Filologías Revista No. 1
I
Filologías Revista No. 1
Índice
El estudio de las elegancias latinas en la Nueva España Genaro Valencia Constantino
1
La historia de “la monja de las llagas” La mística femenina entre el Medievo y la Modernidad Ilse Díaz Márquez
21
El uso de la amplificatio en uno de los decires amorosos moralizantes de Juan de Mena: Análisis del poema ¡Ay dolor del dolorido! Marucha Claudia Piña Pérez
33
“Por paje se deposita”: disfraz y ocasión en Los engañados de Lope de Rueda Carlos-Urani Montiel
49
II
Filologías Revista No. 1
Miscelánea Mística, Pasión y los límites de la Razón Luís Alejandro García Struck
66
III
Filologías Revista No. 1
El estudio de las elegancias latinas en la Nueva España
Genaro Valencia Constantino
Universidad Nacional Autónoma de México
Durante los trescientos años que duró la Colonia, la literatura, las ciencias y la cultura se escribieron en ambas lenguas [latín y español] y ambas forman un solo corpus. Ignorar una de ellas, una de las caras de Jano, es amputar o deformar el conjunto de nuestra historia cultural (Osorio, Conquistar el eco: 12).
RESUMEN:
El estudio del latín en Nueva España fue promovido inicialmente por las órdenes religiosas que llegaron al Nuevo Mundo, y se desarrolló conforme a las necesidades culturales de la época; por una parte, la tradición medieval proponía el método escolástico de memorizar las normas gramaticales y el vocabulario; por otra, la iniciativa renacentista fomentaba el uso de nuevas técnicas para el completo y correcto aprendizaje de la lengua. Años más tarde, los jesuitas introdujeron en sus colegios métodos innovadores para enseñar las lenguas clásicas, y lograron que los estudiantes obtuvieran un buen dominio del latín, a tal grado que algunos de éstos compusieron sus obras con la mejor elocuencia latina. Los jesuitas utilizaron los más variados métodos de enseñanza, desde las técnicas escolásticas convencionales hasta métodos de composición y compendios renacentistas de elegantiæ y locutiones latinæ, con las
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Filologías Revista No. 1 que el estudiante conseguiría leer, comprender, escribir y hablar perfectamente en latín. En el caso de Nueva España, la Biblioteca Nacional de México proporciona un manuscrito datado en el siglo XVIII, que contiene una serie de frases castellanas ordenadas por orden alfabético con su correspondiente latino. En el presente artículo pretendo exponer cuáles fueron los métodos de enseñanza y qué importancia tuvo el estudio de las frases latinas, identificando en el citado manuscrito algunos autores relevantes que se tomaron como modelos estilísticos para la composición latina. También se podrá observar la pervivencia de los autores latinos por medio de las “elegancias”, que representan un acercamiento cultural al pensamiento antiguo mediante las expresiones idiomáticas de la lengua.
PALABRAS CLAVE: enseñanza del latín, elegancias, gramática, Nueva España
l estudio del latín en Nueva España se inició en los primeros colegios eclesiásticos que los conquistadores fundaron después de llegar a la tierra E prometida; en esa época, los profesores de los colegios1 eran frailes franciscanos, dominicos y agustinos que Cortés mismo había ordenado traer de España para enseñar la doctrina cristiana a los indios precolombinos, quienes luego de aceptar la presencia de los españoles, conformaron la comunidad mestiza que vivía en los alrededores de la incipiente diócesis de Nueva España.
Al fundarse la Real y Pontificia Universidad de México en 1551, numerosos clérigos españoles migraron a tierras americanas tras haber sido formados de acuerdo a la tradición escolástica medieval, cuya instrucción radicaba en el estudio lógico de las
1 Quiñones indica que estos centros de enseñanza se extendieron por todo el continente americano hasta el virreinato del Perú y “hallándose establecidas ya en la Nueva España las tres Órdenes Religiosas –franciscanos (1524), dominicos (1526) y agustinos (1533)–, sus conventos capitales o más importantes tuvieron para sus novicios y algunos estudiantes seglares las clases de gramática latina” Poesía( neolatina en México: 15). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 2
Filologías Revista No. 1 artes liberales: el trivium (gramática, retórica y dialéctica) y el quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). Por su condición pontificia, las cátedras de la universidad mexicana también incluían la lectura de las Sagradas Escrituras, por lo tanto, las disciplinas lingüísticas que se contenían en el trivium devinieron una herramienta bastante útil para el desarrollo oratorio en las quæstiones quodlibetanæ.2 En la Universidad de México, así como en los colegios eclesiásticos, la enseñanza del latín fue fundamental para el perfeccionamiento académico de dichas disciplinas y para la práctica cotidiana de los ritos litúrgicos. Debido a ello, el método de enseñanza del latín sufrió constantes modificaciones de acuerdo a las circunstancias de la época, especialmente cuando intentaban evangelizar a los indios en una lengua totalmente desconocida.
I. ANTECEDENTES
La enseñanza medieval de la gramática latina radicaba en la memorización sistemática de la morfología y de la sintaxis, así como de un vocabulario elemental que el alumno adquiría a través de la frecuente lectura de los textos grecolatinos. Los profesores utilizaban las gramáticas,3 como las llamadas modistæ, cuyo estudio presentaba un carácter sumamente lógico y doctrinal. Hasta el período renacentista, los profesores
2 Estas “cuestiones”, que habían sido muy difundidas entre los medievales, se ofrecían como un tópico de índole teológica o filosófica principalmente para la práctica de la retórica y de la dialéctica frente a una audiencia, en su mayoría conformada por profesores y alumnos de la Facultad de Teología; se pretendía mediante tal ejercicio comprender mejor el mensaje del evangelio y reforzar la autoridad eclesiástica. En 1554, el clérigo Francisco Cervantes de Salazar (México en 1554. Tres diálogos latinos: xxxvi-xlv) describe las lecciones que se tenían en la Real y Pontificia Universidad de México y la pericia con la que los estudiantes sostenían sus disertaciones universitarias. 3 Las obras utilizadas y más divulgadas desde la antigüedad grecolatina hasta el Renacimiento para la enseñanza del latín fueron las siguientes: las ars minor y ars maior de Elio Donato (s. IV); la institutio grammatica y las præxercitamina de Prisciano (s. V); el doctrinale puerorum de Alexandre de Villadieu (s. XII); el Catholicon de Juan de Ianua (s. XIII); el Mammotrectus de Juan Marchesinus (s. XIII); algunos escritores cristianos: Juvenco, Prudencio, San Gregorio, San Jerónimo y Eusebio; la ars grammatica de Alcuino de York (s. VIII). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 3
Filologías Revista No. 1 fueron muy radicales y severos respecto al correcto aprendizaje del latín, como lo atestigua el humanista Juan Lorenzo Palmireno4 (El estudioso de la aldea: 106):
Cuando me acuerdo de los azotes que me dieron por la significación de limes, pes, fomes cum palmite trames, querría morder al camello de mi maestro que era tan grande asno que no sólo quería que el sábado le diésemos todas las significaciones de los vocablos del texto, más aún, que le repitiésemos las significaciones […]. Paresciame el sábado el juicio final, cuando entraba blandiendo su lanza o férula; las letras son amorosas; las musas, humanas; los estudios de humanidad; y estos inhumanos o tártaros enséñanlas con tanto error que nos las hacen aborrecer.
En su obra El latino de repente (1573), Palmireno habla de su experiencia con la práctica de las elegancias latinas para la enseñanza del latín por medio de algunos métodos que antes ya se habían propuesto por humanistas del prestigio de Valla,5 Erasmo6 y Manuzio,7 entre otros, considerando de gran importancia las frases idiomáticas que toda lengua posee para la perfecta comprensión de la cultura literaria; asimismo comentaba cuáles son las ventajas y desventajas que el uso de las elegancias proporciona como método de enseñanza. También publica sus phrases Ciceronis obscuriores (1574), obra en la que registra frases enteras presentes en los escritos de Cicerón, cuyo significado, según comenta Palmireno, puede ser muy confuso para el estudiante. El estudio de las elegancias latinas fue un tema muy
4 Juan Lorenzo Palmireno (Alcañiz, 1524 – Valencia, 1579) fue un humanista, escritor y dramaturgo español. Después de ser catedrático de Retórica e Idiomas en la Universidad de Zaragoza, escribió varias comedias humanísticas cuyo propósito era la práctica de la lengua latina mediante la representación escénica de sus obras. 5 Lorenzo Valla (Roma, 1406/7 – Roma, 1457) fue un humanista, filólogo y escritor italiano. Su obra más importante lleva como título elegantiæ linguæ latinæ (obra publicada hasta 1471), con las que demuestra innumerables particularidades del latín mediante la investigación del lenguaje en los autores latinos. 6 Erasmo de Rotterdam (Rotterdam, 1469? – Basilea, 1536) fue un teólogo, humanista y filósofo holandés. De su extensa obra mencionamos dos fundamentales pertinentes al estudio de las elegancias latinas: de utraque verborum ac rerum copia (1512) y de conscribendis epistolis (1522). 7 Aldo Manuzio “el Jóven” (Venecia, 1547 – Roma, 1597) fue un escritor y humanista italiano, hijo del homónimo Aldo Manuzio, célebre impresor italiano. En 1556 publica sus Eleganze insieme con la copia della lingua toscana e latina, utilissime al comporre nell’una e l’altra lingua, en donde hace una recopilación y comparación de frases en italiano con sus equivalencias latinas. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 4
Filologías Revista No. 1 controvertido en aquellos siglos debido a que algunos eruditos consideraban que una frase podía representar una elegancia; otros, por el contrario, consideraban que las elegancias componían un conjunto, es decir, la gramática y el vocabulario, por cuya unión se produce un discurso articulado. Algunos más consideraron que estas “elegancias” se habían convertido en un objeto de estudio aun más importante que los autores mismos, por ejemplo, la obra de Valla (De Gante, Comentario fraseológico: 41).
El propósito de Lorenzo Valla al escribir sus elegantiæ linguæ latinæ se orientaba precisamente a este fortalecimiento del latín como la lengua universal de la cultura europea; exhortó a sus contemporáneos a revivir el pensamiento grecolatino que yacía en los escritos filosóficos de Cicerón, en la pasión de Catulo, en la heroicidad épica de Virgilio. Este renacer sólo podía resultar a partir de la divulgación de la literatura en su lengua original, y sin embargo, hacia principios del siglo XV, la enseñanza del latín era deficiente y pocos eran quienes tenían un contacto real con la literatura latina clásica. La enseñanza del latín partía, debido al ambiente religioso y clerical, de los textos de las Sagradas Escrituras, cuya lengua dista por mucho de las estructuras clásicas latinas del primer siglo de la era cristiana; asimismo el uso del latín se restringía a pocos contextos como el universitario, cuyo sistema era evidentemente eclesiástico, siendo por ende una lengua de eruditos reservada para sus propios grupos de intelectuales religiosos. Por tales motivos, Valla inició la empresa de realizar un estudio riguroso de la lengua latina para restaurarla a su prístino estado; dicho estudio incluía la descripción detallada de innumerables palabras y expresiones que deben ser utilizadas con un giro lingüístico específico, la diferencia de dos o más vocablos que adquieren una significación restringida en determinados contextos, etcétera.
Años después, Antonio de Nebrija8 publica en Salamanca sus introductiones ad Latinam grammaticen (1481), en donde realiza un compendio de la gramática latina y
8 Antonio de Nebrija (Sevilla, 1441 – Alcalá de Henares, 1522) fue un humanista español, famoso por sus obras de gramática latina y española, como su Gramática de la lengua castellana (1492). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 5
Filologías Revista No. 1 la tradición de su enseñanza: las normas morfológicas y sintácticas del latín, un sumario de la obra ars grammatica de Donato, las elegantiæ de Valla y un lexicon dictionum con el que Nebrija contribuyó para aclarar la dicción, acentuación y significado de cierto vocabulario latino. Durante los siglos XV y XVI, los estudiosos de toda Europa colocaron su atención en una renovación de la enseñanza del latín mediante diversos métodos, fueran de tradición medieval o humanística, o una cuidadosa selección de varios manuales, de modo que los estudiantes de colegios y universidades aprendieran correctamente la lengua del antiguo imperio imitando la pureza y la elegancia del estilo de los autores clásicos. Cabe señalar que durante esta época, las relaciones políticas entre Italia y España propiciaron un intercambio cultural muy importante hasta el punto en que es evidente una significativa presencia de los autores grecolatinos, y posteriormente de los italianos, en la cultura literaria de España. Además se deben destacar, por ejemplo, los ecos de Valla en Nebrija, no sólo mediante sus respectivos manuales latinos sino en su pensamiento ideológico (Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas: 82): “al recuerdo de la pretenciosa reafirmación del primero, «Ibi romanum imperium est ubicumque romana lingua dominatur», Nebrija sobreponía su célebre frase «Siempre la lengua fue compañera del imperio»”. Aunque las elegantiæ de Valla influenciaron en gran medida las introductiones de Nebrija, la obra del italiano quedó casi en el olvido por su poca claridad y comprensión.
El filólogo español Juan de Mal Lara9 contribuyó al progreso de la enseñanza del latín en la península ibérica. En su phraseon Latino Hispanicarum thesaurus (1567) presenta una lista bastante amplia de frases idiomáticas recopiladas de los autores clásicos cuya latinidad es considerada prototípica para la imitación literaria, y plantea en dos prólogos (uno en latín y el segundo en español) la aplicación de estas frases proponiendo un ejercicio innovador para los estudiantes, a saber, se le ofrece al alumno una carta en español de un determinado tema que, luego de analizar las
9 Juan de Mal Lara (Sevilla, 1527 – ibídem, 1571) fue un filólogo español, quien no sólo se ocupó de la gramática latina con bastante interés y cuidado, sino también de la paremiología castellana, es decir, del estudio de los proverbios y refranes, y su tradición grecolatina. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 6
Filologías Revista No. 1 palabras adecuadas y las estructuras sintácticas que habrán de utilizarse, deberá traducirla al latín con aquellas frases que posean el mismo significado que las castellanas. Un ejemplo de este efectivo método es el siguiente (Mal Lara, phraseon Latino Hispanicarum thesaurus: 94r-95r):
Abstinere publico Affigo memoriæ Accedit meis malis Antestabat cæteris virtute Adfuisse tali causæ Audire ab aliquo Adigere ad insaniam Accidunt nec opinanti Ad nos amantissimos tui veni Adegit glaudium pectori Ad fruendum amico Alieno tempore Ægre est animo Audiens dicto patri
De muchos he oydo, que no sales de casa, porque el averse muerto tu hijo, crescio sobre las desdichas que te han venido, y que esto te ha tornado casi loco; y ha sido causa, que no ayas venido aver los que tanto te aman, para que gozassemos de un tal amigo. Dado nos ha passion el no avernos hallado presentes a tu dolor: porque el servicio de los amigos es agradable, principalmente en las cosas que vienen, no pensandolas el hombre y a donde el dolor hinca su espada en el corazon, quando te fue llevado un hijo tan presto, el qual era obediente a su padre y que llevava ventaja en la virtud a los demás. Deves poner en la memoria, que no fue fuera de tiempo, pues Dios le mando subir al cielo.
A plærisque audio te publico abstinere, quod filii mors immatura tuis malis acceserit, teque propemodum ad insaniam (quod Deus avertat) adegerit idque fuisse in causa, quod ad nos amantissimos tui his proximis diebus non veneris, ut te tali amico frui possemus. Ægre est nobis, quod tuo dolori non adfuerimus. Nam amicorum opera solet esse, quam gratissima, præsertim in rebus, ubi gladium pectori adigit, cum filius tibi præpropera morte est subreptus, qui patri erat dicto audiens, quique, cæteris virtus te antestabat. Te memoriæ oportet affigere, non alieno tempore esse raptum, quandoquidem Deus opt. Max. eum in Cœlos iussit evolare.
Estas prácticas de composición le permitían al estudiante aprender las estructuras gramaticales, adquirir un vocabulario cada vez más amplio y acercarse a las frases idiomáticas del latín. La redacción de una carta en latín dependía de la ingeniosa aplicación de las frases por parte del estudiante y de su capacidad para reelaborar e imitar el estilo de un autor clásico. Luego de ello, continuaba el siguiente nivel de aprendizaje y el profesor proponía un nuevo ejercicio. El estudiante debía registrar las frases que encontrara durante su lectura de los autores latinos y proporcionar su
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Filologías Revista No. 1 equivalente en castellano, dichas frases serían preferentemente de autores como Cicerón, Terencio, César y Virgilio, según la selección del propio Mal Lara.
Es sabido que la obra de Mal Lara fue reconocida y difundida en Nueva España (Osorio Romero, Floresta de gramática: 49): “el 21 de julio de 1576 llegaron seis ejemplares de sus Anotaciones a la sintaxis de Erasmo […]; en la misma remesa de 1576 aparecen seis ejemplares de los Principios de gramática y doce de los In Aphthonii progymnasmata scholia del mismo autor. Aunque las “listas” no las citan, no es remoto que también hayan llegado las Notas sobre los emblemas de Alciato y su Tesoro de elocuencia”. La obra de Mal Lara, junto con las elegantiæ de Valla y las introductiones de Nebrija, se mencionan en algunos pagarés de los libros que se vendieron en Nueva España durante el siglo XVI, pareciendo extraño el reducido número de europeos que vivían en el virreinato en comparación con la cantidad de libros importados10 (Leonard, Los libros del conquistador: 192).
