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Memória e esquecimento do cacique no bicentenário da independência do

Jaime de Almeida*

Os caciques Túpac Amaru e Mateo Pumacahua enfrentaram-se durante a Grande Rebelião (1780-1781). O primeiro, embora reivindicasse ser descendente de Beatriz Clara Coya (neta de Manco Capac, filha de Sayri Túpac e meia-irmã de Túpac Amaru), casada com o nobre espanhol Martín García de Loyola, (por isto ele autonomeou-se Túpac Amaru II durante a rebelião), não estudou no colégio San Borja destinado aos índios nobres e filhos de caciques, não conseguiu ser reconhecido como o legítimo herdeiro do Marquesado de Oropesa e sua rebelião foi combatida pela nobreza incaica. O segundo reivindicava ser descendente do inca Huayna Capac (e reforçou tal pretensão casando suas filhas Polonia e Ignacia com descendentes oficiais daquele), foi aluno do colégio de San Borja e era oficial do Regimento de Índios Nobres de , embora não integrasse a mais elevada elite quéchua, representada pelos 24 Eleitores do Cabildo Inca.1

Por sua decisiva participação em defesa da ordem, o cacique Mateo Pumacahua conseguiu maior ascensão social e econômica. Adquiriu propriedades, tornou-se um mecenas oferecendo festas e construindo obras públicas. Quando, em consequência da ocupação da Espanha por tropas francesas e do sequestro da família real por Napoleão Bonaparte, formaram-se juntas nas principais cidades da Península e da América em defesa da monarquia espanhola, o brigadeiro Mateo Pumacahua participou da repressão desencadeada pelo vice-rei do Peru José Fernando de Abascal contra as tropas revolucionárias enviadas pela junta patriótica de Buenos Aires ao Alto Peru, sendo nomeado coronel do Regimento de Milícias de Infantaria de Índios Nobres de Cusco. Dentre a nobreza índia do continente, Mateo Pumacahua foi quem alcançou o mais elevado cargo político da monarquia espanhola,

1 Anais do XI Encontro Internacional da ANPHLAC 2014 – Niterói – Rio de Janeiro ISNB 978-85-66056-01-3 atuando como governador intendente e presidente da Audiência de Cusco (em 1807 e de setembro de 1812 a maio de 1813).2 Em agosto de 1814 o velho cacique aderiu ao projeto autonomista do Ayuntamiento de Cusco que exigia da Audiência a aplicação da Constituição liberal promulgada em Cádiz em 1812 e integrou a Junta de Governo de Cusco organizada pelos irmãos José e Vicente Angulo. A rebelião se difundiu por grande parte das províncias de Cusco e Charcas e foi violentamente reprimida pelo vice-rei Abascal. O cacique Mateo Pumacahua, derrotado na batalha de Umachirí, foi preso, julgado e enforcado (em seguida foi decapitado e esquartejado) em Sicuani, em março de 1815. A perpetuação da memória de Mateo Pumacahua foi objeto de um dos primeiros decretos do Congresso Constituinte do Peru (6 de junho de 1823), inscrevendo-o no rol dos Beneméritos da Pátria.3 A maior parte de sua família escapara dos rigores da repressão; suas filhas podiam apelar à memória de seu martírio e os homens da família podiam eleger-se deputados. Aqui se encontra um fio de continuidade a ser reconstituído, a presença de seus descendentes em cargos políticos e honrarias. Um fragmento das memórias de Daniel O’Learyindicaqual era a percepção intelectual e afetiva de Simón Bolívar e seu círculo acerca da historicidade do Peru e seus grandes personagens indígenas, em que se destacam Tupac Amaru e Mateo Pumacahua:

La ciudad del Cuzco puede, en verdad, llamarse la Roma de América. Su historia, sus fábulas encantan. La inmensa fortaleza del lado del norte, es el Capitolio; el templo del sol, su coliseo; Manco Cápac fue su Rómulo; Viracocha, su Augusto; Huáscar, su Pompeyo, y Atahualpa, su Cesar. Los Pizarros, Almagros, Valdivias y Toledos son los hunos, godos y cristianos que la destruyeron; Tupac-Amaru es su Belisario que le dio un día de esperanza; Pumacahua, su Rienzi y último patriota.4

As memórias de Luis Valcárcel, nascido em 1891, evidenciam a forte presença de Mateo Pumacahua na paisagem urbana, nas vizinhanças e na cultura oral de Cusco dos inícios do século XX. A comemoração do centenário

2 Anais do XI Encontro Internacional da ANPHLAC 2014 – Niterói – Rio de Janeiro ISNB 978-85-66056-01-3 de Pumacahua (sic) ocorreu na época em que ele compunha, com um grupo de colegas vinculados à greve estudantil de 1909e em sintonia com o novo reitor da Universidade, Alberto Giesecke, o que veio a se chamar “a escola cusquenha”, comuma decidida proposta indigenista. O grupo publicou em memória de Pumacahua uma série de documentos inéditos de um cartório local, no primeiro (e único) número da revista que criaram chamada Nuestra Historia. O contexto em que atuavam foi assim lembrado por ele:

En los comienzos de la 'escuela cusqueña' el llamado problema indígena se reducía a la defensa del indio. Esa actitud tiene, como se sabe, antecedentes lejanos en nuestra historia, pero que en esa época nos eran casi desconocidos. Es curioso comprobar que por entonces no existía la menor preocupación por figuras históricas de tanta relevancia como el padre Las Casas y Túpac Amaru y no se había valorado el aspecto indigenista de la obra de Garcilaso. A la labor de defensa del indígena que ellos y otros personajes realizaron no se le concedía el mínimo valor. A nosotros, catedráticos y alumnos indigenistas, nos tocó rescatar esas figuras y darles el reconocimiento que merecían. Así, por ejemplo, en 1914 hicimos un homenaje a Pumacahua, en ocasión del primer centenario de su alzamiento, y en 1916 el Instituto Histórico del Cusco, compuesto por intelectuales y profesores universitarios, celebró el tricentenario de la muerte del Inca Garcilaso de la Vega. En los años posteriores se han dado significativas muestras de gratitud a estos personajes tanto tiempo olvidados.

