANDZÁK, D., A.: Likvidácia gréckokatolíckej viceprovincie redemptoristov so sídlom v Michalovciach. In.: FIAMOVÁ, M., JAKUBČIN, P.: Prenasledovanie cirkví v komunistických štátoch strednej a východnej Európy. Bratislava : ÚPN, 2010. s. 175

100 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

nepomohlo to. Na druhý rok v máji podobný osud čakal aj redemptoristov v Stropkove. Postupne museli odísť sestry aj zo Stropkova, Svidníka a Medzilaboriec, pričom ich prekladali z miesta na miesto. Po uvoľnení pomerov v roku 1968, nasledujúci rok dostali ponuku pracovať v ústave pre mentálne postihnutých chlapcov v Bardejove. Úplná obnova prišla až po roku 1989.14

Obnova Gréckokatolíckej cirkvi Aj pre Gréckokatolícku cirkev bol rok 1968 časom, keď sa po rokoch útrap mohla znova nadýchnuť. Medzi prvými, kto sa postavil na obranu gréckokatolíkov boli biskupi, traja rímskokatolícki a jediný gréckokatolícky, avšak stále internovaný, Vasiľ Hopko. Zo zahraničia sa ozval páter Michal Lacko, gréckokatolícky jezuita v Ríme. Aj veriaci sa zozbieraním podpisov pričinili o volanie po náprave krívd. Prvým pokusom o riešenie a nápravu bolo stretnutie najvyšších predstaviteľov pravoslávnej cirkvi a Gréckokatolíckej cirkvi v Prahe na ministerstve kultúry. Na tomto stretnutí predstavitelia pravoslávnej cirkvi žiadali, aby sa pri riešení situácie Gréckokatolíckej cirkvi, vychádzalo zo stavu daného k 1.1.1968, čo bolo neprijateľné, pretože tento stav vyjadroval postavenie gréckokatolíckej cirkvi v jej najväčšom obmedzení. Druhým dôležitým krokom bol vznik akčného výboru v Košiciach 10.4.1968, ktorý vydal vyhlásenie, v ktorom požadoval vyhlásiť Prešovský sobor za nezákonný a rehabilitovať gréckokatolícku cirkev. Po tomto vyhlásení sa začali rokovania štátu so zástupcami oboch cirkví. Pravoslávna cirkev však naďalej trvala na riešení vychádzajúcom zo stavu v roku 1968. Vplyvom rokovaní, ale aj vplyvom spontánneho zaberania chrámov naspäť gréckokatolíkmi, vydala vláda 13. júna 1968 uznesenie a nariadenie, v ktorom bola Gréckokatolícka cirkev a jej činnosť znovu povolená. Sľubne sa vyvíjajúci proces obnovy gréckokatolíckej cirkvi bol zastavený v auguste 1968, po vstupe vojsk Varšavskej zmluvy na naše územie. Gréckokatolícka cirkev ostala stále bez biskupa, pretože biskup Hopko, stále nebol rehabilitovaný a pre štátne orgány bol stále neprijateľný. Aby osoba biskupa nebola prekážkou rehabilitácie cirkvi, Svätá stolica pápežom Pavlom VI., vymenovala Jána Hirku za apoštolského administrátora Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku a Vasiľ Hopko sa stal svätiacim biskupom.15 Menovací dekrét pre Hirku prevzal pri svojej návšteve Ríma Vasiľ Hopko, ktorý bol pozvaný Rímom a dostal sa tam po prieťahoch štátu s udelením povolenia vycestovať.16 Vláda vyhlásila referendum o návrate gréckokatolíkov do svojej cirkvi, v ktorom z 210 farností, iba v piatich ostal pravoslávny kňaz a v tridsiatich sa referendum nekonalo.17 V čase normalizácie vo vzťahu ku Gréckokatolíckej cirkvi štát pristupoval politikou zdržovania a nesúhlasu, kalkulujúc s tým, že ona postupne zanikne. Nesmeli usporadúvať verejné slávnosti, pozastavili im vydávanie tlače, bol odoberaný súhlas a po smrti V. Hopku nemali biskupa a nemal kto svätiť kňazov.18 Za niekoľko rokov po roku uvoľnenia v gréckokatolíckej cirkvi ubudlo až 36% kňazov. Cirkev pravidelne žiadala štát o obnovenie teologickej fakulty, no bezvýsledne, a tak bohoslovci v obmedzenom počte študovali na rímskokatolíckej fakulte v Bratislave. Prekážky štátu smerovali aj ku kňazom a udeľovaniu štátneho súhlasu na pastoráciu. Keď v roku 1976 zomrel svätiaci biskup Vasiľ Hopko, až do roku 1983 chodieval vysviacať kňazov biskup Segedi zo Záhrebu. Obrovský problém vznikol vo vlastníckych vzťahoch chrámov a fár, pretože po Prešovskom sobore, tieto zaujali pravoslávni a bezprávne boli na Pravoslávnu cirkev aj úradne prevedené. Keď

14 Porov. ČEPOVÁ, A.P.: Rád sestier sv. Bazila Veľkého v kontexte 90. výročia príchodu na územie dnešného Slovenska. In: CORANIČ, J.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku v o svetle výročí III. Prešov : Prešovská univerzita, 2013. s. 358- 364. 15 Porov. ŠTURÁK, P.: 45 rokov od obnovenia činnosti Gréckokatolíckej cirkvi v Československu.In: CORANIČ, J.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku v o svetle výročí III. Prešov : Prešovská univerzita, 2013. s. 410-422. 16 Porov. CUHRA, J.: Československoa Vatikán za Pražského jara. In: KÁRNIK, Z., KOPEČEK, M.: Bolševizmus, komunismus a radikální socialismus v Československu. Svazek I. Praha : Ústav pro soudobé dějiny, 2003. s. 261-262. 17 Porov. ŠTURÁK, P.: 45 rokov od obnovenia činnosti Gréckokatolíckej cirkvi v Československu.In: CORANIČ, J.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku v o svetle výročí III. Prešov : Prešovská univerzita, 2013. s. 422. 18 Porov. LETZ, R.: Prenasledovanie kresťanov na Slovensku v rokoch 1948 – 1989. In: Zločiny komunizmu na Slovensku 1948 – 1989 časť 1. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2001. s. 284-299.

101 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

po roku 1968 gréckokatolíci zaujali naspäť svoj chrám alebo faru, tieto boli úradne majetkom Pravoslávnej cirkvi, v skutočnosti a morálne boli majetkom Gréckokatolíckej cirkvi.19Aj keď bola činnosť Gréckokatolíckej cirkvi v roku 1968 obnovená, jej fungovanie nebolo životom cirkvi, ale živorením, zaplateným množstvom obiet, nedostatku, strádaní a neblahých následkov nielen hmotných, ale aj morálnych. Za tieto útrapy sa Gréckokatolíckej cirkvi po páde totality, dostalo mnohých zadosťučinení, okrem iného aj povýšením viacerých jej trpiacich predstaviteľov na oltár.

Pravoslávie Hneď po prevrate, Pravoslávna cirkev blahoželala štátnym orgánom a uistila ich o vernosti cirkvi ideálom demokratickej ľavice. 28. februára vydala Pravoslávna cirkev vyhlásenie o lojalite štátu a pripomenula dobrovoľné spojenie so svätou cirkvou ruskou. Podľa dostupných štatistík bolo na území Uhorska v roku 1893, 157 pravoslávnych obyvateľov. V roku 1921 podľa sčítania ľudu na Slovensku ich bolo 2879 v ôsmych farnostiach, čo činilo asi 0,5% obyvateľov. Po druhej svetovej vojne sa Pravoslávna cirkev aj pre svoju ortodoxnosť a nepriateľstvo s Rímom mala stať predĺženou rukou Moskvy.20 Po tzv. Prešovskom sobore, keď sa začala násilná integrácia gréckokatolíkov do pravoslávia, nastalo aj množstvo problémov. Daná situácia zaskočila vedenie Pravoslávnej cirkvi a preto sa o pomoc obrátili na Komunistickú stranu a štát, čím sa naplno odhalili. Kňazov, ktorí prišli z gréckokatolíckej cirkvi, rozdelili na tri skupiny. Prvá boli „pokrokoví duchovní“, ktorí prijali prestup. Druhá skupina boli „váhaví“, ktorí prestúpili iba naoko a v skutočnosti ešte viac narúšali pravoslávnu cirkev. Tretia skupina boli „reakční“, ktorí boli prenasledovaní, internovaní a vyvážaní do Čiech a na Moravu. Keď štátne a stranícke orgány videli, že novovzniknutú situáciu Pravoslávna cirkev nezvláda, zasiahli. Začali s výmenou vedúcich činiteľov v cirkvi a organizovali krátkodobé kurzy v Moskve a Leningrade pre bohoslovcov, na urýchlené doplnenie potrebných a poslušných kádrov. Na najvyšších miestach bol ako prvý vymenený v roku 1954, michalovský biskup Alexander a nahradený bol bývalým gréckokatolíkom, biskupom Metodom. V roku 1955 bol prešovský biskup Alexij vymenený za biskupa Doroteja. V roku 1956 bola vymenená aj hlava Pravoslávnej cirkvi Jelevferij za biskupa Jána a o štyri roky za biskupa Doroteja. V rokoch1954-1955, prebehla tzv. prestupová akcia, keď aj na odporúčanie biskupa Gojdiča, mali veriaci gréckokatolíci v prípade nátlaku a potreby uprednostniť prestup do rímskokatolíckej cirkvi pred Pravoslávnou cirkvou. V tejto situácii, pravoslávna cirkev bola znova bezradná, a tak sa obrátila so žiadosťou na štátne a stranícke orgány o pomoc. Tie zasiahli iniciovaním stretnutia s košickým biskupom Čárskym, vikárom Onderkom, a kanonikom Benköm, kde bolo dohodnuté, že vydajú pokyn farárom, aby z kánonických dôvodov zamietali prihlášky. Aj keď sa množstvo prestupov zmenšilo, nezmenilo to situáciu, pretože do konca roka 1955 v Košickom kraji, iba asi 15 000 uniatov prijalo pravoslávie, asi 25 000 navštevovalo katolícke obrady a asi 12 000 ostalo pri svojom obrade. Nedostatok pravoslávnych kňazov bol riešený aj príchodom 25 duchovných zo Zakarpatskej Ukrajiny v rozmedzí rokov 1955 –19 57. Týmito postupmi sa Pravoslávna cirkev výraznejšie presadila na území Československa, avšak za cenu straty kreditu a následnej dlhoročnej traumy.21

Evanjelická cirkev a. v. História Reformácia sa na Slovensku šírila už pár rokov po Lutherovom známom vyvesení 95. Téz za panovania mladého Ľudovíta II. Na jeho dvore pôsobil Juraj Brandenburský, ktorý prijímal učiteľov

19 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov Petra, n.o., 2008. s. 170-181. 20 Porov. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov Petra, n.o., 2008. s. 80-83. 21 Porov. LUPČO, M.: Pravoslávna Cirkev v Československu po roku 1950. In: CORANIČ, J. Gréckokatolícka cirkev na Slovensku v o svetle výročí III. Prešov : Prešovská univerzita, 2013. s. 358-364.

102 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

učiacich v Lutherovom duchu.22 Avšak už za vlády Ľudovíta sa v roku 1522 začali vydávať v Uhorsku zákony o ničení kníh a upaľovaní kacírov.23 Reformácia sa šírila aj cez banské mestá, ktoré boli tvorené najmä kolonistami z nemeckých krajín, a tí sem šírili nové myšlienky. Spočiatku sa nové myšlienky šírili aj cez zemianstvo. Po rokoch náboženských bojov, najmä v 17. stor. od roku 1781, keď Jozef II. vydal Tolerančný patent sa pre evanjelickú cirkev otvorila nová doba, v ktorej nastáva oživenie. V 19. stor. Evanjelickú cirkev ohrozovali najmä národnostné nepokoje, napriek ktorým a hlavne maďarizačným snahám práve predstavitelia evanjelickej cirkvi boli silným protivníkom maďarizácie. Významní činitelia združení okolo Kollára, Štúra, Hodžu, Hurbana priniesli veľký podiel na poli slovenskej vzdelanosti, osvety a kultúry a zaslúžili sa o povznesenie národa a cirkvi. Početnosť evanjelickej inteligencie, ktorá mala korene v 19. stor. sa prejavila aj po vzniku Československa v roku 1918, v zastúpení v štátnych a vedúcich úradoch. Po vzniku Slovenskej republiky sa Evanjelická cirkev rozdelila na samostatnú slovenskú a nemeckú časť v Liptovskom Mikuláši, 14. júna 1939. Po rozpustení všetkých strán na Slovensku ostala iba jediná, Hlinkova slovenská ľudová strana, čím evanjelici stratili zastúpenia vo verejnom živote. Výraznejšie sa evanjelici zapojili až do Slovenského národného povstania.

