THERAVĀDA PH T GIÁO NGUYÊN TH Y
S PH C H I C A H I CHÚNG TỲ KHƯU NI TRONG TRUY N TH NG NGUYÊN TH Y
Tỳ khưu Bodhi Tỳ khưu ni Pháp H Dhammanandā d ch
NHÀ XU T B N TÔN GIÁO PL. 2554 – DL. 2010
Nguyên tác Anh ng : Bhikkhu Bodhi, The Revival of Bhikkhuni Ordination in the Theravāda Tradition, Inward Path Publisher, Penang, Malaysia 2008.
M C L C
S Ph c H i C a H i Chúng Tỳ khưu ni Trong Truy n Th ng Nguyên Th y 5 I. L p Lu n Ch ng L i Vi c Tái L p L Truy n Th Gi i Tỳ khưu ni Nguyên Th y ...... 8 II. L p Lu n Cho Vi c Tái L p L Truy n Th Gi i Tỳ khưu ni Nguyên Th y ...... 18 III. ð i Tho i V i S Thách Th c C a Nh ng Ngư i Tuân Th Lu t ...... 32 K t Lu n ...... 59 Ph L c: M t H i Chúng Ni ðã Bi n M t Có Th Ph c H i Chăng? ...... 67 V Tác Gi ...... 80 V D ch gi ...... 81
The Revival of Bhikkhuni Ordination in the Theravāda Tradition 84 I. The Case Against the Revival of Bhikkhunī Ordination ...... 86 II. The Case for a Revival of Theravāda Bhikkhunī Ordination ...... 95 III. Addressing the Legalist Challenge ...... 107 Conclusion ...... 129 Appendix Can an Extinct Bhikkhunī Sangha Be Revived? ...... 137
S Ph c H i C a H i Chúng Tỳ khưu ni Trong Truy n Th ng Nguyên Th y
L th gi i Tỳ khưu ni ñư c công nh n m t cách h p pháp ñã bi n m t trong truy n th ng Nguyên th y (Theravāda , Nam tông) nh ng th k trư c. Ch ng tích cu i cùng v s t n t i c a H i chúng Ni Nguyên th y trong m t ñ t nư c theo truy n th ng Ph t giáo Theravāda ñư c ghi nh n Sri Lanka là vào th k th 11. ð u nh ng năm 1990, tuy nhiên, s ph c h i c a l th gi i Tỳ khưu ni ñư c v n ñ ng và ti n tri n trong c ng ñ ng Ph t giáo Nguyên th y, mà mũi d n ñ u là chư Tăng Ni ngư i Tích Lan (Sri Lanka). V i s ng h c a m t s v Tăng có h c v n cao [1] , ph n Sri Lanka ñã tìm cách tái t o l i m t truy n th ng t t ñ p ñã m t lâu ñ i, ñó là H i chúng Tỳ khưu ni, không ch như m t di s n qu c gia, mà là ñ i s ng tôn giáo không th thi u c a ñ o Ph t Nguyên th y qu c t . L th gi i ñ u tiên ñ ph c h i H i chúng Ni trong th i gian này ñư c t ch c Sanath, n ñ , vào tháng 12 năm 1996, khi ñó 10 ph n Sri Lanka ñư c (ch n l a t các n tu Ph t theo 10 gi i th nh hành t i Sri Lanka trong th k 20) th gi i C Túc ( Upasampadā hay Vu hap pana ) do các Tỳ khưu c a h i Mahabodhi (ð i Giác) v i s tr giúp c a các Tỳ khưu ni Hàn Qu c. S ki n này ñư c ti p n i b i m t l ð i gi i ñàn mang tính qu c t t i Bodhgaya (B ñ ð o tràng), vào tháng 2 năm 1998, truy n gi i cho nhi u ph n t nhi u qu c gia khác nhau. Nó ñư c t ch c dư i s ñ ñ u c a t ch c Ph t 6
Quang Sơn có tr s t i Cao Hùng, ðài Loan, v i s tham d , ch ng minh c a các Tăng Ni t nhi u qu c gia Nguyên th y cũng như ð i th a ( Mahāyana ). T năm 1998 tr ñi, l truy n gi i Tỳ khưu ni ñư c t ch c h ng năm t i Dambulla, Sri Lanka, và hi n nay có hơn 500 Tỳ khưu ni s ng và tu Sri Lanka. Nhưng trong lúc nhi u ngư i, c Tăng l n t c, ng h và tán thán s ph c h i c a H i chúng Tỳ khưu ni, cho ñ n nay, s ki n này v n chưa ñư c công nh n chính th c b i nhà nư c Sri lanka, hay các b c ð i trư ng lão, nh ng ngư i ñư c ch ñ nh là lãnh ñ o t i cao c a Tăng ñoàn. Trong m t s qu c gia Ph t giáo Nguyên th y khác như Myanmar và Thái Lan, s ch ng ñ i vi c thành l p H i chúng Tỳ khưu ni v n còn m nh m . Trong các qu c gia ñó, các v trư ng lão cho r ng vi c ph c h i H i chúng Ni là trái v i Vinaya (Lu t) và th m chí cho r ng ñó là m t y u t khi n cho s t n t i lâu dài c a ñ o Ph t b ñe d a. Trong bài vi t này tôi (Tỳ khưu Bodhi) có ý ñ nh t p trung vào các v n ñ h p pháp và ñ o ñ c liên h ñ n s ph c h i Tỳ khưu ni Nguyên th y. Bài vi t này ñư c chia ra làm ba ph n. Trong ph n th nh t, tôi s trình bày l i nh ng tranh cãi c a các v b o th trong truy n th ng Nguyên th y, nh ng ngư i xem r ng ñây là m t hành ñ ng không th nào h p pháp. Trong ph n hai, tôi s d n ch ng Kinh ñi n và nh ng suy xét có tính ñ o ñ c mà chúng h tr s công nh n r ng vi c ph c h i Tỳ khưu ni là ñáng làm và c n làm. Và cu i cùng, trong ph n ba, tôi s tr l i thích ñáng nh ng tranh cãi ñưa ra b i nh ng ngư i theo truy n th ng (b o th ) và tôi cũng tóm t t suy 7 xét làm sao ñ s ph c h i này có th theo ñúng lu t (và phù h p v i ñi u ki n hi n t i).
8
I
L p Lu n Ch ng L i Vi c Tái L p L Truy n Th Gi i Tỳ khưu ni Nguyên Th y
Trong lúc s truy n th gi i pháp xu t gia chưa bao gi là m t yêu c u t i h u cho s th c hành tâm linh và ch ng ñ t trong ñ o Ph t, qua nhi u th k , huy t m ch c a truy n th ng Ph t giáo v n ch y ñ u thông qua h th ng chùa chi n và thi n vi n. Ngay c ngày nay trong th i ñ i ñi n t và k thu t cao, ni m mong m i m t ñ i s ng gi n d thanh lương dư i mái chùa v n khơi d y trong nhi u ngư i c nam gi i l n ph n . V y mà trong h u h t các qu c gia theo truy n th ng Ph t giáo Nguyên th y, ph n ch ñư c phép xu t gia v i m t v trí r t khiêm t n và l thu c. H b t ch i vào Giáo h i ñư c th a k v i gi i pháp xu t gia m t cách ñ y ñ và h p l như ñã ñư c qui ñ nh (trong t ng Lu t). ð tr thành Tỳ khưu ni c n ph i ñi qua 3 giai ño n: (1) Pabbajjā , th phát hay l xu t gia 10 gi i, tr thành Sa di ni; (2) Sikkhamāna (th i kỳ Th c xoa ma na) là ñ chu n b cho th gi i C Túc; và (3) Upasampadā , th gi i ñ y ñ tr thành Tỳ khưu ni. Nh ng ngư i b o th trong truy n th ng Nguyên th y gi i v Lu t ñ t rào c n c ba giai ño n. Tôi s th o lu n m i giai ño n theo th t . 9