Luis Valcárcel também relata que um grupo de estudantes da Faculdade de Letras representou o drama quéchua do século XVIII "Usca Paucar" no centenáriode Pumacahua: “El hecho de que hubiese obras en quechua atraía también a la gente humilde”. 5 Enquanto isso, ocorria um fenômeno surpreendente é a apropriação das memórias de Mateo Pumacahua e Túpac Amaru, numa perspectiva milenarista,por índios convertidos ao adventismo e por círculos anarquistas em ação na região andina de Cusco: ¿Qué se puede esperar de la trinidad monstruosa del Estado, la iglesia y el capital? que de jesuitas inquisidores y sanguinarios descendientes de un fraile y un soldado asesinos de Atahualpa, Tupac Amaru y Pumacahua?6

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A criação do Parque Pumacahua (1916), e a inauguração do Arco de Pumacahua (1918) em Sicuani, local em que o cacique fora executado, embora certamente imbuídas de um sentido nacionalista oficial, não devem ter deixado de alimentar, junto a alguns círculos plebeus da região, o sentido contestatário que assim se manifestava na imprensa anarquista:

[…] Soy de la estirpe de los hijos del trabajo mi abolengo viene desde abajo. · Soy de la raza que subyugaron ibéricos ladrones, soy de la raza sojuzgada por repúblicas mandones. Es mi orgullo ser indio y tener la rebeldía, de Cahuide, Túpac Amaru y Pumacahua [...] Es mi orgullo ser indio y ser anarco7.

O Centenário privilegiou a memória hispânica e criolla das elites; mas Túpac Amaru e Mateo Pumacahua foram incluídos no conjunto de heróis da pátria peruana por meio de placas com seus nomes no Panteón de los Próceresem 29/06/1921 (centenário da independênciatrazida pelas tropas platinas e chilenas de San Martín e Thomas Cochrane) e inaugurado precisamente em10/12/1924 (centenário da batalha de vencida por tropas bolivarianas e platinas comandadas por Sucre). A história do Panteão, lugar de memória excepcional, apresenta ciclos, em cada ciclo são incorporados novos heróis. Nesse momento inicial de panteonização,parece que os dois caciques foram colocados em pé de igualdade do ponto de vista de status. Com o acúmulo progressivo de personagens (atualmente, já são mais de 500) e, principalmente, com a variação das formas de representação/exposição que definem e hierarquizam graus de status (placas, efígies, bustos, estátuas, cenotáfios, etc.), atualmente é notável a diferença das atenções dispensadas à memória dos dois caciques. Mateo Pumacahuasegue representado sob formas hierarquicamente mais simples: uma placa com seu nome e, mais recentemente, um busto.8 Quanto à panteonização do cacique Túpac Amaru, além do busto e estátua(s) que aí se encontram,será necessário acompanhar a tramitação do

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Projeto de Lei n. 2885/2013-CR, recentemente apresentado ao Congresso da República pela Comissão de Cultura e Patrimônio Cultural. Esse projeto propõe, para a comemoração do Bicentenário da Independência do Peru em 2021, o reconhecimento oficial da “gesta emancipadora de Túpac Amaru e Micaela Bastidas”, a entronização de seus bustos em vários locais públicos importantes (inclusive, apesar de que ali já estão, no Panteão) e a construção de um Mausoléu Nacional.9 Retornemos ao contexto do Centenário, cuja data central é o 28 de julho, no ambiente serrano em torno de Cusco, para retomar o tema das apropriações utópicas das figuras de Mateo Pumacahua e Túpac Amaru por anarquistas e indígenas. 10 Desde 1919, membros do Comitê Pró-Direito Indígena Tahuantinsuyo passaram a atuar junto aos índios das províncias altas de Cusco. Prometiam outros tempos, "o renascimento do Império do Tahuantinsuyo". Começou a circular o rumor de que os índios deviam liquidar como cachorros os brancos e mestiços infiltrados em seus povoados. O ponto central de suas práticas rituais era a montanha do Apu Rumitaque onde eram abençoados pelos seus paq'os (sacerdotes). Mensageiros divulgavam a palavra de ordem: "alcotawan mistitawan khanka qaqapin wañuhina” (o mestiço, como o cachorro, se mata sobre rocha áspera). O 28/08/1921 – Centenário da Independência – foi anunciado como "el día en que Rumitaque se sacudiría para aplastar a los mistis". Os fazendeiros deviam ser esquartejados como Túpac Amaru. Numa escaramuça, uma multidão de índios prendeu o líder dos mestiços, Leopoldo Alencastre, e lhe cortaram a língua, arrancaram-lhe os olhos e os cabelos e esmagaram-lhe os dedos. Na manhã de 31 de julho, cerca de 2.500 índios concentrados na montanha Rumitaque enfrentaram com ferrões de gado, fundas e pedras as escopetas e revólveres dos mestiços. O resultado dessa luta pela restauração do Tahuantinsuyo foi mais de 500 mortos, muitos feridos presos, o êxodo para as alturas ou para a selva.Mesmo sobo peso da repressão e das represálias, os sobreviventes e seus descendentes seguiriam evocando orgulhosamente as batalhas do Apu Rumitaque, invocando os seus deuses ancestrais e aguardando o retorno do Inca.O surto milenarista associado ao Centenário prosseguiu até1924 com as rebeliões indígenas de Huaquira e Quiñota.