Evanjelická cirkev a.v. a február 48 Na zasadnutí, ktoré sa konalo 16.3.1948, Evanjelická cirkev vo vzťahu ku štátnej moci pripomenula Ježišove slová „Dávajte cisárovi čo je cisárovo a Bohu čo je Božie“ a vyjadrili záujem pomáhať vláde ČSR v budovateľskom úsilí. Úrad vlády na odplatu, vyzdvihol pokrokovosť cirkvi a jej ochotu k spolupráci. K voľbám v roku 1948, Evanjelická cirkev zaujala zdržanlivý postoj a iba časť kňazov sa vyjadrila po voľbách a poukázala na to, že v parlamente nie je ani jeden ich zástupca, a že vláda nedodržuje sľuby a ignoruje ich predstaviteľov. Na stretnutie s novozvoleným prezidentom Gottwaldom Evanjelická cirkev nebola pozvaná. Na zasadnutí Generálneho presbyterstva sa rozhodlo, že prezidenta navštívia, kde ho 28.6.1948 informovali o problémoch medzi štátom a cirkvou. Prezident zasa vyzdvihol pokrokovosť Evanjelickej cirkvi.24 V čase, keď prebiehala Katolícka akcia, štátna moc nezabudla ani na Evanjelickú cirkev. Aj tu bola veľká snaha o kontrolu. Na zasadnutie Dištriktuálneho presbytéria východného dištriktu v Liptovskom Mikuláši sa nominoval aj zástupca ONV. 1. 7. 1949 Povereníctvo sociálnej starostlivosti prebralo misijné strediská ECAV na Počúvadle, v Liptovskom Hrádku a v Brezovej pod Bradlom. Následne biskup ZD SECAV, F. Ruppeldt bol poverený vypracovaním ,,Memoranda Evanjelickej cirkvi a. v. na Slovensku vo veci praktického uplatňovania ustanovení Ústavy o náboženskej slobode.“ V tomto dokumente, ktorý bol napísaný 3.8.1949, boli vypracované a predložené najvážnejšie porušovania a obmedzovania náboženskej slobody, vo vzťahu k Evanjelickej Cirkvi. Nebol to však prvý dokument, lebo podobný dokument predložil biskup Ruppeldt ešte v máji 1949 povereníkovi školstva L. Novomeskému, v ktorom bolo opísaných trinásť sťažností. Začiatkom leta 1949 sa stretli Novomeský a Holdoš s predstaviteľmi ECAV, aby riešili otázku platov, pričom sa snažili získať predstaviteľov cirkvi na spoluprácu. Keďže sa nedohodli, štátna moc 9.8.1949 poslala na farské úrady, s obídením biskupských úradov, návrh na platové podmienky, ktorý však bol už zase iný, aký bol predložený predtým biskupom, pričom snahou bolo cez platy rozdeliť biskupov a kňazov. V septembri 28. a 29. sa v Piešťanoch zišli duchovní ECAV na všeobecnej pastorálnej konferencii, kde prijali dokument, pod názvom „Piešťanský manifest“, v ktorom protestovali proti tomu, že na výkon povolania farára je potrebný štátny súhlas a proti kontrole nad majetkom cirkvi.

22 Porov. ONDREJOVIČ, D.: Evanjelická a.v. cirkev a jej vplyv na verejný život na Slovensku. In: Tvorba 1. 2008, ročník XVIII (XXVII). s. 33. 23 Porov. ŠVIHRAN, L.: Kto nám vládol. Bratislava : Perfekt, 2006. s. 70. 24 Porov. KMEŤ,N.: Nekatolícke cirkvi a február 1948. In: PODOLEC, O.: Február 1948 a Slovensko. Bratislava : Ústav Pamäti národa, 2008. s. 626-641.

103 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Na tento manifest reagovala skupina asi dvadsiatich „pokrokových“ farárov, ktorí zvolali stretnutie do Komárna, kde vyjadrili podporu štátnemu zákonu. Na odpor Evanjelickej cirkvi zareagoval aj A. Čepička a pozval si vedenie ECAV na stretnutie do Prahy, kde na nich vyvíjal nátlak, no nezlomil ich a 12. 10. 1949, GP SECAV vydalo súhlasné stanovisko s Piešťanským manifestom. Keď Národné zhromaždenie prerokovalo návrh cirkevných zákonov 14. 10. 1949, L. Holdoš aj A. Čepička hovorili o údajnom terorizovaní nižších duchovných vysokým klérom. SECAV sa v príhovore venoval A. Žiak, ktorý tvrdil, že na stretnutí s farármi niektorých seniorátov, dostali cirkevné zákony podporu, hoci vedel o postoji vedenia SECAV, ako aj o Piešťanskom manifeste. Takže napokon celé zasadnutie vyznelo ako veľká manifestácia vďaky duchovenstva komunistickému štátu za prijatie cirkevných zákonov.25 Evanjelická cirkev zvolala do Liptovského Mikuláša mimoriadny Generálny konvent, ktorý vo svojom Prehlásení vyjadril poľutovanie nad narušením autonómie cirkvi, ktorej sa táto nemôže vzdať. Vyhlásil, že Evanjelická a. v. cirkev „jej naštrbenie berie na vedomie, pretože sa cíti viazaná slovom Božím, že každá duša má byť poddaná vrchnosti. Ale pritom pevne dúfa, že cirkvi sa ešte podarí presvedčiť zodpovedných vládnych a štátnych predstaviteľov o správnosti námietok cirkvou predložených a že sa potom nájde spôsob nápravy.“ v L. Mikuláši 25. októbra 1949.26 Štátna moc v Evanjelickej cirkvi, najprv rozpustila a zakázala „spolok evanjelických kňazov“ a vzniklo „ústredie slovenských evanjelických kňazov“ formované ako „spolok pokrokových kňazov“. Na rozdiel od Katolíckej cirkvi, kde kompetencie na vymenovanie biskupov patria výlučne Vatikánu, v Evanjelickej cirkvi, nakoľko sú najvyšší predstavitelia ordinovaní len na národnej báze, štátna moc mohla ľahšie zasahovať do cirkevných štruktúr. Prestavba Evanjelickej cirkvi sa podľa predstáv komunistov začala odstránením generálneho tajomníka P. Neckára a následne vytvorením Generálneho biskupského úradu, ktorý dovtedy neexistoval, aby tam dosadili svojho človeka.27 Napriek piešťanskému manifestu, kde Evanjelická cirkev odmietla návrh zákona o vzťahu štátu a cirkví bol zákon prijatý, a tak Generálny konvent prijal zmenu štatútu na voľbu kňazov. Toto rozhodnutie nebolo slobodné, bolo pod nátlakom štátu. To samozrejme rozdelilo kňazov a štát okamžite zareagoval a začal robiť prvé previerky a pohovory s farármi. Od januára 1950 si štátne úrady začali pozývať na pohovory farárov, aby im po preverení, mohli udeliť alebo odobrať štátny súhlas. Pozývaní boli po skupinách, avšak osobitne si zavolali Pavla Uhorskaia, ktorý bol veľkým kritikom režimu. Platnosť zákona sa v evanjelickej cirkvi prejavila okamžite. Už pre rok 1950 štát nepovolil cirkvi nijaké misijné stredisko. Štátna moc aj v Evanjelickej cirkvi použila osvedčené „rozdeľuj a panuj“. Vybrala si povoľných a spolupracujúcich farárov a pomocou nich chcela zrušiť Pastorálnu konferenciu evanjelických kňazov a nahradiť ju Ústredím slovenských evanjelických kňazov. Aj keď tento čin nebol po vôli evanjelickým kňazom, nakoniec ÚSEK vznikol a zapojila so do neho väčšina farárov.28 Vo vzťahu k evanjelickej cirkvi a vplyvu na ňu, si štát pomohol novým správnym členením. Táto zmena, ktorá kopírovala územnosprávne členenie štátu, priniesla potrebu nových cirkevných funkcionárov, a tak štátna moc najmä pomocou udeľovania štátneho súhlasu, mohla výrazne ovplyvňovať personálne zastúpenie v cirkvi, pomocou režimu naklonených ľudí. Samozrejme, nenechala bez povšimnutia ani najvyššie miesta, a tak v priebehu rokov 1952-1953 dosiahla odstránenie biskupa západného dištriktu Ruppeldta a biskupa východného dištriktu Čobrdu.29

25 Porov. ZAJDEN, M.: Slovenská evanjelická cirkev v zakladateľskom období komunistického režimu.Z úryvku z dizertačnej práce. Bratislava: Katedra slovenských dejín, FF, Univerzita Komenského. 26 Porov. UHORSKAI, P. a kol.: Evanjelici v dejinách Slovenskej kultúry III. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2002. s. 171. 27 Porov. UHORSKAI, P. a kol.: Evanjelici v dejinách Slovenskej kultúry III. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2002. s. 172-174. 28 Porov. UHORSKAI, P.: Ako to bolo. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 1992. s. 21-34. 29 Porov. UHORSKAI, P. a kol.: Evanjelici v dejinách Slovenskej kultúry III. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2002. s. 174-175.

104 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Evanjelická fakulta a štátna moc Zásahy štátnej moci do fungovania evanjelickej fakulty boli postupné, krok za krokom. V akademickom roku 1950 – 1951, bol Dr. Osuskému odobratý súhlas na prednášanie, pre jeho kritický postoj voči marxizmu. V tom istom čase na fakulte vznikla skupina pokrokových študentov, ktorí si osvojili liberálne orientovanú biologickú teológiu a do tejto skupiny sa zapojil aj študent Ján Juráš, člen KSČ. Táto skupina otvorene podporovala vznikajúci režim. Oproti nim vznikla luteránska skupina, ktorá sa napojila na oficiálne vedenie cirkvi. Keď prišiel príkaz, aby teológovia vstúpili do Zväzu československo-sovietskeho priateľstva, skupina biológov30 to podporila a luteránska skupina odmietala vstup. Keď boli vysielané v rozhlase služby božie, mohli kázať iba vybraní farári. Keď sa v roku 1952 novým tajomníkom stal spomínaný Ján Juráš, dvanásti študenti boli obvinení z uvoľňovania disciplíny a následne dvaja boli vylúčení zo štúdia a desiati pokarhaní. Dvaja vylúčení boli nakoniec zatknutí a odsúdení. Milan Oravec na dva roky a Daniel Veselý na tri roky straty slobody. Obaja odsúdení po odpykaní trestu už nedostali povolenia vrátiť sa na štúdia. Po tomto procese nasledovalo ďalšie odvolávanie a vymieňanie nepohodlných ľudí vo vedení fakulty. Taktiež sa každým rokom znižoval počet prijatých uchádzačov na štúdium teológie. Kým v roku 1950 bolo spolu 80 študentov, už v roku 1952 iba polovica. V roku 1954 bola fakulta presťahovaná z Bratislavy do Modry a zotrvala tam až do roku 1963, keď sa vrátila do Bratislavy, ale nie na pôvodné miesto, ale do horších pomerov.31 Koncom 50-tych rokov sa aj v Evanjelickej cirkvi začalo prekladanie farárov a odoberanie štátnych súhlasov. V roku 1960 prišli aj súdy s evanjelickými farármi za podvratnú činnosť proti štátu. Bolo to prípravou na sériu procesov v roku 1962. Obvinení a súdení sa previnili tým, že si plnili svoju kresťanskú a stavovskú povinnosť a vypracovávali prednášky a kázne, vyvracali ateistické články v tlači, venovali sa výchove a vzdelávaniu. Z iniciál mien K, V, A, P,32 ktoré im slúžili na orientáciu pri spoločných prípravách kázní, ŠtB vyrobila šifru tajnej skupiny KVAP a aj pomocou domových prehliadok, vyfabrikovala ilegálne vedenie evanjelickej cirkvi. 14.7.1962 sa konal proces Juráš a spol. v Košiciach a 16.-18.7. 1962 v Banskej Bystrici proti Čobrdovi a Ruppeldtovi. Evanjelickej cirkvi štát vyčítal jej aktivity s mládežou.33 Po prijatí osnovy Úpravy pomerov medzi cirkvami a štátom, bola evanjelická cirkev vyzvaná, aby sa k tejto osnove vyjadrila, hoci predtým sa už minister Čepička vyjadril, že na návrhu nemožno nič meniť, a že cirkvi to musia prijať, inak nedostanú finančné dotácie. Keďže na vyjadrenie bolo potrebné zvolať Generálny konvent po predchádzajúcich zasadaniach dištriktuálnych konventov, Generálne presbytérium požiadalo o predĺženie termínu na vyjadrenie. Keďže podľa navrhovanej osnovy by sa z farárov stali úradníci závislí na štáte, pričom k voľbe farára bol potrebný štátny súhlas, Spolok evanjelických kňazov po zasadnutí v auguste 1948 vydal stanovisko neprijať návrh pre obmedzenie práv a slobôd evanjelickej cirkvi. Ďalej odporučil, aby návrh nebol úplne odmietnutý, ale prepracovaný, pretože obsahoval aj dobré opatrenia.34

Obrodný proces Keď v Československu v roku 1968 nastalo politické uvoľnenie, uvoľnil sa tlak štátu a straníckych orgánov aj na cirkvi.

30 Na SEBF sa v 50-tých rokoch vytvorila tzv. skupina biológov. Iniciátorom bol jeden zo študentov, ktorý sa dostal ku knihe českého katolíckeho modernistu Jakubčíka v ktorej sa propagovala biologická teológia. Bol to vlastne teologický liberalizmus, ktorý neprijímal ani Vatikán ani luteránska teológia. Na základe toho vznikla na fakulte luteránska protiskupina. Medzi týmito skupinami vznikalo napätie, ktoré využívala aj štátna moc vo svoj prospech. Členom skupiny biológov sa stal aj študent Ján Juráš, ktorý prišiel študovať ako člen Komunistickej strany Slovenska. 31 Porov. KIŠŠ, I.: Prenasledovanie profesorov a študentov na Slovenskej evanjelickej bohosloveckej fakulte v Bratislave. In: DOBIÁŠ, R.: Triedni nepriatelia III. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2010.s. 48-54. 32 Boli to mená farárov: Kasanický, Velebný, Antal a Pavlov. 33 Porov. LETZ, R.: Prenasledovanie kresťanov na Slovensku v rokoch 1948 – 1989. In: Zločiny komunizmu na Slovensku 1948 – 1989 časť 1. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2001. s. 233-236. 34 Porov. ZAŤKO, P.: Národohospodár Peter Zaťko spomína. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 1994. s. 231-238.