II. ENSEÑANZA DEL LATÍN EN NUEVA ESPAÑA
La primera enseñanza del latín en Nueva España está completamente vinculada a la evangelización, ya que los frailes procuraban que los indígenas asimilaran gradualmente las palabras en latín de las plegarias cristianas y ritos litúrgicos con los conceptos de su propia lengua. En algunos colegios eclesiásticos, los frailes enseñaban las oraciones a los nativos, quienes después hacían una comparación de cada palabra latina con aquella que poseía el sonido más aproximado en náhuatl; así “pater” era
10 Los libros que los conquistadores españoles transportaban por vía marítima a la Nueva España se conseguían por medio de compra, trueque o contrabando. El comercio ilegal de libros era muy frecuente, principalmente porque hasta 1576 sólo existían dos imprentas en la ciudad de México, en donde la producción de libros era todavía poca para esa época. Las personas firmaban pagarés con su nombre, la fecha de compra, el título del libro y el precio. Los libros de gramática y de autores grecolatinos en traducción española figuraban entre algunos de los volúmenes más solicitados. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 8
Filologías Revista No. 1 similar a “pantli” (bandera), “noster” a “nochtli” (tuna); otros utilizaban otro método mediante la memorización de las palabras de las plegarias numerando piedras (Osorio Romero, La enseñanza del latín a los indios: xii-xiii). Fueron tres las órdenes religiosas cuyos frailes enseñaron el latín a los habitantes indígenas: los franciscanos, los dominicos y los agustinos; aunque con el paso del tiempo los frailes optaron por aprender las lenguas vernáculas para facilitar la comunicación con los habitantes indígenas.
Gracias a este progreso lingüístico en las lenguas precolombinas, el misionero franciscano Maturino Gilberti publica en 1559 el primer volumen impreso en el Nuevo Mundo: GRAMMATICA MATURINI. Tractatus omnium fere Grammatices studiosis tradi solet a fratre Maturino Gilberto minorita ex doctissimis collectus autoribus. En esta gramática, además de que se contiene la descripción de las partes gramaticales, se incluye un apartado de ornatu lingue latine, en donde se ofrecen principalmente frases, bajo el nombre de regulæ, para reelaborar el significado de una palabra en una combinación distinta. El último apartado representa una parte muy importante porque se realiza un compendio de las “elegancias” de Erasmo titulado quædam pro pueris lingue latine, salutandi, vale dicendi, percunctandi, exercitamenta ac formule ex Erasmo Roterodamo aliisve doctissimis. Maturino Gilberti conforma de ese modo su gramática latina de acuerdo a la metodología que aplicó anteriormente en sus obras sobre la lengua tarasca y purépecha, para enseñar con ella la lengua latina a los criollos mexicanos.
No obstante, fue la Compañía de Jesús la que implantó en Nueva España el sistema de estudios humanísticos más perfecto que se conocía hasta esa época: el sistema denominado “clásico”, a partir de la enseñanza del latín.11 En los colegios y
11 Espino comenta que la enseñanza gramatical y literaria tenía un objetivo instrumental ya que era una herramienta para reforzar el dogma y su propagación entre la comunidad religiosa (“Panorama de la enseñanza gramatical de los Jesuitas”: 810): “su mecanismo didáctico sería el siguiente: Se pretende que en torno a la base del conocimiento gramatical y del aprendizaje de los textos clásicos se cree la base lingüística y estilística sobre la que el alumno va a formarse como persona y como cristiano”. Este era el principal objetivo de los jesuitas, aquel de evangelizar y renovar la fe cristiana en respuesta a los movimientos reformistas que encabezaba Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 9
Filologías Revista No. 1 escuelas de Nueva España se adoptaron los planes de estudio imperantes en la Universidad de Alcalá de Henares y en la de Salamanca gracias a los adelantos pedagógicos del Colegio Romano.12 Es hasta ese momento cuando se conciben y se proponen los nuevos métodos de la enseñanza no sólo del latín, sino también de las demás disciplinas humanísticas y científicas, que permanecerían en vigor durante casi tres siglos por su estructura ideológica y religiosa (Espino, “Panorama...”: 818).
Entre 1598 y 1599 se publica la Ratio Studiorum Societatis Iesu, con la que formalmente establecieron las reglas y normas de la formación académica y religiosa de los Jesuitas. Simultáneamente, varios profesores conformaron ejercicios, manuales y diccionarios para la enseñanza de las artes humanísticas; estas propuestas pedagógicas fueron reunidas en los Monumenta Pædagogica publicados en 1586. Gracias a estos adelantos educativos, en Nueva España se enseñaba el latín con mayor frecuencia con nuevos métodos, de suerte que los estudiantes y seminaristas obtuvieran una formación humanística, un adoctrinamiento religioso y un profundo conocimiento de la lengua latina. De cinco años constaba el ciclo completo de la enseñanza del latín según las disposiciones de la Ratio Studiorum. Tres estaban dedicados al estudio de la morfología y sintaxis;13 uno para la prosodia y métrica; el último, para la retórica, la culminación del estudio a cuyo término el estudiante debía dominar el latín hablado y escrito (Osorio Romero, Colegios y profesores jesuitas: 15).
En la misma Ratio Studiorum, donde se describen detalladamente los cursos de teología y filosofía, las normas prescribían que los alumnos de la cuarta clase –la segunda en cuanto al nivel académico– debían leer, analizar e interpretar todos los
Lutero. La enseñanza de las humanidades clásicas por parte de la Compañía implicaba una fuerte carga ideológica contra la Reforma, por ejemplo, en algunas gramáticas se equiparaba “calvinista” o “ugonote” como sinónimo del sustantivo “hostes” (enemigo). 12 El Colegio Romano fue un instituto religioso fundado por Ignacio de Loyola en 1550, designado para la enseñanza y formación tanto elemental como univesitaria de los Jesuitas. Es la institución predecesora de la actual Universidad Pontificia Gregoriana. 13 La gramática latina de Nebrija seguía en vigor todavía en el siglo XVII; incluso los Jesuitas comenzaron a publicar manuales didácticos para la enseñanza del latín a partir de las propuestas de Nebrija, y su modelo gramatical se aplicó también para las lenguas indígenas (Martínez, “Nebrija en México”: 5). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 10
Filologías Revista No. 1 autores que dictaba el programa: los escritores grecolatinos, medievales y renacentistas, así como aquellos que dedicaron su obra a la enseñanza de la gramática y retórica latinas;14 también especifíca la práctica de la composición latina cuyo fundamento era la conjunción del conocimiento de la gramática y del vocabulario (Monumenta Pædogogica: 90): “et in hac classe copia utraque atque sermonis elegantia accurate conquiratur atque diligenter exerceatur compositionibus, tum soluta oratione, tum carmine”.15
En Nueva España, particularmente en México y en Puebla, la comunidad académica de los colegios y seminarios estaba conformada en su mayoría por gramáticos: los estudiantes de gramática latina. La enseñanza del latín en los colegios jesuíticos posiblemente implicaba esta práctica de “elegancias”, puesto que en la llamada edad de oro novohispana, el siglo XVIII, florecieron muchos autores novohispanos que escribieron poemas épicos en hexámetros latinos, con la tradición literaria y estilística que les precedía pero reelaborando los temas clásicos en su contexto novohispano mediante expresiones idiomáticas que indicaban cierta especialización cultural de la antigüedad grecolatina. Su conocimiento del latín es muy evidente por haber sido instruidos bajo la tutela de los Jesuitas, en cuyas obras podemos rastrear el aprendizaje y aplicación de las elegantiæ, locutiones o formulæ dicendi; incluso el exceso y la supuesta formulación incorrecta de tales sintagmas por parte de los escritores novohispanos no fue del agrado de los eruditos italianos, pues éstos afirmaban que las palabras, los adverbios, las partículas eran latinas, pero el sermo, es decir el lenguaje o discurso, que provenía de la conjunción de éstos, no resultaba ser latino.16
Uno de los exponentes de este periodo (s. XVIII) fue el jesuita Diego José Abad, cuyo principal poema épico latino se destaca por ser una obra de caracter teológico
14 Esta lista contiene una gran cantidad de autores, como Erasmo, Nizolio, Dolet, Schorus, Manuzio, Posselio, Wängler, Commenio, por citar sólo algunos. 15 “Y en esta clase búsquense con cuidado ambas riquezas y elegancias del discurso, y ejercítese atentamente con las composiciones, del mismo modo en prosa como en verso”. 16 “Neque tamen inde exit latinus sermo” (Abad, Disertación Joco-Seria: 1). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 11
Filologías Revista No. 1 sobre dios y el hombre-dios: de Deo Deoque Homine Heroica. Entre otras obras, publicó en 1778 una disertación latina para defender a los escritores neolatinos y responder a la interrogante de si alguien que nació fuera de Italia podía escribir correctamente en latín. Abad responde:
Pero Terencio, Fedro, Quintiliano, Columella (para omitir a muchos otros) nacieron fuera de Italia. Terencio es africano; Fedro, tracio; Quintiliano y Columela, españoles […] ¿por consiguiente los escritos de Terencio, Fedro, Quintiliano y Columela huelen a cierta extranjeridad que los oídos finos rechazan?17
Más adelante da un indicio acerca de las frases o locuciones de las que hemos hecho mención frecuentemente en este espacio:
No es tan fácil, como le parece a Roberti, apreciar y juzgar rectamente si la frase, la locución y, para decirlo así, el condimento de las palabras son latinos o no. Algunas veces la locución vernácula se aparta completamente de la latina; algunas veces concuerda maravillosamente con la latina; y no rara vez hemos reprobado en un escritor reciente alguna locución que él había recogido con todas sus palabras de algún autor primo.18
Y por último menciona un hipotético libro de frases latinas:
Nada sería para mí más fácil que hacer un libro de locuciones y frases que a primera vista parece que son defectuosas por la incongruencia de los ritmos, por la construcción intrincada y por lo insólito de los tropos, y que son sin embargo de autores antiguos meritísimos.19
Numerosos son los testimonios de autores que comentan acerca de la enseñanza del latín en Nueva España, incluso después de la expulsión de los Jesuitas de tierras
17 “Atqui Terentius, Phædrus, Quintilianus, Columella (ut multos alios missos faciam) extra Italiam nati sunt. Terentius, Afer, Phædrus Tharx, Quintilianus et Columella Hispani [...] Ergo Terentii, Phædri, Quintiliani, Columellæ scriptiones redolent quandam peregrinitatem, quam teretes aures recusant?” (ibídem: 2). 18 “Non est tam facile quam Roberto videtur esse, æstimare et recte judicare num phrasis et loquutio et verborum, ut ita dicam, condimentum latina sint necne? Interdum phrasis vernacula a latina dissidet toto cælo, interdum cum latina mirifice consentit. Et nonnumquam reprehendimus in nupero scriptore loquutionem aliquam, quam totidem verbis illa ab auctore aliquo principe collegerat” (ibídem: 16). 19 “Nihil mihi esset facilius, quam librum facere loquutionum et phrasium, quæ prima specie numerorum absurditate et perplexa implicatione et troporum insolentia videntur laborare, et quæ tamen sunt auctorum veterum et probatissimorum” (ibídem: 16). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 12
Filologías Revista No. 1 americanas en 1767. La Compañía de Jesús en Nueva España tempranamente poseía para sus lecciones «además de una introducción a la dialéctica aristotélica y unas tablas de ortografía y retórica, los siguientes libros: antologías latinas, extractos y expurgos de Catón, Cicerón, Virgilio, Ovidio, Marcial, Valla, Adriano, Toledo, Alciato, Vives y Moro…»,20 autores que propiciaron una reestructuración de las lecturas propuestas en los colegios novohispanos para la enseñanza del latín. Hasta ese momento el griego, aunque no pocos lo conocían, no formaba parte de los planes de estudio debido al clima de Contrarreforma que prevalecía durante esos años y a la asociación negativa del griego con las tendencias protestantes, a tal grado que el Santo Oficio solía sentenciar: qui græcizant, lutheranizant.
Entre los que estudiaban el griego con gran interés, destacaba el jesuita Francisco Javier Alegre21 tradujo la Ilíada en hexámetros latinos, haciendo una reelaboración de las expresiones griegas en latín, para lo cual requería un conocimiento elevado de la lengua griega y latina, su literatura y sus expresiones idiomáticas. Por ejemplo, el inicio de su traducción latina comienza así:
Iram, Diva, trucem Pelidæ concine Achillei,
Quæ mala tot miseris, infandaque funera Graiis,
Adtulit, ingenteisque animas tot tradidit Orco,
Mortaleisque virum exuvias, artusque cruentos,
Alitibusque (nefas) prædam, canibusque reliquit.
La expresión griega equivalente al sintagma “tradidit Orco” en la Ilíada es “αϊδι προΐαψεν”. Esta idea griega de que al morir la persona forma parte del Hades (o del
20 Reyes, Letras de la Nueva España: 39. 21 Francisco Javier Alegre (Veracruz, 1729 – Bolonia, 1788) fue un escritor, teólogo, historiador y poeta mexicano. Además de registrar la historia de la Compañía de Jesús y la traducción al español del Arte Poética de Nicolás Boileau, compuso un poema épico en hexámetros latinos sobre la toma de Tiro por Alejandro Magno, obra que se ha considerado una alegoría de la Conquista de México por los españoles. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 13
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Orco), Alegre lo expresó fielmente siguiendo la tradición poética latina que conocía; tomó la expresión más aproximada a partir del famoso epitafio de Nevio “itaque postquam est Orchi traditur thesauro”. La reelaboración de frases del griego al latín que hizo Alegre, no solo en su traducción de la Ilíada sino en su Alejandríada, muestra un conocimiento pleno de la cultura grecolatina para expresar ideas significativas mediante sutilezas lingüísticas.
III. EL MS. 1425 DEL FONDO RESERVADO DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DE MÉXICO
Jesús Yhmoff enlistó en 1975, en su catálogo de obras manuscritas en latín, un diccionario latino con características muy peculiares bajo el número 323. Así lo describió el autor: “Manual para el estudio del latín: […] se trata de la traducción de ciertas frases castellanas al latín, dispuestas alfabéticamente, tomando como base la palabra clave de la frase, v.gr.: Corazón, tener en el: Habere cordi”.22 La descripción que realizó acerca del manuscrito parecía ser imprecisa, pues el documento no presenta la traducción de frases al latín, sino que estas frases castellanas encuentran su equivalente latino con la fijación idiomática correspondiente.
El manuscrito es un pequeño libro bien conservado de apenas dieciséis centímetros y empastado en piel, con cuatro cintas de mecate en los extremos de ambas cubiertas de tal modo que puedan ser amarradas para evitar que las hojas de pergamino se extiendan. Tras abrir el manuscrito se ubican algunos folios vacíos y la ausencia de la portada impide conocer el título, recopilador, lugar y algún año para determinar la época del documento;23 es muy posible que ni siquiera haya sido considerado para ser de carácter público, sino más bien como un volumen de uso privado. Cabe mencionar la importancia que tienen los marcadores de las letras para clasificar las frases en orden alfabético y buscarlas de manera más sencilla.
22 Yhmoff, Catálogo de obras manuscritas: 229. 23 Viveros menciona que el manuscrito puede ubicarse en el siglo XVIII (“Breve catálogo de obras clásicas griegas y latinas”: 15). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 14
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La relevancia de este manuscrito radica en el contenido de carácter lexicográfico, otorgando un especial interés al conocimiento y uso de los giros idiomáticos de la lengua latina. El autor o recopilador da la preferencia al elemento castellano eligiendo una palabra clave de cada frase para clasificarlas alfabéticamente y luego proporcionar el significado equivalente latino. Por ejemplo, la primera entrada registrada es “alabar” y enseguida se presenta la expresión “ad sidera tollere nomen alicuius”; está documentado con bastante frecuencia en los textos latinos el verbo “laudare”, pero el interés fue buscar ciertas frases dentro del corpus latino con un significado aproximado, por lo cual, el presunto autor decidió recurrir a una combinación de palabras en lugar de utilizar un verbo simple para expresar el mismo significado. En otras ocasiones suele registrar un verso completo de algún poeta.
Para ejemplificar esta práctica ofrezco la primera página del manuscrito, de la que transcribo tres frases de manera aleatoria y realizo un brevísimo ejercicio, de modo inverso al que se proponía, por ejemplo, en la obra de Mal Lara, es decir, se intentarán rastrear los autores latinos de los que fueron recopiladas las frases:
1. Alabar. Ad sidera tollere nomen alicuius. Literalmente se traduciría como “elevar a las estrellas el nombre de alguien”. En todo el corpus24 latino esta frase aparece sólo dos veces (LUC. BC. VII, 11; MART. Epig. IX, 12, 7), por lo que se puede deducir que el recopilador del manuscrito pudo registrar esta frase durante su lectura de la obra de Lucano o de Marcial.
2. Afeitarse. Inducere cuti nitorem. Esta frase, que de forma servil se traduciría como “inducir brillo a la piel”, aparece sólo en Plinio (Nat. XXIV, 49, 2; XXXI, 84, 4), hecho que demuestra una restricción de esta frase en un único autor. La recopilación del manuscrito está constituida por una variedad en la selección de las frases, ya sea por ser de uso común al aparecer en autores de diversa época, o por la utilización restringida de algún autor en particular.
24 Me refiero al corpus de autores latinos que fue editado por el Packard Humanities Institute, disponible en línea: http://latin.packhum.org/. Esta página web, para no mencionar la base de datos “Diógenes” que implica una explicación mucho más detallada de su utilización, nos permite la búsqueda de la flexión nominal y verbal, así como de combinaciones de palabras en latín en un corpus restringido de autores. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 15
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fol. 1r - Ms. 1425 (Diccionario Latino) Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional de México
3. Apartarse ni un punto del camino. Ne transversum quidem unguem discedere. Esta frase presenta un tratamiento diferente; podría traducirse como “no alejarse [de algo] ni siquiera una uña transversal”. La misma frase se encuentra únicamente en Cicerón (Att. 13, 20, 4), sin embargo, pueden existir mínimas variaciones en cada uno de los elementos que la
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componen; el único caso es cuando Cicerón modifica (Luc. 58, 6) el sustantivo “unguis” por “digitus”, de manera que resulta la frase non transversum digitum discedere: “no apartarse [de algo] un dedo transversal”.
CONCLUSIONES
La búsqueda detallada de sintagmas latinos en documentos como el que ofrecemos nos proporciona algunos indicios sobre los autores y obras que eran leídas en este periodo, cuya utilidad radica en conocer las fuentes antiguas de las que los autores novohispanos retomaron no sólamente el modelo estilístico, sino también nos sirve para identificar la influencia ideológica de origen grecolatino que mantuvieron algunos escritores destacados en Nueva España durante su carrera religiosa dentro de la Compañía. No es fortuita la selección de autores como Séneca, inmerso en el pensamiento estoico, o de Virgilio, con un profundo sentimiento nacionalista; la elección de ciertos autores nos indica la predilección de los argumentos y del pensamiento que tenía cada autor en relación con la sociedad novohispana.