(1) Xu t gia (Pabbajjā). Xu t gia là bư c ñ u tiên ñ bư c vào ñ i s ng không nhà, l th gi i bi n m t ph n mong ư c ñư c xu t gia thành m t Sa di ni ( Sāmanerī ). Trong T ng Lu t không có ch nào nói rõ ai là ngư i nên ñ ng ra làm l này, nhưng trong truy n th ng Nguyên th y l i cho r ng m t Tỳ khưu ni ph i là ngư i làm l truy n gi i xu t gia cho ngư i n gi i t . T t nhiên là trong th i kỳ ñ u tiên c a Giáo ñoàn Tỳ khưu ni thì vi c này ph i ñư c làm theo m t cách khác. Theo như thông tin ghi l i trong Cūlavagga (Vin.II, 255), ð c Ph t t ngài truy n gi i cho Di m u Ma ha Ba xà bà ñ (Mahāpajāpatī Gotami) b ng cách ñưa ra Bát K nh Pháp, và cho phép Tỳ khưu làm l xu t gia cho n gi i t . Theo ñó, chư Tỳ khưu làm l xu t gia c túc (cho tr thành Tỳ khưu ni) cho t t c 500 n Sakya (quy n thu c c a ð c Ph t) ngay. ði u này cho th y hình như trong giai ño n này, s khác bi t gi a l xu t gia ( pabbajjā ) và l c túc ( Upasampadā ) chưa phát sinh. Nhưng sau ñó thì vi c cho gi i t n xu t gia l i là b n ph n c a v Tỳ khưu ni, ngư i s hu n luy n và d y d ñ t v a m i xu t gia cho ñ n lúc ngư i này ñ ñi u ki n xu t gia ñ y ñ (C túc gi i = upasam padā ). M t khi H i chúng Ni ñã hình thành, ngư i ta không th y trong kinh văn Pāli hay Chú gi i m t ví d nào v vi c Tỳ khưu cho n gi i t xu t gia. Tuy nhiên, chúng ta nên ñ t v n ñ là n u m t v Tỳ khưu làm l xu t gia cho n gi i thì có ph m lu t không. M c dù không có m t gi i lu t nào ngăn c m vi c này, nh ng ngư i b o
10 th trong truy n th ng Nguyên th y l i khăng khăng cho r ng nó ph i ñư c làm b i Tỳ khưu ni. H ch ng minh r ng m i l n có n gi i xin xu t gia, ð c Ph t không t mình cho ngư i n xu t gia, cũng không g i ngư i ñó ñ n m t v Tỳ khưu l n h , mà ngài b o ngư i ñó hãy ñ n nơi các Tỳ khưu ni ñ ñư c xu t gia. ði n tích th i kỳ sau, không ph i là Kinh t ng, cũng không ph i là chú gi i, ghi rõ ràng r ng gi i lu t không cho phép m t v Tỳ khưu làm l xu t gia cho n gi i t . Như v y ð i s ký ( Mahāvamsa ) c a Sri Lanka, thu t l i câu chuy n v Trư ng lão Mahinda ñ n Sri Lanka truy n ñ o ñã làm cho hoàng gia nư c này tin theo Ph t pháp. Lúc ñó hoàng h u Anulā ñ n cùng v i 500 ph n hoàng t c chào ñón các ñ i trư ng lão, (h ) ñã ñ t ñ n qu v Nh t lai (t ng thánh th hai trong ñ o Ph t), và hoàng h u Anulā cùng v i ñông ñ o ph n hoàng gia nói v i vua: “Tâu ñ i vương, chúng tôi mu n ñư c xu t gia”. Nhà vua nói v i các v trư ng lão: “Hãy cho h xu t gia!” Nhưng trư ng lão tr l i vua r ng: “chúng tôi không ñư c phép cho h xu t gia, tâu ñ i vương. Nhưng thành Hoa Th (Pā aliputta) có m t v Tỳ khưu ni có tên là Sanghamittā, là em gái c a b n tăng. Cô y chín ch n và ñã có nhi u kinh nghi m, s sang ñây mang theo m t nhánh B ñ phía nam mà dư i g c cây y ð c Ph t ñã giác ng . Cùng ñi v i cô y còn có nh ng Tỳ khưu ni khác ñ u gi i giang và thánh thi n. ð làm ñư c vi c này, hãy g i m t thông ñi p yêu c u ñ n ð i vương Asoka là cha c a b n tăng. Khi ñ n ñây r i, trư ng lão ni s làm l xu t gia cho các ph n này. (Mahāvamsa, XV, 18 23. Wilhelm Geiger: The Mahā vamsa – ð i s ký c a Tích Lan, London PTS 1912, p. 98. 11
Bhikkhu Bodhi ñã s a l i b n Anh ng c ñi n và d ch thêm nh ng ch Pāli b b sót trong b n Anh ng ) Trong lúc ch ñ i Tỳ khưu ni Sanghamittā ñ n, hoàng h u Anulā cùng các ph n hoàng cung ñã nh n 10 gi i và m c y màu vàng cam. ði u này ch ng t h ñã gi 10 gi i như ngư i xu t gia Sa di ni và m c y c a ngư i xu t gia, (nhưng có l là không c t ra t ng m nh nh r i may l i như y c a Tỳ khưu hay Tỳ khưu ni), m c dù h chưa nh n l xu t gia m t cách h p l . Ngày nay các tu n 10 gi i ( dasasilmātā ) c a Sri Lanka cũng m c y như v y. H r i cung ñi n và ñ n s ng trong m t tu vi n ñ p ñ do nhà vua xây cho h trong khu v c thành ph . Ch sau khi Trư ng lão ni Sanghamittā ñ n t n ñ , h m i ñư c chính th c xu t gia.
(2) Th i kỳ th gi i Th c xoa ma na ( sikkhamāna ). ðây là th i kỳ khó khăn, theo như các v b o th gi i gi i lu t nói, là ph i gi 6 gi i tr ng. Gi i lu t ghi rõ r ng ñ ñ tiêu chu n cho th gi i ñ y ñ ( upasampadā ), gi i t n ph i h c t p và hu n luy n 2 năm trong sáu gi i tr ng. L truy n gi i Th c xoa ma na ( sikkhamāna ) ph i có tuyên b gi a Ni chúng ( Sa ghakamma ). L này ph i ñư c làm b i các Tỳ khưu ni trong H i chúng Ni [2] , không ph i là b i các Tỳ khưu trong Tăng ñoàn, do ñó khi không có H i chúng Ni thì vi c tr thành Th c xoa ma na là không thành t u. Không th tr thành Th c xoa ma na và qua th i gian hu n luy n, thì cũng không th nào th ñ y ñ gi i pháp c a Tỳ khưu ni. Hơn n a, sau khi ñã ñ 2 năm t p s như m t Th c xoa ma
12 na, gi i t ph i ñư c s ch p thu n ( sammati ) c a H i chúng Ni [3] ñ tr thành Tỳ khưu ni. Như v y, hai th t c ñó là (i) s ch p thu n cho tr thành Th c xoa ma na v i 6 gi i tr ng, và (ii) s ch p thu n cho tr thành Tỳ khưu ni sau 2 năm tu Th c xoa ma na ñ u c n thi t s h p nh t ý ki n c a H i chúng Ni ñang t n t i. Nay, như s tranh lu n c a các v thi n x o trong Lu t t ng, cho r ng trong s v ng bóng c a Tỳ khưu ni Nguyên th y, hai th t c này không th nào ñư c th a mãn, và vì không ñi qua hai th t c này, gi i t không h p pháp tr thành Tỳ khưu ni. Quy n sách cu i cùng c a T ng Lu t ( Vinaya Pitaka ) ñư c bi t dư i tên Parivāra , là m t quy n hư ng d n các thu t ng (và) gi i thích nh ng ñi m t nh trong vi c gi gi i. M t ph n c a tác ph m này có tên là Kamma vagga (Vin V 220 23), chú tr ng vào nh ng trư ng h p h p l trong Tăng s , ki m ñi m các ñi u ki n ñ bi t như th nào là h p l và như th nào là không h p l ( vipajjanti ) [4] . Gi a nh ng ñi u kho n c a Parivāna, m t l truy n th ð i gi i ( Upasampadā ) có th không h p l t phía gi i t ( vatthuto ), t s ñ ngh ( ñattito ), t s thông b ch ( anussāvannato ), t ki t gi i ( sīmāto ), và t phía h i chúng tham d ( parisato ). Áp d ng nh ng ñi u ki n này vào trư ng h p c a n gi i t cho ñ i gi i hoàn mãn, nh ng nhà b o th gi i v gi i lu t ñôi khi tranh lu n r ng gi i t n chưa ñi qua giai ño n hu n luy n như Th c xoa ma na ( sikkhāmna ) thì không ñư c xem là gi i t h p l , và như v y vi c th ñ i gi i là không h p l .