105 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Keďže sa za uplynulé roky nedemokratického režimu, mnohí v cirkvi stali spolupracovníkmi režimu a boli skompromitovaní, začali sa ozývať hlasy a následne pripravovať zvolanie kňazskej konferencie. Konferencia sa pripravila do Turčianskych Teplíc na 2.-3. mája 1968 a predtým bola vyslaná deputácia k najvyššiemu vedeniu evanjelickej cirkvi s výzvou, aby abdikovali, a tak uľahčili demokratické voľby najvyšších predstaviteľov v evanjelickej cirkvi. Abdikácia bola zamietnutá. Aj na konferencii, keď prišla na rad otázka vyslovenia dôvery v tajnom hlasovaní, bolo nakoniec aj toto zamietnuté. Výsledkom konferencie bolo zrušenie ÚSEKu a začatie príprav na obnovenie všeobecnej kňazskej pastorálnej konferencie. Tá, následne pripravila založenie Združenia evanjelických duchovných a vypracovala jeho štatút, avšak valné zhromaždenie, ani schválenie štatútu sa neuskutočnilo.35 Počas politického odmäku, podobne ako v Katolíckej cirkvi, štátnej moci povoľné MHKD, keď cítilo uvoľnenie, chcelo sa postaviť na čelo obrodzujúcej cirkvi, aj v ECAV sa skompromitované vedenie snažilo o využitie situácie vo svoj prospech a vydalo vyhlásenie, v ktorom v piatich bodoch požadovalo pre cirkev jej práva. Na situáciu reagovali tí farári, ktorí boli postihnutí režimom a vydali vlastné vyhlásenie. 17.4.1968 bol utvorený prípravný výbor na zvolanie konferencie. Nakoniec konferencia bola zvolaná, ale nie prípravným výborom, ale generálnym biskupstvom a konala sa 2. a 3. 5. 1968 v Turčianskych Tepliciach. Požiadavka, aby vedenie ECAV odstúpilo, nakoniec neprešla, ale dosiahlo sa aspoň to, že na riešení ďalších otázok, sa bude zúčastňovať aj obrodná skupina v evanjelickej cirkvi.36 Vo februári 1969 sa vo Zvolene konalo stretnutie vedenia Generálneho biskupského úradu Evanjelickej cirkvi s farármi postihnutými zásahmi štátnej moci do cirkvi a jej deformáciou. Tam sa stretli dve pozície. Pozícia deformovaného vedenia cirkvi a pozícia tých, ktorí touto deformáciou boli poškodení. Nakoniec bolo prijaté uznesenie, v ktorom sa konštatuje, že chyby boli aj vo vnútri cirkvi a navrhuje sa riešenie zhrnuté do desiatich bodov, v ktorých sa žiadalo reorganizovať cirkevnú správu, vrátiť farárov do cirkevnej služby, odčiniť krivdy, do riadenia cirkvi prijať postihnutých farárov, prijať personálne zmeny GBU, doviesť do záveru zriedenie ZED-u, tlač aby bola v službách cirkvi, zvolať generálny konvent a rokovať so štátnymi predstaviteľmi. Na prevedenie obrody bol vypracovaný program, ktorý sa však už nezrealizoval.37 Aj v evanjelickej cirkvi, bolo potrebné obsadiť pozície biskupov. Keď bol za biskupa východného dištriktu zvolený Július Filo a generálnym biskupom sa stal Ján Michalko, na generálnom konvente v roku 1970 v Bratislave, už nebola obrodná skupina pripustená a konvent odsúdil obrodu v cirkvi, čo zapadalo do plánov štátu.38 Po auguste 1968 a následne v 70-tych rokoch sa upevnila pozícia režimu prispôsobivého vedenia cirkvi, zastavila sa obnova cirkvi a znova nastúpila kontrola štátu. Táto nepriaznivá situácia mala aj pozitívny účinok a to ten, že práca v cirkvi, sa ešte viac sústredila na jej vnútorné potreby. Po čoraz väčšom uplatňovaní slovenčiny v bohoslužbe v roku 1979 vyšiel prvý slovenský preklad Biblie, a pripravil sa slovenský spevník. Dokonca sa podarilo postaviť aj niekoľko kostolov. Veľké zanedbanie a aj straty zakúsila evanjelická kultúra, kde tak, ako aj v iných cirkvách bol nedostatok literatúry a aj to čo bolo, bolo zanedbávané a neudržované.39

Recenzent: doc. PhDr. Michal Valčo, PhD.

35 Porov. CIBULKA, J.: Klamný úsvit. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2010. s. 146-226. 36 Porov. LETZ, R.: Prenasledovanie kresťanov na Slovensku v rokoch 1948 – 1989. In: Zločiny komunizmu na Slovensku 1948 – 1989 časť 1. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2001. s. 269-283. 37 Porov. CIBULKA, J.: Klamný úsvit. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2010. s. 291-307. 38 Porov. UHORSKAI, P. a kol.: Evanjelici v dejinách Slovenskej kultúry III. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2002. s. 187. 39 Porov. KUSENDOVÁ, D. a kol.: Historický atlas evanjelickej cirkvi a.v. na Slovensku. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2011. s. 117.

106 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY CIBULKA, J.: Klamný úsvit. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2010. s. 412. ISBN 978-80-714-032- 96. CORANIČ, J.: Gréckokatolícka cirkev na Slovensku v o svetle výročí III. Prešov : Prešovská univerzita, 2013. s. 425. ISBN 978-80-555-085-04. CORANIČ, J.: Cirkev v dejinách kresťanstva na Slovensku. Prešov : Prešovská univerzita, 2014. s. 276. ISBN 978-80-555-113-68. DOBIÁŠ, R.: Triedni nepriatelia III. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2010.s. 417. ISBN 978- 80-716-581-46. FIAMOVA, M.: JAKUBČIN P.: Prenasledovanie cirkví v komunistických štátoch strednej a východnej Európy. Bratislava : Ústav pamäti národa, 2010. s. 684. KÁRNIK, Z., KOPEČEK, M.: Bolševizmus, komunismus a radikální socialismus v Československu. Svazek I. Praha : Ústav pro soudobé dějiny, 2003. s. 317. ISBN 80-865-696-08. KOVÁČ, D.: Dejiny Slovenska. Praha : Lidové noviny, 2001. s. 401. ISBN 80-710-626-85. KUSENDOVÁ, D. a kol.: Historický atlas evanjelickej cirkvi a.v. na Slovensku. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2011. s. 175. ISBN 978-80-714-036-54. LETZ, R.: Dokumenty k procesu s katolíckymi biskupmi Jánom Vojtaššákom, Michalom Buzalkom a Pavlom Gojdičom. Bratislava : ÚPN, 2007. s. 389. ISBN 978-80-969-296-65 ONDREJOVIČ, D.: Evanjelická a.v. cirkev a jej vplyv na verejný život na Slovensku. In: Tvorba 1. 2008, ročník XVIII (XXVII). s. 44. Spoločnosť pre Tvorbu Bratislava. ISSN 1336-2526. PODOLEC, O.: Február 1948 a Slovensko. Bratislava : Ústav Pamäti národa, 2008. s. 685. ISBN 978-80-893-350-77. SLÁDEK, K. a kol.: Řeckokatolícka církev v českých zemích, Dejiny, Identita, Dialog. Červený Kostelec : Pavel Mervart, 2013. s. 254. ISBN 978-80-746-508-19. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny. zväzok I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943. s. 477. ŠTURÁK, P.: Dejiny Gréckokatolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 199. ISBN 978-80-809-902-37. ŠVIHRAN, L.: Kto nám vládol. Bratislava : Perfekt, 2006. s. 88. ISBN 80-80-463-50-46. UHORSKAI, P. a kol.: Evanjelici v dejinách Slovenskej kultúry III. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 2002, s. 204. ISBN 80-714-017-57. UHORSKAI, P.: Ako to bolo. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 1992. s. 175. ISBN 80-714-001-30. ZAJDEN, M.: Slovenská evanjelická cirkev v zakladateľskom období komunistického režimu. Z úryvku z dizertačnej práce. Bratislava: Katedra slovenských dejín, FF, Univerzita Komenského. ZAŤKO, P.: Národohospodár Peter Zaťko spomína. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 1994. s. 279. ISBN 80-714-003-6x. Zločiny komunizmu na Slovensku 1948 – 1989 časť 1. Vydanie prvé. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2001. s. 743. ISBN 80-716-530-36.

107 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

LIKVIDÁCIA GRÉCKOKATOLÍCKEJ CIRKVI NA SLOVENSKU A JEJ DÔSLEDKY

Nikol VOLKOVÁ

Abstrakct: During 1945 – 1950, after the end of the World War II, Czechoslovakia falls under the Soviet power influence, which is also reflected in the Church orientation and building of Greek Orthodox structures and followed by a liquidation of Greek Catholic Church, which is only meant to be a beginning of the total liquidation of Church as such. The Greek Catholic Church is administratively liquidated in 1950s with all its negative implications not only for their members, clerics and believers, but also for the entire society. During the period between 1968 – 1989, the Church is “tolerated, but undesired”. Only after the fall of the communist totality in November 1989, the persecution of the Greek Catholic Church in Slovakia is ended.

Key words: Czechoslovakia. Slovakia. Church. Greek Catholics. Faith. Bishops.

Úvod Poznať vlastné dejiny je veľmi potrebné a žiaduce, aby smutné udalosti, ktoré sa stali pred polstoročím, sa už nikdy nemohli zopakovať. Staré rímske príslovie hovorí : Historia est magistra vitae – dejiny sú učiteľkou života.1 O tmavých stránkach histórie katolíckej Cirkvi na Slovensku sa už popísalo mnoho, ale podstatou bol vzťah štátnej moci a cirkvi na Slovensku v rokoch 1948 – 1953, ktorý lámal odpor cirkvi, brániacich sa obmedzovaniu náboženskej slobody a zasahovaniu do ich vnútorných záležitostí. Cirkvi boli „pod kuratelou moci“. Tá sa zameriavala na systematickú „kontrolu“ pôsobenia cirkvi, v prípade potreby však neváhala trvalo zasiahnuť a „usmerniť“ tú-ktorú cirkev, od jej vedenia až po základný stupeň organizačnej výstavby. Postupne začínali rôzne formy diskriminácie a úradných zásahov, ktorými ľudovodemokratický režim v rokoch 1945 – 1948 obmedzoval náboženskú slobodu katolíckej cirkvi na Slovensku: poštátnenie všetkých cirkevných škôl a internátov, zrušenie katolíckych spolkov, preverovanie a zatváranie duchovných, zastavenie vydávania všetkých katolíckych časopisov, vylúčenie bohosloveckej fakulty z afiliácie so Slovenskou univerzitou, konfiškácia majetku cirkevných inštitúcií, reholí a iné. Viaceré z týchto opatrení mali čisto regionálny charakter, t. j. postihli iba katolícku cirkev na Slovensku a nevzťahovali sa na katolíkov v českých krajinách.2 Charakteristickou črtou bol zápas o veriacich zo strany štátnej moci, spojený s „prekonávaním náboženských prežitkov“. Mocenské zásahy síce nechýbali, ale hlavným smerom pôsobenia straníckych a štátnych štruktúr boli sekularizácia, ateizácia spoločnosti, sprevádzané úsilím tlmiť aktivity cirkví a zatláčať ich postupne do úzadia. Táto etapa prakticky trvala až do zrútenia komunistického režimu do roku 1989.3

Spoločensko-náboženská situácia v Československu v rokoch 1945 – 1950 Po druhej svetovej vojne sa tvár Európy značne zmenila. V západnej Európe sa začala rozvíjať demokracia a pomerne rýchlo sa odstraňovali následky vojny. Čoskoro sa podarilo obnoviť zničený priemysel a zorganizovať hospodárstvo tak, aby sa mohol vyvíjať spokojný život občanov. Krajiny východnej Európy sa však dostali pod vplyv Sovietskeho zväzu. Postupne sa v nich zmocnila vlády komunistická strana, pod vplyvom ktorej sa tieto krajiny násilne izolovali od ostatnej Európy. Ich ďalší vývoj bol podmienený absolútnou orientáciou na Sovietsky zväz.

1 VNUK, F: Pokus o schizmu. Bratislava : Ústav dejín kresťanstva na Slovensku, 1996. s. 5. 2 VNUK, F: Dokumenty o postavení katolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1945 – 1948. Martin : Matica Slovenska, 1998. s. 5. 3 Porov.: PEŠEK, J. – BARNOVSKÝ, M.: Pod kuratelou moci (Cirkvi na Slovensku v rokoch 1953 – 1970). Bratislava : VEDA, 1999. s. 9.