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Um Manifesto aos Índios de Cusco assinado por um grupo que se identificava como Os Filhos de Cahuide, em Sicuani (onde morreu o cacique Pumacahua) no dia 28/08/1921 demonstra que o massacre recente não havia intimidado os rebeldes. O manifesto concluía assim: “¡¡No detenten las tierras!! ¡¡Puede llegar una hora bonita, señores propietarios!! ¡Viva Pumacahua!”11 Por sua vez, o historiador Carlos Wiesse explicitava em 1925 o discurso oficial e hegemônico acerca da independência do Peru; nele, a rebelião de Pumacahua de 1814 aparece como um levantamento genuinamente nacional cujo fracasso se explicaria pela desorganização dos insurgentes e, sobretudo pelas divisões entre os índios e sua falta de preparação.12 Assim, em contraste com o protagonismo indisciplinado das massas indígenas do passado e do presente, Mateo Pumacahua sobressaía como um membro legítimo das elites cuja memória merecia ser recuperada na comemoração. É muito sugestiva a forma como a memória de Mateo Pumacahua se infiltrou no processo de reurbanização de promovido em função do Centenário.13 A cinco quarteirões da histórica Plaza Mayor que mantém até hoje a sua centralidade política e religiosa, criou-se um novo polo urbano mais moderno e conectado às novas dinâmicas do comércio, indústria, finanças, transportes coletivos, etc.: a Plaza de San Martín, que foi inaugurada na véspera do dia do Centenário. A nova praça foi progressivamente rodeada por edifícios construídos com os novos materiais e técnicas da arquitetura moderna, convertendo-se numa vitrine que antecipava o progresso da cidade e do país. Um desses edifícios é o Portal de Pumacahua, que dialoga com outros edifícios identificados com nomes de personagens relevantes da história nacional como o Portal de Zela – homenagem ao prócer Francisco Antonio de Zela (1768-1819) e à revolução de Tacna (1811); além de evocar e afirmar, tal como se fazia com Pumacahua, a participação dos próprios peruanos no processo da independência nacional, o Portal de Zela introduzia nesse importantíssimo lugar de memória o tema crucial das províncias ocupadas pelo Chile ao final da Guerra do Pacífico –e o Hotel Bolívar. Com seu elogiado estilo neocolonial, a nova paisagem urbana materializava a leitura do passado oficializada pelo Centenário e pelo Oncenio do presidente Augusto B. Leguía e anunciava um futuro radicalmente oposto ao projeto anarquista andinizado de

6 Anais do XI Encontro Internacional da ANPHLAC 2014 – Niterói – Rio de Janeiro ISNB 978-85-66056-01-3 restauração do Tahuantinsuyo. O escultor Luis Agurto produziu dois expressivos medalhões em bronze retratando Pumacahua e Zela. O medalhão de Mateo Pumacahua foi inaugurado em 1933. A cidade de Lima recebia dezenas de monumentos públicos, muitos deles doados pelas colônias de imigrantes estrangeiros bem sucedidos nos negócios. A Sociedade Central Japonesa ofereceu um monumento a Manco Cápac, o primeiro inca; o escultor David Lozano iniciou a obra em 1922. Com mais de 5 metros de altura, o monumento seria inaugurado em 1926. Por sua vez, Luis Agurto apresentou em 1924 um projeto de monumento a Tupac Amaru, mas a iniciativa provocou apenas um prolongado debate acerca de como o herói se vestiria.14Sem ignorar essa polêmica, José Carlos Mariátegui – que criticava a utopia do retorno ao Tahuantinsuyo – abordou a questão de como compreender Túpac Amaru no ensaio “Lo nacional y lo exótico”:

El Perú es todavía una nacionalidad en formación. Lo están construyendo sobre los inertes estratos indígenas, los aluviones de la civilización occidental. La conquista española aniquiló la cultura incaica. Destruyó el Perú autóctono. (…) Un artificio histórico clasifica a Túpac Amaru como un precursor de la independencia peruana. La revolución de Túpac Amaru la hicieron los indígenas; la revolución de la independencia la hicieron los criollos. Entre ambos acontecimientos no hubo consanguineidad espiritual ni ideológica.15

Quatro anos mais tarde, Mariátegui fez duas menções bastante significativas ao cacique Mateo Pumacahua – e não se referiu a Túpac Amaru – em sua mais importante obra. A primeira dessas referências aparece no segundo dos sete ensaios, “O Problema do Índio”, geralmente apontado como o mais importante do conjunto da obra:

La Revolución de la Independencia no constituyó, como se sabe, un movimiento indígena. La promovieron y usufructuaron los criollos y aun los españoles de las colonias. Pero aprovechó el apoyo de la masa indígena. Y, además, algunos indios ilustrados como Pumacahua, tuvieron en su gestación parte importante. El programa liberal de la Revolución comprendía lógicamente la redención del

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indio, consecuencia automática de la aplicación de sus postulados igualitarios. Y, así, entre los primeros actos de la República, se contaron varias leyes y decretos favorables a los indios. Se ordenó el reparto de tierras, la abolición de los trabajos gratuitos, etc.; pero no representando la revolución en el Perú el advenimiento de una nueva clase dirigente, todas estas disposiciones quedaron sólo escritas, faltas de gobernantes capaces de actuarlas.La aristocracia latifundista de la Colonia, dueña del poder, conservó intactos sus derechos feudales sobre la tierra y, por consiguiente, sobre el indio. Todas las disposiciones aparentemente enderezadas a protegerlo, no han podido nada contra la feudalidad subsistente hasta hoy.16