13
(3) Upasampadā , th gi i ñ y ñ tr thành Tỳ khưu ni. Trong m t c a nh ng nhà b o th gi i v gi i lu t thì tr ng i kinh kh ng nh t cho vi c ph c h i H i chúng Ni Nguyên th y chính là Upasampadā , th gi i ñ y ñ tr thành Tỳ khưu ni. Trong trư ng h p c a v Tỳ khưu, l th ñ i gi i ñư c ñi u hành v i vi c ñ ngh như là m c th b n ( ñatticatuttha kammāpasampadā ). ð u tiên, ngư i tuyên b (A xà lê) cho Tăng già tr nh tr ng ñ ngh ( ñatti ) Tăng già truy n gi i cho gi i t có tên như v y, dư i s hư ng d n c a Giáo th sư tên như v y. Sau ñó, ngư i tuyên b thông b ch ( anussāvanna ) 3 l n r ng Tăng già truy n gi i cho gi i t v i v như v y là Giáo th sư; b t c thành viên nào c a Tăng già không ñ ng ý, xin m i nói ra. N u không có v nào ph n ñ i, v A xà lê ñi ñ n k t lu n là Tăng già ñã truy n th ñ i gi i cho gi i t v i v như v y là Giáo th sư. Khi H i chúng Ni l n ñ u tiên ñư c hình thành, phương th c truy n gi i cũng tương t như c a Tăng ñ k t n p Tỳ khưu ni. Sau khi H i chúng Ni ñã trư ng thành, tuy nhiên, phương pháp này ñã b thay th b i m t phương pháp khác, ñi u mà vi c truy n th ñ i gi i cho ni liên h ñ n hai bên: H i chúng tăng và H i chúng Ni. C hai truy n th gi i pháp cho gi i t trong nh ng trình t tách bi t x y ra khá g n nhau, m i l x y ra v i m t s ñ ngh và ba l n thông b ch. L th gi i như v y ñư c g i là tám l n tuyên b ( a havācikūpasampadā ). Gi i tr ng th sáu trong tám gi i tr ng mà Ma ha Ba xà bà ñ ñư c nói là ñã ch p nh n như m t ñi u ki n ñ tr thành
14
Tỳ khưu ni ñã nói rõ sau th i kỳ hu n luy n trong 6 gi i Th c xoa ma na ñ 2 năm, gi i t nên xin th ñ i gi i v i lư ng H i chúng Tăng Ni [5] . Cũng v i nguyên t c như v y ñư c qui ñ nh ñ y ñ hơn trong Cūlavagga trong ph n gi i thích v nghi l truy n th gi i pháp, nơi mà gi i t ph i ñ n th gi i v i Tỳ khưu ni Sa gha trư c, r i ñ n th gi i v i Tỳ khưu Sa gha sau, m i bên ñ u làm theo th th c là m t ñ ngh , ba thông b ch và xác nh n [6] . S ph n ñ i chính mang tính gi i pháp c a nh ng nhà b o th gi i v gi i lu t nêu ra ñ ph n ñ i vi c tái l p l i H i chúng Ni là l truy n th ñ i gi i cho ni ph i ñư c m t H i chúng Ni ñang t n t i, và ñ nó hoàn toàn thanh t nh là Nguyên th y, H i chúng Ni ñó ph i là H i chúng Ni Nguyên th y. ði u này d n t i m t câu h i h c búa, vì trong s v ng m t c a m t H i chúng Ni Nguyên th y, vi c truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni không th ñ t ñư c. L truy n th gi i pháp không th t sinh ra, mà ph i là m t s ti p n i t m t truy n th ng có s n. Do ñó, nh ng ngư i b o th cho r ng, khi truy n th ng ñó ñã b gián ño n, nó không th ñư c xây d ng l i ngay c v i t t c thi n chí trên th gi i. ð i v i nh ng v Tỳ khưu quy t tâm tái t o l i H i chúng Tỳ khưu ni Nguyên th y, h cho r ng, nh ng ngư i ñó t cho mình cái quy n c a m t v Ph t toàn giác, mà th c s thì không ai có quy n ñó tr s xu t hi n c a m t v Ph t ñương lai. Nh ng ngư i có thi n ý khôi ph c l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni ñưa ra m t s kh ng ñ nh cho phép c a ð c Ph t trong Cūlavagga như sau: “Tỳ khưu, Ta ñ ng ý 15 cho các ông làm l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni,” [7] ñúng ñ n ch ra r ng ð c Ph t chưa bao gi rút l i l i tuyên b ñó. Tuy nhiên, nó là không hoàn toàn ñúng khi nói r ng ð c Ph t ñã cho phép Tỳ khưu ñư c vĩnh vi n t mình làm l xu t gia ñ i gi i cho Tỳ khưu ni. Ch ng nào mà chưa có Tỳ khưu ni t n t i, ñó là th a ban ñ u c a giáo pháp, thì ñó là ñi u t nhiên cho ð c Ph t ñưa ra gi i pháp thích h p là cho phép Tỳ khưu truy n th gi i pháp cho Tỳ khưu ni, ñi u này ñư c áp d ng như v y, vì không có cách nào khác t t ñ p hơn. Do ñó, s cho phép ñư c ti p t c, nhưng không có nghĩa là t các Tỳ khưu có th truy n th gi i pháp cho Tỳ khưu ni. ð c Ph t ñã không rút l i s cho phép vì nó là c n thi t cho gi i ñàn sau khi l truy n th theo nghi th c hai phía ñã ñư c ñ t ra. N u ð c Ph t ñã rút l i s cho phép thì sau khi gi i t n ñã th gi i v i Tỳ khưu ni Sa gha, h ñã không ph i th gi i l n n a v i Tỳ khưu Sa gha. Tuy nhiên, các Tỳ khưu ñư c ñ c quy n này, tr khi nó tr thành m t ph n c a hai giai ño n trong l truy n th ñ i gi i cho ni. Khi nghi th c m i ñã hình thành, v i s truy n gi i t phía Tỳ khưu ni trư c, s cho phép Tỳ khưu làm ti p giai ño n hai c a l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni là h p l . Do ñó, s cho phép v n gi nguyên hi u l c, ch có ñi u là Chư Tăng không còn làm l truy n gi i m t mình. S truy n th gi i pháp mà chư Tỳ khưu làm là sau khi chư Tỳ khưu ni ñã truy n th ñ i gi i cho n gi i t . ði u ki n ph i có hai l th gi i tr nên c n thi t trong khái ni m v Tỳ khưu ni c a truy n th ng Nguyên th y.
16
Trong T ng Lu n Pāli, chúng ta b t g p m t ño n miêu t chu n m c v Tỳ khưu ni như sau: “Bhikkhunī: là ngư i (n ) kh t sĩ; ngư i tu h nh kh t th c; ngư i m c y làm b ng nh ng m nh v i may l i t v i ñã c t r i; ngư i có tư c hi u là m t Tỳ khưu ni; ngư i tuyên b là m t Tỳ khưu ni; m t ngư i “hãy ñ n, Tỳ khưu ni”; m t Tỳ khưu ni do ñư c gi i pháp khi qui y Tam b o; m t Tỳ khưu ni ưu tú; m t Tỳ khưu ni b i th c ch t; m t Tỳ khưu ni h u h c (3 b c thánh ñ u); m t Tỳ khưu ni vô h c (v n thánh A la hán); m t Tỳ khưu ni do ñư c truy n th gi i pháp trong hai l th gi i h p l , thông qua m t ñ o lu t không th b thách th c, bao g m m t l n ñ ngh (ñatti ) và 3 l n thông b ch ( anussāvanna ). Gi a nh ng ñ nh nghĩa này, ngư i ñư c nói ñ n ñây là lo i Tỳ khưu ni do ñư c truy n th gi i pháp trong hai l th gi i h p l , thông qua m t ñ o lu t không th b thách th c, bao g m m t l n ñ ngh ( ñatti ) và 3 l n thông b ch ( anussāvanna ) [8]. K t khi H i chúng Ni trư ng thành cho ñ n khi tàn l i, trong các nư c theo truy n th ng Ph t giáo NT, l th gi i Tỳ khưu ni ph i làm 2 l n ñư c xem như ñi u b t bu c. ðôi khi chúng ta th y trong T ng Lu t ñ c p ñ n eko upasampannā “v ñư c th gi i t m t phía”, và chúng ta có th nghĩ r ng ñi u này có nghĩa là các Tỳ khưu ni ti p t c ñư c th gi i t Chư Tăng mà thôi. Tuy nhiên, ñây là m t s hi u l m ñáng ti c. “V ñư c th gi i t m t phía” là ñ ch v ni ñã ñư c truy n th gi i t Chư Ni nhưng chưa lãnh th gi i t Chư Tăng. Nó ám ch ngư i gi i t trong th i gian ch ñ i l th gi i th hai t Tăng ñoàn Tỳ khưu như là cánh th hai c a l th ñ i gi i. T ng Lu t trong ngôn ng Pāli r t c n tr ng và 17 nh t quán trong vi c dùng t “Tỳ khưu ni’ ñ ch ngư i ph n ñã qua hai l th gi i pháp t hai phái Tăng Ni. Trong ph n Suttavibha ga c a T ng Lu t, b t c khi nào kinh ñi n ñ c p ñ n t Tỳ khưu ni, luôn luôn có ñ nh nghĩa ñi kèm, kh ng ñ nh là: “M t Tỳ khưu ni là ngư i ñã th gi i pháp t hai bên H i chúng Tăng và Ni ( Bhik khunī nāma ubhato sanghe upasampannā ). Như v y, dư i chu n m c c a Parivāra, nh ng ngư i tuân th Vinaya tranh lu n r ng khi mà gi i lu t cho vi c th ñ i gi i ñòi h i ph i có s truy n th gi i pháp t hai bên H i chúng Tăng và Ni, và khi mà m t Tỳ khưu ni ñư c ñ nh nghĩa như trên, n u ch có m t phía là Tăng ñoàn truy n th gi i pháp thì ñó là m t khi m khuy t t phía truy n gi i, vì l th gi i yêu c u ph i có s tham gia c a c hai phía H i chúng Tăng và Ni. L i ñ ngh và l i thông b ch cũng khi m khuy t, vì ch có m t l n ñ ngh và ba l n thông b ch ñư c ñ c ra, trong lúc ñó m t l truy n th gi i pháp cho ni c n có 2 l n ñ ngh và 6 l n thông b ch ñư c t ng ñ c trong c hai l truy n th gi i pháp. B t ñ u t nh ng l p lu n như v y, b i l m t H i chúng Ni Nguyên th y không còn t n t i, nh ng v trung thành v i gi i lu t ñi ñ n k t lu n r ng rõ ràng là không th tái l p m t H i chúng Ni Nguyên th y. L truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni s mãi mãi là m t ñi u không th th c hi n su t th i kỳ còn l i c a giáo pháp chân truy n c a v Ph t hi n t i.