108 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

O osude Československej republiky po roku 1945 a jej svetonázorovej a politicko- ekonomickej orientácii bolo tak rozhodnuté. Povojnové Československo (ďalej ČSR) sa obnovilo na nových základoch. Jeho prvá vláda vyhlásila vo svojom programe 25. apríla 1945 rozsiahle a hlboké reformy v politickej, sociálnej, ekonomickej a kultúrnej oblasti. Väčšinu z nich v priebehu polroka zrealizovala a vytvorila nový spoločenský systém nazývaný ľudovo-demokratický. Katolícka Cirkev sa ocitla v nových podmienkach. Vláda na jednej strane proklamovala náboženskú slobodu, na druhej strane sa mnohé reformy vládou uskutočňované nepriaznivo dotýkali cirkvi. Predovšetkým išlo o slobodu cirkvi a majetok. Politická situácia cirkvi sa zmenila. Vplyvom zmeny stranícko-politickej štruktúry a odlišným už spomínaným vývojom českého a slovenského katolicizmu sa najviac zúžili možnosti Cirkvi chrániť vlastné záujmy. Čo sa týka náboženskej situácie, tá bola iná v Čechách a iná na Slovensku. Odpad od cirkvi u českých katolíkov bol zosilnený stratou kresťanskej nábožnosti. Už počas prvej republiky podiel inteligencie bez vyznania bol zvlášť v Čechách vysoký. Aj v národnom povedomí českého národa bol citeľný protikatolícky tón. Situáciu v Čechách podstate zmenilo aj vysťahovanie katolíckych sudetských Nemcov v rokoch 1945 – 1947. Na vykreslenie danej situácie môžeme porovnať štatistické údaje, ktoré nám jasne poukazujú na určitý rozdiel príslušnosti k náboženstvu v českých krajinách a na Slovensku a „posun“ v tejto oblasti od vzniku ČSR do roku 1950. V roku 1921 v Československu žilo 13,5 miliónov obyvateľov, z toho len 724 tis. bolo bez vyznania, v Čechách 5,32 %, na Slovensku len 0,23%. V roku 1931 bolo 14,7 mil. obyvateľov, z toho bez vyznania 854 tis., t.j. v Čechách 5,8%, na Slovensku 0,51 %. Po roku 1945 sa situácia mení – 2,9 mil. českých Nemcov bolo vysťahovaných, Československo prišlo o Podkarpatskú Rus, preto počet obyvateľov klesá na 12,7 milióna, z toho bez vyznania bolo 766 tis. obyvateľov. Pri hodnotení vzťahov Cirkvi a štátu v tomto období musíme poukázať na rozdielnosť týchto vzťahov v rokoch 1945 – 1947 a v rokoch 1947 – 1950. V prvom období predstavitelia cirkvi chápali vzťah cirkvi a štátu ako dobrý a priali si ho aj do budúcna. 15. novembra 1945 sa v Čechách na čele s arcibiskupom Jozefom Beranom prihlásili „k budovaniu nášho štátu“. Cirkev ochotne pristúpila k spolupráci na „výstavbe republiky“. V období koaličnej vlády Národného frontu sa vzťahy vyznačovali obojstranným rešpektovaním a súžitím. Tento vzťah bol charakterizovaný ako „dobrý a priateľský“. Navonok bol náboženský život konsolidovaný. Dňa 13.5.1946 boli obnovené diplomatické styky medzi Vatikánom a ČSR. Ako zástupca Svätej Stolice sa vrátil internuncius Xáver Richter, známy svojím negatívnym postojom voči fašizmu a nacizmu. V novembri 1946 bola obsadená od roku 1941 osirelá katedra v Prahe. Novým arcibiskupom sa stal dr. Jozef Beran, ktorý počas Protektorátu preukázal veľkú odvahu, pokým nebol tajnou políciou zatknutý a deportovaný do Dachau. Situácia na Slovensku bola z mnohých dôvodov iná. Keď sa skončila druhá svetová vojna, vzťahy medzi cirkvou a československým štátom na Slovensku boli v štádiu najväčšieho napätia. Už počas povstania sa vyskytovalo veľa prípadov otvorenej konfrontácie medzi povstalcami a predstaviteľmi cirkvi. Hoci povstalci sa skladali z rozličných skupín s nerovnakými cieľmi, boli jednotní v nepriateľskom postoji voči cirkvi. Katolícka cirkev bola pre svoju podporu Hlinkovej slovenskej ľudovej strany obviňovaná aj z podpory fašizmu.4 Zároveň dochádzalo aj k rôznym násilnostiam voči katolíckym kňazom. Slovenská národná rada /SNR/, v ktorej neboli zastúpení katolíci, už svojím piatym nariadením poštátnila všetky školy na Slovensku, od detských opatrovní a útulkov, až po vysoké školy. Nariadenie nadobudlo účinnosť 6. septembra 1944, teda necelý týždeň po vystúpení SNR z ilegality na území ovládanom partizánmi. Toto uznesenie opätovne prijala SNR dňa 16.5.1945. Keď slovenskí biskupi protestovali proti tomuto rozhodnutiu, viedlo to k zatknutiu napríklad biskupa Jána Vojtaššáka. Ešte v máji 1945 ho zaistili a odviedli do bratislavskej väznice, odkiaľ ho bez vyšetrovania a súdu prepustili až 10. novembra 1945.

4 Porov.: ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej Cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 38 – 39.

109 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Proticirkevný boj však ďalej pokračoval. Preto biskupský zbor na konferencii v Nitre vydal memorandum, ktoré sa z kazateľníc čítalo 29. augusta 1948, a v ktorom bolo poukázané na to, že cirkev vláda obmedzuje viac ako okupačná moc. Nasledujúce roky 1949 – 1950 boli rozhodujúce, čo sa týka budúcnosti cirkvi v ČSR. V nich sa položili základy totálnej kontroly cirkvi zo strany štátu a tým jej plánovanej likvidácie. Už 19. januára 1949 predložil biskupský zbor prezidentovi republiky Klementovi Gottwaldovi 10-bodové memorandum, ktoré malo tvoriť akýsi základ pri rokovaniach medzi cirkvou a štátom, v ktorom biskupi žiadali svoje požiadavky. Po dobe vyjednávania zo strany štátu dochádza k jasnému proticirkevnému ťaženiu. Oficiálne to potvrdilo aj jednanie predsedníctva ÚV KSČ zo dňa 25. apríla 1949, kde Klement Gottwald vyhlásil: „Musíme vidieť v nej /cirkvi/ nepriateľa ..... jedným z prvých krokov by malo byť, aby sme dosiahli nad ňou legálnu kontrolu štátnym aparátom... Oni musia nakoniec preč od Ríma a všetko, čo s tým súvisí. Vytvoriť taký stav, aby sme mohli povedať: „národná cirkev“.5 Následne 10. júna 1949 bola založená schizmatická „Katolícka akcia“, pod predsedníctvom kňaza Jozefa Plojhary. Na zakladajúcom zjazde sa zúčastnilo iba 67 kňazov a nezistený počet laikov, pričom mnohé podpisy za akciu boli sfalšované. Biskupský zbor jej založenie odsúdil pastierskym listom, ktorý sa mal čítať vo všetkých kostoloch v nedeľu 19. júna. Tento pastiersky list, adresovaný „veriacim v hodine veľkej skúšky“, ako spoločné dielo slovenských a českých biskupov, je jeden z najdôležitejších a najdojemnejších dokumentov našich cirkevných dejín v 20. storočí. Predstavuje vrchol jednoty, pastoračnej starostlivosti, vedomia veľkej zodpovednosti a odhodlania brániť práva cirkvi i za cenu najvyšších obetí. Iba tomuto pevnému postoju biskupov, ktorý potom inšpiroval aj kňazov a veriacich, možno vďačiť, že komunistická „Katolícka akcia„ sa skončila fiaskom. Oficiálne odsúdenie tejto „akcie“ sa uskutočnilo dňa 20. júna 1949 exkomunikačným dekrétom z Vatikánu. Protivníci katolíckej Cirkvi vyvolali falošnú „Katolícku akciu“, ktorou sa snažili naviesť katolíkov tohto štátu, aby sa odtrhli od katolíckej Cirkvi a odmietli poslúchať zákonných pastierov Cirkvi. Táto akcia bola tým horšia, že jej šíritelia neváhali násilím a podvodom nútiť mnohých, aby sa k nej pripojili, dokonca idú tak ďaleko, že sa odvažujú uvádzať medzi stúpencami aj mnohých takých kňazov a katolíckych laikov, ktorí sa k akcii nikdy nepridali, ba prejavili k nej zamietavý postoj. V druhej polovici roka boli prijaté závažné zákony a vládne nariadenia, ktoré dostávali cirkev do hmotného podriadenia štátu (napr. zákony, ktorými sa zriadil Štátny úrad pre veci cirkevné, o hospodárskom zabezpečení cirkvi a náboženských spoločností štátom, o hospodárskom zabezpečení rímskokatolíckej cirkvi štátom. V dôsledku týchto zákonov nastalo veľmi veľké obmedzenie pôsobenia cirkvi, a to predovšetkým zriadením cirkevných oddelení pri krajských a okresných národných výboroch /KNV, ONV/. Počet zamestnancov cirkevných oddelení KNV sa riadil podľa veľkosti krajov a kolísal medzi 5-10 zamestnancami. Cirkevné oddelenie bolo súčasťou referátu pre všeobecné vnútorné veci. Zodpovedným za celý chod cirkevného oddelenia bol cirkevný tajomník, ktorý vzhľadom k významu cirkevnej politiky má zvláštne postavenie. Následne rok 1950 predstavoval novú etapu vo vzťahu cirkvi a štátu. Jednoznačne štátna moc za pomoci sovietskych poradcov sa rozhodla ísť v boji proti cirkvi až do posledných absurdných dôsledkov. Dňa 1. marca 1950 pri sčítaní ľudu v ČSR bolo 12 338 450 obyvateľov, z toho na Slovensku 3 442 317. K maďarskej národnosti na Slovensku sa hlásilo 335 tis. obyvateľov, k ukrajinskej a ruskej 45 tis., k českej 40 tis., k nemeckej 5 tis., k poľskej 2 tis. a k iným v celku 10 tis. obyvateľov. V tom čase v Čechách žilo 258 tis. Slovákov. Pri sčítaní obyvateľstva v ČSR sa ku katolíckej Cirkvi hlásilo 74,42 %, na Slovensku 76,20 % obyvateľov.6 Konflikt medzi štátnou mocou a katolíckou cirkvou nastolil aj otázku, čo s gréckokatolíckou cirkvou, ktorá vieroučne bola katolíckou, ale obrady mala takmer totožné s pravoslávnou cirkvou.

5 ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej Cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 43 – 44. 6 Porov.: ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej Cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov : Petra, n. o., 2008. s. 44 – 46.

110 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

V mocenských štruktúrach sa táto otázka prvýkrát nastolila v auguste 1948 v súvislosti s myšlienkou o utvorení národnej katolíckej cirkvi a záver znel: „Gréckokatolícka cirkev sa nebude etablovať ako samostatná, ale sa pridruží k pravoslávnej“. Tento záver nebol náhodný. Na západnej Ukrajine už v marci 1946 na tzv. sobore v Ľvove sa zrušila Únia s Rímom a vyhlásil návrat k „pradedovskej viere“, k pravosláviu. Neskôr sa podobným spôsobom zlikvidovala uniatská cirkev v Rumunsku (Sedmohradsko) a na Zakarpatskej Ukrajine. Pre českých a slovenských komunistov boli stanoviská a činy Sovietskeho zväzu smerodajné. Ak v polovici 1948 myšlienka o spojení gréckokatolíckej cirkvi s pravoslávnou mala ešte charakter úvahy a perspektívnej úlohy, o rok neskôr už dostala konkrétnejšiu podobu. Ešte stále sa však rátalo s postupným prestupom gréckokatolíkov do pravoslávnej cirkvi. Organizačnú základňu mali tvoriť tzv. návratové výbory (návrat k pravosláviu), zložené z gréckokatolíkov-komunistov a ďalších priaznivcov pravoslávia, ktoré mali propagovať návrat k viere otcov. Vychádzalo sa z fiktívnej predstavy, že podobnosť bohoslužobných obradov je dostatočným dôvodom na dobrovoľný prechod uniatov na pravoslávnu vieru. Po návšteve delegácie Ruskej pravoslávnej cirkvi v Československu 31. januára – 15. februára 1950, ktorej poslaním bolo pripraviť pôdu na splynutie gréckokatolíckej cirkvi s pravoslávnou, celá záležitosť dostala charakter politickej akcie známej ako Akcia P (tzv. „Prešovský sobor“).7

Prešovská eparchia (1918 – 1950) Archieparchia bola zriadená ako eparchia (lat. eparchia Presoviensis, staršie aj Eperjensis) 3. novembra 1815 cisárom Františkom I. (na základe patronátneho práva) a kanonicky erigovaná 22. septembra 1818 rímskym pápežom Piom VII. bulou Relata Semper. Prešovská eparchia bola vyčlenená z územia pôvodnej Mukačevskej gréckokatolíckej eparchie. Dňa 30. januára 2008 rímsky pápež Benedikt XVI. túto eparchiu povýšil na archieparchiu a zároveň zriadil Prešovskú gréckokatolícku metropoliu. Sufragánnymi eparchiami sa stali Košická eparchia a novozaložená Bratislavská eparchia. Rozloha archieparchie je zhodná s územím Prešovského kraja.8 Prešovský biskup Štefan Novák v októbri 1918 opustil biskupský stolec a uchýlil sa do Maďarska. Jedným z plodov jeho práce bol príchod sestier baziliánok do Prešovskej eparchie. V roku 1921 začali pracovať v eparchii aj otcovia redemptoristi východného obratu. Dňa 1. októbra 1922 Svätá stolica vymenovala pre Prešovskú eparchiu apoštolského administrátora Dionýza Nyáradiho, biskupa križevackej eparchie v Juhoslávii. Vyčítali mu pokusy priviesť cirkev pod prílišný ukrajinský vplyv. Tieto kontestujúce hlasy boli výsledkom politického boja medzi jednotlivými frakciami duchovenstva, teda z promaďarsky orientovaného kléru, z kruhov rusofilov, ale aj z vládnych kruhov, ktoré chceli dať najmä v cirkevných školách väčší priestor slovenskému prvku. K týmto obvineniam sa pripájala skutočnosť, že biskup nebol československým občanom. Nyáradi preto požiadal Svätú stolicu, aby ho zbavila poverenia administrátora. Jeho žiadosť bola priaznivo prijatá 14. septembra 1926. Následne Svätá stolica vymenovala nového apoštolského administrátora v osobe Petra Pavla Gojdiča OSBM.