Finalmente, puesto que es de gran importancia mencionar que este manuscrito se creó posiblemente como recurso didáctico, anexadas en cada apartado varias páginas en blanco, en donde pudieran registrarse frases adicionales durante la lectura de nuevos autores, como Mal Lara recomendaba hacer, es evidente el interés que existió por recopilar una parte considerable de la cultura lingüística latina; este volumen registraba frases latinas tanto de prosistas como de poetas, hecho que pone de manifiesto el objetivo que tenía el autor de estudiar la fraseología latina, entendida como «recopilación de frases» (del griego φράσις y λέγειν, “reunir”) para comprender la cultura romana hasta sus raíces.
La actual fraseología, disciplina lingüística que se encarga de estudiar sistemáticamente los cambios y variaciones de las expresiones idiomáticas que toda
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Filologías Revista No. 1 lengua posee para designar ideas concretas, resume que para entender completamente una cultura es necesario conocer su lengua a la perfección, y esto se logra mediante el estudio de esos giros lingüísticos llamados frases. Si bien en Nueva España hubo un sincretismo cultural entre la tradición grecolatina y cristiana que traían los conquistadores con los habitantes precolombinos, fue necesario para ambos conocer la lengua del otro y con ello, la cultura extranjera, que más tarde habrían de fundirse para originar la sociedad novohispana, y esta unión fue parte del resultado de un continuo estudio de la lengua y su contenido idiomático mediante esas frases o “elegancias” que guardan la esencia del pensamiento occidental.
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La historia de “la monja de las llagas” La mística femenina entre el Medievo y la Modernidad
Ilse Díaz Márquez Universidad Autónoma de Aguascalientes [email protected]
RESUMEN: La subsistencia del misticismo medieval en una Modernidad dominada por la mentalidad científica, resulta improbable, pero en María de los Dolores Quiroga, “la monja de las llagas”, se vuelve posible. Controversial figura de la España decimonónica, involucrada en las luchas entre liberales y conservadores, realizó gran cantidad de prodigios y fue procesada. Por ello, se presenta como el ejemplo de la mística en la encrucijada de lo antiguo y lo moderno. Este trabajo presenta una interpretación del misticismo femenino cristiano y de su permanencia en la España moderna a través de los símbolos de la tradición mística medieval que aparecen en la historia de la monja, evidenciando las relaciones entre el relato de su vida y los lenguajes en los que se enuncia.
PALABRAS CLAVE: mística femenina, Edad Media, Modernidad, símbolos, relato.
I. LAS MÍSTICAS l terreno de lo sagrado contiene un cúmulo de experiencias– siempre variadas en su composición y múltiples en sus significados-, en las que el individuo E abandona su yo para entregarse a una realidad divina que lo consume: se trata de los fenómenos místicos. En el caso del cristianismo, desde sus primeros siglos, vemos aparecer formas primitivas de ascetismo, que se sustraían de la oficialidad de la institución religiosa, ya
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Filologías Revista No. 1 regida por discursos teológicos determinados y que buscaban una comunicación directa con Dios. Estas prácticas son quizá el antecedente más directo del misticismo cristiano que se presentaría conformado por entero siglos más tarde, en el ya establecido sistema cultural medieval, como otra de las manifestaciones de rechazo a las formas tradicionales de devoción, buscando relacionarse con la divinidad de una manera más auténtica y sin intermediarios. En la mística cristiana, el éxtasis es el culmen de la experiencia; en él hay un abandono del yo, una especie de muerte, la mors mistica, en la que “el yo sacrifica con ello su conciencia de sí actual, pierde su forma de pensamiento natural en imágenes y en formas, y es configurado por la actividad del Espíritu Santo” (M. Haas, “Sueño y visión en la mística alemana”: 20). Este tipo de fenómenos proliferaron de manera especial entre las mujeres. Las reclusas y las beguinas representaron dos formas de vida religiosa femenina en las que el misticismo se hizo patente. Sin embargo, en una sociedad que tenía a la misoginia como rasgo dominante, las místicas se encontrarían también con diversos obstáculos. Jacques Dalarun explica cómo en el mundo medieval, el pensamiento era desarrollado por los hombres retirados en los scriptorium, y que las mujeres estaban muy lejos de allí "como una esencia específica aunque profundamente contradictoria" (1992, "La mujer a los ojos de los clérigos": 41). La mujer –esencia que engloba, por lo tanto, a todas las mujeres- es por una parte la que le hace cometer el pecado al hombre, y aunque ha sido creada a semejanza de éste, debe subordinársele y obedecerle. Por otro lado, la devoción a María que, desarrollada en Occidente por San Ambrosio, San Agustín y San Ildefonso, se guiaba por la conciencia de que la Madre de Cristo es también madre de los cristianos, inicia una teología de la virginidad consagrada y de la imitación de María y en siglo XI, el marianismo adquiere un éxito sonante en todo el ámbito de la cristiandad y especialmente en la vida monástica (Baños, “Estudio preliminar”: XIX y XX). Las mujeres medievales se mueven pues, entre estas dos grandes concepciones y es en medio de este ambiente que aparecen las místicas. Alois M. Haas explica cómo los conventos dominicos de mujeres del Rin y de la Suiza oriental, así como los
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Filologías Revista No. 1 conventos en Francia y Flandes, fueron testigos de un florecimiento cultural femenino durante los siglos XIII y XIV. Dicho camino no representaba una mejora de la situación femenina dentro de la institución eclesiástica, pero permitía al menos la creación de “un mundo separado con respecto al exterior y que irrumpe desde su rica interioridad, en que las mujeres por primera vez dicen ‘yo’ abiertamente y valoran sus sentimientos por escrito” (M. Haas, 1999: 23). Aparecen textos como las revelaciones de Adelheid Langman, Christine Ebner, Margarethe Ebner en los conventos alemanes, así como los poemas de Hildegarda de Bingen, de Hadewijch de Amberes o la autobiografía de Beatriz de Nazareth. Mientras que entre los monjes prevalecía la búsqueda intelectual de la experiencia mística, lo cual implicaba eliminar todo lo que tuviera que ver con la imaginación o el cuerpo, entre las monjas, el cuerpo participa por entero en el acontecimiento espiritual: varias experimentan los éxtasis in visione nocturna, es decir, dentro de los sueños. A Margarethe Ebner, constantemente enferma de gravedad, Cristo se le presentó en sueños, en los cuales sintió “el beso divino y un toque en el corazón que sintió mucho tiempo”, o bien soñó con Jesús Niño; en el sueño ella “apretaba una muñeca de Jesús contra su corazón desnudo para darle de mamar…” Adelheid Langmman soñó a Cristo como “un hombre sufriente cuyas heridas ella podía chupar” (Haas, 1999: 22). A Christine Ebner se le otorga el abrazo místico, que es como una penetración, un abrazo en donde su ser entero se funde con el del Señor. Hay además otras manifestaciones corporales violentas que acompañan al éxtasis como el llanto, gritos o ataques25. Todo esto hacía que el misticismo en su vertiente femenina fuera cuidadosamente vigilado y de alguna manera, desdeñado por el edificio teológico construido por el pensamiento masculino. Aun así, muchas mujeres llegan a ser consideradas santas y su veneración se extiende por el mundo cristiano, llegando a presentarse incluso “epidemidas” de misticismo en conventos europeos donde todas las hermanas querían seguir el mismo camino de una Catalina de Siena,
25 Si recordamos la supuesta inestabilidad de que la medicina medieval acusaba a las mujeres, podemos entender este rechazo de las congregaciones masculinas a las manifestaciones de las monjas, y su tendencia a considerarlas impuras, sospechar de la intervención del diablo en los estados místicos, y considerar la mística femenina, en general, inferior a la de ellos. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 23
Filologías Revista No. 1 por ejemplo. Las místicas del Barroco español, desarrollan igualmente un lenguaje corporal en el que permanecen muchos elementos de la mística medieval. A algunas de ellas terminaría diagnosticándoseles la enfermedad de la melancolía, siguiendo las teorías médicas de los humores. Este lenguaje de la mística se forma a partir del principio de la mortificación de la carne como vía de acercamiento a Cristo. Ante estas prácticas, la Iglesia actúa con cautela y desconfía profundamente. La literatura de la época está llena, sin embargo, de narraciones biográficas o autobiográficas donde se relatan las experiencias de las místicas, mismas que sirven como modelos a seguir para otras mujeres. A pesar de todas las sospechas y la desconfianza que generan, las mujeres místicas aún conservan, hacia los siglos XVI y XVII, cierto poder que finalmente les será arrebatado. Sin embargo, en la medida en que que el mundo occidental se va volcando hacia la ciencia moderna, la tolerancia hacia las manifestaciones del misticismo disminuye. Aunado al corte epistemológico que representa el racionalismo cartesiano, la Reforma Católica y las exigencias en la normatividad en los monasterios tras el Concilio de Trento, provocaron el fin de la relevancia de las mujeres santas, que ya para el siglo XVII despertaban sospechas: ¿las inspiraba, o incluso, las penetraba el diablo? Una gran cantidad de procesos se llevaron a cabo. Lo cierto es que “la experiencia femenina resistió mejor la ruina de las simbólicas teológicas masculinas que consideraban a la Presencia, como una venida del Logos” (De Certeau, La fábula mística: 16) y al trance, a lo irracional, como algo malo. La cuestión aquí es discernir si esta resistencia, que fue uno de los elementos que conformaron las subjetividades de las mujeres místicas desde el siglo XIII hasta la época barroca, es la misma que la conforma ya en el siglo XIX, como en el caso de Sor Patrocinio, la monja de las llagas, personaje que me interesa analizar.
II. EL RELATO DE UNA SANTA Michel de Certeau señala que la mística supone ante todo una manera de hablar, que
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Filologías Revista No. 1 es un estilo y un género literarios. El relato de los místicos de los siglos XVI y XVII constituye el de una pérdida, es la historia colectiva del paso de una época a otra y de su propia desaparición, mientras Occidente se vuelve racionalista. Así, los místicos van siendo deportados a la región de la fábula, relato que simboliza a una sociedad y que en la modernidad compite con el discurso historiográfico. La vida de Sor Patrocinio, que abarca prácticamente todo el siglo XIX español, conforma un relato de esta naturaleza. Confrontando dos textos biográficos: el libro Sor Patrocinio. La monja de las llagas de Benjamín Jarnés y el libro Sor Patrocinio de Arturo González y Miguel Diéguez, que a su vez contienen testimonios de Carlos Cambronero y de otra monja, Sor María Isabel de Jesús, así como los documentos del proceso abierto a Sor Patrocinio, que se conservan en la Biblioteca Nacional de España, es como nos damos cuenta de que esta monja aparece como un personaje que reúne en sí muchos de los tópicos literarios de la tradición mística. Sor Patrocinio llega al mundo tres años antes del retorno de Fernando VII del su destierro y apenas uno antes de la promulgación de la Constitución de Cádiz. Según la versión contada por Sor Patrocinio a Sor María Isabel de Jesús, sus padres habrían salido huyendo de Madrid a causa de la invasión francesa, por separado; en ese trance, la madre daría a luz a la pequeña María Josefa Dolores Anastasia, pero la habría dejado en pleno campo, en medio de un arranque de desapego o de miedo. Trascurridos tres días, el padre, “milagrosamente”, habría pasado por el mismo lugar y habría escuchado que una débil voz que le llamaba, salvando de este modo a su hija. Desde edad muy temprana, María de los Dolores sigue el modelo de Santa Teresa de Ávila: su vocación ya empieza a manifestarse cuando juega al convento con su hermano Juan, mientras que su hermana mayor, Ramona y su madre, la “mortifican”: avientan al pozo las muñecas, y la madre llega incluso a tratar de envenenarla, muerte de la que también se salva milagrosamente. Varios topoi hagiográficos de las santas de la Alta Edad Media, van apareciendo entonces desde la época más temprana de la vida de esta monja. Los milagros y las apariciones constituyen uno especialmente notable: desde los cuatros años, a Dolores se le presenta la Virgen y al parecer le enseña a leer, escribir, coser y bordar. También se le
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Filologías Revista No. 1 aparece el Niño Jesús, en algunas ocasiones cubierto de llagas, otras con una cruz o en los brazos de María (González y Diéguez, Sor Patrocinio: 83). Otro acontecimiento de notable importancia es el episodio del encuentro con un león, que se habría escapado de algún circo que viajaba por tierras castellanas. La pequeña Dolores se pierde por tres días, su abuela Ramona sale a buscarla y se topa con el león. Una fuerte luz aparece en el cielo y entonces doña Ramona pierde el miedo y se acerca a acariciarlo. El león terminará por guiar a la abuela hasta la cueva donde se encuentra Dolorcitas arrodillada, en oración (González y Diéguez, 1981: 82 y 83). Los sucesos extraordinarios que se desarrollan en torno a la vida de este personaje, entran en relación con las visiones y revelaciones de las santas medievales, y son, desde esta perspectiva un “dialogue fervent et intime que ces âmes sanctifiées poursuivaient avec leur Créateaur” (Vauchez, La sainteté en Occident aux dernières siècles du Moyen Age: 478). Así, la futura Sor Patrocinio habría estado llamada a sostener este diálogo íntimo que sólo algunos privilegiados, como los místicos, pueden tener. El padre de Dolores es llamado a Madrid tras la Guerra de la Independencia, y allí los prodigios llegan hasta oídos del rey Fernando VII; se inicia en ese momento una estrecha relación entre los personajes poderosos de la época y Sor Patrocinio, relación que será más tarde una de las causas por las cuales los liberales la procesen, sospechando que está apoyando a los conservadores en la cruzada carlista. Tras la muerte del padre de Dolores, la madre se ve obligada a vender su hacienda. Según la versión de Carlos Cambronero, a Dolores se la coloca de sirvienta en el madrileño convento de las Comendadoras de Santiago, pero esta versión contrasta con la de Sor María Isabel de Jesús, quien afirma que Sor Patrocinio ingresó al convento como educanda, lo cual, dadas las condiciones económicas de la familia, habría sido poco probable. Dolores cuenta con doce años e inicia entonces la relación con su confesor, don Joaquín Martín Serrano a quien “no le ocultaba nada, sino que se declaraba siempre dispuesta a hacer cuanto él le aconsejara” (González y Diéguez, 1981: 88). El papel
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Filologías Revista No. 1 que juegan los directores espirituales es sumamente importante en el esquema de las místicas, puesto que el director debe dar fe de la autenticidad de los hechos, confrontándolos la Revelación. Con las Comendadoras, Dolores protagoniza una serie prodigios de los que las monjas eran testigos de excepción; una noche, se encuentra en oración en la tribuna de la iglesia y entonces le sobreviene el primer éxtasis, a partir del cual los portentos seguirán presentándose; las monjas terminan por asustarse y la comendadora mayor pide que sea examinada por un médico. Éste aconseja que Dolores no permanezca en el convento. El confesor, que se había dado cuenta de los “talentos” y el potencial de la joven, realiza prontamente los trámites para que ésta ingrese en el convento de la Inmaculada Concepción. Como la familia no disponía de los medios para pagar la dote, el sacerdote se apresura a buscar ayuda económica y la consigue. Todo lo anterior encaja con el modelo de las santas medievales desprovistas de fortuna o de los penitentes y místicos de origen burgués, que se oponen a un modelo más primitivo en el que era preferible que los orígenes del santo fueran bajos. No hay que dejar de lado en este contexto los intentos de la madre por casar a Dolores con alguno de los jóvenes pretendientes liberales de buena posición que la asediaban. En la biografía de Benjamín Jarnés se destaca este aspecto, y se hace hincapié en el interés individual y económico de la primera, siempre en detrimento de la vocación espiritual de la joven, situación que tampoco es extraña a las jóvenes santas de la Edad Media (Jarnés, 1972: 62). En 1829, Sor Patrocinio, ya novicia, ve aparecer en su cuerpo la primera llaga de Cristo. Ella guarda silencio, pero el demonio lo sabe y comienza a atormentarla: la arroja de las escaleras y le echa encima una olla con lejía hirviendo. De la caída sale ilesa y de la lejía le queda apenas una quemadura en el brazo. También trata el maligno de impedir la profesión de Sor Patrocinio: la madrina de ésta, la duquesa de Benavente, cae enferma, así como el confesor y director de los ejercicios espirituales; finalmente, un año después de su ingreso, en enero de 1830, Sor Patrocinio emite los votos y apenas dos meses después la superiora del convento, Sor María Benita del Pilar, descubre sin querer la llaga de la joven cuando tropieza con ella en un pasillo y
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ésta no puede reprimir un grito de dolor. El secreto queda guardado entre ambas, aunque la abadesa terminará por comunicarlo al padre Cirilo Alameda y Brea, quien pide a Sor María Benita que vea la llaga. Sor Patrocinio la muestra y a partir de ese momento los estigmas se extienden a los pies, las manos y la cabeza (González y Diéguez, 1981:111): Los estigmas son considerados por los teólogos repercusiones corporales de los estados místicos y son vistos en el contexto medieval no sólo “comme des symboles ou des allégories, mais bien comme des réalités palpables et parlants d’elle mêmes” (Vauchez, 1985: 518). En este sentido, los santos estigmatizados, como San Francisco de Asís, forman una élite numérica, puesto que dicho sufrimiento es infligido divinamente durante la experiencia mística. La autenticidad de los estigmas de Sor Patrocinio se pone en duda precisamente por esta última cuestión. Puesto que durante el proceso, ésta, seguramente atemorizada, confiesa que su confesor le ha proveído de una “reliquia” con la cual puede provocarse los estigmas y puesto que los médicos que la examinan, encuentran que las llagas sanan rápidamente y todo parece indicar que son provocadas por mano humana. El enfrentamiento entre discursos es muy evidente: el religioso frente al científico, que se extiende en descripciones fisiológicas en los documentos del proceso. El miedo que las hermanas sienten hacia todos estos sucesos, las motiva a pedir ayuda al padre general fray Luis Iglesias, quien decide realizar un ritual de exorcismo, aunque sin éxito. El siguiente prodigio, auspiciado por el maligno, será el “vuelo mágico” de Sor Patrocinio. La mañana del 26 de octubre de 1830, a la salida del coro, sus compañeras la hallan en el tejado “toda desfigurada a golpes, tan llena de polvo y arena, hecha una lástima, como si la hubiera arrastrado –el demonio- mucho tiempo” (González y Diéguez, 1981: 118). La fama de Sor Patrocinio se acrecienta y es conocida ya como “la monja de las llagas”. La Virgen se le parece el 13 de agosto de 1831 y le deja una imagen suya, la Virgen del Olvido, Triunfo y Misericordia, a quien Sor Patrocinio le escribe posteriormente un ejercicio mensual. Otros prodigios realizado por la monja tienen una fuerte carga escatológica, como la curación de la abadesa del convento, aquejada de
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Filologías Revista No. 1 un dolor en un percho, donde le apareció un bulto del tamaño de una nuez. Sor Patrocinio le comunica que Dios le ha mandado curarla chupándole el bulto. La madre Pilar se turba mucho, pero acepta el designio. Sor Patrocinio chupa entonces el pecho de la abadesa y parece tragar algo que inmediatamente escupe sobre un pañuelo blanco, dándose cuenta la madre Pilar, después de haber sentido un dolor profundo, como si le arrancaran algo del cuerpo, de que lo que escupe es materia sanguinolenta. Un año más tarde, la fuerza pública se presenta en el convento para detener a Sor Patrocinio y abrirle un proceso. Es el 7 de noviembre de 1835 y ella tiene veinticuatro años. La sentencia se pronuncia un año más tarde: Sor Patrocinio es acusada por los liberales de prestarse a “la impostura y artificio de la impresión de las llagas” (González y Diéguez, 1981: 247) y se la condena a ser trasladada a otro convento bajo vigilancia de la abadesa. Después de esto, los prodigios prácticamente cesan. Como hemos visto, los capítulos álgidos del relato de la vida de Sor Patrocinio son siempre aquéllos en los que las manifestaciones sobrenaturales son más notorias. Si bien hay referencias a los éxtasis de la religiosa, lo corporal prima. De Certeau, habla de un “corpus mysticum” que se apropia del discurso místico. A éste le hace falta un cuerpo social y un cuerpo individual; con ambos, la mística teje una trama, un relato o fábula en la que éstos son los protagonistas (De Certeau, 1993, 98 y 99). Si trasladamos esto al caso particular de Sor Patrocinio no es difícil encontrar a los protagonistas de esta historia: un cuerpo social cuyos miembros son las luchas entre liberales y conservadores durante la primera mitad del siglo XIX; y un cuerpo individual, que se encuentra colocado en medio de estos acontecimientos: el de la misma Sor Patrocinio, la cual viene a encarnar los ideales políticos de la facción conservadora. El relato resultante es el de su misticismo, que ya se ha expuesto aquí. Una serie de acontecimientos que en el bajo Medievo habrían sido considerados como pruebas irrefutables de que una mujer era una verdadera mística, es en el siglo XIX, habitado por el racionalismo incluso en un país con un rezago científico importante, un acontecimiento insólito, y su protagonista, más que una loca, es una oportunista que desea incidir en los jefes políticos de su tiempo – y en esto también
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Filologías Revista No. 1 coincide con sus modelos medievales, pues la élite de los místicos no se dirigía tampoco al pueblo sino a las autoridades- o bien una víctima, manipulada de manera que su historia pueda contarse, como antaño se contaban las vidas de los santos, para convencer, conmover y mantener a raya las conciencias de la gente. La mística femenina, que para sus primeras representantes, habitantes de conventos perdidos en Alemania y los Países Bajos, había sido una forma de resistencia ante los modelos establecidos por la escolástica masculina, se había transformado hacia el fin del Medievo en una manera legítima de santidad y luego se había puesto en duda por la misma institución religiosa. En la Modernidad, paradójicamente, se presenta como una nueva resistencia, esta vez del poder hegemónico ejercido durante siglos por la Iglesia católica, hacia nuevas formas de poder que le están arrebatando su puesto, dígase ciencia moderna, dígase racionalidad. La figura de Sor Patrocinio está en el centro de este torbellino que levanta el perpetuo deslizamiento de los símbolos y de sus referentes.