18
II
L p Lu n Cho Vi c Tái L p L Truy n Th Gi i Tỳ khưu ni Nguyên Th y
Bây gi , sau khi tôi ñã tóm lư c nh ng l p lu n do các nhà gi i lu t và b o th có th m quy n ñưa ra ñ ch ng l i vi c tái l p H i chúng Ni theo truy n th ng Nguyên th y, tôi mu n nhìn vào m t s y u t , có tính kinh ñi n và ñ o ñ c, mà chúng t o cơ h i cho vi c tái l p H i chúng Ni Nguyên th y. Nh ng y u t mà tôi s p cân nh c s ñư c s p x p vào hai nhóm: m t có th g i là s y nhi m th i xưa; và ñi u th hai, tình th b t bu c trong hi n t i. S y nhi m th i xưa ñ u tiên là quy t ñ nh c a chính ð c Ph t t o ra m t H i chúng Ni tương ng v i Tăng ñoàn. Chúng ta ph i th y r ng khi 500 ph n Sakya d n ñ u b i Di m u Mahāpajāpatī Gotamī ñ n xin y t ki n Ph t, ñ u h ñã c o, m c y vàng, h không xin Ph t thành l p m t H i chúng Ni, mà ch xin Ngài cho h cơ h i ñư c s ng ñ i ph m h nh c a ngư i xu t gia dư i s hư ng d n c a Pháp và Lu t mà ð c Ph t ñã d y [9] . M c dù, theo như m t s kinh ñi n ghi chép, ñ u tiên ð c Ph t t ch i l i yêu c u này, nhưng sau ñó l i như ng b . Trong s như ng b , Ngài không ch ñơn gi n ñ ng ý cho phép ph n xu t gia trong ñ a v th hai, ví d như là tu n 10 gi i; mà Ngài qu th t ñã cho h gi i pháp ñ y ñ c a Tỳ khưu ni, m t ñ a v cho ngư i n tương ñương v i chư Tỳ khưu. Hơn n a, Ngài 19
ñã thi t l p m t H i chúng Ni ñ c l p c a nh ng ngư i ph n xu t gia dư i nh ng ñi u lu t và gi i pháp c a nó. M c dù Ngài ñ t H i chúng Ni dư i Tăng ñoàn trong m t s ch c năng, nhưng Ngài v n ñ h có quy n t tr trong ph n l n v n ñ . Trong kinh ñi n ghi l i ñ c Ph t ñã cho m t l i phán quy t kinh kh ng v k t qu c a vi c thành l p H i chúng Ni liên quan ñ n ñ i s ng ph m h nh ( brahma cariya ) tu i th c a giáo pháp chân truy n ( saddhamma ). R ng vì nay ngư i ph n ñã ñư c xu t gia, giáo pháp không th t n t i 1000 năm như l ra d ñ nh, nay nó gi m xu ng ch còn 500 năm [10] . ði u tiên ñoán này là m t tr ng i l n nh t trong các chư ng ng i mà các v b o th ñưa ra ñ ch ng l i s tái l p H i chúng Ni Nguyên th y. ñây, nó n m ngoài m c ñích c a tôi trong vi c xem l i phán quy n trên là ñáng tin c y hay không, nhưng không k ñ n giá tr chân th t c a câu chuy n này, chúng ta v n nên chú ý ñ n m t s ki n có ý nghĩa v phiên b n ñã ñư c lưu truy n trong kinh ñi n Pāli (và tôi tin r ng trong h u h t các phiên b n khác, tr phiên b n trong Mahīśāsakas): c th là ð c Ph t ñư c nói là ch phán quy t như v y sau khi ñã cho phép ph n xu t gia. N u ð c Ph t th t s mu n ngăn ch n vi c cho ph n xu t gia, Ngài có th ñã nói l i tiên li u ngay trong khi Ānanda ñang thuy t ph c ngài cho 500 n nhân Sakya xu t gia. Trong trư ng h p ñó Ānanda ñã không n l c thương thuy t, và H i chúng Ni có l ñã không bao gi có m t.
20
Có r t ít ch ng c v s cho phép ph n xu t gia ñóng góp vào vi c gi m tu i th c a giáo pháp, và kho ng th i gian ñư c nói ñ n trong kinh ñi n cũng khó mà hòa h p v i s th t v l ch s c a ñ o Ph t như chúng ta có th xác ñ nh. ðo n kinh ñó th là g i ý r ng lý do ñ Ph t lư ng l là liên h ñ n s g n gũi ti p xúc gi a Tỳ khưu và Tỳ khưu ni có th ñóng góp vào vi c nh ng tình c m thân m t n y sinh gi a hai bên, và ñi u này s d n ñ n s ki n là nhi u ngư i mu n x y, ho c có th s phát sinh tình tr ng tu sĩ có gia ñình như Nh t ñã x y ra. Nhưng l ch s ghi nh n r ng ñi u này ñã không x y ra trong th i kỳ Ph t giáo t n t i t i n ñ – ch c ch n là không vào kho ng th i gian tiên ñoán ñi u x u (th k th nh t sau Công nguyên). M t s kinh ñi n khác nói v nh ng nguyên nhân khác nhau d n ñ n “s thoái hóa và t n di t c a giáo pháp chân truy n”, và nh ng ñi u ñó ñ i v i tôi có v nói lên nh ng y u t mà chúng có th ñóng vai trò l n lao hơn trong vi c làm suy thoái giáo pháp hơn là vi c cho ph n xu t gia. Ví d như m t bài kinh trong Tăng chi b nói r ng giáo pháp chân chính s suy thoái khi b n h i chúng (chư Tăng, chư Ni, nam cư sĩ, n cư sĩ) s ng mà không có s kính tín ñ i v i Tam B o, v i h c gi i, v i thi n ñ nh và v i s tinh c n trong thi n pháp [11] . Chúng ta nên ghi nh n r ng trong s tiên ñoán này H i chúng Ni v n còn ñó khi giáo pháp chân chính suy thoái và bi n m t, ñi u này ch ng t r ng ð c Ph t không mu n H i chúng Ni b tan rã trư c khi Tăng ñoàn bi n ho i. Có m t cách hi u s lư ng l c a ð c Ph t khi cho phép ph n xu t gia là (chúng ta) hãy th y nó như m t 21 phương ti n c a vi c nh n m nh ñ c bi t vào s c n thi t ph i th n tr ng trong quan h gi a Tăng và Ni. Cân nh c ñ n m t ñi u tương t : Không bao lâu sau khi Ngài giác ng , ð c Ph t suy tư v vi c có nên gi ng d y giáo pháp ñ n th gian không. Theo ng c nh ñó, ñ u tiên Ngài quy t ñ nh không gi ng d y giáo lý, gi im l ng và hành thi n ñ nh [12] . M t v Ph m thiên ñã ph i r i cõi tr i ñ thuy t ph c Ph t gi ng d y giáo lý ñ n th gian. Có th nào chúng ta th c s tin r ng ð ng ð i Bi Toàn Giác l i quy t ñ nh t ch i gi ng d y, gi im l ng và s ng qu ng ñ i còn l i trong r ng? ði u này có v khó nh n th c ñư c trong ánh sáng c a m t s kinh ñi n khác g i ý r ng s nghi p c a Ngài là làm Th y c a th gian là m t ñi u ñã ñư c l a ch n và quy t ñ nh trư c [13] . Nhưng giai tho i này có th th y như m t cách làm n i b t là th t khó ñ ð c Ph t ñi ñ n quy t ñ nh gi ng d y giáo lý, và m t thông ñi p chuy n ñ n chúng ta r ng chúng ta ph i kính tín giáo pháp như m t ñi u quí báu. Tương t như v y, b i vì ð c Ph t ñã lư ng l khi cho phép ngư i n xu t gia, vì s r ng tu i th c a giáo pháp có th b ng n l i, t ñây chúng ta ph i bi t là Tỳ khưu và Tỳ khưu ni ph i c n tr ng trong cách cư x v i nhau, ñ ng vui thú trong vi c k t b n t m phào. ð c Ph t cũng có th là ñã không nh t quy t vì vi c t o ra m t H i chúng Ni có th s ñ t m t gánh n ng lên Chư Tăng vì khi n h ph i giáo d c, b o v và ch u trách nhi m v Ni gi i, ñi u mà có th tr thành chư ng ng i cho s ti n b tâm linh c a b n thân h .