Peter Pavol Gojdič Biskup Gojdič je jednou z najvýznamnejších a najslávnejších postáv v dejinách Prešovskej eparchie. Dňa 7. marca 1927 bol vymenovaný za titulárneho biskupa. Konsekrovaný bol 25. marca 1927 v Ríme v bazilike sv. Klementa súčasne s oslavami 1100. výročia sv. Cyrila. Gojdič začal svoju pastoračnú činnosť. Pozval do eparchie nové rehoľné rády: sestry Kongregácie služobníc Nepoškvrnenej (1928), ktorým v roku 1934 zveril eparchiálny sirotinec v Prešove a reformovaných otcov baziliánov. Jeho vzťahy s vládou boli častokrát poznačené vzájomným nepochopením. V tridsiatych rokoch sa vláda snažila do všetkých cirkevných škôl uviesť ako vyučovací slovenský jazyk, čím podporila oživenie slovenskej národnej identity aj medzi gréckokatolíkmi. Gojdič zasa

7 Porov.: PEŠEK, J. – BARNOVSKÝ, M.: Pod kuratelou moci (Cirkvi na Slovensku v rokoch 1953 – 1970). Bratislava : VEDA, 1999. s. 20. 8 https://sk.wikipedia.org/wiki/Gr%C3%A9ckokatol%C3%ADcke_arcibiskupstvo_Pre%C5%A1ov (16.6.2016).

111 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

bránil právo rusínskych a ukrajinských veriacich používať svoj jazyk v školách. V období Slovenského štátu sa celý konflikt ešte vystupňoval s novou intenzitou. Napäté vzťahy boli prekážkou aj cirkevného života a diskriminujúcim faktorom voči celej gréckokatolíckej cirkvi. Biskup Gojdič podal 22. novembra 1939 Svätej stolici návrh na svoje odstúpenie, o ktorom informoval aj slovenskú vládu. Pápež Pius XII. jeho rezignáciu odmietol a 19. júna 1940 ho povýšil z apoštolského administrátora na sídelného biskupa Prešovskej eparchie. Toto rozhodnutie bolo prijaté vládou, avšak, pochopiteľne, bez veľkého nadšenia. Od roku 1947 mu v jeho službe pomáhal pomocný biskup Vasiľ Hopko, bývalý farár v Prahe a profesor v prešovskom seminári. Násilná likvidácia gréckokatolíckej cirkvi na Podkarpatskej Rusi a úplná vládna podpora pravoslávnej propagandy dávali tušiť, aký osud sa pripravoval gréckokatolíckej cirkvi aj na Slovensku. Po likvidácii rehoľných rádov v noci 14. apríla 1950 boli internovaní všetci rehoľníci v Československu.9 Likvidácia Gréckokatolíckej cirkvi v Československu vyvrcholila na tzv. „Prešovskom sobore“ 28.apríla 1950. Tento likvidačný proces sa však začal omnoho skôr, dá sa povedať, že ešte pred koncom druhej svetovej vojny, pričom plne reflektoval na vzniknutú súdobú situáciu, ktorá bola výsledkom povojnového rozdelenia mocensko – politických síl v strednej a východnej Európe. V mocensko – politických kruhoch bola celá akcia-likvidácia gréckokatolíkov starostlivo pripravovaná v rámci celkovej likvidácie Cirkvi, aby tento ateizačno – likvidačný úmysel nebol taký zjavný. Koncepciu likvidácie Katolíckej cirkvi v Československu rozpracovalo aj najvyššie vedenie Komunistickej strany, najmä Klement Gottwald, Rudolf Slánsky a Alexej Čepička. Výsledný plán konečnej likvidácie Cirkvi mal byť rozdelený do troch etáp. Prvú etapu charakterizovali štyri úlohy: presvedčiť veriacich o kladnom postoji k režimu, odhaliť cirkevnú hierarchiu ako služobníka cudzej moci – Vatikánu, pripraviť zákony zabezpečujúce kontrolu cirkvi štátom a trestne stíhať všetky pokusy o zneužitie náboženstva proti vládnej politike. Druhá etapa obsahovala izoláciu cirkevnej hierarchie a vytvorenie nového hovorcu katolicizmu, t. z. z veriacich a kňazov vytvoriť organizáciu českých a slovenských katolíkov, s ktorými vláda rokovala ako s predstaviteľmi cirkvi. V tretej etape sa počítalo s vytvorením národnej cirkvi odtrhnutej od Ríma.10 Pracovný názov likvidácie gréckokatolíckej cirkvi znel „P“ akcia. Dňa 28. apríla 1950 predstavitelia vlády, štátne orgány v Prešove pod tlakom polície tzv. „Sobor“ vo veľkej sále Čierneho orla nainscenovali vyhlásenie – Gréckokatolícku cirkev bez súhlasu jej hierarchov a veriacich pripojilo k pravosláviu. Účastníci tohto štátnym aparátom organizovaného stretnutia sa vyhlásili za jediných oprávnených predstaviteľov gréckokatolíckej cirkvi a „jednomyseľne“ odsúhlasili návrat celej cirkvi do pravoslávia, žiadajúc jurisdikciu od moskovského patriarchu. V ten istý deň boli internovaní biskup Gojdič a jeho pomocný biskup Hopko. V roku 1951 bol Gojdič v zinscenovanom procese odsúdený na doživotie. Zomrel 17. júla 1960 v leopoldovskom väzení. Jeho pomocný biskup Hopko prežil vo väzení 13 rokov (1950 – 1963) a od roku 1963 do roku 1968 bol internovaný v Oseku, v Čechách.11 Gréckokatolícka cirkev bola vyhlásená za nezákonnú, bola zbavená všetkých práv a obratá o všetky majetky (boli odovzdané pravoslávnej cirkvi). Kňazi boli postavení pred jedinú možnosť – prejsť na pravoslávie, skončiť vo väzení, alebo byť deportovaní spolu so svojimi rodinami. V tejto voľbe gréckokatolícke duchovenstvo vytrvalo s prekvapujúcou odvahou: z 56 rehoľníkov (baziliánov a redemptoristov) nikto nepodpísal prechod na pravoslávie, z 301 diecéznych kňazov, väčšinou ženatých, iba malá časť sa sklonila pred vydieraním. Ostatní si zvolili ilegalitu, väzenie alebo deportáciu. Úradne gréckokatolícka cirkev prestala jestvovať a meno „gréckokatolík“ bolo dokonca vymazané aj zo slovníkov. Gréckokatolícki veriaci sčasti prešli na latinský obrad, iní aspoň

9 Porov.: ŽEŇUCH, P. – VASIĽ, C.: Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Rím – Bratislava – Košice : Pontifico Instituto Orientale, 2003. s. 292. 10 CORANIČ, J. – ŠTURÁK, P. – KOPRIVŇÁKOVÁ, J. : Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. s. 72 – 73. 11 Porov.: LETZ, R. – ŠTURÁK, P. – ZENTKO, J. – HABOVŠTIAK, A.: Boli soľou i svetlom. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2007. s. 85.

112 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

navonok prijali pravoslávie, neidentifikujúc sa však s ním. V mnohých obciach sa v nasledujúcich rokoch veriaci stretávali sami bez kňaza, aby sa modlili, krstili svoje deti, pochovávali svojich zosnulých. Keďže nemali možnosť kontaktu s katolíckym kňazom, odmietli akýkoľvek kompromis a v očakávaní lepších čias uzatvorili svoj náboženský život do rodinného prostredia.12 Likvidácia gréckokatolíckej cirkvi bola ospravedlnená vymyslenou túžbou ľudových más priľnúť k cirkvi vraj reprezentujúcej bratské sovietske Rusko a prianím odpútať sa od „Vatikánu a západných imperialistov“. Vyvrcholením likvidačnej akcie bolo zaradenie biskupa Gojdiča do procesu zainscenovaného proti katolíckym biskupom, Vojtaššákovi a Buzalkovi, ako aj nezákonné dlhoročné väznenie biskupa Hopka. Biskup Pavol Gojdič zamenil Prešovský biskupský trón za väzenskú celu. Svoje biskupské účinkovanie ukončil v deň svojich narodenín. Jeho pozostatky, prenesené z anonymného trestaneckého hrobu číslo 681, sú dnes uložené v prešovskej katedrále. Pápež Ján Pavol II. dňa 4. novembra 2002 blahorečil biskupa mučeníka Petra Pavla Gojdiča spolu s ďalším mučeníkom gréckokatolíckej cirkvi kňazom redemptoristom Metodom Dominikom Trčkom.13

Prípravy a podnety k likvidácii reholí V lete 1949 sa komunisti pokúsili rozložiť jednotu katolíckej cirkvi inscenáciou rozkolníckej „Katolíckej akcie“. Už pri prvých krokoch sa ukázalo, že ich podujatie nedosiahne svoj cieľ, pretože neodhadli silu svojho protivníka. Ich predstavy o pevnosti a súdržnosti katolicizmu boli nereálne a ich taktika vonkoncom nevyhovujúca.Ale ideologický dogmatizmus im nedovoľoval, aby príčiny svojho neúspechu hľadali u seba. Videli ich iba na druhej strane, v radoch katolíckeho episkopátu, vyššieho duchovenstva a hlavne rehoľníctva. Toto ich ešte viac presvedčilo, že v záujme „pokroku“ bude potrebné zlomiť a odstrániť vplyv reholí na náboženský a spoločenský život veriaceho ľudu. V lete 1949 pozvalo povereníctvo školstva, vied a umení (PŠVU) všetkých slovenských rehoľných predstavených na schôdzku, ktorá sa konala v Bratislave dňa 9. augusta 1949. Na tomto stretnutí ich oslovil dlhou prednáškou prednosta kultového oddelenia povereníctva školstva Dr. Jozef Straka (exkomunikovaný kňaz a ex-salezián), ktorý zdôrazňoval, že rehoľníci musia prispôsobiť svoju činnosť novým pomerom, čo bude znamenať „návrat reholí k svojmu pôvodnému rehoľnému poslaniu“. V rámci tejto neorganizácie rehoľného pôsobenia kláštory s malým počtom rehoľníkov sa zrušia a rehoľníci sa sústredia do väčších komunít, kde sa im pridelia nové úlohy. Pretože dvojročný plán vyžaduje mobilizáciu pracovných síl, od septembra 1949 musia mužské rehole prijímať nových kandidátov. Plán likvidácie reholí nadobudol konkrétnu formu začiatkom roku 1950. Prípravy na zásah proti reholiam mali prebiehať v „prísnej tajnosti“, ale veľmi málo z toho, čo v apríli 1950 vyvrcholilo v „barbarskej noci“, sa dalo zatajiť. Zároveň bolo potrebné ideologicky odôvodniť tieto opatrenia pred verejnosťou a náležite ich vysvetliť členstvu strany, najmä tým kádrom, ktoré boli určené na prevedenie tejto akcie.14 Akcia „K“ sa teda pripravovala v niekoľkých rovinách. Masy pracujúceho ľudu a nižšie kádre strany boli psychologicky spracované agresívnou kampaňou proti reholiam, kým vyššie stranícke orgány, bezpečnostné orgány ministerstva a povereníctva vnútra a Štátny i Slovenský úrad pre veci cirkevné pripravovali mocenský zásah proti mužským kláštorom.

Zásahy proti jednotlivým reholiam Cieľom prvého zásahu proti reholiam (označeného kódom „K1“) boli kláštory šiestich reholí: františkáni, saleziáni, jezuiti, tešitelia, redemptoristi a baziliáni. Bolo prepadnutých 56 kláštorov, rehoľných domov a farských úradov, (v prípadoch, kde rehoľníci bývali na fare, či už ako správcovia farností, alebo boli už predtým z kláštora vyhostení a ubytovaní na fare), v ktorých sa zdržovalo 850 rehoľníkov.

12 Porov.: LACKO, M. O.: Gréckokatolíkom. Košice : Byzant, 1992. s. 57. 13 Porov.: ŽEŇUCH, P. – VASIĽ, C.: Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Rím – Bratislava – Košice : Pontifico Instituto Orientale, 2003. s. 294. 14 Porov.: VNUK, F: Akcie “K“ a „R“. Zásahy komunistického režimu proti reholiam v r. 1950 – 56. Bratislava : Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta, 1995. s. 19.