Está claro, portanto, que – diferentemente da participação de Mateo Pumacahua na revolução de Cusco em 1814 – a rebelião de Túpac Amaru tem sua importância e relevância num outro contexto, totalmente alheio à reflexão mariateguiana acerca da independência do Peru e, como veremos, da própria forja da nação peruana. Os leitores desavisados poderiam surpreender-se ao encontrar a segunda referência feita por Mariátegui ao mais poderoso adversário de Túpac Amaru no último dos seus famosos Sete Ensaios – O Processo da Literatura –,já que não se conhece nenhum texto literário escrito por Mateo Pumacahua. Para a compreensão do que desejamos destacar, a transcrição precisa ser mais longa. Depois de criticar o caráter exclusivamente urbano e limenho da literatura do período colonial, Mariátegui passa imediatamente ao contexto da revolução de 1814 em que atuaram o cacique Pumacahua e o poeta :

El sentimiento indígena no ha carecido totalmente de expresión en este período de nuestra historia literaria. Su primer expresador de categoría es Mariano Melgar. La crítica limeña lo trata con un poco de desdén. Lo siente demasiado popular, poco distinguido. Le molesta en sus versos, junto con una sintaxis un tanto callejera, el empleo de giros plebeyos. Le disgusta en el fondo, el género mismo. No puede ser de su gusto un poeta que casi no ha dejado sino yaravíes. (…) Por reacción, no superestimo artísticamente a Melgar. Lo juzgo dentro de la incipiencia de la literatura peruana de su época. Mi juicio no se separa de un criterio de relatividad.

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Melgar es un romántico. Lo es no sólo en su arte sino también en su vida. El romanticismo no había llegado, todavía, oficialmente a nuestras letras. En Melgar no es, por ende, como más tarde en otros, un gesto imitativo; es un arranque espontáneo. (…) Algunos yaravíes de Melgar viven sólo como fragmentos de poesía popular. Pero, con este título, han adquirido sustancia inmortal. Tienen, a veces, en sus imágenes sencillas, una ingenuidad pastoril que revela su trama indígena, su fondo autóctono. La poesía oriental, se caracteriza por un rústico panteísmo en la metáfora. Melgar se muestra muy indio en su imaginismo primitivo y campesino. Este romántico, finalmente, se entrega apasionadamente a la revolución. En él la revolución no es liberalismo enciclopedista. Es, fundamentalmente, cálido patriotismo. Como en Pumacahua, en Melgar el sentimiento revolucionario se nutre de nuestra propia sangre y nuestra propia historia. Para Riva Agüero, el poeta de los yaravíes no es sino "un momento curioso de la literatura peruana". Rectifiquemos su juicio, diciendo que es el primer momento peruano de esta literatura.17

A primeira referência feita por Mariátegui a Mateo Pumacahua se insere na problemática marxista das infraestruturas, do modo de produção: o Problema do Índio se dá a ler após o Esquema da Evolução Econômica e abre caminho para a leitura do Problema da Terra. Já a segunda referência está inserida na abordagem das superestruturas, da formação histórico-social da nação peruana. Mariátegui poderia ter recorrido a muitos outros personagens, paisagens ou processos sociais para contextualizar a obra poética de Mariano Melgar; mas ao decidir associá-lo a Mateo Pumacahua, ele reforçou a importância social e cultural que via na revolução de Cusco para a formação nacional peruana, em contraste com as limitações que criticava, tanto na grande rebelião de Túpac Amaru, quanto no desfecho oficial e criollo do processo da independência.

No ano seguinte à publicação dos Sete Ensaios, o historiador Jorge Basadre manifestou sua discordância frontal em relação ao conceito de comunismo inca proposto por Mariátegui (“Al comunismo inkaico -que no puede

9 Anais do XI Encontro Internacional da ANPHLAC 2014 – Niterói – Rio de Janeiro ISNB 978-85-66056-01-3 ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto bajo el régimen autocrático de los Inkas-, se le designa por esto como comunismo agrario”) e também, provavelmente, em relação a um texto acadêmico recém-publicado na França por Louis Baudin sobre o Império Socialista dos Incas: “Muy poco o nada tiene el socialismo doctrinario de nuestros días -o mejor dicho de los días del futuro- con el socialismo pre-hispánico”.18

E mais, em 1931, no ano em que se inaugurava em Sicuani um primeiro monumento público em memória de Mateo Pumacahua, o mesmo Jorge Basadre explicitou a diferença entre os dois caciques num capítulo chamado “El planteamiento de la cuestión social y José Carlos Mariátegui” que começa justamente com o subtítulo TUPAC AMARU E PUMACAHUA:

Si podemos simpatizar con Túpac Amaru, tenemos que reflexionar mucho sobre lo que hubiera ocurrido en el caso utópico de que triunfase; con anhelante solidaridad, podemos seguir, en cambio, el levantamiento de Pumacahua, desear su triunfo, lamentar su derrota porque el éxito de este levantamiento hubiese sido el éxito del Perú fusionado, ni alejado de lo criollo como Túpac Amaru ni alejado del indio como la Emancipación sanmartiniana y bolivariana.19

Assim, tanto o discurso nacionalista da comemoração oficial quanto os anarquistas (com notável recepção indígena, como vimos), Mariátegui, Basadre eos apristas tendiam não somente a valorizar Tupac Amaru e Mateo Pumacahua ao mesmo tempo mas, em certos casos, chegavam até mesmo a atribuir a este último um protagonismo histórico mais relevante. Um primeiro ponto de inflexão ocorre em 1932 com a fundação do Grupo Túpac Amaru na Argentina pelo intelectual marxista boliviano Tristán Marof (Gustavo Adolfo Navarro Ameler, 1898-1979)com um programa radical de luta contra a guerra do Chaco e pela unificação dos grupos antiimperialistas. Cabe examinar se já se havia cogitado, nos círculos de esquerda e, principalmente, no Comintern, da possibilidade de adotar Túpac Amaru como ícone da militância comunista na América do Sul. Ao que parece, como Tristán Marof não se submeteu à disciplina imposta pelo stalinismo e veio a ser um dos fundadores do POR (Partido Obrero Revolucionario) trotskista na Bolívia, o