22
Nh ng s kh ng ñ nh kh quan cho vi c h tr cho s t n t i c a H i chúng Ni có th ñư c thâu lư m t T ng Kinh. Tôi s tóm t t ñ c p ñ n ba (thông ñi p). 1) S kh ng ñ nh n i ti ng ñ u tiên là trong Kinh ð i Ni t bàn ( Mahāparinibbāna Sutta , DN 16), trong ñó ð c Ph t ñư c nói là ñã ñ i tho i v i Ma vương khi k này xúi d c Ph t nh p Ni t bàn ngay sau khi ngài giác ng , ñ ng gi ng d y giáo pháp ñ n ngư i khác: “Ác ma, Như lai s không nh p Ni t bàn ch ng nào Như Lai chưa có nh ng ñ t Tỳ khưu ni là nh ng ngư i thành th o, khéo ñư c hu n luy n, t tin, h c r ng, ngư i gìn gi chánh pháp, ngư i th c hành ñúng pháp, hành ñ ng ñúng ñ n, gi i h nh trang nghiêm, ngư i ñã h c giáo lý c a v th y và có th gi i thích, gi ng d y, miêu t , thi t l p, m r ng, phân tích, gi ng gi i nó, và có kh năng c tuy t tà giáo m t cách có lý trí, có th truy n gi ng giáo pháp có s c thuy t ph c. [14] ” Theo b i c nh này, lúc ñó ð c Ph t ñã quán xét r ng nh ng ñ t Tỳ khưu ni khéo hu n luy n là m t trong các c t tr c a chánh pháp. 2) M t ño n Kinh khác, ít n i ti ng hơn, ñ n t Mahāvacchagotta Sutta (MN 73). Trong bài kinh này, du sĩ Vacchagotta h i Ph t r ng có ph i ch có ngài m i ñ t ñ n giác ng gi i thoát hay các hàng ñ t c a Ngài cũng ñ t ñ n s giác ng chân lý. V du sĩ tìm hi u l n lư t các hàng ñ t : Chư Tăng, Chư Ni, nam cư sĩ ñ c thân, nam cư sĩ có gia ñình, n cư sĩ ñ c thân, n cư sĩ có gia ñình. ð i v i m i hàng ñ t , ð c Ph t kh ng ñ nh r ng Ngài không ch có m t mà có hàng ngàn v n ñ t là nh ng 23 ngư i ñã ch ng ñ t cao nh t tương ng v i ñ a v ñ c bi t. Khi ñã h i xong, Vacchagotta kêu lên (nh ng l i tán thán) mà ch c là ð c Ph t ñã ñ ng thu n: “N u ngài Gotama (Ph t C ðàm) ñã thành công trong giáo pháp này, và có các Tỳ khưu cũng thành công trong giáo pháp, nhưng không có Tỳ khưu ni ch ng ñ t, thì con ñư ng tâm linh này s là không hoàn h o liên quan ñ n y u t này. Nhưng vì bên c nh Ngài và chư Tỳ khưu ñ t , còn có các Tỳ khưu ni cũng ch ng ñ t chân lý cao thư ng, ñ i s ng tâm linh này là hoàn h o trong y u t này.” [15] ð i v i các Tỳ khưu ni s ch ng ñ t cao nh t là qu v A la hán, gi ng như các Tỳ khưu. 3) H i chúng Tăng Ni ñư c bi t như là “ru ng phư c cho th gian”, và trong khi thu c tính này ñư c áp d ng cho Thánh Chúng ( Ariyan Sa gha ), nó cũng ñư c m r ng cho các v xu t gia như là ñ i di n d th y cho hàng Thánh Chúng trên th gian. Do ñó trong bài kinh Dakkhi āvibha ga Sutta (MN 142), ð c Ph t th o lu n v 7 lo i cúng dư ng mà có th gieo phư c cho hàng Tăng chúng ( Sa gha ), và h u h t ñ u có tính ñ n Tỳ khưu ni trong nh ng ngư i nh n ñ cúng dư ng. ðó là: 1. Cúng dư ng ñ n hai h i chúng (Tỳ khưu và Tỳ khưu ni) có ð c Ph t d n ñ u; 2. Cúng dư ng ñ n hai h i chúng sau khi Ph t ñã nh p di t; 3. Cúng dư ng ñ c bi t ñ n h i chúng Tỳ khưu; 4. Cúng dư ng ñ c bi t ñ n h i chúng Tỳ khưu ni; 5. Cúng dư ng ñ n m t s v Tỳ khưu và Tỳ khưu ni ñã l a ch n làm ñ i di n cho Tăng chúng;
24
6. Cúng dư ng ñ n m t s Tỳ khưu l a ch n như là ñ i di n cho Tăng chúng; 7. Cúng dư ng ñ n m t s Tỳ khưu ni l a ch n như là ñ i di n cho Tăng chúng. Ch có 2 lo i cúng dư ng là dành riêng cho H i chúng Tỳ khưu và m t s Tỳ khưu ñư c l a ch n ñ i di n cho Tăng chúng. Vì v y mà ngày nay trong các qu c gia theo truy n th ng Nguyên th y, ch có hai lo i này là có th th c hi n; còn b n lo i kia là v ng m t vì không có H i chúng Tỳ khưu ni. Bên c nh nh ng ño n trên, Tăng chi b kinh, chương M t Pháp ( Ekanipāta ), có m t s các bài kinh mà trong ñó nói r ng ð c Ph t ch ñ nh m t s Tỳ khưu ni vào v trí “n i b t nh t” (t i th ng) trong các lãnh v c c a ñ i s ng phát tri n tâm linh; cho ví d Tỳ khưu ni Khema là ngư i n i b t trong trí tu , Uppalana ā thì n i b t trong th n thông, Bhaddakaccānā thì n i b t trong s th u ñ t tâm linh [16] . Các v th ng kê kinh ñi n Pāli cũng sưu t p m t s l n k thơ c a các Trư ng lão ni trong tác ph m “Therīgathā – Trư ng lão ni k ” . Tác ph m này cho chúng ta th y m t cái nhìn sâu s c vào h nh nguy n, n l c và ch ng ñ t c a các th h s m nh t c a ph n xu t gia trong ñ o Ph t. Xa hơn m t s kinh ñi n ñ c bi t, m t s ph n bi n còn m nh m hơn d a trên ti n l c xưa có l có tính thuy t ph c tinh th n c a giáo pháp t nó, ñi u mà b i b n ch t t nhiên c a nó là c ý m ra con ñư ng d n ñ n gi i thoát m i kh ñau cho t t c loài ngư i. ð u tiên khi ð c Ph t ñ ng ý gi ng pháp, Ngài tuyên b : “M 25 nh ng cánh c a b t t ñ n h : hãy ñ cho ai có tai gi i phóng ni m tin. [17] ” Rõ ràng là Ngài không có ý ñ nh r ng l i m i này ch ñư c áp d ng cho ñàn ông mà thôi, nhưng mà cho t t c nh ng ai s n sàng l ng nghe thông ñi p gi i phóng kh i kh ñau. Ngài so sánh pháp như m t c xe, và nói r ng: “Ngư i có m t phương ti n như v y, dù là ph n hay nam gi i , có c xe ñưa d n ñ n Ni t bàn. [18] ” Nhà thơ tu sĩ Va gisa kh ng ñ nh r ng s giác ng c a ð c Ph t là có ý ñ nh cho c Chư Tỳ khưu ni và Chư Tỳ khưu: “Qu th t, vì ñi u t t ñ p cho nhi u ngư i B c ñ i n sĩ ñ t giác ng Cho Tỳ khưu và Tỳ khưu ni Ngư i ñã ñ n và th y giáo pháp ” [19] Trong Kinh ñi n chúng ta thư ng th y ð c Ph t tính c Tỳ khưu ni vào s nh n lãnh giáo pháp c a Ngài. Khi Ngài so sánh mình v i m t nông dân ñang canh tác nh ng m nh ru ng khác nhau, Ngài nói Tỳ khưu và Tỳ khưu ni là nh ng m nh ru ng t t nh t ñ h t gi ng giáo pháp tăng trư ng. [20] Trong n d v m t thành ph c , ngài nói r ng sau khi theo Bát Thánh ð o và xuyên th u vào nh ng m t xích nhân duyên, “Như Lai gi ng d y giáo pháp này ñ n chư Tỳ khưu, Tỳ khưu ni, nam cư sĩ và n cư sĩ, vì l ñó, ñ i s ng tâm linh này tr nên thành công, th nh vư ng, truy n bá r ng rãi, ph c p và phát tri n nhanh chóng, khéo ñư c tuyên b gi a chư thiên và nhân lo i. [21] ” Khi tôn gi Xá L i Ph t ñ t ra m t cách d y làm sáng t con ñư ng mà t t c chư Ph t ñ u ñi qua ñ ñ t ñ n s giác ng , ð c Ph t thúc d c Tôn gi gi ng