113 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Rehoľníci v každej komunite boli rozdelení do troch skupín: I. Predstavení reholí a tzv. reakční rehoľníci, ktorí boli určení na sústredenie do kapucínskeho kláštora v Pezinku. II. Ostatní obyvatelia kláštora (pátri, frátri, klerici, novici), ktorí boli určení do štyroch sústreďovacích kláštorov: 1. františkáni do kláštora saleziánov vo Sv. Beňadiku, 2. saleziáni do vlastného kláštora v Šaštíne, 3. jezuiti do premonštrátskeho kláštora v Jasove, 4. tešitelia, redemptoristi a baziliáni do kláštora redemptoristov v Podolinci. III. Rehoľníci kňazi, o ktorých sa predpokladalo, že majú kladný vzťah k režimu. Títo neboli zaistení, ale len preradení do verejnej duchovnej správy a ponechaní na slobode. Podľa Realizačného plánu akcie „K“ boli jednotlivé rehole postihnuté takto: Františkáni – prepadnutých 23 kláštorov, v ktorých sa zdržiavalo 228 rehoľníkov. Saleziáni – prepadnutých 11 kláštorov, v ktorých sa zdržiavalo 311 rehoľníkov. Jezuiti – prepadnutých 8 kláštorov, v ktorých sa zdržiavalo 151 rehoľníkov. Tešitelia Božieho Srdca – prepadnutých 5 kláštorov, v ktorých sa zdržiavalo 71 rehoľníkov. Redemptoristi – prepadnutých 7 kláštorov, v ktorých sa zdržiavalo 59 rehoľníkov. Baziliáni – prepadnuté 2 kláštory, v ktorých sa zdržiavalo 10 rehoľníkov. Tento zásah proti 860 rehoľníkom v 56 kláštoroch a domovoch predstavoval akciu obrovských rozmerov, ktorá viazala asi 3000 ozbrojených príslušníkov bezpečnostných orgánov a rovnako veľkú masu politicko-administratívneho a straníckeho aparátu. Za daných okolností nebolo možné za jednu noc zaistiť všetkých rehoľníkov, a preto akcia „K“ mala svoje dozvuky aj v nasledujúcich dňoch (14. – 16. apríla 1950), keď značná časť policajných oddielov bola už voľná pre ďalšie nasadenie. V tých dňoch boli prepadnutí a do Podolínca odsunutí misionári Božieho Slova (verbisti) zo Spišského Štiavnika, dominikáni z Košíc a milosrdní bratia zo Spišského Podhradia.15

Akcia „K2„ K sústredeniu ostatných rehoľníkov bola zorganizovaná akcia „K2“, ktorá bola spustená začiatkom mája 1950. V rámci tohto zásahu boli v noci z 3. na 4. mája odvlečení do koncentračných kláštorov v Podolinci a vo Svätom Beňadiku verbisti z Nitry a Vidinej (pri Lučenci), kapucínski bohoslovci z Bratislavy a novici z Pezinka, piaristi z Trenčína, Prievidze a Sv. Jura, Iazaristi z Banskej Bystrice, Ladcov a Belušských Slatín, školskí bratia z Močenku. Predstavení týchto piatich reholí boli internovaní v Báči, kam bol medzitým z Pezinka premiestnený koncentračný kláštor pre rehoľných predstavených a reakčných rehoľníkov. Podľa úradného hlásenia, do konca mája 1950 (akcia „K 1“ a K 2“) boli sústredení rehoľní príslušníci v počte 1002 osôb. Mimo sústredenia bolo ponechaných 28 rehoľníkov pre výkon bohoslužobných obradov v kláštorných kostoloch, 16 chorých a 1 zaistený (t.j. uväznený) počas sústredenia.16

Akcia „R“ – zásahy proti ženským reholiam Po sústredení rehoľníkov do koncentračných kláštorov v apríli 1950 dalo sa predstaviť, že podobný zásah proti rádovým sestrám je iba otázkou niekoľkých týždňov. A skutočne, po 18 týždňoch, v dňoch 29. – 31. augusta 1950 došlo na Slovensku k násilnému premiestneniu 1962 rehoľníc zo 137 kláštorov a domov do 16, tzv. sústreďovacích kláštorov. Kým zásah proti mužským reholiam sa pripravoval tajne, previedol v noci a mal v sebe určité elementy prekvapenia, zásah proti ženským reholiam už tieto elementy nemal: konal sa v priebehu troch dní, za bieleho dňa pred očami verejnosti. Sestričky však vedeli, čo ich čaká a boli na zásah mentálne pripravené. Nevedeli iba presný čas, kedy ich premiestnia a presné miesto, kam ich deportujú. Pri zásahoch proti rehoľníčkam

15 VNUK, F: Akcie “K“ a „R“. Zásahy komunistického režimu proti reholiam v r. 1950 – 56. Bratislava : Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta. 1995. s. 23. 16 Porov.: VNUK, F: Akcie “K“ a „R“. Zásahy komunistického režimu proti reholiam v r. 1950 – 56. Bratislava : Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta. 1995. s. 24 – 25.

114 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

komunistické úrady už vedeli, že zo strany obyvateľstva sa nemusia obávať nijakých vážnejších prejavov odporu (aké sa vyskytli napríklad v súvislosti s tzv. Katolíckou akciou v lete 1949). Museli však brať do ohľadu určité okolnosti, špecifické pre túto akciu (nazvanú Akcia „R“), ako bol napríklad počet rehoľných sestier (bolo ich na Slovensku 3272, teda trikrát viac, ako bolo rehoľníkov sústredených v akcii „K“ v apríli 1950).17

Akcia „P 100“ Komunisti rýchlo zistili, že podstatná časť kňazov a veriacich neprijala pravoslávie, preto v roku 1951 pripravili vysťahovanie kňazov aj s rodinami do Čiech alebo do iného kraja v rámci Slovenska. Akcii dali názov P 100 podľa predpokladaného počtu rodín. V skutočnosti do augusta 1952 vysťahovali 124 gréckokatolíckych kňazov s rodinami. Deportácie boli veľmi kruté. Kňazi s rodinami mali na vysťahovanie zvyčajne tri dni, niekedy iba 24 hodín od doručenia dekrétu z krajského národného výboru alebo od okresného cirkevného tajomníka. V dekréte mali presne určené miesto pobytu. V skutočnosti nemali pripravené nijaké, ani len provizórne ubytovanie, hoci to boli často mnohopočetné rodiny. Po deportácii kňazi pracovali ako robotníci na jednotných roľníckych družstvách a štátnych majetkoch, na stavbách a v lesoch. Ich návratu bránili vysoké pokuty a určenie pobytu trestnou komisiou.18

Vývoj Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku po roku 1968 Toto obdobie môžeme pokladať ešte za súčasť prítomnosti, a preto nie je potrebné ani celkom hovoriť o najnovších „dejinách“. V roku 1968, v priaznivej politickej situácii, bolo možné aspoň čiastočne obnoviť legálnu existenciu gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku. Tisíce veriacich začali posielať šťastným úradom petície za jej obnovenie, desiatky deportovaných kňazov sa začali vracať na Slovensko a niektoré farnosti via facti začali pastoračnú prácu. Dňa 19. marca 1968 sa biskup Vasiľ Hopko obrátil na vládu s úradnou žiadosťou o legalizáciu gréckokatolíckej cirkvi a 29. marca podobný list poslali kňazi. V Košiciach sa 10. apríla 1968 zišlo 163 gréckokatolíckych kňazov a 66 laikov, ktorí vytvorili akčný výbor, členmi ktorého boli biskup Hopko, 16 kňazov a dvaja laici. Tento výbor sa dočasne stal zástupcom gréckokatolíckej cirkvi pred štátnymi orgánmi a pripravil riešenie, v ktorom žiadal od vlády: a) úradné vyhlásenie existencie gréckokatolíckej cirkvi a slobodné vyjadrovanie viery zo strany veriacich, b) aby gréckokatolícka cirkev bola stabilizovaná a zákonne zrovnoprávnená s ostatnými vyznaniami a náboženstvami, c) aby čo najskôr boli rehabilitovaní jej biskupi, kňazi, rehoľníci a veriaci laici.19 Ako odpoveď na tieto žiadosti, posilnené veľkou podporou veriacich, vláda Československej republiky vydala 13. júna 1968 dekrét 70/1968, ktorým sa legalizovala činnosť gréckokatolíckej cirkvi. Otázka vzťahov s pravoslávnou cirkvou ohľadom použitých cirkevných budov a ostatných zdedených majetkov bola delegovaná rôznym administratívnym orgánom. Obecné úrady jednotlivých oblastí sa starali o rozdeľovanie vo forme plebiscitu. Plebiscit bol uskutočnený v 211 farnostiach. Päť obcí ostalo celkom pravoslávnych, zatiaľ čo v ostatných boli znovu utvorené gréckokatolícke farnosti. Vo zvyšných 30 farnostiach sa plebiscit neuskutočnil, pretože 21. augusta 1968 bolo Československo obsadené vojskami Varšavskej zmluvy. To znamenalo začiatok konca demokratických reforiem, ktoré sa začali na jar roku 1968. Dňa 20. decembra 1968 Svätá stolica vymenovala pre Prešovskú eparchiu apoštolského administrátora Jána Hirku. Udalosťou nie výnimočnou, ale historicky a duchovne významnou bol návrat 78 kňazov s veriacimi z pravoslávnej

17 Porov.: VNUK, F: Akcie “K“ a „R“. Zásahy komunistického režimu proti reholiam v r. 1950 – 56. Bratislava : Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta. 1995. s. 73 – 86. 18 Porov.: MANDZÁK, D. A.: Zápas o Gréckokatolícku cirkev. http://www.smn.sk/index.php?cislo=1108&sekcia=clanky&smn=20100909.html (26.6.2016). 19 Porov.: ŽEŇUCH, P. – VASIĽ, C.: Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Rím – Bratislava – Košice : Pontifico Instituto Orientale, 2003. s. 294.

115 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

do gréckokatolíckej cirkvi. Takzvaná Pražská jar, ktorej atmosféra trvala až do prvých mesiacov 1969, napriek svojmu neúspechu umožnila tým, ktorí násilne alebo z nevyhnutnosti počas prvých dvoch desaťročí komunistického režimu boli pohltení inými vyznaniami, vrátiť sa k ich prvotnému vyznaniu. Legalizácia a znovuzrodenie gréckokatolíckej cirkvi bolo jedným z mála trvalých výsledkov krátkeho politického uvoľnenia v roku 1968. Obdobie takzvanej „normalizácie“, čiže znovunastolenia komunistického režimu v 70. rokoch prežila gréckokatolícka cirkev pod prísnym dozorom a kontrolou štátnych orgánov. Priame prenasledovanie dalo priestor subtílnejším formám útlaku a obmedzovaniu pastoračnej činnosti. Proces prerozdelenia bývalých cirkevných majetkov gréckokatolíckej cirkvi medzi ňou a pravoslávnou cirkvou, ktorý sa začal v roku 1968, zostal na ďalšie dve desaťročia nevyriešený. Pravoslávna cirkev bola štátnym aparátom zjavne uprednostňovaná. V roku 1976 zomrel biskup Hopko a cirkev tak ostala bez biskupa. V tomto období absolventom teológie zabezpečovali udeľovanie kňazských svätení biskupa Križevacskej eparchie v Juhoslávii. Kandidáti kňazstva sa pripravovali v latinskom seminári v Bratislave, ich počet bol však vládou umelo obmedzovaný. Historické udalosti na konci roku 1989, ktoré spôsobili neodvolateľný pád komunistického režimu, spôsobili značnú zmenu aj v živote gréckokatolíckej cirkvi. Apoštolský administrátor Ján Hirka bol 17. februára 1990 vystavený za biskupa a gréckokatolíckej cirkvi bola vrátená biskupská rezidencia, zabratá v roku 1950 pravoslávnym biskupom. Vláda Slovenskej republiky potvrdila nezákonnosť procesu z roku 1950, škodu gréckokatolíckej cirkvi a vyhlásila tiež neplatnosť akéhokoľvek opatrenia, prameniaceho z nezákonnej a antihumánnej činnosti predchádzajúcej vlády.20 V akademickom roku 1990 – 1991 bol otvorený eparchiálny seminár a začala fungovať Gréckokatolícka bohoslovecká fakulta v Prešove. Táto fakulta umožňuje študovať teológiu aj laikom. V eparchii znovu začali verejne pracovať aj rehoľné rády a niektorí študenti boli vyslaní na štúdium do zahraničia. Bolo obnovené cirkevné školstvo od základných škôl až po gréckokatolícke gymnáziá v Trebišove a Humennom. Dňa 29. februára 1992 bol vysvätený pre Prešovské biskupstvo nový pomocný biskup Mons. Milan Chautur, viceprovinciál východnej Kongregácie redemptoristov na Slovensku. Po vytvorení Košického apoštolského exarchátu 21. februára 1997 bol Mons. Milan Chautur CSsR vymenovaný za jeho prvého exarchu. Dňa 11. decembra 2002 Svätý Otec Ján Pavol II. prijal rezignáciu prešovského biskupa Mons. Jána Hirku z dôvodu veku a vymenoval za nového prešovského biskupa Mons. Jána Babjaka SJ. V posledných rokoch vznikajú nové farnosti, zvlášť v mestách a v diaspore na strednom a západnom Slovensku. Náboženská tlač, periodická aj knižná, uspokojuje duchovné potreby veriacich, ktorí sa okrem toho organizujú vo viacerých cirkevných spolkoch a duchovných hnutiach. Po desaťročiach zakázanej alebo obmedzovanej činnosti sa konečne, na prahu tretieho tisícročia, môže súčasná gréckokatolícka cirkev na Slovensku slobodne vyvíjať a lepšie rozvíjať pastoračnú činnosť na spásu duší. Pádom komunistickej totality v novembri 1989 končí aj prenasledovanie katolíckej cirkvi na Slovensku.21

Pútnické miesta So životom gréckokatolíckej cirkvi sa spája aj tradícia viacerých pútnických miest, ako sú Ľutina, Klokočov, Krásny Brod, Buková Hôrka, Šašová, Čirč, Rafajovce a ďalšie. Ich vznik je spojený s mimoriadnymi úkazmi, zjaveniami alebo telesnými uzdraveniami. Tieto pútnické miesta sú prejavom ľudovej zbožnosti, príležitosťou na prehlbovanie viery a vzájomné stretávanie sa veriacich a najmä miestom duchovných uzdravení.22

20 Porov.: ŽEŇUCH, P. – VASIĽ, C.: Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Rím – Bratislava – Košice : Pontifico Instituto Orientale, 2003. s. 295. 21 Porov.: ŽEŇUCH, P. – VASIĽ, C.: Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Rím – Bratislava – Košice : Pontifico Instituto Orientale, 2003. s. 295 – 296. 22 Porov.: SZÉKELY, G – MESÁROŠ, A.: Gréckokatolíci na Slovensku. Košice : Slovo, a. s., 1997. s. 59.