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El uso de la amplificatio en uno de los decires amorosos moralizantes de Juan de Mena: Análisis del poema ¡Ay dolor del dolorido!
Marucha Claudia Piña Pérez Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa [email protected]
RESUMEN: La amplificatio es un concepto que procede de la Antigüedad clásica y englobaba un conjunto de procedimientos utilizados en el desarrollo de un argumento; en las artes poetriae de los siglos XII y XIII se retoma el concepto de amplificatio para definir un conjunto de técnicas destinadas al aprendizaje de ideas de comprensión difícil, a partir de la repetición de un mismo tema, res, y la variación formal, verba. En este artículo y bajo esa perspectiva, se analizan las coplas del decir titulado “¡Ay el dolor del dolorido!” de Juan de Mena; en donde, por la amplificatio del sufrimiento del enamorado, se hará patente el excesivo rigor de la mujer hacia éste, quedando a su vez como evidencia de su crueldad.
PALABRAS CLAVE: amplificatio, amada cruel, Juan de Mena.
a teoría de la amplificatio de la retórica clásica no sólo dejó un claro testimonio en las poetriae de los siglos XII y XIII. Además, pasó a la Edad Media a través L de diversos medios y se enriqueció con las actualizaciones e interpretaciones de los escritores medievales en sus obras, tanto en latín como en lengua vulgar; por lo anterior, considero que aparte de las teorizaciones hechas por los teóricos clásicos y medievales, Quintiliano26 y Vinsauf27 fundamentalmente, es necesario pensar que la
26 De acuerdo con Quintiliano en la producción de un discurso hay cuatro géneros de amplificatio que corresponden a cuatro tipos de procedimientos: incremento (incremento), comparatione (comparación), Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 33
Filologías Revista No. 1 amplificatio fue aprendida por los autores por medio de la imitatio de los modelos clásicos y vulgares. De ahí que cada escritor haya contribuido con su apropiación y actualización de la amplificatio; por lo anterior, si bien creo que el estudio de los posicionamientos teóricos en torno al discurso retórico es un punto de partida indispensable para el entendimiento del fenómeno discursivo medieval, considero que es necesario privilegiar el análisis textual para comprender de forma cabal la ratiocinatione (raciocinación) y congerie (acumulación) (Quintiliano, Institutionis oratoriae, VIII, IV, p. 216). Estos procedimientos ayudaban al oratore a llamar la atención del auditorio sobre los aspectos de la materia que defendían su causa. El incrementum consiste en nombrar varios hechos que anteceden a la res considerados de menor intensidad e irlos graduando hasta llegar a la res que se representa como grado máximo (Quintiliano, Institutionis oratoriae, VIII, IV, pp. 216-219); en cuanto a la comparatio Quintiliano indica que consiste en realzar las cualidades de un objeto a partir de su comparación con cosas menores (Quintiliano, Institutionis oratoriae, VIII, IV, p.219); la ratiocinatio en cambio es un procedimiento en el que se debe deducir la razón que se quiere amplificar: “quod haec amplificatio alibi posita est, alibi valet: ut aliud crescat, aliud augetur, inde ad id, quod extolli volumus, ratione ducitur” (Quintiliano, Institutionis oratoriae, VIII, IV, p. 220); es decir, es una amplificación indirecta por medio de la coiectura, pues son las circunstancias que acompañan al objeto las que se amplifica (Lausberg, Manual de retórica literaria, t. II, p. 343). Finalmente la congeresis es la amplificación a través del amontonamiento de palabras y sentencias que significan lo mismo: “Potest adscribi amplificationi congeries quoque verborum ac sententiarum idem significantium. nam etiam si non per gradus ascendant, tamen velut acervo quodam adlevantur” (Quintiliano, Institutionis oratoriae, VIII, IV, p.224). 27 Como explica Geoffroi de Vinsauf en la Poetria nova el desarrollo del discurso se da a partir de la variación formal, Vinsauf compara el desarrollo del discurso con los cambios en el vestuario, a través de esta comparación se establece que pensar en una misma sentencia que asume diversos cambios de vestido es replantear lo dicho con anterioridad cambiando las palabras, buscando que la forma sea variada, mientras el contenido es el mismo:
[...] Si facis amplum, Hoc primo procede gradu: sententia cum sit Unica, non uno veniat contenta paratu, Sed variet vestes et mutatoria sumat; Sub verbis aliis praesumpta resume; repone Pluribus in clausis unum; multiplice forma Dissimuletur idem; varius sis et tamen idem. (Vinsauf, “Poetria nova”, vv. 219-225, p. 204).
Ahora bien, la ampliación o desarrollo del discurso tiene un propósito a nivel del aprendizaje del contenido, pues implica repetir el mismo contenido varias veces para que sea captado y entendido:
Est gradus ulterior quando, quia transilit aures Dictio, vox curta, fit sermo vicarius ejus In serie vocum longa serieque morosa (Vinsauf, “Poetria nova”, vv. 226-228, p.204).
De forma que podemos establecer que, de acuerdo con lo expuesto por Geoffroi de Vinsauf en la Poetria nova, la ampliación del discurso a través de la variación de los recursos formales tiene un propósito didáctico, pues implica la repetición de un mismo contenido que es difícil para ser comprendido.
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Filologías Revista No. 1 apropiación y actualización que los autores hacen acerca de las herramientas teóricas. En mi opinión, la aplicación de la amplificatio en la poesía amorosa de Cancionero es heredera tanto de la tradición clásica como de la apropiación medieval expuesta en las poetriae. De forma que en los decires es posible la observación de ambas funciones: argumentativa y didáctica; como se verá en el análisis de los poemas amorosos moralizantes de Juan de Mena, la amplificatio cumple una función argumentativa pues está relacionada con el cortejo amoroso (función cortés); y también una función didáctica porque a partir de su uso se pretende demostrar que el amor es peligroso, por lo que es mejor evitarlo (función didáctica). Los decires amorosos moralizantes de Mena son tres: “A ti sola turbaçión”, “Ay, dolor del dolorido” y “Cuidar me faze cuidado”. En estos poemas, el enamorado lírico tiene dos interlocutores: los miembros de la corte y la amada. Además, existen dos propósitos: una intención moralizante, pues se pretende convencer a los cortesanos de que la pasión amorosa es peligrosa, por lo que es mejor evitarla; y por otra parte hay un propósito cortés, ya que el enamorado pretende convencer a su amada de su sufrimiento para conseguir así su piedad y la obtención de su amor; esto genera una tensión entre ambos propósitos; sin embargo en “A ti sola turbaçión” y “Cuidar me faze cuidado” esta tensión es sólo aparente, pues el enamorado lírico presenta una visión muy pesimista del amor al haber dado por perdida la posibilidad de obtener el amor de su amada debido al excesivo rigor de su dama. De forma que, en realidad la amplificatio del sufrimiento del enamorado se encuentra al servicio de la intención didáctica porque su propósito es fundamentar la peligrosidad del amor. En cambio, como se verá, en el poema “Ay dolor del dolorido” la tensión entre el propósito cortés y la función didáctica se mantiene hasta el final del decir, pues la amplificatio cumple en realidad dos funciones: 1) defender el amor (función cortés) y demostrar que el amor es peligroso por lo que debe ser evitado (función didáctica).
Análisis de “¡Ay dolor del dolorido!”
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El decir se compone de doce coplas de arte menor de rima abbaacca, con excepción de la copla FIN que consta sólo de cuatro versos con rima abba. Este poema, al igual que la mayoría de los decires de Mena, tiene una composición tripartita: exordium, narratio y conclusio. En el exordium (coplas I-IV) se establecen los dos interlocutores del amante lírico, pues como veremos, la descripción de las desventuras del amador es dirigida tanto a la amada como a los miembros de la corte. Así, en distintos momentos se apostrofa a ambos tipos de receptores. En la copla XI a los cortesanos: “mirad, señores, la vida / que tengo con quien me tiene” (vv. 31-32, p. 173), y al final de la copla X a la amada: “y aun a vos, si bien paresce” (v. 80, p. 176). Junto con la dualidad de receptores también encontramos dos propósitos, el primero cortés: convencer a la amada de que en virtud del servicio amoroso, ella está obligada a corresponder al amador28 y un segundo propósito didáctico: que los cortesanos tomen ejemplo del sufrimiento del amante lírico para evitar caer en el amor. También se establecen en estas primeras coplas los temas, res, que se amplificarán a lo largo del decir: 1) el sufrimiento injustificado del enamorado y 2) la excesiva crueldad de la amada. Ambos temas aparecerán entrelazados en la narratio, pues el yo lírico constantemente contrasta su dolor con la crueldad de la amada con la intención de enfatizar la maldad de ella.
La narratio se desarrolla de las coplas V a la copla X y en ella se hiperboliza el sufrimiento del amante lírico a través de los tópicos de la cuita y la muerte de amor. El dolor causado por la pasión amorosa es comparable con la agonía de la muerte, por lo
28 Clive Stoples Lewis llamó tempranamente la atención sobre la estructuración de las relaciones amorosas entre hombre y mujer; señala que éstas se configuran a partir de las relaciones feudales entre señor y vasallo. Se concede a la amada la posición del señor feudal y se le otorga un nivel jerárquicamente superior al enamorado: “El amante es el criado de la dama. A ella se dirige llamándola midons que etimológicamente significa no my lady, sino my lord” (Lewis, La alegoría, p. 2); por lo que corresponde al hombre rendirle servicio y homenaje. En virtud de la configuración del amor a partir del contrato vasallático, el amor implica una noción de reciprocidad, ya señalada por Alfred Jeanroy. De acuerdo con el estudioso, en el contrato vasallático entre siervo y señor, ambos adquieren derechos y obligaciones (La poésie lyrique, p. 131). Así, configurado el amor a partir del vasallaje feudal, la noción del servicio amoroso implica una relación de reciprocidad entre la amada y su enamorado. Y tal como ocurre en el contrato vasallático, adquieren particular importancia tanto la superioridad de la amada como la lealtad del amante. El enamorado rinde homenaje y a cambio solicita con derecho el estado de bienestar que deberá ser otorgado por su señora, en palabras de George Duby: “Calcadas de las estipulaciones del contrato vasallático, las cuales obligan al señor a devolver al buen vasallo todo cuanto reciba de él, las reglas del amor cortés obligan a la elegida, como precio de un servicio leal, a entregarse finalmente por entero” (“El modelo cortés”, p. 320). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 36
Filologías Revista No. 1 que se rechaza la vida. El enamorado asegura que si la amada no lo ama, él también debe dejar de amarse, con lo que se actúa contra la razón al no sentir benevolencia hacia con él mismo e insistir en amar a quien no lo ama; además el amante asegura que la amada también actúa contra la razón al no amar a quien la ha amado con constancia y lealtad.
La conclusio corresponde a las coplas XI y a la última copla FIN. En la copla XI se resuelve la tensión entre el sufrimiento del enamorado y la crueldad de la amada, ya que él asegura que en el terreno amoroso su posición es mejor que la de su amada porque es mejor sufrir por amor a no amar. Postura que se contradice con el punto de vista moralizante que se expone en la copla FIN, donde se retoma el propósito didáctico y el amante lírico solicita a los cortesanos tomar “castigo”, es decir, ejemplo de su sufrimiento y evitar amar.
Las técnicas de la amplificatio que se emplean son básicamente la figura etimológica,29 la collatio occulte, la prosopopeia y en menor medida la hyperbole30 y la exclamatio.31
El poema inicia con la exposición del sufrimiento del amador, pues desde la primera copla se plantea una de las res principales del poema: el sufrimiento injustificado del enamorado que será amplificado a partir del uso de la exclamatio; y
29 Como indica Bice Mortara Garavelli, la figura etimológica es la repetición de la raíz de una palabra (Manual de retórica, p. 241). De acuerdo con Edmond Faral, la figura etimológica sería una de las formas de la interpretatio planteadas por Geoffroi de Vinsauf (Faral, Les arts poétiques, pp. 63-64); sin embargo, como la interpretatio implica propiamente la utilización de sinónimos y en la figura etimológica es la raíz de la misma palabra la que se repite, desde mi punto de vista, la figura etimológica estaría más bien relacionada con la conduplicatio, que es definida en Ad Herennium como la repetición de una o más palabras con el propósito de amplificar o conseguir la piedad: “Conduplicatio est cum ratione amplificationis aut commiserationis eiusdem unis aut plurium verborum iterario” (Ad Herennium, IV, XXVIII, p. 324). 30 La hyperbole no está considerada como tal dentro de las técnicas de la amplificatio en las artes poetriae medievales; sin embargo a mi modo de ver, sí es una figura que produce el incrementum descrito por Quintiliano a nivel conceptual, pues como se indica en la retórica Ad Herennium: es un discurso en el que se exagera la verdad, ya sea que se magnifique o se disminuya: “Superlatio est oratio superans veritatem alicuius augendi minuendive causa. Haec sumitur separatim aut cum conparatione” (Ad Herennium, IV, XXXIII, p. 338). 31 De acuerdo con Vinsauf, el uso principal de la exclamatio es expresar dolor y es una de las formas de la apostrophe (Vinsauf, “Documentum”, p. 276), para Lausberg: “es la expresión del efecto mediante la pronuntiatio aisladora y elevada, que es igualmente propia de la interrogatio” (Manual de retórica, II, p. 223). Como veremos, Mena utiliza la exclamatio para exagerar el dolor y la indignación. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 37
Filologías Revista No. 1 también a partir del empleo de la hyperbole de los versos 3-4 y de la figura etimológica: dolor-dolorido, olvida-olvidado, fallesçido-fallesçe, serviendo-servido:
¡Ay dolor del dolorido que no olvida cuidado! pues que antes olvidado me veo que fallesçido, ya fallesçe mi sentido e mis penas van cresçiendo, después que gané serviendo por do pierdo lo servido (vv. 1-8, p. 171).