26 bày cách d y ñó ñ n chư Tỳ khưu, Tỳ khưu ni, nam n tín thí. [22] M c dù nhi u ngư i không ñ chín ch n ñ ñi theo con ñư ng này ñ n t n cùng, trong nguyên t c, không có ai ñáng b ngăn c n làm ñi u này ch vì gi i tính c a h . V y mà ñi u này chính xác là nh ng gì ñang ñư c làm khi ph n b ngăn c n không ñư c th gi i pháp ñ y ñ . Khi nh ng ngư i b o v cho h th ng hi n t i nói r ng ph n v n có th ti n b trên con ñư ng tâm linh nhi u b ng m t hình th c thay th cho vi c xu t gia (như tu n 8 gi i, 10 gi i) cũng như là n u h tr thành Tỳ khưu ni. S ki n ñơn gi n là các hình th c th gi i c p th p ñó không th a mãn ni m khát khao phát tri n tâm linh c a nhi u ph n , nó cũng không cho h cơ h i ñư c hu n luy n và h c t p như giáo pháp ñư c trao truy n b i ð c T Ph . ð c Ph t cũng chưa bao gi ñ t ra các hình th c xu t gia b c th p như Tu n 8 gi i ( mae chee ) hay 10 gi i ( dasasilmātā ), hay ngư i có gi i ( thīlashin ), nh ng ngư i mà theo thu t ng Ph t h c v n ch trong b c Upa sikās (n tín thí). Ch có m t v trí mà ð c Ph t ñã có ý ñ nh t o ra cho ngư i n xu t gia ñó là tr thành Tỳ khưu ni, ngư i th lãnh gi i pháp ñ y ñ , và n u ai ñó th t s trung thành v i l i d y c a ð c Ph t thì h ph i cho ngư i n xu t gia v i gi i pháp mà Ph t ñã có ý ñ nh trư c cho h . Hơn n a, trong các nư c theo Ph t giáo Châu Á, nh ng n tu theo cách th gi i (b c th p) thay th ñó thư ng không ñư c các hàng tín thí kính tr ng như là các Tỳ khưu ni có th t o ra. Như v y, h r t hi m khi ñ m nhi m vai trò lãnh ñ o, hay hư ng d n các ch c năng tôn giáo, gi ng d y giáo lý và tham gia vào 27 các ho t ñ ng xã h i, mà h ch bám níu vào m t v trí ‘bên l ’, thư ng nhút nhát và không t tin. Cách suy nghĩ này tr c ti p d n ñ n s phán xét trên các ñi u ki n th c t hi n th i h tr cho vi c làm t nh l i vi c truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni. Tôi s lưu ý ñ n hai ñi u ki n như v y: 1) B t ñ u t kho ng gi a th k th 20, Ph t giáo nguyên th y nh n ra r ng h không ph i ch là nh ng Ph t t duy nh t ñã duy trì m t h th ng tu hành ñư c hư ng d n b i Lu t l ñư c ñ t ra t nh ng ngày ñ u hình thành Tăng ñoàn. ði u này qu là m t l c ñ y ñ i v i nh ng ngư i theo truy n th ng Nguyên th y. Qua s thông tin ti n b ñã n i k t các ph n khác nhau c a th gi i ñ o Ph t, nh ng ngư i Trư ng lão b có hi u bi t hơn (ñ c bi t là Sri Lanka) ñã th y r ng chư Tăng Ni các nư c ðông Á – như ðài Loan, Trung Qu c, Vi t Nam, Hàn Qu c (tr Nh t ra) – trong khi theo giáo lý ð i th a, v n duy trì và th c hành theo lu t l xu t gia ñư c ñ t ra trong T ng Lu t mà các ñi u lu t trong ñó ph n l n là gi ng như gi i lu t ñư c ghi trong kinh ñi n Pāli. B lu t này c a h phái Dharmaguptaka (Pháp t ng), là c c kỳ gi ng b lu t trong ngôn ng Pāli. H phái Tây T ng cũng theo m t T ng lu t có ngu n g c khá c xưa, Mūlasarvāstivādins (Căn b n h u b ). Trong nh ng năm g n ñây, m t s L t ma (Lamas) có ti ng tăm khuy n khích n ñ t c a h th gi i Tỳ khưu ni các nư c Á ðông, và hi n t i h ñang d n ti n ñ n ch chính th c có m t H i chúng Ni trong truy n th ng Tây T ng. Như v y khi các truy n th ng Ph t giáo khác có H i
28 chúng Ni, các nư c Nam Á theo truy n th ng Nguyên th y không công nh n H i chúng Ni là m t kho ng tr ng rõ ràng và nh c nh i. Nh ng ngư i có h c th c kh p nơi trên th gi i, và ngay c nh ng trí th c là tín ñ Nguyên th y cũng th y r t khó thông c m v i s t ch i không cho ph n xu t gia v i ñ y ñ gi i pháp, và s th y truy n th ng Nguyên th y kém t t ñ p so sánh v i các truy n th ng Ph t giáo khác. 2) M t thái ñ không ch p nh n như v y có th g p s không b ng lòng c a ñám ñông vì ngày nay có s khác bi t to l n gi a nh n th c xã h i và văn hóa so v i th i kỳ th k th 5 trư c công l ch n ñ khi mà ð c Ph t ñã s ng và gi ng pháp. Th i ñ i c a chúng ta ñư c t o hình b i nh ng ý tư ng c a th i kỳ giác ng , m t s v n ñ ng ñã kh ng ñ nh ph m giá v n có trong m i con ngư i, ñưa ñ n s ra ñ i c a dân ch , ñánh d u s kh i ñ u trong các khái ni m như là nhân quy n và quy n b phi u, và ñưa ñ n s ñòi h i bình ñ ng trong chính tr , công b ng cho t t c m i ngư i dư i pháp lu t. Trong th gi i ngày nay, m i s phân bi t có cơ s trên ch ng t c, gi i tính, màu da, tôn giáo ñ u ñư c xem là không công b ng và không th bi n minh, nh ng tàn dư c a các ñ nh ki n sơ ñ ng mà chúng ta có trách nhi m ph i l t b trong s giác ng r ng t t c m i ngu i, b i giá tr làm ngư i c a h , là x ng ñáng bình quy n bình ñ ng mà chúng ta th a nh n cho chính mình, trong ñó có quy n ñư c th a mãn ni m tin tôn giáo cao nh t. D án l n c a th gi i hi n ñ i, chúng ta có th nói, chính là s phá b m i quy n ưu tiên: không có m t lý do chính ñáng, 29 không ai ñư c ñ t mình lên m t quy n l i ưu ñãi mà t ch i (quy n l i ñó) ñ n ngư i khác. Gi i tính là m t trong nh ng n n t ng căn b n nh t cho s phân bi t m t s ngư i vào v trí ưu ñãi và b tư c quy n, nh ng ngư i b trên và nh ng thu c c p, v i ñàn ông là nh ng ngư i ñư c ưu ñãi ph n trong v trí th p hơn, b t ch i nh ng ưu ñãi mà ñàn ông có quy n hư ng th . T gi a th k th 19 tr ñi, s phân bi t vì gi i tính ñã b xem là chuyên quy n và b t công, m t h th ng mà nó ñã ñư c ñ t lên xã h i ñơn gi n ch vì vai trò n i tr i mà ñàn ông ñã th hi n trong các lĩnh v c khi mà s n ñ nh c a xã h i d a trên s c m nh th l c và l c lư ng nhà binh. Như v y ph n ñã tuyên b quy n ñư c làm vi c t i nh ng ngh nghi p có tính chuyên môn, quy n ñư c b u c , quy n có m c lương tương ñương, quy n ñư c nh p ngũ và quy n ñư c gi v trí cao nh t trong ñ t nư c mình. T năm 1869, John Stuart Mill ñã vi t trong bài ti u lu n c a ông có t a ñ : “V s b khu t ph c c a ph n ” (On the Subjection of Women): “M t ý ki n mà tôi ñã ôm gi t th i kỳ r t s m khi tôi m i b t ñ u có nh ng ý tư ng v nh ng v n ñ xã h i và chính tr ... là r ng các nguyên t c qui ñ nh s t n t i c a các m i quan h xã h i gi a hai gi i tính – vi c h p pháp hóa s l thu c gi a m t phái v i phái kia – thì t nó là sai trái, và bây gi , m t trong nh ng ngăn c n hàng ñ u cho s ti n b c a loài ngư i; và ñi u ñó c n ph i ñư c thay th b i m t nguyên t c hoàn toàn bình ñ ng, không th a nh n m t quy n l c hay ưu ñãi nào c a m t phía, cũng không cho phép s tư c quy n c a m t phái khác.” [23] Th i gian 130 năm ñã trôi qua k t khi nh ng l i ñó
30