116 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

Záver Zámerom bolo priblížiť našich predkov, ktorí zanechali stopy a vykročili na cestu nesfalšovaného, nedeformovaného, pravdivého učenia. Katolíci východného obradu pod Beskydami a Karpatmi v minulosti neboli veľmi známi, de facto nemali skoro nijaké dejiny, iba holú existenciu. Až v päťdesiatych rokoch 20. storočia začali gréckokatolícki kňazi spolu so svojimi veriacimi na čele s otcami biskupmi P. Pavlom Gojdičom a ThDr. Vasiľom Hopkom písať dejiny svojej cirkvi. Začal sa 18-ročný exil nášho duchovenstva. Naša cirkev nebola slúžkou totality, nevercov, ale v osobách svojich biskupov a kňazov postavila sa zoči- voči ateistickému režimu. Naši kňazi neboli servilnými „pacifistami“, naopak – práve tí mnohokrát zaznávaní ženatí gréckokatolícki kňazi sa osvedčili ako martýri svojej cirkvi. V roku 1950 išlo o nebytie gréckokatolíckej cirkvi a rôznymi sľubmi, potom hrozbami boli žiadaní o to, aby sa stali hrobármi svojej vlastnej cirkvi. Boli podrobení ťažkej skúške nielen ako kňazi, ale aj ako ľudia. Mali však odvahu postaviť sa červenej totalite a povedať jej svoje rozhodné „NIE“, aj keď krutý režim okrem internovania, väznenia doma a vyhnanstva do Čiech hrozil aj vyhnanstvom na Sibír .... Gréckokatolícka cirkev bola za totality 18 rokov akoby v pekle zatratenia, potom viac ako 21 rokov na okraji tohto pekla. Neboli, a predsa jestvovali. Postavili ich mimo zákona, ale nezničili ich!23

Recenzent: doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD.

ZOZNAM POUŽITEJ LITERATÚRY CORANIČ, J. – ŠTURÁK, P. – KOPRIVŇÁKOVÁ, J. : Cirkev v okovách totalitného režimu. Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2010. 474 s. ISBN 978-80-555-0215-1. DUBOVSKÝ, M. J.: Komunistický režim na Slovensku v boji proti mužským reholiam v rokoch 1949 -1952. Martin : Matica Slovenska, 1998. 293 s. ISBN 80-7090-499-2. FEDOR, M.: Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi v Československu. Košice : Byzant, 1993. 347 s. ISBN 80-85581-03-5. HETÉNYI, M. – IVANIČ, P.: Cyrilo-metodské dedičstvo. Nitra : Univerzita Konštantína Filozofa, 2012. 156 s. ISBN 978-80-558-0060-8. https://sk.wikipedia.org/wiki/Gr%C3%A9ckokatol%C3%ADcke_arcibiskupstvo_Pre%C5%A1ov (16.6.2016). SEMAN, J.: A znova žijeme. Prešov : Spolok biskupa Petra Gojdiča, 1997. 96 s. ISBN 80-88902-07- X. SZÉKELY, G – MESÁROŠ, A.: Gréckokatolíci na Slovensku. Košice : Slovo, a. s., 1997. 95 s. ISBN 80-85291-35-5. LACKO, M. O.: Gréckokatolíkom. Košice : Byzant, 1992. 88 s. ISBN 80-85581-00-0. LACKO, M. S. J. : Slovenská republika 1939-1945. Bratislava : Perfekt : Ústav pamäti národa, 2008. 206 s. ISBN 978-80-8046-408-0. LACKO, M. S. J. : Užhorodská únia karpatských Rusínov s katolíckou Cirkvou Michal Lacko. Trnava : Dobrá kniha, 2012. 262 s. ISBN 978-80-7141-714-9. LETZ, R.: Dokumenty k procesu s katolíckymi biskupmi Jánom Vojtaššákom, Michalom Buzalkom a Pavlom Gojdičom. Bratislava : Ústav pamäti národa, 2007. 373 s. ISBN 978-80-969296-6-5. LETZ, R. – ŠTURÁK, P. – ZENTKO, J. – HABOVŠTIAK, A.: Boli soľou i svetlom. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 2007. 180 s. ISBN 80-7162-367-9.

23 Porov.: SEMAN, J.: A znova žijeme. Prešov : Spolok biskupa Petra Gojdiča, 1997. s. 90.

117 Acta theologica et religionistica 1/2017 ŠTÚDIE

MANDZÁK, D. A.: Zápas o Gréckokatolícku cirkev. http://www.smn.sk/index.php?cislo=1108&sekcia=clanky&smn=20100909.html (16.6.2016). PAVEL, A.: Cirkevné dejiny I. Úvod a prvé obdobie cirkevných dejín. Prešov : Prešovská univerzita, 2009. 224 s. ISBN 978-80-8068-991-9. PETRANSKÝ, I.: Štát a katolícka cirkev na Slovensku 1945 – 1946. Nitra : Garmond, 2001. 318 s. ISBN 80-9677282-8-8. PEŠEK, J. – BARNOVSKÝ, M.: Pod kuratelou moci (Cirkvi na Slovensku v rokoch 1953 – 1970). Bratislava : VEDA 1999. 292 s. ISBN 80-224-0589-2. PEŠEK, J. – BARNOVSKÝ, M.: V zovretí normalizácie. Cirkvi na Slovensku v rokoch 1969 – 1989. Bratislava : VEDA 2004. 227 s. ISBN 80-224-0787-9. PEŠEK, J.: Odvrátená tvár totality. Bratislava : Historický ústav SAV, 1998. 384 s. ISBN 80- 967588-4-5. PEŠEK, J.: Nástroj represie a politickej kontroly (Štátna bezpečnosť na Slovensku 1953 – 1970). Bratislava : VEDA, 2000. 247 s. ISBN 80-224-0662-7. ŠTURÁK, P.: Dejiny gréckokatolíckej Cirkvi v Československu v rokoch 1945 – 1989. Prešov : Petra n. o., 2008. 199 s. ISBN 978-80-8099-023-7. Vedecký projekt VEGA: Blahoslavený biskup Pavol Peter Gojdič (1888 – 1960) v súradniciach času a doby. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove – GTF, 2006. 93 s. ISBN 80-8068-445-6. VASIĽ, C.: Gréckokatolíci. Dejiny – osudy – osobnosti. Košice : BYZANT, 2000. 144 s. ISBN 80- 855 81-23-X. VNUK, F: Pokus o schizmu. Bratislava : Ústav dejín kresťanstva na Slovensku, 1996. 133 s. ISBN 80-88717-10-8. VNUK, F: Akcie “K“ a „R“. Zásahy komunistického režimu proti reholiam v r. 1950 – 1956. Bratislava : Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta, 1995. 134 s. ISBN 80- 88696-04-6. VNUK, F: Popustené putá. Martin : Matica Slovenska, 2001. 299 s. ISBN 80-7090-598-0. VNUK, F: Dokumenty o postavení katolíckej cirkvi na Slovensku v rokoch 1945 – 1948. Martin : Matica Slovenska, 1998. 242 s. ISBN 80-7090-476-3. VNUK, F: Vládni zmocnenci na biskupských úradoch v rokoch 1949 – 1951. Martin : Matica Slovenska, 1999. 260 s. ISBN 80-7090-551-4. ŽEŇUCH, P. – VASIĽ, C.: Monumenta Byzantino-Slavica et Latina Slovaciae. Rím – Bratislava – Košice : Pontifico Instituto Orientale, 2003. 445 s. ISBN 88-7210-341-X.

118

Acta theologica et religionistica 1/2016 RECENZIE/ANOTÁCIE

HORWITZ, R.: Buber´s Way to »I and Thou«. An Historical Analysis and the First Publication of Matin Buber´s Lectures »Religion als Gegenwart«. Heidelberg : Verlag Lambert Schneider, 1978. 302 s. ISBN 3-7953-0456-3.

Autorom publikácie z roku 1978 s názvom Buber´s Way to „I and Thou“: An Historical Analysis and the First Publication of Martin Buber´s Lectures „Religion als Gegenwart“ je Rivka Horwitz. Podáva v nej analýzu vývoja filozofie dialógu a samotnej eseje Ich und Du, ktorá je založená na materiáloch nájdených v Buberovom archíve. Prezentovaná publikácia pozostáva z dvoch častí. Prvá obsahuje až do doby vydania danej knihy nepublikovaný rukopis Religion als Gegenwart, druhú tvorí analýza historického vývoja eseje Ich und Du, ktorú autor prezentuje ako jednu z najvýznamnejších a najvplyvnejších prác v modernej filozofii a teológii. Zo zozbieraných prednášok prezentovaných v danej publikácii plynie Buberova na viacerých miestach zdôraznená myšlienka skutočnosti, že nejestvuje miesto v živote človeka, v ktorom by bola cesta k Bohu zatarasená. Buber rovnako ako Kierkegaard alebo Ebner tvrdil, že Ja-Ono vzťah nevedie, ani nemôže viesť k Bohu. Na rozdiel od spomenutých filozofov však ponúkol jeho generácii vzťah Ja-Ty, ktorý pokladal za zdroj pravého a reálneho života. Buber vychádza z premisy, že na počiatku je vzťah. Konštatuje, že Ja ako subjekt žijúci vo svete objektov svojej skúsenosti nie je primárnou životnou realitou. Ja vzniká až rozložením Ja-Ty a uvedomený akt je prvou podobou základného slova Ja-Ono. Ja, ktoré svoje okolie vníma ako súbor vecí slúžiacich jeho potrebám, sa vymanilo zo vzťahu. Možnosť oslovovať iné bytosti ako Ty však po konštituovaní sféry Ja-Ono nezaniká. Vďaka vrodenému Ty človek trvalo disponuje schopnosťou stretávať sa s inými bytosťami výlučným spôsobom. Na margo relácie jednoty (v zmysle zjednotenia sa s Bohom) a Ja-Ty vzťahu Buber prehlásil, že to čo je mystikom nazývané zjednotenie, on sám má v úmysle formulovať koncepčne a pomenovať ako hypostázu čistého vzťahu. Buber rozlišuje dva druhy hypostázy, a to atribútu a vzťahu. Atribút, ako zdôraznil, nemá nezávislú existenciu, existuje len vo vzťahu k niečomu inému. Mystik ho však pozdvihuje na úroveň nezávislej entity, čo je v Buberovom nazeraní na skutočnosť značnou chybou. Kritický postoj vyjadruje aj voči mystikom, ktorí spredmetňujú vzťahy. Takýto mystik je totižto opojený nie zjednotením, ale vzťahom, ktorý necháva narásť do rozmerov poháňajúcich konfrontované Ty k zastretiu. Vtedy sa vzťah, ktorý mal byť mostom a spojením medzi jedným a druhým bytím, mení na prekážku. Preto Buber odmieta akéhokoľvek mystického prostredníka medzi Bohom a svetom. I. Horwitz prezentovanou publikáciou tvrdí, že Buberovo stretnutie s Ebnerovými spismi predstavuje kľúčový bod vo vývoji jeho dialogického myslenia, čo sa snaží deklarovať jeho prednáškami a korešpondenciou.

Barbara BALOGHOVÁ

120

Acta theologica et religionistica 1/2016 RECENZIE/ANOTÁCIE

KOREN, I.: The Mystery of the Earth. Mysticism and Hasidism in the Thought of Martin Buber. Leiden : Brill, 2010. 396 s. ISBN 978-90-40-18123-6.

Publikácia Israel Koren s názvom The Mystery of the Earth : Mysticism and Hasidism in the Thought of Martin Buber bola vydaná v roku 2010. I. Koren v tejto publikácii demonštruje, že mystické paradigmy, ktoré si Martin Buber osvojil vo svojom mystickom období, slúžia ako základ pre jeho dialóg a prispievajú k jeho väčšej hĺbke. Odpútava sa od zobrazenia Buberových dialogických myšlienok na platforme západného a moderného myslenia a skúma jeho interpretáciu chasidských tém. Introdukcia do diela prezentuje dva hlavné ciele publikácie. Prvým je preskúmať celkovú úlohu mysticizmu v myslení Martina Bubera, teda funkciu, akú zohral v období počiatočného štádia rozvoja jeho myšlienok a tvorivosti známeho aj ako preddialogická etapa, v neskoršom období, ktoré je nazývané dialogickým a vzťah medzi nimi z pohľadu významu mysticizmu v Buberovom myslení. Druhým cieľom je preskúmať spôsob, akým bolo chasidské a kabalistické učenie internalizované do jeho filozofického myslenia. Dielo je rozdelené do dvoch celkov. Prvá časť má historicko-chronologický charakter a popisuje Buberovo mystické obdobie. V prvých štyroch kapitolách autor analyzuje miesto chasidizmu v Buberových skorých úvahách, v piatej kapitole v dielach dialogického charakteru. Najdôležitejším zdrojom skúmania Buberovho mysticizmu v druhom období je kniha Daniel. Autor začína svoju diskusiu o danej knihe tým, že opisuje silu duality, ktorá je v nej zobrazená, a hĺbku jednoty potrebnej k jej preklenutiu. Posledná kapitola prvej časti je zameraná na diskusiu o prítomnosti mystiky v Buberovej dialogickej myšlienke v jej vlastnom kontexte. Zameriava sa na ďalší aspekt jeho mysticizmu, a to na priamy kontakt medzi človekom a Večným Ty. Druhá časť publikácie sa snaží naplniť druhý stanovený cieľ. Hľadá chasidské a kabalistické princípy v Buberovej filozofickej tvorbe. Prezentuje Buberovu dialogickú myšlienku vo svetle jeho interpretácie chasidskej a kabalistickej náuky a objasňuje spôsoby, akými boli tieto princípy internalizované do jeho myslenia. Nasledujúce kapitoly prezentujú ako Buberovo chápanie jedinečnosti Baal-Shem Tova zaujalo ústredné miesto v jeho svetonázore i vo vlastnom intelektuálnom projekte. Záverom autor konštatuje, že Buberovo filozofické myslenie môžeme považovať za pokračovanie existujúcej tendencie v chasidizme predpísať kabalistickú esenciu životu človeka a jeho ceste k Bohu. Buberovo dialogické myslenie sa podľa I. Koren spája s jeho pohľadom a vnímaním tajomstva takým spôsobom, že vstup do dialogického poľa je zároveň vstupom do sféry mystiky.