Mena utiliza hábilmente la figura etimológica para insistir sobre la sensación de dolor: dolor-dolorido, que se encuentra cercana a la muerte: fallesçido-fallesçe; y que es resultado de la desesperanza que le produce el ver que todos sus esfuerzos han sido en vano para conseguir el amor de su amada.32 En lo que se refiere a la figura etimológica: olvida-olvidado, ésta funciona como opositio entre la lealtad del enamorado lírico que “no olvida cuidado”; es decir que sigue fiel sirviendo a su amada, y la indiferencia de ella que ya lo ha “olvidado”. En la siguiente copla, se utiliza nuevamente el recurso de la figura etimológica para incrementar los estados emocionales en torno al sufrimiento del amador: tristezas-triste; y cativo-cativedad. Además, se emplea la collatio occulte propia de la tradición del servicio amoroso, en donde el proceso amoroso se compara con el servicio de vasallaje del siervo que busca, a cambio de servir con lealtad a su señor, el ser recompensado a partir de la obtención del galardón:33
32 A partir de la figura etimológica: serviendo-servido se pone de manifiesto que en el proceso del cortejo amoroso, el enamorado lírico ganó “serviendo” algunos dones otorgados por la amada, pero que ahora ha perdido “lo servido”. 33Martín de Riquer explica que el merecimiento es equivalente a la merces de las relaciones vasalláticas, “favor, benevolencia, piedad, condescendencia” que el señor otorga a sus vasallos (Riquer, “Introducción a la lectura”, p. 89). Cabe señalar que una vez trasladado el código feudal al plano amoroso, términos como el “merecimiento”, que solicitan los trovadores a las damas, pueden tener concretizaciones diversas, pues, aunque el “merecimiento” puede ser entendido como piedad o condescendencia, según Alfred Jeanroy, entre los primeros trovadores como Cercamon, Raimbaut d’ Orange, Bertrán de Born, y Guillem Adhémar este término también indicaba una manifestación de amor más concreta como un beso (La poésie lyrique, p. 102). Lo mismo vale para el “galardón”, botín de guerra, cuyo significado varía desde una sonrisa hasta la entrega total de la amada. Para Pierre Le Gentil el galardón puede ser “un sourire, un cadeau, un baiser” (La poésie espagnole, p.79); mientras que Lillian von der Walde plantea que “la amplitud del vocablo es Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 38
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Quantas mi servir ganó de tristezas ganaré, yo triste que más seré y menos que quanto só. (vv. 9-12, p. 171)
La mención del vasallaje amoroso es importante, pues en él se fundamenta la razón cortés que argumenta la obligatoriedad de la amada.34 Además, se emplea la collatio occulte de la cárcel de amor, poniendo énfasis en lo injusto del trato amoroso, ya que el amador está preso –enamorado-, mientras que la amada continúa libre porque ella no ama; la caída en el amor se establece a partir de la prosopopeia de la libertad; y el sentido del desasosiego se amplifica con el empleo de la dubitatio:35
¿Qué faré cativo, yo que perdí mi libertad, ganando cativedad de quien, libre, me robo? (vv. 13-16, p. 172)
En la copla VI, se continúa con la amplificatio de la tristeza del enamorado, por medio de la prosopopeia del “desear”, del “tormento” y del “perdimiento”; recurso retórico a partir del cual el amador alude a lo terrible que resulta el deseo no correspondido; y la salida a ese deseo es catastrófica, pues el enamorado lírico considera que, dado que no cuenta con la aprobación y el amor de la amada, lo mejor será que deje de amarse a sí mismo. De esta forma se produce un efecto de incrementum que culminará en las siguientes coplas con el deseo de la muerte del amador:
Sabiendo mi desear lo que dubda mi tormento, creeré mi perdimiento que se pierde per dubdar;
ciertamente mayor, y con mucha frecuencia encierra un sentido de recompensa sexual” (“El amor cortés”, p. 18). 34 Vid., supra, n. p. 3. 35 La dubitatio de acuerdo con la retórica Ad Herennium es cuando el hablante parece dudar en cuanto a la utilización de las palabras que debe usar en su discurso: “Dubitatio est cum quaerere videatur oratur utrum de duobus potius aut quid de pluribus potissimum dicat” (Ad Herennium, IV, XXIX, p. 328); mientras que de acuerdo con Vinsauf, la dubitatio se refiere a manifestar dudas en torno a las cosas de las que queremos hablar: “Dubitatio est color quando dubitamus de doubus vel de pluribus quod eorum velimus dicere” (“Documentum”, p. 277). Como se verá, en el poema de Mena, la dubitatio no se refiere propiamente a qué discurso usar sino a qué hacer. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 39
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a la fin, del mal pasar non de poco atribulado, pues que só tan desamado, yo me devo desamar (vv. 41-48, p. 174)
Posteriormente, a través de la combinación de la collatio occulte y la prosopopeia, el autor consigue incrementar el sufrimiento del enamorado que va de la tristeza a la locura, y de ahí a la posible muerte por amor. Así, a partir de la siguiente copla se emplea nuevamente el uso de la collatio occulte, que al ser continua se convierte en una alegoría, y las prosopopeiae de la pasión, el coraçón y la razón, para volver sobre lo absurdo de las penas del amador a quien el sufrimiento propio del proceso amoroso lo hace ir en contra de la razón al seguir amando, es decir, que lo lleva hacia la locura:36
Los dichos de mi pasión del todo non satisfazen los agravios que me fazen las penas al coraçón: ca peno contra razón (vv. 49-54, p. 174)
36 La relación entre el amor y la locura se encuentra tipificada en el pensamiento médico medieval. De acuerdo con Bernardus de Gordonio: “el amor que hereos se dize es propia pasión del cerebro” (Lillium, fol. 60v.) Como consecuencia, el heroes corrompe la razón y anula la capacidad del juicio; por lo que el enfermo no es capaz de distinguir la imagen falsa:
E tanto esta corrompido el iuyzio y la razon que continua mente piensa en ella y dexa todas sus obras: en tal manera q
Juicio que es compartido por el doctor Villalobos, quien plantea la anulación de las potencias intelectivas a causa de la imaginación:
y el entendimiento despues que alla entro por falsos testigos tan falsa sentencia la qual por injusta contino aprobo perdio su juyzio sus fuerças perdio perdio su razon su consejo y prudencia helos todos ciegos a causa de vn ciego ques el pensamiento y la imaginatiua (Sumario, f. 5r.).
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A continuación, se hace referencia a la collatio occulte de la muerte de amor; a partir del término “muero” se plantea lo extremo del sufrimiento del enamorado y se pone énfasis nuevamente en lo irracional de su sentir, dado que sufre por alguien que lo “mata”, es decir que lo deja morir de sufrimiento; el hecho irracional se compara, collatio aperte, con el que “sirve”, es decir que corteja a una mujer sin esperar el “galardón”, la obtención del amor de la amada. De esta manera, se amplifica lo irracional de la condición del enamorado, pues él se encuentra en ambas circunstancias, sufre por quien no lo ama y corteja a una dama que no lo corresponderá:
e muero por quien me mata, como aquel que non acata de servir por galardón (vv. 54-56, p. 174)
Posteriormente en la copla IX, se vuelve a emplear la prosopopeia en combinación con la collatio occulte, metáfora de la muerte de amor, para exagerar el sufrimiento del enamorado asegurando que su dolor es comparable a la agonía de encontrarse varias veces en peligro de morir:
Muchas muertes he trobado pensando trobar la vida; no hallé muerte complida, mas ellas han me hallado. (vv. 65-68, p. 175)
La collatio occulte, metáfora de la muerte de amor, se emplea nuevamente en la copla IX, para reforzar la idea de que el enamorado ha sufrido tanto por la amada que se encuentra en riesgo de morir. Con lo que se llega a la cúspide del sufrimiento del enamorado a partir del uso de la collatio occulte y la prosopopeia, pues el enamorado ha sufrido tanto que después de perder la razón, ahora se encuentra en peligro de
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Filologías Revista No. 1 muerte. Además, el desasosiego del enamorado lírico se amplifica con el uso de la exclamatio:
¡O triste de mí! Cuitado de cuitas, pena mortal: (vv. 69-70, pp. 175-176)
En lo que se refiere a la res en torno a la crueldad de la amada, ésta se desarrolla particularmente a partir de la copla III, en la que se hace énfasis en la injusticia que comete la amada al no corresponder al amor del enamorado lírico. Se retoma la collatio occulte del servicio amoroso y se recurre nuevamente a la figura etimológica: cobraré-cobrarlas, perder-perderme-perder-perdido. Así, a partir del empleo de la figura etimológica se insiste acerca de la sensación de pérdida desesperada del amante lírico, quien ya no tiene ninguna posibilidad de obtener el amor de su amada y a cambio de su devoción sólo ha ganado “cuitas”, es decir dolor:
En perder quanto esperava tantas cuitas cobraré que en cobrarlas perderé quien perderme deseava; (vv. 17-20, p. 172)
De esta forma, en estos versos se juega con la opositio entre lo que el amador ha perdido y lo que cobrará, ganará a cambio de su servicio amoroso únicamente sufrimiento; mientras que, por el contrario, ella que lo ha ganado como siervo ha decidido perderlo; es decir, no reconocer el vínculo del vasallaje amoroso. Así, el enamorado lírico insiste en lo injusto de su situación.
Posteriormente, en el segundo cuarteto, el amador vuelve a poner énfasis en la falta de piedad y justicia de su amada al nombrarla a través del epíteto “la cruel”; y, por medio de la continuación de la collatio occulte, el amador insiste nuevamente en
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Filologías Revista No. 1 que el comportamiento de la dama contrasta con la lealtad y humildad mostrada por él, pues ella prefiere dejarlo perder en el sentido de que prefiere no tenerlo, a pesar de que él ya es un “perdido”, pues está perdido de amor por ella:
la cruel que me penava e mis penas non requiere, non sé por qué perder quiere un perdido que ganava (vv. 21-24, p. 172)
La collatio occulte del servicio amoroso continúa en la siguiente copla, junto con el uso de la figura etimológica: perder-pierde-perdida:
Cobrará, si me detiene en perder e non me pierde, tal vengança que recuerde la pérdida que me viene; por que en mi vida más pene la pena sin bien avida (vv. 25-30, pp. 172-173)
Después, el autor continúa con la collatio occulte referente al servicio amoroso y el uso de la figura etimológica: cumplir-cumplida-cumple-cumplía. De esta forma, el enamorado lírico pone de manifiesto su desasosiego al expresar que a pesar de todo el dolor hasta ahora padecido, al parecer aún no ha cumplido con los sufrimientos impuestos por la amada, pues estos no terminan:
Bien tuve que non tenía de cumplir sobre mi mal cumplida pena nin tal qual cumple; que non cumplía (vv. 33-36, p. 173)
A continuación, se insiste sobre el excesivo rigor de la amada, pues a partir de la prosopopeia del “dolor” y el “deseo” del amante lírico, se establece que ambos siguen
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Filologías Revista No. 1 siendo deudores, es decir, que estas emociones no han sido suficientes para cumplir con las exigencias de la dama:
el dolor que poseía a bueltas con el deseo, por cabsa de quien poseo la mucha trsteza mía. (vv. 37-40, p. 173)
Como vemos, el enamorado lírico alude a su amada a partir de la circumlocutio37: “por cabsa de quien poseo / la mucha tristeza mía” (vv. 39-40, p. 173).
Posteriormente, el amante lírico vuelve a poner énfasis en la crueldad de la amada en la copla VIII, en la que se emplea nuevamente la figura etimológica: desea- deseando, y a partir de este recurso, el yo lírico regresa otra vez sobre la crueldad de la amada y la injusticia que él ha recibido de ella al ser condenado a no satisfacer su deseo y obtener el amor de su dama; por lo que morirá deseando, superlatio o hyperbole que contribuye a sobredimensionar su tristeza:
o, si quieres que así sea, non quieras quien te desea que fenesca deseando (vv. 62-64, p. 175)
37 En la retórica Ad Herennium, aparece como circumitio (Ad Herennium, IV, XXXII, p. 336); y como indica Vinsauf en la Poetria nova, la perífrasis o circumlocutio es acudir a referencias en torno a las cosas para alargar el discurso en lugar de hacer referencia a ellas a través de su nombre:
Longius ut sit opus, ne ponas nomina rerum: Pone notas alias; nec plane detege, sed rem Innue per notulas; […] (Vinsauf, “Poetria nova”, vv. 229-231, p. 204)
En el Documentum, Vinsauf plantea de manera más clara que, en el caso de la circumlocutio, en lugar de referirse a las cosas por su nombre se habla de ellas a través de las circunstancias que la rodean: “Circumlocutio similiter auget materiam. Est enim circumlocutio quando sententiam aliquam dicturi cam nom directe dicimus, sed quasi in circuitu ambulamus et per quasdam circumstantias sub ampliori serie verborum ipsam insinuamus” (Vinsauf, “Documentum”, p. 273). En los decires, Mena suele utilizar este recurso para referirse veladamente a la amada. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 44
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De esta forma, a partir de la figura etimológica, la collatio occulte, la prosopopeia y la hyperbole se amplifica el sufrimiento del enamorado que contrasta con la crueldad de la amada.
En cuanto a los propósitos del poema, al final del decir, en la conclusio, se plantea el doble propósito, primero el cortés, pues el amador alude a la razón cortés que justifica el amor, es decir, que no se debe vivir sin amar:38
De bevir sin desear quantas vezes he memoria, mi dolor es mayor gloria que la bida sin amar (vv. 81-84, p. 176)
Y la razón cortés nuevamente funciona para solicitar el amor de la amada, pues el amador reitera su papel de amante virtuoso a través del empleo de la dubitatio:
Quando bivo con pesar enfigiendo de amador ¿qué faría con favor de la que amo sin par? (vv. 81-88, pp. 176-177)
38 La tradición del amor cortés surge en el contexto cultural de la corte y por tanto reproduce el ethos feudal y el ideal cortesano; y como indican Martín de Riquer, Alfred Jeanroy, Pierre Le Gentil y Frank Domínguez en la tradición del amor cortés el término cortesía abarca un conjunto de virtudes que deberá tener el enamorado y conforman un código de conducta a partir del cual se regula la pasión amorosa (Jeanroy, La poésie Lyrique, p. 102; Pierre Le Gentil, La poésie espagnole, p. 81; Frank Domínguez, Love, p. 20). De acuerdo con Martín de Riquer: “En los versos trovadorescos la cortezia es una noción muy concreta, aunque muy amplia, pues supone la perfección moral y social del hombre del feudalismo: lealtad, generosidad, valentía, buena educación, trato elegante, afición a juegos y placeres refinados, etc.” (Riquer, “Introducción a la lectura”, p. 85); y el seguimiento de estas virtudes no es un fin en sí mismo, pues con ello busca demostrar que es digno de la amada: “El trovador, pues, se ve precisado a acentuar dos aspectos. Por una parte ha de demostrar que la fin’ amors ha acrecentado en él todos los valores y las virtudes de la cortesía, perfección moral y social que intentará alcanzar gracias a su empeño en hacerse merecedor del premio de la dama, que sólo estará dispuesta a otorgárselo si lo cree digno de ella.” (“Introducción a la lectura”, p. 87). En mi opinión, es en este ideal cortesano en el que se fundamenta lo que llamo la razón cortés, pues de acuerdo con este ideal, el modelo del hombre de la corte debía tener las características del amante virtuoso.
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En lo que se refiere al propósito didáctico, éste se expone en la última copla FIN: el resto de los varones deberían tomar ejemplo de las penas del amante lírico para tener cuidado y no caer en el amor:
FIN Bien puede considerar quien sopiere mi dolor de las vidas la mejor e en la mia castigar (vv. 89-92, p. 177)
Como vimos, el decir “Ay dolor del dolorido” tiene dos receptores: los cortesanos y la amada; y esta dualidad se acompaña con un doble propósito: 1) la petitio cortés, en la que se pretende convencer a la amada para que otorgue su amor; y 2) un propósito didáctico, pues el enamorado lírico busca servir de ejemplo para que los demás miembros de la corte aprendan que el amor es peligroso porque conlleva un gran sufrimiento; y para conseguir ambos propósitos se amplifican dos res: 1) el sufrimiento del enamorado y 2) la crueldad de la amada. Ambos temas se encuentran entrelazados, pues a partir de la amplificatio del sufrimiento del enamorado se hace patente el excesivo rigor de ella, evidencia de su crueldad.
Así, en este decir, Mena utiliza la collatio occulte para sobredimensionar la sujeción del enamorado al compararlo con la pérdida de la libertad en la cárcel de amor y el dolor del amador con la agonía de la muerte. Además, se utiliza la metáfora del servicio amoroso para aludir a los vínculos del vasallaje que han sido rotos por la amada; y la figura etimológica, la prosopopeia, la exclamatio y la hyperbole para la amplificatio del sufrimiento amoroso.
A través del empleo de la figura etimológica se insiste en el dolor del amante lírico por medio de la acumulación semántica en torno a los conceptos relacionados con el sufrimiento; mientras que la prosopopeia cumple la misma función a través de la personificación de los estados de ánimo del enamorado, lírico y la exclamatio y la hyperbole son utilizadas en la exageración del padecimiento amoroso.