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Partido Comunista Peruano rigidamente controlado por Eudocio Ravines desde 1930 não teria maior interesse em apropriar-se da figura de Tupac Amaru, enquanto se concentrava na atuação junto à classe operária e na crítica aos “desvios pequeno-burgueses” de todos os tipos.Por isto, somente a partir da fundação do Partido Obrero Revolucionario (trotskista) no Peru em 1946 – pouco depois que o Partido Comunista retornara às teses de José Carlos Mariátegui – é que o recurso à memória e à simbólica de Tupac Amaru poderia tornar-se uma alternativa possível para os comunistas peruanos. No entanto,a memória oficial permanecia evidentemente muito mais identificada aos grandes personagens espanhóis da Conquista e aos criollos da Colônia e da Independência. O momento mais solene da comemoração do quarto centenário da cidade de Lima, em janeiro de 1935, por exemplo, foi a inauguração de um monumento a Francisco Pizarro no átrio da catedral. Por sua vez, a partir da criação do Colégio Emblemático Mateo Pumacahua em Sicuani, em 1939, passou a existir um vínculo explícito entre uma parcela da população letrada peruana e a memória do cacique de Chincheros. O intelectual indigenista José María Arguedas, por exemplo, aí trabalhou como professor (1939-1941) enquanto redigia a novela Yawar Fiesta. Um novo ponto de virada se localizaria em 1942, quando Luis Valcárcel e seu grupo da “escola cusquenha” comemoram o bicentenário do nascimento de Túpac Amaru; aparentemente, uma iniciativa bastante isolada. Logo mais, basta comparar a quantidade de livros publicados a partir de meados da década de 1940 para se perceber o crescimento do interesse pela rebelião de Tupac Amaru no Peru e no mundo enquanto Mateo Pumacahua, em sua situação ambígua de cacique realista em 1780 / cacique patriota em 1814, tal como figurava nos livros didáticos e no Panteão, permanecia praticamente isolado em seus nichos locais de Cusco e Sicuani. Entre 1947 e 1957, enquanto somente uma obra focalizava Mateo Pumacahua, publicaram-se três sobre Túpac Amaru, duas delas com circulação internacional.20 A recepção dessas novas obras com características acadêmicas veio a fazer-se num quadro marcado pela reabertura política do país (1958) e pelo impacto da revolução cubana (1959).21 Os jovens militantes ou simpatizantes do Partido Comunista e da APRA (Ação Popular Revolucionária Americana)

11 Anais do XI Encontro Internacional da ANPHLAC 2014 – Niterói – Rio de Janeiro ISNB 978-85-66056-01-3 que entravam a partir de agora num processo de radicalização de suas posições políticas retornando às questões originais formuladas por José Carlos Mariátegui e Haya de la Torre intensificaram a inquietação com a questão indígena – ou camponesa, conforme as suas leituras acadêmicas – e, em certos casos, com a guerrilha. O primeiro movimento importante é a atuação do jovem universitário Hugo Blanco junto ao movimento camponês a partir de 1962 na região de La Convención, nas imediações de Cusco.

Em 1964, ao final de muitas peripécias inaugurou-se o primeiro monumento público em memória de Túpac Amaru, feito em bronze pelo escultor Juan Bravo Vizcarra, na Plaza de Armas de Yanaoca. Parece que esse primeiro monumento não tem atualmente muita visibilidade.22No mesmo ano ocorre a aparição pública do movimento revolucionário Tupamaros no Uruguai; esta apropriação da memória de um cacique inca do século XVIII por jovens tipicamente urbanos descendentes, em sua maioria, de imigrantes europeus,atesta a expansão do processo de aproximação entre a nova esquerda latino-americana e o indigenismo. Neste contexto, é significativa a aparição de um primeiro agrupamento guerrilheiro peruano diretamente identificado com o nome (e, provavelmente, com a simbólica) de Túpac Amaru em 1965, atuando na região de Cusco e na serra central. Trata-se de um grupo de militantes universitários do MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria, uma dissidência da ala esquerda do APRA) que foi duramente reprimido pelas forças armadas; alguns de seus militantes haviam recebido treinamento político-militar em Cuba; o saldo desse enfrentamento foi de cerca de 300 mortos, aí incluídos os principais dirigentes do grupo guerrilheiro Túpac Amaru: Luis de La Puente Uceda e Guillermo Lobatón. Aparentemente, esta apropriação marcadamente política da memória de Túpac Amaru por jovens intelectuais urbanos radicalizados não conseguiu adesão ou simpatia por parte do campesinato índio e mestiço.23

O ponto de inflexão mais decisivo nesse processo – em que estamos tentando reconstituir os momentos de maior visibilidade / invisibilidade da memória dos caciques Túpac Amaru e Mateo Pumacahua nas representações do passado peruano, especialmente em contextos comemorativos – é a

12 Anais do XI Encontro Internacional da ANPHLAC 2014 – Niterói – Rio de Janeiro ISNB 978-85-66056-01-3 espetacular oficialização de Túpac Amaru como o ícone central da nação peruana no dia 24/06/1969 pelo regime militar nacionalista dirigido pelo general Juan Velasco Alvarado, que abria uma nova etapa do seu projeto de reformas chamado Plano Inca.