ñư c vi t ra và ñư c ch ng ki n, trong nh ng ñ t nư c ti n b Tây phương, n l c ñã và ñang ñư c duy trì ñ chuy n nh ng l i trên thành hi n th c trong nhi u lãnh v c ho t ñ ng, c riêng tư l n ngoài xã h i. Bây gi s phân bi t d a trên gi i tính ñã b thách th c h u như kh p m i nơi trong các lĩnh v c thu c th t c, ñã ñ n lúc vai trò c a nó trong ñ i s ng tôn giáo c n ñư c suy xét m t cách nghiêm túc. Trong tôn giáo, th t ñáng ti c, nó v n còn là m t s b o th mãnh li t, và ñ o Ph t thì không ph i là m t ngo i l . Nó là m t s th t r ng Gi i lu t làm cho Ni th p hơn Tăng, và H i chúng Ni th p hơn Tăng ñoàn, nhưng chúng ta ph i nh r ng ð c Ph t s ng và tuyên d y giáo pháp n ð vào th k th năm trư c công nguyên và ngài ph i tuân theo nh ng chu n m c xã h i th i b y gi . Trong khi m t s pháp hành có tính qui ư c m c ñ nh có th c n ñư c ñánh giá l i trong ánh sáng c a ñi u ki n văn hóa xã h i ñã thay ñ i, ch ng nào mà chúng không ñ ng ch m ñ n n n t ng c a gi i lu t giành cho ngư i tu sĩ. Trong bài kh o lu n này, tôi không quan tâm ñ n các gi i lu t qui ñ nh m i quan h gi a Tăng và Ni, mà ch chú tr ng vào v n ñ th gi i – xu t gia. Khi chúng ta d tính làm cách nào ñ thích h p nh t cho vi c này, chúng ta không nên h i ð c Ph t ñã làm gì 2500 năm trư c, mà nên nghĩ Ngài mu n chúng ta làm gì trong ñi u ki n hi n t i c a chúng ta. N u ngư i ta th y ñ o Ph t Nguyên th y là m t tôn giáo ch tính phái nam xu t gia mà l i lo i b ph n kh i vi c xu t gia v i gi i pháp ñ y ñ , h s nghĩ r ng có cái gì ñó xiên l ch m t cách căn b n. Và nh ng ph n bi n mang tính t v d a trên s kêu g i nh ng nguyên 31 t c bí m t trong gi i lu t c a tu sĩ s không có tác d ng m y ñ phá v s thi u tin tư ng. ðây s là m t ví d c a l ai ph n ng mà chúng ta thư ng th y nêu ra trong Lu t T ng “Nh ng ngư i không có ñ c tin s không sinh kh i ni m tin, nh ng ngư i ñã có tín tâm s tr nên chán n n và nghi ng .” [24] M t khác, n u h ch ng t là có th khôi ph c l i vi c cho n gi i ñư c th gi i pháp ñ y ñ ñ h ñư c th c hành theo ñ i s ng xu t gia như v trí mà ð c Ph t ñã thi t l p cho h , ñó là, b ng cách ph c h i l i H i chúng Ni, các trư ng lão thu c truy n th ng Nguyên th y s t o ñi u ki n cho tông phái này ñư c gi v ng trong n n văn minh hi n ñ i, ch c ch n và ñáng t hào, trong lúc v n gi v ng m t con ñư ng không b qui ñ nh b i th i gian và không b chi ph i b i thói ñ ng ñ nh c a m t th i ñ i. B t ñ u m t bư c ñi như th này không có nghĩa là, như m t s lo s , r ng chúng ta “can thi p vào” Giáo pháp và Gi i lu t ch ñ th a mãn s trông ñ i c a th gian; chân lý c a giáo pháp, nh ng nguyên lý c a ð o và nguyên t c ch ñ o c a Lu t v n nguyên v n. Nhưng nó ch nói lên r ng chúng ta bi t áp d ng giáo pháp và gi i lu t như th nào cho thích h p v i th i gian và hoàn c nh, và cũng là trong m t cách nhân ái và c m thông hơn là c ng nh c và t ch i.
32
III –
ð i Tho i V i S Thách Th c C a Nh ng Ngư i Tuân Th Lu t
Tuy nhiên, trong lúc có th có nh ng căn c v kinh ñi n và ñ o ñ c ng h vi c tái l p l i H i chúng Ni Nguyên th y, m t bư c ñi như v y có th s không th c hi n ñư c tr khi nh ng ch ng ñ i mang tính lu t l ñ i v i m t cu c v n ñ ng như v y có th ñư c ñ i tho i. Nh ng ngư i tuân th lu t ch ng ñ i vi c tái thi t vi c truy n th gi i Tỳ khưu ni, không ph i là vì quá ñ nh ki n v i ph n (m c dù m t s ngư i có ñ nh ki n như v y), nhưng b i vì h th y ñi u ñó như m t ñi u có tính lu t l không th nào th c hi n ñư c. ð ph c h i l i H i chúng Ni Nguyên th y, có ba thách th c ñư c ñưa ra b i nhưng ngư i tuân th lu t theo truy n th ng Nguyên th y c n ph i ñư c kh c ph c. ðó là nh ng thách th c d a trên: 1) V n ñ c a vi c xu t gia – pabbajjā (Sa di ni); 2) V n ñ c a vi c th gi i Th c xoa ma na và hu n luy n; và 3) V n ñ c a vi c truy n th ñ y ñ gi i pháp ( Upa sampadā ). Trư c khi tôi gi i quy t nh ng v n ñ này m t cách riêng r , tuy nhiên, trư c h t tôi mu n ghi chú r ng nh ng nhà lu t h c Nguyên th y thư ng ñ t ñi u ki n trên các v n ñ mang tính lu t l mà chúng có ngu n g c t nguyên văn Lu t T ng, Chú gi i và ph chú gi i v i 33 cách gi ng gi i các ñi u ki n ñó ñã tr nên ph bi n thành truy n th ng trong nhi u th k . Tôi không mu n h th p giá tr c a truy n th ng, vì nó ñ i di n cho ý ki n c a gi i chuyên môn v gi i lu t ñã ñư c tích lũy t nhi u th h , và nh ng ý ki n c a gi i chuyên môn thì nên ñư c kính tr ng và chú ý ñ n khi quy t ñ nh làm th nào ñ gi i lu t nên ñư c áp d ng trong nh ng hoàn c nh m i. Nhưng chúng ta cũng nên nh r ng truy n th ng không nên ñư c ñ t lên trên nguyên lý trong Kinh và Lu t, ngay c v i nh ng th m quy n th y u như Chú gi i và ph chú gi i. Nh ng ngu n tài li u khác nhau nên ñư c ñ nh lu ng, ñánh giá v m t th m quy n theo ngu n g c khác nhau c a chúng. Khi s hi u bi t c a chúng ta v gi i lu t quá bám sâu vào truy n th ng, có th , m c dù không nh n ra nó chúng ta b dính vào m t m ng lư i ch ng gi ñ nh có tính truy n th ng mà nó khi n chúng ta không th phân bi t ñâu là t nguyên văn Lu t T ng, ñâu là s di n gi i c a truy n th ng. ðôi khi ch ñơn gi n thay ñ i các gi ñ nh có th vi t l i nh ng nguyên lý c a gi i lu t trong ánh sáng hoàn toàn m i m . Tôi s minh h a ñi m này v i phép lo i suy t hình h c. M t ñư ng th ng ñư c v ra gi a m t ñi m. Khi ñư ng th ng này ñư c kéo dài, kho ng cách gi a hai ñ u c a nó ñư c m r ng. Nó có v rõ ràng r ng hai ñi m cu i ñó không bao gi g p nhau. Và n u như có ai bày t s nghi ng v ñi u này, tôi g n như có th ñ t câu h i v kh năng lý trí c a ngư i ñó. Nhưng ñi u này là như v y vì tôi suy nghĩ t góc ñ c a truy n th ng hình h c ph ng. Hình h c Euclide v n có th l c ñ i v i các lĩnh v c toán h c cho ñ n th k 20. Tuy nhiên, khi chúng ta
34 nhìn t góc ñ c a hình h c c u, chúng ta có th th y m t ñư ng v ch t m t ñi m, n u kéo dài ra ñ n m t lúc nào ñó nó g p ñi m kh i ñ u c a nó. L i n a, trong truy n th ng hình h c ph ng, chúng ta ñư c d y r ng gi a ba ñi m ch có th có m t góc vuông, và t ng s góc c a c ba là 180 ñ , và ñi u này có th ñư c ch ng minh là c c kỳ chính xác. Nhưng nó là như v y ch trong hình h c Euclide (ph ng). Hãy cho tôi m t kho ng không, và chúng ta có th t o ra m t tam giác v i ba góc vuông làm thành t ng s 270 ñ . Như v y, n u tôi phá v (khung nh n th c) c a nh ng gi ñ nh ñã quen, m t dãy các tri n v ng hoàn toàn m i ñ t nhiên m ra trong t m nh n th c c a tôi. Gi ng như v y áp d ng cho vi c nh n th c v gi i lu t, và tôi vi t t kinh nghi m cá nhân. Su t trong nh ng năm tôi s ng Sri Lanka, tôi chia s quan ñi m b o th truy n th ng c a Ph t giáo Nguyên th y v tri n v ng c a vi c th gi i Tỳ khưu ni. ði u này là b i vì nh ng nhà sư mà tôi c v n ñ n