Barbara BALOGHOVÁ

121

Acta theologica et religionistica 1/2017 KRONIKA

„Potřebuje současné křesťanství reformovat?“ 4 roky pontifikátu papeže Františka

Dňa 16.03.2017 v Komunitím centru Matky Terezy v Prahe predniesol prednášku s názvom „Potřebuje současné křesťanství reformovat?“ - 4 roky pontifikátu papeže Františka prof. PhDr. Tomáš Halík, ThD., držiteľ Templeton Prize for Progress Toward Research or Discoveries about Spiritual Realities z roku 2014 a nositeľ čestného doktorátu University of Oxford. V prednáške slovami sv. Augustína „Ecclesia semper reformanda“ vyslovil názor, že cirkev musí byť stále reformovaná. Upínanie sa na tradíciu v statickom zmysle znamená popretie jej pravej povahy, pretože tradícia je dynamická. Vychádza to z jej samotného názvu v latinskom jazyku, kde tradere značí tvorivo predávať, teda nachádzať podobu, ktorá odpovedá potrebám doby. Profesor Halík poznamenal, že dbať na formu, znamená zrádzať obsah. Na základe exkurzu do dejín kresťanstva profesor demonštroval, že cirkev bola vždy inštitúciou prechádzajúcou určitými zmenami. Percipientom ukázal kresťanstvo vo význame „vteľovania“ do nových kultúr. Začal teológiou apoštola Pavla, ktorá je postavená na kríži a zmŕtvychvstaní Ježiša Krista, čo predstavovalo oslobodenie tých, ktorí uverili, od židovských povinností. Pavlov univerzalizmus bol duchovnou ponukou ústiacou do zrodu teológie ako filozofickej reflexie viery. Následne došlo k „vteleniu“ kresťanstva do antického myslenia, do Rímskej ríše. Kresťanstvo sa stalo religio v antickom zmysle. Zároveň sa zrodilo alternatívne kresťanstvo – pustovníctvo (mníšstvo), čo cirkev dokázal bez nejakých problémov integrovať. V rámci nej sa tak vyformovala hierarchická, demokratická a charizmatická štruktúra. Ako ďalší príklad použil profesor Halík gregoriánsku reformu, ktorej cieľom bola sloboda cirkvi, a preto sa jej predstavitelia snažili o odlíšenie politickej a cirkevnej moci. Cirkev zaviedla celibát kléru, čo kňazov oslobodilo od feudálneho systému skrze dedičské následníctvo. Je zrejmé, že sa nejednalo o obsahovú reformu, ale o nastolenie normatívneho predpisu, ktorý sa stal pre ľudí stojacich mimo Katolíckej cirkvi v istom zmysle symbolom západného katolicizmu do dnešných čias. Profesor sa zmienil aj o nemeckej reformácii zo šestnásteho storočia. Táto udalosť naštartovala proces sekularizácie a exskultúrňovania cirkevného kresťanstva. Po jednotlivých revolúciách súvisiacich s reformáciou sa kresťanstvo začalo uzatvárať do seba a naštartovala sa jeho intelektuálna sebakastrácia. Z toho dôsledku stratila cirkev silu byť partnerom novej civilizácie. Pápež Pius XI. v tridsiatych rokoch dvadsiateho storočia zaviedol stratégiu „proti tlači tlačou“, čo bolo impulzom vzniku novej éry. Zrodila sa doba katolíckych politických strán. Ani tieto zmeny sa netýkali inovácie obsahovej stránky vierouky a kresťanských právd, avšak boli reakciou na spoločenské zmeny. Počas pontifikátu sv. Jána XXIII. tento pápež rozpznal potreby doby a otvoril cestu dialógu. Postavil ho na miesto obrany a započal snahy vydávania dobrého svedectva cirkvi. S menom tohto svätca sa spája termín aggiornamento, čo je program a úsilie Katolíckej cirkvi od roku 1959 s cieľom prispôsobiť sa v istých oblastiach požiadavkám danej doby. Povedané inými slovami je to proces približovania sa Katolíckej cirkvi súčasnému životu. Od Druhého vatikánskeho koncilu sa cirkev snaží o svoju obnovu, zblíženie sa s inými cirkvami a náboženstvami a zintenzívnenie misijného života.

123

Acta theologica et religionistica 1/2017 KRONIKA

V rámci prednášky profesor Halík vyslovil myšlienku, že evanjelizácia je vteľovanie kresťanských hodnôt do žitej kultúry tej-ktorej zeme. Význam a úlohu súčasnej cirkvi vidí v jej kritickom prorockom hlase. Zo svojich skúsenosti vysokoškolského pedagóga i farára Římskokatolické akademické farnosti Praha konštatoval, že aktuálne dodýchava folklórny typ ľudového kresťanstva a zvyšuje sa záujem o spiritualitu. Záverom odpovedal na otázku položenú samotným názvom prednášky. Profesor Halík odprezentoval tri základné rysy kresťanstva, ktoré súčasná doba a spoločnosť potrebuje a ktoré má šancu prežiť a byť odovzdávané ďalším generáciám. Ide o tieto znaky: - vzdelanie – viera istým spôsobom premyslená (nie detinská), - premeditovanie – viera s dimenziou duchovnej skutočnosti (osobný vzťah s Bohom), - aplikovanie – viera s dôsledkami pre konanie v spoločnosti (kráčanie proti duchu doby). Odprezentovaná prednáška bola skutočným prínosom nie len pre vedecké kruhy, akademikov zaujímajúcich sa problematikou spoločnosti, cirkvi a ich vzájomným vzťahom, ale aj každého veriaceho kresťana hľadajúceho pravdu a sledujúceho znamenia doby. O tom svedčila mimoriadne bohatá účasť a aktívna diskusia účastníkov, ktorí vyslovili hlboký záujem o ďalšie podujatie takéhoto charakteru.

Barbara BALOGHOVÁ (Foto: http://halik.cz/cs/o-halikovi/momenty-zivota/moment/26/)

124

Acta theologica et religionistica 1/2017

ADRESÁR AUTOROV ADDRESSES OF AUTHORS

Ing. Mgr. Barbara Baloghová PhDr. Marek Krištof Prešovská univerzita v Prešove Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov 080 01 Prešov [email protected] [email protected]

Mgr. Zuzana Čandová ThLic. Paweł Król Prešovská univerzita v Prešove Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov 080 01 Prešov [email protected] [email protected]

ThLic. Rafał Dec Mgr. Jana Lukáčová Prešovská univerzita v Prešove Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov 080 01 Prešov [email protected] [email protected]

Mgr. Martina Diheneščíková Mgr. Daniel Sabol Prešovská univerzita v Prešove Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov 080 01 Prešov [email protected] [email protected]

Mgr. Josef Dvořák Mgr. Vladimír Saloky Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Prešovská univerzita v Prešove Teologická fakulta Gréckokatolícka teologická fakulta Kněžská 8 Ul. biskupa Gojdiča 2 370 01 České Budějovice 080 01 Prešov [email protected] PhDr. Nikol Volková Mgr. Bc. Marianna Kocáková Prešovská univerzita v Prešove Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov 080 01 Prešov [email protected] [email protected]

125 Acta theologica et religionistica 1/2017

ADRESÁR RECENZENTOV ADDRESSES OF REVIEWERS

doc. JCDr. František Čitbaj, PhD. doc. PhDr. Michal Valčo, PhD. Prešovská univerzita v Prešove Žilinská univerzita v Žiline Gréckokatolícka teologická fakulta Fakulta humanitných vied Ul. biskupa Gojdiča 2 Univerzitná 8215/1 080 01 Prešov 010 26 Žilina [email protected] [email protected]

Dr. h. c. prof. PhDr. Pavol Dancák, PhD. prof. ThLic. PaedDr. Martin Weis, Th.D. Prešovská univerzita v Prešove Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Gréckokatolícka teologická fakulta Teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 Kněžská 8 080 01 Prešov 370 01 České Budějovice [email protected] [email protected] doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD. doc. ThDr. ICLic. Bogdan Węgrzyn, PhD. Prešovská univerzita v Prešove Państwowa Wyższa szkoła Zawodowa Gréckokatolícka teologická fakulta w Tarnowie Ul. biskupa Gojdiča 2 Uniwersytet Papieski Jana Pawła II 080 01 Prešov w Krakowie [email protected] Wydział Teologiczny w Tarnowie [email protected] Mons. doc. ThDr. Ľubomír Petrík, PhD. Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov [email protected] doc. PhDr. ThDr. Daniel Slivka, PhD. Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov [email protected]

Mons. prof. ThDr. Peter Šturák, PhD. Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Ul. biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov [email protected]

126 Acta theologica et religionistica 1/2017

INFORMÁCIE PRE AUTOROV

Acta theologica et religionistica je internetový vedecký recenzovaný akademický časopis doktorandov GTF PU v Prešove, ktorý uverejňuje výlučne vedecké štúdie a odborné články doktorandov zo spoločensko-vedných a humanitných odborov, ďalej recenzie, anotácie, glosy doktorandov zo spoločensko-vedných a humanitných odborov a správy týkajúce sa vedeckého a spoločenského života doktorandov. Sústreďuje sa najmä na publikovanie a prezentovanie najnovších výsledkov vedeckého výskumu doktorandov z domácich i zahraničných univerzít, vysokých škôl, vedeckých a vedecko-výskumných pracovísk a inštitútov. Časopis vychádza od roku 2012 dvakrát ročne (máj, november). Príspevky v rubrikách Štúdie a Archívne materiály sú recenzované, pre knižnice na Slovensku uvádzané v kategórií ADF – Vedecké práce v domácich nekarentovaných časopisoch. V prípade záujmu publikovať v jednom z čísel časopisu, v niektorej z uvedených rubrík, Vás prosíme poslať príspevky šéfredaktorke časopisu Mgr. Barbare Baloghovej ([email protected]) alebo na emailovú adresu redakcie časopisu ([email protected]), vždy do 31.3., resp. 30.9. v uvedenom roku s dvadsaťriadkovým abstraktom a kľúčovými slovami v slovenskom a anglickom jazyku. Pri spracovaní príspevkov žiadame uvádzať poznámkový aparát pod čiarou a poznámky spracovať podľa platnej bibliografickej normy, zodpovedajúcej medzinárodnému štandardu pre publikovanie dokumentov STN ISO 690, resp. STN ISO 690-2. Príspevok poslať v elektronickej podobe vo formáte kompatibilnom s MS WORD, prípadné fotografie, mapy, ilustrácie a pod. materiály preskenované (formát jpg; 300dpi).

Adresa redakcie: Acta theologica et religionistica Prešovská univerzita v Prešove Gréckokatolícka teologická fakulta Ulica biskupa Gojdiča 2 080 01 Prešov, SLOVENSKO Tel., Fax: +421517732567 E-mail: [email protected] Web: http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavne-sekcie/acta-theol-relig

INFORMATION FOR CONTRIBUTORS

Acta theologica et religionistica is GTF UP in Presov graduant´s electronic peer-reviewed academic journal, publishing exclusively scientific papers and scholarly articles by social sciences and humanities doctoral students, also publishing reviews, annotations, glosses by social sciences and humanities graduants, and reports concerning scientific and social life of doctoral students. In particular, it concentrates on publication and presentation of the latest results of scientific research of graduants from domestic and foreign universities, colleges, scientific and scientific-research institutes. The e-Journal issued twice per a year since 2012 (May, November). The papers in sections Scientific articles and Archival materials are reviewied, for libraries in Slovakia are in category ADF – Scientific papers in the Slovak non-current contents journals. If you are interested in publication in our e-Journal, in one of the above mentioned sections, please send your contributions to the general editor Mgr. Barbara Baloghová ([email protected]) or to the email address of redaction ([email protected]), until March, 31, or September, 30 of the current year, with the 20-line abstract and keywords in Slovak and English language.

127 Acta theologica et religionistica 1/2017

At elaboration of the contributions, the footnotes and notes shall be specified in accordance with a valid bibliographic standard, corresponding with the international standard fot documents publication STN ISO 690 or STN ISO 690-2. The contribution shall be sent in e-form (foŕmat compatibile with MS WORD), eventual photos, maps and ilustrations and other materials shall be scanned (jpg format, 300 dpi).

Redaction address: Acta theologica et religionistica University of Prešov in Prešov Greek-Catholic Theological Faculty Bishop Gojdic Street 2 080 01 Presov, SLOVAKIA Tel., Fax: +421517732567 E-mail: [email protected] Web: http://www.unipo.sk/greckokatolicka-teologicka-fakulta/hlavne-sekcie/acta-theol-relig

128 Acta theologica et religionistica 1/2017