Aqui se apresenta um tema fascinante por aprofundar, o dia 24 de junho como “lugar de memória”. Numerosos especialistas já analisaram as tentativas de colagem da festa móvel católica do Corpus Christi à festa solar incaica do Inti Raymi desde os primeiros momentos da colonização espanhola do Peru.24 Pareceque, após a independência e com a diminuição do poder eclesiástico, finalmente prevaleceu a associação mais evidente entre a festa andina do solstício de inverno do hemisfério sul (Inti Raymi) e a festa cristã do solstício de verão do hemisfério norte (São João). O presidente Augusto Leguía instituiu o Dia do Índio a celebrar-se no dia 24 de junho por meio de um decreto supremo a 23/05/1930. O intelectual cusquenhista Humberto Vidal Unda, futuro prefeito, instituiu a festa local do Dia de Cusco no dia do Inti Raymi / São João de 1944, com a presença do presidente Manuel Prado Ugarteche. É, portanto, mais que evidente a intenção do general-presidente Juan Velasco Alvarado de imprimir extrema importância à cerimônia, amplamente difundida por todos os meios de comunicação, em que anunciou a decretação da Lei da Reforma Agrária (decreto n. 17716) no dia do Inti Raymi / São João / do Índio / de Cusco em 1969. O general-presidente mandou preparar um grande retrato de Túpac Amaru com os braços abertos rompendo as correntes que os atavam e se colocou à sua frente, para que a televisão, o cinema e as fotografias dos jornais difundissem uma imagem inequívoca de ruptura com as seculares estruturas de opressão dos índios. A partir daí, o retrato de Túpac Amaru substituiu o de Francisco Pizarro no antigo Salão Pizarro do palácio de governo.25 Por outro lado, o decreto n. 17718, anunciado na mesma data, estabelecia que o dia 24 de junho passasse agora a ser chamado Dia do Camponês. Esta aparentemente simples substituição de nomes ajustava contas com a face sombria da modernização acelerada durante o Oncenio do presidente Augusto Leguía. Apesar de criar o Patronato da Raça Indígena e a

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Direção de Assuntos Indígenas no Ministério de Fomento, e estabelecer o Dia do Índio no dia 24 de junho, a principal atitude de Leguía em relação ao problema indígena fora a Ley de Conscripción Vial – logo apelidada “mita republicana” – que obrigava todos os índios varões entre 18 e 60 anos a trabalhar doze dias ao ano, sem remuneração, na construção de estradas que passassem por seus vilarejos. Agora, o regime militar pretendia, com a reforma agrária, transformar definitivamente os índios (categoria étnica) em camponeses (categoria sociológica). Abria-se agora o caminho para a monumentalização de Túpac Amaru que implicaria numa guerra de imagens que precisa ser pesquisada com especial atenção. Uma lei previa desde 1966 a criação de um monumento público em memória de Túpac Amaru na Plaza de Armas de Cusco; mas já estava ali uma fonte com um monumento anacrônico em memória de Atahualpa. Embora se tratasse de mera cópia de uma escultura genérica de índio importada dos Estados Unidos – ao que parece, por iniciativa de Albert Giesecke, que fora reitor da Universidade de San Antonio Abad e prefeito de Cusco no início do século – isto não impedia que uma forte corrente da opinião pública da cidade manifestasse simpatia por ela. Na noite de 5/09/1969 (dois meses após o decreto da reforma agrária), um grupo de “tupacamaristas” arrancou do seu pedestal a estátua-pastiche de Atahualpa. Um novo decreto do governo militar reafirmou como questão de interesse público a instalação de um monumento a Túpac Amaru na Plaza de Armas de Cusco. Quase às vésperas da comemoração do Sesquicentenário da Independência, a 29/10/1970 o mesmo grupo “tupacamarista” cometeu um atentado similar contra o monumento a Mateo Pumacahua em Sicuani por considerá-lo “traidor de Túpac Amaru”. A reação emocional provocada por esses atentados impediu que eles atingissem plenamente os seus objetivos. Em Sicuani, a estátua de Pumacahua foi restaurada um tanto grosseiramente – sua cabeça ficou ligeiramente inclinada para baixo. Em Cusco, a velha e discutível estátua de Atahualpa foi substituída por uma outra com uma aparência mais próxima do consenso estabelecido acerca de como representar os imperadores incas. Depois de três concursos públicos sem projeto aprovado, o escultor

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Joaquín Ugarte y Ugarte foi encarregado de executar o seu projeto de monumento a Túpac Amaru. A inauguração da enorme estátua equestre (fundida em 1976) ocorreu quatro anos depois, durante a comemoração do bicentenário da grande rebelião, na praça Túpac Amaru que se decidiu construir em 1979.26 Assim, o Sesquicentenário da Independência foi comemorado enquanto a monumentalização de Túpac Amaru ainda estava em curso; é provável que os principais interessados apostassem na aproximação de outra efeméride muito mais significativa para os seus propósitos, os 200 anos da rebelião. A bibliografia relativa ao Sesquicentenário privilegia a intensificação da disputa historiográfica em torno do verdadeiro sentido da independência. E muito logicamente, a bibliografia que vem sendo produzida em função do Bicentenário que se avizinha retoma esse debate colocando-o em perspectiva. Um tema específico a pesquisar são as políticas recentes relativas aos lugares de memória e, mais especificamente, as políticas de memória diretamente articuladas aos usos públicos das imagens de Mateo Pumacahua e Túpac Amaru.