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“Por paje se deposita”: disfraz y ocasión en Los engañados de Lope de Rueda
Carlos-Urani Montiel Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Universidad Autónoma Metropolitana [email protected]
RESUMEN: El tema de este ensayo es el pensamiento casuístico como elemento estructurante de Los engañados, comedia de Lope de Rueda publicada en Valencia por el librero Ioan Timoneda en 1567. Si bien es evidente el contenido de raigambre popular, hay también elementos artísticos y escénicos en los que el caso de conciencia adopta la dirección del espectáculo. La misma fuente literaria y la expansión de la dramaturgia jesuita –del colegio a la calle–, permiten este tipo de acercamiento. La hipótesis de trabajo reside precisamente en la intersección de la casuística y el teatro de colegio en la pluma del comediógrafo sevillano Lope de Rueda. De tal forma que el caso de conciencia no fue exclusivo del confesionario o de la teología moral; sino que vio su paso por las tablas ante un público plural, el mismo que se beneficiaba del sacramento de la confesión. El objetivo es demostrar que Los engañados cumple con el proceso con que los especialistas han modelado el pensamiento casuístico. La originalidad se encuentra en la descripción del tal proceso y, sobre todo, en sus variantes y propuestas. Tomo como punto de partida lo ya aceptado: tanto el teatro erudito de colegio como el popular son prácticas escénicas paralelas (Oleza, “Hipótesis sobre la génesis de la comedia barroca”: 9-41). Mi trabajo analiza un elemento en común con el propósito de exponer la confluencia de técnicas de representación, motivos literarios y preocupaciones sociales. PALABRAS CLAVE: Lope de Rueda, teatro popular, de colegio, casuística, disfraz
CASUÍSTICA Y OCASIÓN
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a casuística es un método de razonamiento moral que busca interpretar y resolver problemas cotidianos. Este ejercicio, en términos de enseñanza y L práctica, era parte fundamental del programa filosófico y educativo de la Compañía de Jesús. Más adelante revisaré ejemplos concretos del teatro de colegio: obras de los jesuitas Juan Bonifacio y Pedro de Acevedo, que servirán de antesala para el análisis de la comedia de Lope de Rueda, donde la conciencia de los personajes entra en acción en el tablado y se enfrenta a la ocasión. La construcción del caso provoca que distintos personajes cambien de vestido y de posición social, jugando así con su identidad. La casuística es el método de razonamiento que resuelve los problemas de elección moral, conocidos como casos de consciencia. La comunidad cristiana siempre ha estado preocupada por la relación de su fe con las decisiones morales del día a día. Desde el siglo XII la casuística se asoció a la confesión y aparecía de forma secular en exemplas, quaestio, o en historias de santos (Jonsen y Toulmin, The Abuse of Casuistry: 122-123). Este esbozo de catalogación de normas morales, que podían ser discutidas con el trívium, dejó claro que las simplificaciones categóricas actúan sobre muchas conciencias en un amplio radio de acción. En el siglo XIII las cuestiones morales toman cierta distancia de las artes liberales y dan entrada a otra disciplina: la teología. Santo Tomás de Aquino es el primer promotor de una doctrina moral sistemática que analiza bajo un método minucioso y particular, cualidades y defectos, vicios y virtudes y estados de ánimo. En la “Cuestión 43” sobre el escándalo, contenida en la Suma de teología (II-2a), Santo Tomás aconseja cómo evitarlo y se pregunta sobre su definición: “un dicho o un hecho menos recto que ofrece ocasión de ruina”. Y más adelante asienta que: “hablando de ocasión, ésta expresa una causa accidental”. La ocasión es referida aquí y a lo largo de todo el texto como algo tangible y manipulable. El tratado advierte que, “en todo cuanto hace el prójimo se puede encontrar ocasión de caída, ya que las causas accidentales están fuera de toda determinación”. Ya anteriormente, la Suma, al tratar de “la virtud de la fe en sí misma”, aseguraba que “una causa accidental se convierte también en causa primera, y así, apartar los obstáculos es efecto de una causa
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Filologías Revista No. 1 accidental” (2001: 84; 346-347); es decir, de la ocasión, que es también considerada una oportunidad para librar un problema. Para el siglo XVI la casuística ha adquirido un rol normativo y taxonómico; es parte de un lenguaje que fija reglas para la solución de problemas al calibrar circunstancias particulares contra preceptos generales. Los argumentos diplomáticos que conformaban una buena razón de Estado también podían respaldarse en una moral casuística.39 No obstante, los reformistas asociaron esta práctica con el abuso eclesiástico. El deseo protestante de acceder a un cristianismo previo puede ser contemplado como un impulso para llegar a la libertad de conciencia frente al autoritarismo papal; pero los promotores de la Reforma vieron que su emancipación con respecto a la autoridad de la Iglesia no produjo aquel retorno, sino muchas divisiones, interpretaciones y posturas ante un mundo en expansión, compuesto por sociedades igual o más complejas que la católica, pero mucho más distantes, en tiempo y espacio, que aquellas de los grupos cristianos primitivos. Los conflictos y tensiones entre doctrinas religiosas y autoridades políticas, así como la conciencia moral del individuo permean la tradición cristiana que se alimenta de lo pagano, de ideas escolásticas y de su contraparte protestante. La colisión entre el ámbito público y privado enmarca el devenir teológico de distintas filiaciones que veían la conciencia como la esfera donde los intereses colectivos e individuales chocaban y alcanzan reconciliación.40 En el entorno hispánico del siglo XVI existía una pugna teológica por estandarizar modelos de virtud en los cuales fundar la norma de comportamiento moral de aquel presente colmado de incertidumbre.41 Sin embargo, los muchos ecosistemas que los peninsulares alcanzaron, la cantidad de novedad, producto de conquistas y contacto con otras civilizaciones, y el déficit de conocimiento práctico de las fuentes clásicas,
39 Para un desarrollo completo de la casuística como género literario y teoría del conocimiento, véase el trabajo de Elena del Río Parra (Cartografías de la conciencia española en la Edad de Oro: 11-69). 40 En la guía de conciencias intervienen “a wide range of Renaissance media and strategies of communication”, donde los individuos “often struggled to reconcile their private and public selves while establishing and protecting their spiritual and ethical identity” (Braun y Vallance, “Introduction: The Renaissance Conscience”: 413). 41 “Uncertainty is the complexity of the environment. That is to say, it expresses the variability of accessible states of the environment” (Wagensberg, “Understanding Form”: 328). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 51
Filologías Revista No. 1 hicieron de la experiencia directa –aunque ésta fuera simulada–, la autoridad como medio de catalogación. La revalorización de modelos requirió de un método capaz de seleccionar, ordenar y difundir la suficiente variedad de casos que ejemplificaran la complejidad cultural junto con las circunstancias locales, de manera que fueran aplicables a otras situaciones probables. Si la casuística y sus sumas de casos son una herramienta de simplificación, también lo son otros soportes físicos que almacenan información como las misceláneas y polianteas, las filosofías secretas, los espejos de príncipes, los lugares comunes, las relaciones geográficas y cartografías, en donde la abstracción es una exigencia para la transmisión y decodificación final del conocimiento. El jesuita Francisco Suárez, comentador tomista del XVI, en el “Libro II” de su Tratado de las leyes y de Dios legislador, elabora una teoría sobre el razonamiento moral a partir de la ley eterna (voluntad de Dios), la natural (preceptos morales) y el derecho de las gentes (para obrar bien o mal). Suárez distingue la ley natural de la norma de conciencia. Primero afirma que “la conciencia no es otra cosa que el dictamen sobre lo que se va a hacer”, y aclara: “ley significa un precepto dado en general acerca de las cosas que se van a hacer; en cambio conciencia significa el dictamen práctico en particular; por consiguiente es más bien una aplicación de la ley a la obra particular” (119). Toda ley tiene una raíz moral en el sentido de que responden a las necesidades básicas del hombre: auto-preservación, conservación de la especie, búsqueda de conocimiento y sustento de la coherencia social. Finalmente, Francisco Suárez afirma que no todos los preceptos (divinos, naturales o judiciales) son accesibles y requieren de interpretación para obtener su sentido verdadero “porque no conviene entender las palabras en sentido impropio sin el apoyo de otros autores o sin alguna razón que fuerce a ello” (Tratado de las leyes: 122). Dicha interpretación y guía de conciencia, que incluso puede ser denominada como entrenamiento, resumen la labor del casuista. De entre los especialistas contemporáneos que estudian el pensamiento casuístico destacan varias figuras. En la historia del razonamiento moral hecha por Jonsen y Toulmin, la casuística opera como taxonomía moral que distingue
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Filologías Revista No. 1 comportamientos humanos, pero también ofrece soluciones al dar escalas a los preceptos y a las faltas.42 Para Lowell Gallaguer, la casuística es un instrumento para la construcción social de la realidad, para la mediación entre productores y consumidores de textos normativos que pretendían el orden social. Pero la casuística no sólo ofrece orden y certeza, sino que se relaciona con la idea de escándalo y duda, punto de partida del discurso autocrítico; reduce ansiedades al elevar otras; está libre a interpretaciones y juega con los valores establecidos; y se involucra en conflictos políticos e ideológicos. El discurso casuístico da significado a silencios y equivocaciones que pueden ir en contra de la cultura que lo emite o lo recibe (Medusa's Gaze, 1991). La poética del razonamiento moral, propuesta por Richard Miller, asimila los postulados de los teóricos anteriores. Como los casos requieren un desarrollo de percepción y de producción de juicios, la casuística tiene una función interpretativa y otra práctica que advierte y libera la conciencia en múltiples situaciones. Cuando las reglas no son claras, o van en direcciones opuestas; o cuando se debe evaluar el grado de culpabilidad moral, los casuistas ofrecen respuestas (Casuistry and Modern Ethics: 3-16). El modelo que describe el pensamiento casuístico consta de cinco pasos y dos componentes centrales: paradigmas y presunciones. Los primeros sirven como marcos que permiten la clasificación del caso de forma taxonómica; articulan modelos de comportamiento para que el razonamiento analógico enfrente nuevas situaciones a partir de resultados ya conocidos; es decir, de presunciones que contienen reglas morales y máximas con las obligaciones prima facie respecto a cada circunstancia. El proceso completo con los cinco pasos es el siguiente: 1. La casuística clasifica el evento en cuestión, traza paradigmas y taxonomías. El razonamiento analógico asimila el caso; se rastrean similitudes y diferencias entre lo ya establecido y la novedad.
42 Otro de los objetivos de estos estudiosos es la revisión de los ataques de Blaise Pascal contra el abuso de la casuística. La posición sugerida se encuentra “between good casuistry, which applies general rules to particular cases with discernment, and bad casuistry, which does the same thing sloppily” (Jonsen y Toulmin, Casuistry and Conscience in the Renaissance: 16). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 53
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2. Se identifican qué presunciones son relevantes al evento y cómo estas máximas, provenientes de las sagradas escrituras, textos jurídicos o misceláneos, se relacionan con las circunstancias en cuestión. 3. Se ensayan posibles soluciones en el “foro interno” de la conciencia; cada toma de decisión viene seguida por comentarios sobre la resolución final y el estado moral en que terminaría el caso. 4. La casuística se materializa en alguna autoridad, es decir, en el consejo y en la evaluación de algún personaje calificado. 5. Se reúne el material de los cuatro componentes previos y se ofrece un veredicto. Normalmente, todo este recorrido no es en vano, sino que es reutilizable y funcionará como precedente para casos similares en el futuro. Cierro esta sección con el trabajo de Hilaire Kallendorf, quien analiza los mecanismos de creación artística de la comedia española del siglo XVII. Ella sugiere que las explicaciones que limitan a las comedias a su función (enseñanza o ideología- honor), a sus receptores, o a su espacio de representación, fallan en su intento al ser acercamientos parciales. Su propuesta es que la casuística, o espectáculo de la conciencia, es el proceso fundamental con el que la comedia completa su función artística y social. Además, Kallendorf destaca a los jesuitas como la orden religiosa que reubicó la meditación privada y el examen de conciencia en el escenario a escala global, gracias a la comunicación entre su red de casas y colegios que operó por más de dos siglos en los territorios de las monarquías europeas.43
TEATRO DE COLEGIO Para los primeros miembros de la Compañía de Jesús la confesión era el centro de sus ministerios y así lo expresan los documentos fundacionales. La primera anotación de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, explica que estos son “todo modo
43 Al respecto del examen de conciencia, ella opina que “this primarily inward-looking form of devotion soon turned outward both in focus and in practice. Private meditation was adapted specifically to theatrical purposes by the Jesuits in an artistic form known as the meditatio scenica” (Kallendorf, Conscience on Stage: 8). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 54
Filologías Revista No. 1 de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones” (21). El manual advierte que si el que recibe los ejercicios muestra poca capacidad, el supervisor debe darle “algunos exámenes de conciencia y orden de confesar más a menudo que solía” (Ignacio, Ejercicios espirituales: 28). Dentro del Instituto la confesión fue indispensable y en sus colegios era un requisito previo. El libro de información llamado Primero examen general, “que se ha de proponer a todos los que pidieren ser admitidos en la Compañía”, confía en la cuenta de conciencia del candidato. El confesor interviene en estos cuestionarios “para que le haga conciencia, si no hubiese respondido la verdad” (en Constituciones de la Compañía de Jesús: 61). De las cosas que más conviene al que “juzga ser a mayor gloria divina y más saludable a su conciencia ser incorporado en esta Compañía”, es hacer “una confesión general de toda la vida pasada con un sacerdote que el Superior le ordenare, por muchas utilidades que en esto hay” (en Constituciones de la Compañía de Jesús: 74). La manifestación o cuenta de conciencia del religioso es un medio de progreso en la vida del espíritu del aspirante y una garantía de su total transparencia y buen servicio dentro de la orden. Estas instrucciones prescriben la interacción uno a uno: el aprendiz o el aspirante con el supervisor o confesor, quien dará consejo, consuelo y juicio moral; por tanto, su formación era primordial. En el Breve directorio de confesores de 1554, el burgalés y un destacado secretario de la Orden, Juan de Polanco, hizo hincapié en la prudencia, cualidad que permite al confesor adaptarse a casos particulares y, en caso de duda, explica el opúsculo, inclinarse siempre hacia la dirección más humana. Además, los jesuitas ofrecían la confesión a los creyentes de cualquier condición social, los hacían parte del sacramento, ya que era clave y expresión de su fe o de su conversión y marcaba el inicio hacia el camino de la salvación. Pensemos que, desde una perspectiva católica, la historia del mundo es la de la salvación espiritual y sus protagonistas son Dios y el hombre. La soteriología propuesta por el jesuita Luis de Molina en 1588 sostiene la noción del control de Dios y, al mismo tiempo, una afirmación del libre albedrío. Molina intenta demostrar “de qué modo la libertad de
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Filologías Revista No. 1 nuestro arbitrio y la contingencia de las cosas futuras en uno o en otro sentido, pueden componerse y concordar con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas” (Concordia del libre arbitrio: 31). La soberanía y omnisciencia del creador es compatible con el actuar de hombres libres puestos a prueba en toda circunstancia. La predestinación y el libre albedrío concuerdan con una gracia universal, designada ab aeterno y perteneciente a los decretos divinos, que regula la perfección y merecimiento, pero que no se relaciona con las decisiones y méritos personales. Dios concede una gracia suficiente que será eficaz sólo cuando la voluntad del hombre le dé consentimiento. En la “ciencia media” expuesta por Luis de Molina, Dios es causa originaria, “obra por medio de su entendimiento y voluntad”, juzga y premia las acciones; mide el mérito y su medida es la virtud; conoce todo actuar, pero no lo realiza; “muestra el modo de obrar” e “impulsa hacia su ejecución”; y sabe que sus criaturas harán libremente el bien o mal (Concordia del libre arbitrio: 35). Molina opina que cuando la Iglesia define al hombre “con sus fuerzas naturales”, como transgresor –libre y por propia voluntad– de alguno de los preceptos que lo llevan a pecado venial o mortal, “no está hablando de una imposibilidad matemática, sino física y moral, semejante a la que suele percibirse en las cosas sujetas a azar” (Concordia del libre arbitrio: 179).44 Y aquí interviene el probabilismo, sub-campo de la casuística, que autoriza al individuo, en caso de conciencia dudosa, a seguir cualquier opinión probable, aunque no fuese la más perfecta, ya que la probabilidad como criterio subjetivo no admite reglas cualitativas (Maryks, Saint Cicero and the Jesuits). Si el hombre posee libertad para evitar el pecado y superar la tentación, es por el auxilio especial de la guía de conciencia y la confesión suministradas por la Compañía, que intentó por todos los medios, y el teatral fue uno de sus preferidos, de reducir esa posibilidad física y moral de que los devotos erraran sus pasos. El teatro jesuita fue una actividad pedagógica auxiliar dentro del ministerio de la educación que pretendía, en primera instancia, formar a sus estudiantes “de modo que, juntamente con las
44 Sobre el libre albedrío, véase el trabajo de René Fülöp-Miller, “The Battle over Free Will”, en The Power and Secret of the Jesuits, New York: Viking, 1930, 85-140; Pilar Gonzalbo, La educación popular de los jesuitas, México: Universidad Iberoamericana, 1989, 220-221, y Núñez Beltrán, “Presencia dirigista de Dios: providencialismo”, en La oratoria sagrada de la época del barroco, Sevilla: Universidad de Sevilla, 2000, 281-292. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 56
Filologías Revista No. 1 letras, vayan aprendiendo también las costumbres dignas de un cristiano” (Ratio studiorum: 273). Este conocimiento se transmite y se practica por medio de certámenes y justas poéticas o diálogos, coloquios o tragedias. La forma en que el Ratio studiorum, el programa de estudios en los colegios jesuitas, trata a las representaciones teatrales demuestra una fluctuación entre un ejercicio que distrae a sus discípulos: “No asistan a espectáculos públicos, comedias, juegos; ni a las ejecuciones de reos”; pero de la cual se puede cosechar provecho y propaganda: “a no ser eventualmente a las de los herejes; ni interpreten papel alguno en los teatros de los externos, sin obtener antes permiso de sus profesores o del Prefecto”. Por último, asienta que una de las actividades de los alumnos de retórica es pública: “es conveniente que algunos de estos ejercicios más espectaculares se tengan de vez en cuando con cierto aparato y concurrencia de oyentes más distinguidos” (Ratio studiorum: 291). Para 1560 el monopolio educativo sobre sus provincias españolas permitió el tráfico de textos, técnicas y autores.45 Así, la diseminación de manifestaciones dramáticas trasladó el método de pensamiento basado en circunstancias, su examinación y el consecuente juicio, a las tablas. La forma más efectiva de adoctrinar, ya no de uno a uno, sino a estudiantes y a toda una comunidad citadina fue la dramática. El teatro de colegio ha sido estudiado desde diferentes ángulos y escuelas. Son varios los especialistas y mucho más las horas de archivo que permiten dar voz a los propios dramaturgos. De entre los estudiosos destacan Justo García Soriano, William McCabe, el P. Elizalde, Nigel Griffin, Armando Garzón Blanco, Julio Alonso Asenjo, Jesús Menéndez Peláez, entre otros.46 La documentación de estas investigaciones