No campo da discussão historiográfica, sobressaem a importância e os prolongamentos do severo questionamento feito ao “porre nacionalista”que representou a gigantesca comemoração organizada pelo governo militar de Juan Velasco Alvarado por um grupo de historiadores acadêmicos em que se destacou o jovem historiador Heraclio Bonilla:

En 1972 los historiadores Heraclio Bonilla y Karen Spalding, al publicar trabajo tan original ("La Independencia en el Perú: las palabras y los hechos") en la obra colectiva publicada por el Instituto de Estudios Peruanos "La independencia en el Perú (Lima: .E.P ediciones, 1972), que presenta traba os tanto o más novedosos y trascendentes como los de Pierre Chaunu, Tulio alperin Donghi, E.J. obsbawm y Pierre ilar, causaron una gran conmoción en el ámbito intelectual vinculado al campo histórico al sostener, como idea fundamental -herética para aquellos tiempos- que el proceso de la independencia peruana estuvo determinado ntegramente por intereses extrarregionales, básicamente por los intereses comerciales y financieros de Inglaterra, de tal manera que la independencia no

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pod a ser analizada ni interpretada como un proceso interno, como producto de un largo proceso de lucha por ella, sino que le fue impuesta a los peruanos, quienes realmente no la deseaban, por no convenirles la separación con relación a España.27

Esse debate permanece em aberto e sempre se aprofunda explícita ou implicitamente por ser o centro da reflexão acerca da própria ideia de historicidade da nação peruana, e já está voltando a inflamar-se em torno do Bicentenário que se avizinha. Um bom exemplo de que o interesse pelo tema não se limita aos historiadores pode ser visto num vídeo recente em que o deputado Manuel Dammert justifica o projeto de lei n. 2855/2013-CR, (já mencionado) pela necessidade de enfrentar “corrientes historiográficas conservadoras que pretenden borrar de la memoria el aporte de figuras epónimas como la del cacique de Tungasuca”.28 Pela nossa parte, interessa identificar e avaliar os momentos e os modos de uso político da memória e da imagem de Túpac Amaru e de Mateo Pumacahua.

Apesar da inequívoca ascensão de Túpac Amaru ao posto de ícone maior da nação peruana, promovida pelo regime militar nacionalista, importantes setores de opinião – sem questionar a importância histórica do personagem – recusam o voluntarismo, o autoritarismo e o utopismo frequentemente vinculados ao seu culto. Por outro lado, a radicalização do encontro entre o comunismo e o indigenismo a partir do encerramento do governo militar – radicalização que conduziu ao surgimento do Sendero Luminoso (cujo programa político-ideológico conciliava o mariateguismo e o maoísmo) e do Movimento Revolucionário Túpac Amaru – esgotou-se ao final de uma longuíssima e dura guerra suja que fez quase 70.000 vítimas, em sua maioria índios e mestiços.

A historiografia peruana é muito sofisticada, e convida-nos a comparar a trajetória da memória de dois personagens importantes. O contraponto entre o cacique Túpac Amaru – ícone maior de um processo que ultrapassa os limites da história peruana – e o cacique Mateo Pumacahua, herói da independência do Peru – pode contribuir ao questionamento da dimensão mítica pela

16 Anais do XI Encontro Internacional da ANPHLAC 2014 – Niterói – Rio de Janeiro ISNB 978-85-66056-01-3 historiografia crítica.

* Universidade de Brasília. Contato: [email protected] 1V. CAHILL, David. “Nobleza, identidad y rebelión: los incas nobles del Cuzco frente a Túpac Amaru (1778-1782)” in Histórica, vol. 27, n. 1, 2003, pp. 9-49;ALAPERRINE-BOUYET, Monique. La educación de las elites indígenas en el Perú colonial. Lima: Institut Français d’Etudes Andines, 2007; GARRETT, David T. Shadows of Empire. The Indian Nobility of Cusco, 1750-1825. New York: Cambridge University Press, 2005, pp. 80, 84, 241. 2 V. PERALTA, Luz & PINTO, Miguel. Mateo Pumacahua. En torno a la personalidad del cacique de Chinchero. Lima: Seminario de Historia Rural Andina. Universidad Nacional Mayor de San Marcos; O’P ELAN GODOY, Scarlett. “Dionisio nca Yupanqui y Mateo Pumacahua: dos indios nobles frente a las Cortes de Cádiz (1808-1814)” in ORREGO PENAGOS, Juan Luis; ALJOVÍN DE LOSADA, Cristóbal; LÓPEZ Soria (comp.). Las independencias desde la perspectiva de los actores sociales. Lima: Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura / Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Pontificia Universidad Católica del Perú, 2009, pp. 93-104. 3V. HERRERA, José Hipólito. El Álbum de Ayacucho: colección de los principales documentos de la guerra de la independencia. Lima: Tipografía de Aurelio Alfaro, 1862, p. 246. A obra, com seu estilo comemorativo, situa-se no contexto do Cinquentenário da Independência. 4 Cf. RUMAZO GONZÁLEZ, Alfonso. O'Leary, edecán del Libertador: biografía. Caracas: EDIME, 1956, p. 121. 5VALCARCEL, Luis E. Memorias. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1981, pp. 142-143 e 47. 6Fragmento do artigo ”La Raza nd gena” in La Protesta n. 39, 1914 cf. KAPSOLI, Wilfredo. Ayllus del Sol. Anarquismo y utopía andina. Lima: TAREA, 1984, p. 179. 7La Protesta n. 86, 1920, apud KAPSOLI, pp. 188-189. 8V. CASALINO SEN, Carlota Alicia. Los héroes patrios y la construcción del Estado-nación en el Perú (siglos XIX y XX). (Tese de Doutorado). Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 2008. 9"Ley que declara de importancia histórica e interés nacional el reconocimiento de la Gesta Emancipadora de Túpac Amaru II y Micaela Bastidas en la celebración del Bicentenario de la Independencia del Perú" disponível em http://www2.congreso.gob.pe/Sicr/ApoyComisiones/comision2011.nsf/DictamenesFuturo/CACC 500489DBF8F005257CD30060FF7D/$FILE/CULTURA_2855-2013- CR_Txt.Fav.Sust.Mayor%C3%ADa.pdf [visitado em 7/08/2014). 10 KAPSOLI, W. op. cit. pp. 51-59; o autor se fundamenta emVALENCIA, Abraham. "Las Batallas de Rumitaque" in VALENCIA, A. et al. Homenaje al Bicentenario de la Rebelión Campesina de Thupa Amaro (1780-1980). Cusco: Centro de Estudios Andinos, 1980; VALDERRAMA FERNÁNDEZ, Ricardo & ESCALANTE GUTIÉRREZ, Carmen. Levantamiento de los indígenas de Huaquirá y Quiñota (1922-1924/Apurimac Cuzco). Lima: Imp. Miguel Angel Pinto, 1981; apud KAPSOLI, op. cit. p. 62. 11El Tiempo, 17/10/1921 apud KAPSOLI, pp. 50-51. 12ESP NOZA, Antonio. “La ndependencia en los textos escolares peruanos, 1821-1921”in MC EVOY, Carmen; NOVOA, Mauricio; PALTI, Elías (orgs.). En el nudo del imperio. Independencia y democracia en el Perú. Lima: IEP, IFEA, 2012, p. 403. 13A este respeito, cf. ORREGO PENAGOS, Juan Luis.Y Llegó el Centenario! Los festejos de 1921 y 1924 en la Lima de Augusto B. Leguía. Lima: Titanium, 2014. 14FLORES LEDESMA, María. "Mármol y nación: monumentos urbanos en el centenario de la independencia del Perú (1921-1924)" in TRIM. Tordesillas Revista de Investigación Multidisciplinar n. 3, 2011; VIÑUALES, Rodrigo Gutiérrez. Monumento conmemorativo y espacio público en Iberoamérica. Madrid: Cátedra, 2004. 15Publicado na revista Mundial, 9/12/1924. 16MARIÁTEGUI, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Biblioteca de Amauta, 1928; o grifo é meu. 17MARIATEGUI, op. cit.; o grifo é meu. 18BASADRE, Jorge. “Marx y Pachacutec” in Nueva Revista Peruana n. 1, 1/08/1929, p. 21 apud David Sobrevilla in BASADRE, Jorge. Perú, problema y posibilidad: y otros ensayos. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, 1992, p. XXIII; BAUDIN, Louis L'Empire socialiste des Inka. Paris: Université de Paris — Travaux et mémoires de l'Institut d'Ethnologie — V, 1928.

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19BASADRE, Jorge. Perú, problema y posibilidad: y otros ensayos. Caracas: Biblioteca de Ayacucho, 1992, pp. 121-122. A primeira edição é de 1931. 20 VALCÁRCEL, Daniel, La Rebelión de Tupac Amaru. México: Fondo de Cultura Económica, 1947; CORNEJO BOURONCLE, Jorge, Túpac Amaru. La revolución precursora de la emancipación continental. Cuzco: Universidad Nacional de Cuzco,1949; CORNEJO BOURONCLE, Jorge. Pumacahua: La revolución del Cuzco de 1814. Cuzco: H. G. Rozas, 19 ; LEWIN, Boleslao. La rebelión de Túpac Amaru y los orígenes de la emancipación americana. Buenos Aires: achette, 19 7. 21Cf. PINHEIRO, Marcos Sorrilha. Utopia andina e socialismo na historiografia de Alberto Flores Galindo (1970-1990 (Tese de Doutorado). Franca: UNESP, 2009. 22USCAMAITA HUAMÁN, Teófilo.Historia y odisea del primer monumento a Tupac Amaru. Lima: Universo, 1980. 23PINHEIRO, Marcos Sorrilha, op. cit., pp. 37-38. 24 DEAN, Carolyn. Inka Bodies and the Body of Christ. Corpus Christi in Colonial Cuzco, Peru.Durham: Duke University Press, 1999;para um detalhado estudo crítico da bibliografia sobre esse tema, cf. GAREIS, Iris. "Los rituales del Estado colonial y las élites andinas" in Bulletin de l’ nstitut Français d’Études Andines n. 37 (1), 2007, pp. 97-109. 25 V. LITUMA AGÜERO,Leopoldo. El verdadero rostro de Túpac Amaru (Perú, 1969-1975). Lima: UNMSM y Pakarina Ediciones, 2011; LEONARDINI, Nanda. “Identidad, ideología e iconografía republicana en el Perú” inArbor: ciencia, pensamiento y culturaclxxxv/740, 2009, pp. 1259-1270. 26 TAMAYO HERRERA, José.La historia del monumento a Túpac Amaru. Lima: Comisión Nacional del Bicentenario de la Rebelión Emancipadora de Túpac Amaru, 1980. 27 PAREDES M., Jorge G. ¿La independencia peruana un don foráneo?Disponível em http://www.monografias.com/usuario/perfiles/jgparedesm/monografias. V. um bom mapeamento das principais questões da disputa historiográfica em torno da independência em MORÁN RAMOS, Luis Daniel. “Borrachera nacionalista y diálogo de sordos. eraclio Bonilla y la historia de la polémica sobre la independencia peruana” in Praxis en la istoria. Revista del Taller de Estudios Histórico-Filosóficos año V n. 6, 2007, pp. 25-40. 28Exposición 'Túpac Amaru, la Independencia y el Bicentenario', por el congresista Manuel Dammert, disponibilizada emhttps://www.youtube.com/watch?v=8dYwZSOuLbU

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