45 Para 1556 hay 18 colegios. En 1585 funcionan 45 colegios: 16 en la Provincia de Castilla, 10 en Andalucía, 7 en Aragón y 12 en Toledo (Florencio Segura, “EI teatro en los colegios de los jesuitas”, en Miscelánea Comillas, 43, 1985, 310-314). 46 Justo García Soriano, “El teatro de colegio en España”, en BRAE, 14, 1927, 235-77; William McCabe, An Introduction to the Jesuit Theater (1929), St. Louis, Institute of Jesuit Sources, 1983; I. Elizalde, “San Ignacio de Loyola y el antiguo teatro jesuítico”, en Razón y Fe, 153, 1956, 289-304; Nigel Griffin, “Miguel Venegas and the Sixteenth-Century Jesuit School Drama”, in MLR, 68.4, 1963, 796-806; Armando Garzón Blanco, “Note on the Authorship of the Spanish Jesuit Play of San Hermenegildo, 1580”, in Theatre Survey, 15, 1974, 79-83; Julio Alonso Asenjo, La tragedia de San Hermenegildo y otras obras del teatro español de Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 57
Filologías Revista No. 1 atestigua que la producción dramática de los colegios se apartó paulatinamente de las aulas para ser parte integral de la vida cotidiana en las urbes españolas de mediados del XVI. El Códice de Villagarcía, por ejemplo, editado por otro importante académico – Cayo González–, recoge 18 composiciones teatrales del P. Juan Bonifacio, quien nació en Salamanca, en donde entró a la Compañía en 1557 a sus 20 años. El jesuita Dictó retórica en varios colegios, como el de Ávila y Valladolid, pero fue el de Medina del Campo, el que concentró su labor dramática. De ahí conservamos la Tragicomedia de Nabal Carmelo, escrita entre 1558 y 1567, en donde el peso moral recae en la confesión y absolución; está escrita en latín y castellano, consta de un proemio, 5 actos con prólogo y coro. En escena el ejército judío, perseguido por Saúl, está exhausto y hambriento. Los soldados acusan a su líder David y él ofrece su vida para saciar el apetito de los suyos. Despotimus se arrepiente: “Desiste, padre; perdónanos a nosotros y a ti. La temeridad juvenil hace hablar a tontas y a locas muchas veces, de lo que nos arrepentimos durante toda la vida” (Bonifacio, Tragicomedia de Nabal del Carmelo: 376). David, entonces, busca remedio y acude al monte Carmelo donde Nabal, opulento y rico granjero, niega la provisión pese a que David había defendido sus tierras. El futuro rey se retira y planea venganza, pero Abigail, mujer de Nabal, le sale al paso y concede la ayuda. Al enterarse Nabal, cae enfermo repentinamente y su mujer suplica (en castellano): “Mirá, señor, que os morís y que tenéis necessidad de descargar vuestra conciencia. Mirá que tenéis mucho de que dar cuenta” (Bonifacio, Tragicomedia de Nabal del Carmelo: 390). Nabal la rechaza y en consecuencia paga su culpa y muere. Al final, Abigail y David quedan juntos.47 El asunto bíblico (Libro I de los Reyes) no era desconocido en el teatro popular. José de Velilla y Rodríguez halló en la documentación del municipio hispalense que Lope de Rueda recibió 60 ducados, más 8 de premio por “dos carros que el susodho. saco el dia de la fiesta de corpus xpi” de 1559 “con las figuras de nabal-carmelo” (El colegio, Madrid, UNED, 1995; y Jesús Méndez Peláez, Los jesuitas y el teatro en el Siglo de Oro, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1995. 47 Para más información sobre el autor, véase el trabajo de Félix González Olmedo, Juan Bonifacio (1538- 1606) y la cultura literaria del siglo de oro, Santander: Sociedad de Menéndez Pelayo, 1938. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 58
Filologías Revista No. 1 teatro en España: 49); pieza que pudiera ser el Auto de Naval y de Abigail contenida en el Códice de autos viejos. El toledano Pablo de Acevedo entró a la Compañía en 1554; un año más tarde gestionaba el establecimiento del Colegio de Córdoba, donde comenzó su labor pedagógica y literaria. El tópico sobre la transformación del teatro en púlpito se hizo lugar común con sus comedias. En el festejo de inicio de cursos de 1564 en Sevilla se representa la comedia Ocasión. A pesar de que el título obvia la selección, hay más elementos que hacen oportuno su repaso. Además de ser contemporáneos y haber coincidido en la misma ciudad, me fijo en aquéllos que trazan un vínculo entre la comedia de Acevedo y la de Lope de Rueda. En cuanto a extensión, la del jesuita sobrepasa a cualquiera de las escritas por Rueda; pero la división en escenas, temas, intervenciones y entradas de personajes, funciona de forma idéntica. La abundancia de diálogos en castellano distingue Ocasión dentro del corpus teatral de Acevedo. Un tercio de la obra en romance asegura que el mensaje llegue a todo su auditorio; el cual es, como versa el prólogo: “que la ocasión presente abracemos / y el tarde arrepentirnos no busquemos”. Otras secciones en castellano son la suma de cada acto, algunos coros y los entreactos; que serían el equivalente de los entremeses del comediógrafo sevillano. La acción de la obra de Acevedo gira en torno a un par de figuras alegóricas: Ocasión y Metanea, y a sus encuentros con representantes de distintas edades: “Cuidemos, por tanto, Metanea, de cumplir debidamente el deber que se nos ha encomendado. Yo misma tendré gusto en ofrecerme, para que me agarren de corazón, a niños jóvenes y ancianos, de uno u otro sexo y de toda clase y condición” (Ocasión: 157-165).48 La lección moral está en aprovechar las oportunidades de cada fase y sacar ventaja de la ocasión antes de que huya y aparezca el arrepentimiento, encarnado por Metanea. Cada encuentro es doble y esto es relevante, ya que el contraste entre quienes reparan y quienes desdeñan los consejos es representado por
48 La descripción de Ocasión (sandalias aladas, de pies sobre una rueda, mechón sobre la cara y nuca calva) coincide con el emblema homónimo de Alciato editado por M. Montejo (Emblemas: 68). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 59
Filologías Revista No. 1 estereotipos (soldado, universitario, noble, rústico, esclavo), unos abiertos a la lección y otros siguiendo su patrón de conducta (Montiel, “Registro de representantes”).
LOS ENGAÑADOS Finalmente llegamos a Los engañados, la comedia de Lope de Rueda más compleja, según Alfredo Hermenegildo, desde el punto de vista de sus relaciones sociales (“Introducción”: 42). Esto último es también argumento para una datación tardía, ya que se necesitan por lo menos 7 actores para interpretar a los 14 personajes a lo largo de las 10 escenas; es decir, toda una compañía teatral que Rueda dirigía poco antes de 1560 (Alonso Cortés, Un pleito de Lope de Rueda). Las fuentes italianas permiten su vínculo con la comedia humanística y la filosofía moral. La novela 36 de Mateo Bandello (1554) y la comedia Gl’Ingannati (1531), presentan el mismo argumento. Othón Arróniz ha detallado las diferencias entre el modelo y su variante (La influencia italiana en el nacimiento de la comedia española: 73-89). Destacan la extensión de la obra, la eliminación de cortes temporales entre actos y, sobre todo, la incorporación del estrato social más bajo como protagonistas en los pasos y antagonistas en la comedia, lo que permite desviar el asunto hacia principios de comportamiento moral; “la comicidad de los defectos corporales y anímicos se convierte en comicidad de los defectos morales” (Canet Vallés, “Introducción biográfica y crítica”: 65). El interés aquí no está en el análisis detallado de la obra, sino en la insistencia sobre la cuestión moral y el pensamiento casuístico, descrito anteriormente en cinco pasos: clasificación de los eventos que activan el enredo, o sea, la ocasión; presunciones generales antepuestas a circunstancias particulares; exploración de distintas salidas y posibles consecuencias; juicio y opinión de alguna autoridad; y, veredicto que condena y restituye el orden. La acción de Los engañados, como se lee en el argumento, sucede 12 años después del saco de Roma alrededor de 1540 en “Modena, la cual ciudad representa este teatro” (Rueda: 3v). La referencia histórica desencadena la trama, ya que Verginio, gentilhombre, extravió en el saqueo bienes, hacienda y a uno de sus dos
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Filologías Revista No. 1 hijos nacidos del mismo parto. Pierde a Fabricio y le sobrevive Lelia; su total parecido y la reaparición de Fabricio son el motor de los engaños. Lelia ama a Lauro, pero Verginio “[…] por hazer cierto camino a Roma, a su hija en un monesterio deposita”; cuando regresa, su viejo amigo Gerardo le ofrece dinero y pide a Lelia por mujer y Verginio accede. Mientras tanto, Lelia se entera que su amado Lauro pretende a Clavela, hija de Gerardo. Entonces, Lelia determina escaparse en hábitos de hombre y «llamándose Fabio, con su amante por paje se deposita» (3v) y de aquí se disparan más enredos. Nótese la equivalencia espacial y de vestido del verbo “depositar”. La ocasión se construye a partir de un hecho político-militar que deja a una familia acomodada a merced de una oferta; en este caso, la del viejo amoroso.49 El mismo Verginio declara a Marcelo: “ya veys en quanto estremo van hoy dia las cosas del mūdo, y este negocio vieneme a mi muy a cuenta” (6r). Marcelo, ayo de Lelia y personaje portador de autoridad y de presunciones, recomienda: “Bien esta señor, pero yo mas querria un rato de contentamiento, que quātos thesoros hay en el mundo” (6v). Marcelo encuentra a Lelia en la calle y la interroga: “Ques aqsto?… que habito es esse?... es este el monesterio… de que enmudeces?”. Lelia cavila y responde: “no os debeys de marauillar verme en el habito que me veys, que sabida por vos la occasiō, biē cierta estoy que no seré culpante de mi atreuimiento” (7r). A este momento de reflexión no lo sigue un ensayo de posibles soluciones, sino un plan bien diseñado que Lelia efectuará, no sin contratiempos, hasta el fin y consecuente resolución de la comedia. A este truque de identidad lo antecede otro caso de travestismo. En la “Scena primera” el simple Pajares porta “Las basquinas de la señora Lelia” y explica: “Estáse lauando mi sayo”; él relata lo acontecido en la posada: en la entrada de la escalera en un sótano, “embarreme a noche… cay, hablando con reuerencia, y casi medio de boca” (5r), por lo que quedó “encerado”, lleno de heces. La risa se multiplica desde los
49 La Summa del jesuita Toledo, escrita hacia 1565, se preocupa por la conducta social de los cristianos en un mundo institucional. A diferencia de los manuales de confesión, enfocados a fallas personales, el texto trata sobre pecados en relación con sistemas administrativos (préstamos, contratos, testimonios en la corte, etc.). Véase el capítulo de J. Keenan, “The Birth of Jesuit Casuistry: Summa Casuum conscientiae sive de instructione sacerdotum, libri septem, by Francisco de Toledo”, The Mercurian Proyect, Ed. T. McCoog, Rome, IHSI, 2004, 461-482. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 61
Filologías Revista No. 1 testigos de su pasado accidente, “que me dezian que parescia calabaça en cōserva” (5v), hasta sus interlocutores en escena, Verginio y Marcelo, que lo llaman don asno y aseguran que es afortunado por venir, en sí mismo, acompañando a una dama; y, finalmente, hacia el público que dispone de todo el material y convierte a la risa en veredicto, ya que la ridiculización del simple descalifica la particular ocasión en la que el simple cambió de vestido. En conclusión, si la casuística resistió los embates reformistas se debe a la necesidad de un proceder dirigido a la incertidumbre en un ambiente de opuestos equiparables (leyes, obligaciones o compromisos, latitudes o lealtades). La pesquisa de nuevos modelos afrontó la variedad de posibles ecosistemas sociales y contextos culturales en donde estos deben actuar. Los escenarios del teatro popular y de colegio construyen espacios de ficción en donde los personajes, a prueba y error, exploran esos mundos posibles. Las normas cristianas de comportamiento sirven como punto de referencia para calibrar actitudes o respuestas probables a través de ocasiones concretas. La solución de la casuística multiplica instancias dramáticas con las que el espectador gana recursos mentales para evaluar la aleatoriedad del caso y responder adecuadamente a su incertidumbre. Como instrumento de poder, la casuística absorbe mentalidades y estados morales que se encuentran al margen y quedan incluidos dentro de patrones cristianos, aunque estos sean negativos o ridículos. El ministerio de la educación jesuita promovía dichos estándares a través de la síntesis de lo absoluto divino y del libre albedrío. La interacción del colegio con su entorno se dio por medio del teatro escolar que entre propaganda y espectáculo se centraba en cuestiones morales. La participación de un público atento aseguró que el modelo moral fuera producto del consentimiento. Mientras que el modelo italiano desarrolla la trama principal según las convenciones sociales de los señores; la comedia española dispone de otra peripecia. El juego de identidades depende de la ocasión que valida o no el atrevimiento de los personajes. La probabilidad de que el paje de Los engañados porte el atuendo de dama se concreta en la caída de Pajares en la letrina. Lelia, por su parte, expone el caso ante su ayo y así, explora y asume el cambio de identidad que dará solución a la comedia
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Filologías Revista No. 1 de Lope de Rueda. La cuestión moral es preocupación constante en la sociedad de mediados del XVI y aparece en diferentes registros tanto dramático-espectaculares, como de índole jurídico-social. Así lo plasma el mismo comediógrafo sevillano quien pide a esposa y amigo, como última voluntad, que se cumpla “todo lo contenido en este mi testamento y en esta parte les encargo sus conciencias” (Ramírez, “Lope de Rueda y su testamento”: 11).
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Miscelánea
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Mística, Pasión y los límites de la Razón.
Luís Alejandro García Struck Universidad Nacional Autónoma de México [email protected]
La palabra mística viene del griego la cual pude comprenderse como iniciación o “introducción al secreto”, su raíz se encuentra en el verbo del que deriva el sustantivo secreto; para Kerenyi, viene del sentido verbal que según este autor pudiera significar “lo que se encierra en sí mismo”.50 Lo común con cristianismo es que la experiencia mística lleva el carácter de la experiencia mistérico, de lo secreto, que se encuentra en la experiencia de lo sagrado.
La experiencia mística no tiene necesariamente que ver con un dios o con varios dioses, existen experiencias como la del Budismo, donde no podemos hablar propiamente de dios, lo cual complica la pregunta: ¿A qué podemos llamar mística hoy en día? Una de las respuestas a esta interrogante, nos la da Martín Velasco (2004: 22-23,28), quien afirma que la experiencia mística tiene que ver en primer lugar con el misterio, en segundo con la experiencia de la alteridad, comprendiendo a ésta como aquello que está más allá de lo mundano, por último nos expresa que el misterio es presencia originante, que se expresa como una realidad trascendente en la inmanencia, como una relación enteramente original, como experiencia de la presencia originante del misterio.
Aquello que es misterio se presenta como alteridad que escapa de la razón. Pero ¿Qué es la alteridad? Etimológicamente viene del Latín “alter”, el cual a su vez viene del griego “eteros” ( que tiene una variedad de significados: lo otro, uno dos; uno
50 La experiencia mística en los antiguos helenos se relacionaba con los misterios, los cuales consistían en cosas que se mostraban y acciones que se realizaban, tenía que ver con un carácter ritual y estaba en relación a ciertos iniciados (cf. Kerenyi, 2004: 70,74). Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 66
Filologías Revista No. 1 de dos, uno; el segundo, lo semejante o análogo; lo diferente, contrario, opuesto; lo malo, lo perverso” (cf. Ramón Sopena, 1999: 579; Raimundo Miguel, 2003: 44).
Parto de la comprensión de la Alteridad en su sentido más amplio, como aquello irreductible a una unidad estable, por ello mismo a un sistema racional en tanto unidad; no porque sea imposible racionalizar “lo otro”, sino porque es imposible racionalizarlo, narrarlo y asirlo por completo, de fijarlo en una identidad, la alteridad así refiere también a lo fugaz y siempre refiere a todo aquello que resiste a una síntesis acabada.
Sólo porque algo se nos opone (La alteridad) nos identificamos, como afirma Jean Pierre Vernat: “No puede existir ninguna conciencia de identidad sin ese otro en el que nos reflejamos y que se opone a nosotros haciéndonos frente. El sí mismo y el otro van de la mano, constituyéndose recíprocamente” (Vernart, 2001:10). Aquello que se nos opone es de alguna forma aquello que desborda nuestra medida, nuestro control, en cierto grado es inasible, paradójicamente es también aquello donde nos reflejamos, basta ver cualquier historia sobre los orígenes de la civilización, permeada actualmente por los hallazgos de la etnología y la antropología,51 para ver como el ser humano se ha reflejado en la naturaleza, en los animales, en las plantas, en las fuerzas de la naturaleza, o cósmicas, que asocia a sus divinidades, en sus semejantes; Podemos hablar que la constitución de la identidad individual siempre va entrelazada con la colectiva, el ser humano se identifica sólo en cuanto se comprende como parte de un grupo, de una cultura, de una tradición, no hay ser humano que se desarrolle plenamente como tal, el cual nazca como un ermitaño, sin raíces en una comunidad. Nuestra identidad personal se constituye desde la relación con los otros, como la identidad colectiva se constituye en la relación con las otras identidades colectivas, que se hacen presentes como alteridades, porque resisten ser por completo aprisionadas, mesuradas, reducidas a la propia comprensión.
51 Al respecto, podemos identificar, a Roger Caillois, como un pensador que influye en el discurso de Bataille, Ricoeur, parte de varios, entre ellos: Levi Strauss, Mercie Eliade, Moore y Frazer. Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 67
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¿Se puede hacer una reflexión racional de aquello que es opuesto a la razón, “lo irracional”? Un primer paso hacia una respuesta puede partir de no definir de forma tautológica las cosas, sino en contraposición definir la cosas negativamente expresando lo que no son, como planteaba Pseudo Dionisos en su teología negativa, o de forma descriptiva, de tal manera que si no podemos hablar de ellas mismas, al menos fenomenológicamente podemos hablar de los efectos que producen en nosotros; uno de los primeros efectos es que el lenguaje se empieza a dislocar, parafraseando a San Juan de la Cruz (2001: 14, 33, 37) como la experiencia de un no sé qué, que se queda balbuceando, que se halla en el misterio, que se encuentra en el silencio, toda ciencia trascendiendo. Lo cual muestra que el simbolismo de la obra desborda la palabra, su descripción siempre resulta insuficiente frente a la carga significativa de la propia experiencia de la obra, por otro lado si no fuera así la palabra del escritor suscitaría en cada uno las mismas imágenes que el escritor pensó, pero en realidad, lo que nos dice la obra literaria es recreado y pensado en cada cual de manera distinta, la imaginación de cada persona va llenando los huecos y añadiendo el elemento creativo a la lectura, el escritor va evocando nuestras propias experiencias para que nosotros mismos las recreemos; así la obra se acontece, se recrea y deconstruye en las múltiples personas y lecturas que la recorren; lo cual conlleva cierto relativismo por las variadas experiencias, los múltiples contextos u horizontes y el propio carácter presente en cada persona. ¿Dejar de pensar en palabras? Eso desde la experiencia cotidiana nos parece imposible porque la palabra es algo que siempre acompaña nuestra experiencia, pero como una pequeña hebra en el telar del pensamiento. Roberto Calasso afirma al respecto: “Las palabras son archipiélagos fluctuantes y esporádicos. La mente es el mar” (Calasso, 2002: 115).
¿Desde el arte? El artista se convierte, como afirma Rimbaud, en vidente, en profeta, porque llega a ver más allá de su época, en el trastorno de todos sus sentidos, para ver más allá de lo evidente, aquello que está ahí, pero que nadie más ve; porque ¿cómo ver más allá si no se transforma la mirada? Experimentando todos los rincones de su alma, las experiencias de la vida, lo otro que sí, lo desconocido, la extrema
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Filologías Revista No. 1 alteridad ¿Pero no es acaso la alteridad extrema lo que se nos opone y nos niega, no es acaso un veneno? ¿Pero cómo ir más allá si no es en la ruptura de la experiencia del hombre común? Es tal vez por eso que el artista es el gran loco, el gran enfermo como dice nuestro poeta maldito. Los argumentos anteriores pueden parecer retóricos y misteriosos, pero cómo hablar del “no sé que” manifiesto de lo inasible que se hace presente en la experiencia extrema de la alteridad, si no es mediante evocar en el lector dicha experiencia a través del arte, la descripción de la locura, del misticismo y de esas experiencias que escapan a nuestras explicaciones filosóficas rigurosas, desde una cuestionable propiedad del lenguaje producto de una cierta institucionalización... Lo único que se puede es introducir una reflexión con un “tal vez”, así lo dicho si no se puede afirmar con rigor, al menos tampoco se puede negar; más los límites de la explicación humana y de las experiencias-límite nos hacen sospechar que ese “no sé qué” propio de lo inasible está ahí, y el misterio insalvable de la alteridad tanto del otro como de nosotros mismos nos hace sospechar que permea toda la experiencia como un mar que rodea a un pez que se ha vuelto tan común y tan cercano que cuando pregunta por él no obtiene respuesta, no lo ve, ni lo escucha y sin embargo está en todos lados a su alrededor. De forma análoga el ser humano vive encerrado en sus burbujas conceptuales para sentirse seguro, pero tal vez las burbujas flotan en el mar de lo inasible, donde las experiencias-límite, tanto las plenamente eufóricas como las terriblemente oscuras, generan de repente grietas por donde se filtran explosivamente y con toda su fuerza rayos de luz de un mar luminoso.
¿Pero qué sentido tiene hablar de lo inasible? Parte de la respuesta sería: “para comprender mejor los límites propios de la razón”, y por este camino podemos plantear la siguiente interrogante: ¿Es posible seguir pretendiendo la totalidad como objeto de nuestro conocimiento? Levinas (2004: 46, 50 – 51) un pensador Judío, que no cree en la experiencia mística, pero que sus escritos a pesar de su oposición tocan de forma tangencial los discursos de los místicos, nos muestra como el saber moderno de la ciencia objetiva pretendió reducir todo inclusive las excepciones a modelos regidos por estructuras nomológicas, es decir a reglas, al interior de sistemas causales,
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Filologías Revista No. 1 así lo original, la riqueza de lo heterónomo quedo expulsada, las originalidades se disolvieron, se estableció la verdad como un bloque monolítico cuyos hilos tejían una única vestimenta, por ello, frente a este saber este pensador contrapone la figura del fariseo, que rescata los ejemplos, en los cuales se conservan las posibilidades que pierden los conceptos, experimentando una presencia que desborda los límites de la vida interior, por esta vía, la escritura se revela sagrada e inagotable en la Torá, en la cual se escucha lo que viene de afuera.
Parafraseando a Levinas ¿Es posible encerrar las pasiones, la experiencia humana que permean el sentido en la fijeza de los caracteres, de lo temático o ellos mismos ya desgarran la textura que los sostiene? Preguntemos desde otra tradición ¿Debemos de decir que existe algo de la experiencia humana que es como lo que comprende Edith Stein por revelación? Lo que
[…]nos comunica no es simplemente incomprensible, sino algo comprensible que no puede ser percibido ni probado por los hechos naturales; que no puede ser captado […] ya que esto es algo inconmensurable e inagotable que cada vez nos hace conocer de sí mismo lo que quiere; sin embargo, es comprensible en sí y para nosotros[…] (Stein, 2002: 40). O como la fe que es una Luz oscura porque
[….]nos da a entender algo, pero solamente para indicarnos algo que nos sigue siendo incomprensible. Ya que en el último fondo todo ente es insondable, todo lo que bajo este ángulo, cae bajo la luz oscura de la fe y del misterio, todo lo que es comprensible parece reposar sobre un trasfondo incomprensible (Stein, 2002: 43). Tal vez cada instante lleva algo de inasible pues si seguimos a la autora,
El presente aparece como una cosa que, saliendo de las tinieblas, recibe durante cierto tiempo un rayo de luz y se hunde de nuevo en las tinieblas, o como una cresta de una ola que pertenece a una corriente de agua. (Stein, 2002: 234).
Lo que se nos muestra aquí es la propia inasibilidad del tiempo, la imposibilidad de la razón por asir el fluir de los instantes de la experiencia interior, tal vez desde aquí podríamos pensar en una mística de lo cotidiano, donde lo místico lejos de estar en una experiencia extra-mundana está en el día a día, en la sonrisa de un niño, en el viento de una mañana. ¿Y si lo inasible permea a toda experiencia como el mar que
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Filologías Revista No. 1 nunca vemos aunque está en todos lados? (cf. Stein, 2002: 40). Entonces la memoria sólo capta una parte de la experiencia, aquella que puede ser representa nuevamente en el recuerdo.
Continuando con lo inasible, las pasiones también conllevan algo de inasible ¿Serán las pasiones algo análogo a lo espiritual para nuestra autora? Ella expresa “…el espiritual es el no espacial (in-espacial), el invisible, el inasible…que posee una interioridad en un sentido totalmente extraño al espacial material” (Stein, 2002: 40), podríamos pensar que las pasiones son parte de lo espiritual, en tanto que ambos a diferencia de las cosas materiales no los podemos ubicar en un espacio, y a semejanza de lo espiritual, no las podemos referir a los cinco sentidos, decimos que suceden en nuestro interior, pero no las podemos representar de una forma espacial; la respuesta tal vez no la encontraremos en nuestro pensamiento, tal vez sólo la encontraremos en la meditación, la cual Santa Teresa de Jesús distingue del pensamiento, como un “no pensar” que ayuda a pensar mejor, ella dice: “[.]no está la cosa en pensar mucho sino en amar mucho[…]” (De Jesús, 1987: 561). Esta última frase nos puede sonar cursi, pero si pensamos de forma más general deconstruyendo, podríamos decir: La cosa no está en pensar mucho sino en contactar con la experiencia interior, Bataille que no es un autor místico, pero que cree que el lenguaje de los llamados místicos contacta con dicha experiencia, afirma que:
La experiencia interior no tiene su origen ni su fin en un dogma, ni en la ciencia, ni en busca de estados enriquecedores, no puede tener otra preocupación ni otro fin que ella misma […] (Bataille, 1981: 16).
En cambio para San Agustín, Santa Teresa de Jesús, San Juan de La Cruz y Edith es el camino para contactar con Dios; Nuestro autor ateo nos diría, que sobre esta experiencia no se puede fundar nada, que dios en el fondo sólo es una categoría del entendimiento que proyectamos a la experiencia interior, la cual no nos muestra nada útil, no nos muestra más que la nada en su sentido duro y oscuro que parece desfondar al propio yo y al mundo como unas meras construcciones; lo que sucede, según Bataille (1981:14, 20 – 21), en esta experiencia es que se alcanza la fusión
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Filologías Revista No. 1 entre el sujeto y el objeto, siendo el sujeto el “no saber” y el objeto lo desconocido, esta experiencia se alcanza en el éxtasis, en el trauma o en la profunda meditación dramatizando la existencia en general, diluyéndonos y perdiendo la sensación de nuestros límites;, es un experiencia necesaria, porque si no supiéramos dramatizar viviríamos aislados y aplastados; de esta forma el “drama” nos permite perdernos, olvidarnos de nosotros mismos. Del drama surge la comedia que nos hace reír, de tal forma que si no hubiera drama no sabríamos reír.
¿Pero si no hay dios en Bataille como entra aquí el elemento de lo sagrado? explicarlo a detalle nos llevaría varias conferencias, contentémonos ahora por mencionar que para Bataille (2005: 53, 95 - 98) existen dos mundos, el mundo de lo profano y el mundo de lo sagrado, al cual se accede a través de la transgresión de las prohibiciones del primero, sin negarlas, sino afirmándolas; la prohibición no es racional, sin embargo funda lo racional, paradójicamente está ahí para ser violada; la transgresión permite el orden de la vida social, reafirma el límite excediéndolo, porque cuando se trasgrede se siguen las normas de lo ritual. Bataille parte de Hegel en lo que respecta a su concepción de lo que origino al ser humano fue el trabajo a la par del miedo a la muerte, que en el fondo son el fundamento del conocimiento y de la razón; el trabajo niega la satisfacción inmediata del animal y subordina la acción presente a un fin lejano, que se presenta como la obtención de bienes materiales para la subsistencia, en vísperas del porvenir, con la conciencia y el miedo a la muerte, ajenos a la animalidad; es por ello que el saber desde el mundo del trabajo es siempre un saber hacer; el trabajo exige el mantenimiento de un orden, expresado en la necesidad de un horario permeado por la pragmaticidad, en el que todos los fines son relativos por ser medios para otros fines, por lo tanto en el mundo del trabajo no hay “fines en si”; la eficacia del trabajo se ve amenazada por la irrupción repentina, violenta y caótica de las pasiones del erotismo y la muerte, por ello el ser humano genera prohibiciones, éstas tienen por fin regular la actividad del ser humano, frente a las experiencias de la sexualidad y la muerte que introducen lo arbitrario; en este sentido el ser humano genera reglas, leyes, códigos que permiten la existencia del mundo y del tiempo para del trabajo, asegurando la perduración de la vida y cimentando las diferencias entre el Enero-Abril, 1, 2015 Filologías.gnomio.com 72
Filologías Revista No. 1 ser humano y el animal, desde el primer atisbo de la conciencia de la mortalidad, el miedo a la muerte y de la vivencia de una sexualidad por primera vez vergonzante.
De esta manera el individuo se subordina a la sociedad, a una racionalidad calculadora que subordina el presente al futuro; este proceso genera la identidad de la persona al establecer los límites que le permiten sobrevivir, generando una discontinuidad frente a la naturaleza (cf. Bataille, 1996: 16-19; 2002: 60; 2005: 53-57). De forma opuesta lo sagrado irrumpe violentamente en el mundo profano retornándonos a la reconciliación con la inmanencia y continuidad perdidas, en lo sagrado a semejanza del erotismo y la creación artística, el fin deja de ser medio, para convertirse en “fin por sí mismo”(cf. Stein, 2002: 325).
Partiendo de una postura agnóstica, en referencia a un más allá, no se sabe si existe algo así como el espíritu, algo que parece metafísico y está más allá de lo material o si todo se reduce a lo material, creo que racionalmente o que a través de las ciencias jamás podremos dar algún día una respuesta completa y satisfactoria, sospecho que no en tanto que lo divino, lo espiritual, las pasiones, al menos por el momento, pertenecen al campo de lo inconmensurable, dar una respuesta aquello que llamamos divino, también nos resulta inexorable, para Edith Stein (2002: 325), la cual es una autora creyente, la propia empresa por descubrir la esencia de lo divino, parece superar las ofrecidas al entendimiento natural; por ello las empresas por demostrar racionalmente su existencia o su no existencia, la conveniencia de creer en lo divino o de creer en su no-existencia, en su ausencia, siempre me parecen sospechosas, presiento que quieren demostrar o negar una idea de lo divino más no lo divino mismo, así siempre se critican múltiples concepciones de lo divino, pero ¿Será posible criticar a lo divino mismo? Considero que lo divino si es que existe, por su propia naturaleza desborda la idea y no puede ser considerado como una simple categoría del entendimiento; San Juan de la Cruz afirma:
[…]Dios a quien va el entendimiento excede al mismo entendimiento; y así es incomprensible e inaccesible al entendimiento y, por tanto, cuando el
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entendimiento va entendiendo no se va llegando a dios, sino antes apartándolo (De La Cruz, 2002: 1001).
Por otro lado, siguiendo con lo inasible, para Stein (2002: 360) cada persona, cada yo tiene algo que es único, que no lo comparte con nadie más y que es incomunicable, porque su ser que llamamos vida le brota de instante a instante, y se realiza como un ente encerrado en sí mismo; Este misterio del otro, hace que el otro sea irreductible a lo mismo, tangencialmente, la postura de nuestra autora toca la de Levinas, que hace una crítica a Hegel y a Husserl, por postular procesos cognoscitivos que reducen “lo otro” al sí mismo, cuando de lo que se trataría es de reconocer al otro como otro, comprender que por más que uno se esfuerce en comprender al otro, existe algo de misterioso e inasible en cada otro, que lo hace único e insustituible; aceptar y comprender nuestra propia incomprensión, nos hace patente la irreductibilidad de lo otro al sí mismo, pero también nos permite ver al otro como realmente otro; el misterio del otro no debe ser visto como un elemento negativo, sino como aquello que nos permite seguir asombrándonos de ese otro, mi maestro de estética en la licenciatura Francisco Olvera52 expresaba en sus clases que cuando el misterio del otro desaparece, se acaba la chispa de la relación; en este sentido el enigma del otro permite que las relaciones puedan continuar llevando lúdicamente esa chispa que las mantiene vivas.
Aunque lo inasible no muestra nada por sí mismo, ahí donde el error, el mal entendido, el desencuentro muestran la incapacidad de nuestra razón frente a lo otro, que disgrega poco a poco el discurso hasta dejarlo en el silencio, en un hueco de vértigo que nunca podemos llenar, o contener, frente aquello que se deja del lado al hacer los llamados sistemas racionales, ahí en las experiencias de éxtasis erótico o sagrado se nos manifiesta nuestra finitud, la necesidad de reconocer al otro y a lo otro como otro distinto, de empezar a rescatar aquello que el discurso de lo homogéneo fue negando, “las diferencias”, no para cancelarlas, combatirlas sino simplemente para
52 Profesor de la Facultad de Estudios Superiores: Acatlán perteneciente a la Universidad Nacional Autónoma de México.
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Filologías Revista No. 1 aprender a vivir con ellas, reconociéndolas; A mi parecer “el otro” ser humano se nos hace presente como rostro que nos excede, debemos como dice Levinas (1997: 234) recibirlo en su excedencia y ser leales a este recibimiento que nos desborda.
Formas de referir a lo inefable, Indecible, Inasible, Inenarrable y/o inexorable.
Vía Descripción Uso.
1.- Vía Negativa Consiste en que Eran las tres a través de vías para negaciones, se acceder a dios constituya el como perfil de un experiencia hueco, inexorable e generando una inefable en el definición negativa de lo que no es aquello Medioevo. a lo que se refiere. Pseudo Dionisio 2.- Vía Analógica/ A través de Símbolos, Metáforas, Analogías Areopagita le Poética/ y alegorías. dedica un libro Metafórica. a la primera, Santo Tomas Cuando se niega lo uno y su opuesto con la 3.- Vía Excelsa o de atribución excelsa/maximizada/exagerada refiere a las la doble negación. de un adjetivo más allá de sí mismo. En tres. retórica se cae en tropo de la hipérbole:
“Lo bello más bello que lo bello”.
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Formas de referir a lo inefable, Indecible, Inasible, Inenarrable y/o inexorable.
4. Descripción Georges de la Bataille: La dislocación “Suma del lenguaje. Ateológica”: “La 5 Descripción experiencia de la Interior”, “El integración culpable”, del lenguaje. Sobre Nietzsche”.
6 Descripción Literatura. de las Ciencias en causas. general.
7 Descripción Literatura, de los medicina,
efectos, psicología; síntomas. Ciencias en general.
8 Huella/ La presencia de la ausencia de algo. Se perece a Historia, Testimonios. “7”, pero tiene dimensión humana y posibilita una Ciencias dimensión de lo sagrado que “7” no tiene. humanas.
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Formas de referir a lo inefable, Indecible, Inasible, Inenarrable y/o inexorable.
9 Signo/señas. Consiste en señalar en el espacio-tiempo vivencial La vivencia. la experiencia de lo inefable.
10 La Ironía. La Filosofía. Funciona como “1”, en tanto que la ironía filosófica consiste en el arte de mostrar la verdad sin decirla a través de ridiculizar la mentira. La mentira miente porque es una máscara que se confunde con el rostro, es decir con la verdad; lo que hace la ironía es mostrar a la mentira como mentira, es decir a la máscara como máscara, para que ésta se desmorone y haga patente tras de sí, el rostro, la verdad, pero cuando la verdad se encuentra más allá del decir, en la experiencia inefable lo que queda es el silencio. Un perfil que paradójicamente en su vacio de significado, estalla de sentido.
En la antigüedad lo inefable se refería a la experiencia sagrada de lo divino, de un dios, o de los dioses, que en tanto en tanto inevitable, se le consideraba como algo inamovible, como el destino; la actualidad lo inefable ha sido referido en contraposición al movimiento de las pasiones, las emociones, los instintos pero sobre todo al carácter singular de cada vivencia humana que es irreductible a la razón.
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