trên v n ñ này là nh ng ngư i b o th gi i lu t. Suy nghĩ r ng câu h i cho v n ñ th gi i Tỳ khưu ni quá khó hi u ñ i v i b n thân tôi, tôi h i h và ñơn gi n làm theo s phán xét c a h . Khi tôi cu i cùng quy t ñ nh ki m tra l i các ngu n tài li u thu c Lu t T ng và Chú gi i c a chúng trên v n ñ này, tôi ñã không tìm th y b t c ñi u gì ph n ch ng l i nh ng l i c a h . H là nh ng ngư i hi u bi t khá r ng v Lu t, và như v y tôi ñã th y r ng h ñang nói v ñư ng th ng và tam giác, không nói v ñư ng cong và hình l c giác. Nhưng nh ng gì tôi phát hi n ra là r ng h ñã ñóng khung nh ng phán xét c a h d a trên n n t ng c a 35 nh ng gi ñ nh có tính truy n th ng; h ñã ñ t ñư ng th ng và tam giác trong hình th c lu t l m t chi u c a không gian Euclide. Và ñi u ñư c bàn ñ n xu t hi n v i tôi là: Nó có c n thi t ph i ñóng khung nh ng ñư ng v ch và tam ñi m trong không gian Euclide không? ði u gì s x y ra n u chúng ta chuy n chúng vào m t b n lu t c a không gian cong? ði u gì s x y ra n u chúng ta tách r i l i tuyên b chính th c c a gi i lu t kh i n n móng c a các gi thuy t có tính truy n th ng và nhìn chúng t ý ñ nh nguyên sơ c a Ph t như là s hư ng d n? ði u gì s x y ra n u chúng ta công nh n r ng T ng Lu t như nó ñã truy n ñ n chúng ta ñã không lư ng trư c s phân chia Sa gha nguyên th y thành tông phái khác nhau, v i m i tông phái m t dòng th gi i pháp riêng bi t, và s bi n m t c a H i chúng Ni trong m t truy n th ng nào ñó? ði u gì s x y ra n u chúng ta công nh n r ng nó không cho chúng ta m t s hư ng d n rõ ràng nào v vi c ph i làm gì trong m t trư ng h p như v y? ðã th , n u chúng ta t d n d t mình b i câu h i: ð c Ph t mu n chúng ta làm gì trong tình th như chúng ta ñang lâm vào hi n nay? Khi chúng ta ñ t ra nh ng câu h i như v y, chúng ta có th th y r ng trình t ti n hành l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni ñư c ñ t ra trong T ng lu t không bao gi có tác ý là ñ ngăn c n vi c kh thi cho s ph c h i l i H i chúng Ni. Chúng ch ñơn gi n là ñưa ra như th l ñ ti n
36 hành m t l truy n th gi i pháp khi mà H i chúng Ni ñã có m t. Khi s hi u bi t này ñư c rút ra, bây gi chúng ta ñi vào m t không gian m i, m t khuôn kh m i mà nó có th ch a ñ ng nh ng kh năng m i m chưa t ng ñư c tư ng tư ng trong m ng suy nghĩ c a nh ng gi ñ nh mang tính truy n th ng. ð i v i lý thuy t b o th , nh ng gi ñ nh căn b n là: i) r ng l th gi i kép là có tác ý áp d ng cho t t c m i hoàn c nh và không cho phép b t c m t ngo i l hay s a ñ i nào theo v i các ñi u ki n. ii) r ng ch có ñ o Ph t Nguyên th y là gi ñư c T ng lu t ñúng truy n th ng. ð i v i nh ng ai có thi n chí v i vi c ph c h i l i H i chúng Ni Nguyên th y, ñi m kh i ñ u căn b n là s quy t ñ nh c a ð c Ph t ñ t o ra H i chúng Ni. M c dù ð c Ph t có th ñã do d làm bư c ñ u tiên này, và ch làm như v y sau khi Tôn gi Ānanda thuy t ph c (theo Ti u Ph m), Ngài cu i cùng ñã thành l p m t H i chúng Ni và toàn tâm ng h nó. Th l c a l th gi i ch là h p th c có tính máy móc ñ b sung vào quy t ñ nh ñó. T quan ñi m này ngăn ch n vi c b sung c a quy t ñ nh ñó ch vì k thu t h p th c chính là ngăn tr s th c hi n ý ñ nh c a chính ð c Ph t. ðây là chưa nói r ng cách thích h p ñ thi hành ý ñ nh c a ngài nên vi ph m nguyên t c ch ñ o c a Lu t. Nhưng trong ph m vi c a nh ng nguyên t c hư ng d n r ng rãi ñó hai gi ñ nh c a phái tuân th gi i lu t tri t ñ có th b phá h ng b i n m gi m t ho c hai như sau: 37
i) Trong nh ng hoàn c nh riêng bi t, Tăng ñoàn có quy n tr l i làm l th gi i ñơn cho Tỳ khưu ni; và ii) ð gi th l th gi i kép, các Tỳ khưu Nguyên th y có th ph i h p v i các Tỳ khưu ni thu c các nư c ðông Á theo truy n th ng Pháp T ng ( Dharmaguptaka Vinaya ). Cách ti p c n này ñ i v i l truy n th gi i pháp có th không th a mãn h u h t các ñòi h i kh c nghi t c a nh ng ngư i b o th Lu t trong truy n th ng Nguyên th y, c th là nó ph i ñư c th c hi n v i các Tỳ khưu và Tỳ khưu ni nguyên th y, nh ng ngư i ñã ñư c th gi i trong truỳên th ng Theravāda theo ñúng dòng không b gián ño n. Nhưng ñ t ra yêu c u không kh thi ñó như m t lu t l không th a hi p cho vi c ph c h i l i H i chúng Ni Nguyên th y có v như m t s khó khăn không h p lý. Ph i công nh n r ng, ñ i v i nh ng ngư i m t m c ñòi h i l th gi i kép làm như v y không ph i vì h thích làm cho s vi c tr nên khó khăn, mà vì h kính ngư ng nh ng gì mà h th y là t t cho s (trong s ch) hoàn toàn c a gi i lu t. Tuy nhiên, cách hi u gi i lu t trong s nghiêm kh c nh t c a nó có th không ph i là cách có hi u l c c n thi t duy nh t, và nó cũng có th không ph i là cách t t nh t ñ th hi n d ng ý c a Ph t trong xã h i hi n ñ i. Trong quan ñi m c a nhi u v sư có h c th c, ch y u là Sri Lanka, ch p nh n m t trong hai cách ñưa ra trên là thích h p. Và ñó là ñi u ñáng làm vì nó cho n Ph t t , m t n a các tính ñ Ph t giáo, có cơ h i ñư c th c hành ñ i s ng ph m h nh v i ñ y ñ gi i pháp trong hình th c c a m t Tỳ khưu ni.
38
Bây gi tôi s quay l i 3 rào c n ñã ñư c ñ t ra t i ñi m kh i ñ u c a ph n này – Pabbajjā , Sikkhāmāna và Upasampadā – m i cái riêng r . B i l m t H i chúng Ni ñã ho t ñ ng và ñang t n t i, nh ng s th o lu n ñó là ph n nào l i th i, nhưng tôi nghĩ là v n nên ñưa nó ra nói (vì) ñó là ñi u lo l ng c a các nhà tuân th lu t tri t ñ . Do v y tôi s nói, không ph i là s gi i thích làm th nào ñ tái thi t l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni, mà là s ch ng minh cho ti n trình hành l ñã và ñang ñư c ti n hành là ñúng. Tôi s b t ñ u t l Upasampadā , vì ñây là bư c quy t ñ nh nh t trong toàn b ti n trình xu t gia. Tôi s ti p t c ñi ngư c l i qua Th c xoa ma na r i ñ n Pabbajjā .
Upasampadā Trong T ng lu t c a Kinh ñi n Pāli, Upasampadā cho Tỳ khưu ni ñư c qui ñ nh là m t ti n trình g m hai bư c (l th gi i kép, nh b ), ñ u tiên th c hi n b i H i chúng Ni r i sau ñó ñ n Chư Tăng. ð tái ph c l i m t H i chúng Ni ñã bi n m t có hai phương pháp ñã ñư c ñ xư ng. M t là cho phép Chư Tăng Nguyên th y cho ph n xu t gia Tỳ khưu ni cho ñ n lúc m t H i chúng Ni ñi vào ho t ñ ng và có th tham gia vào l truy n th gi i kép. Phương cách này là tr l i v i s ñ ng ý ñ u tiên c a ð c Ph t cho phép Chư Tăng ñư c làm l xu t gia Tỳ khưu ni cho n gi i vào th i kỳ ñ u c a l ch s Tỳ khưu ni. Cách này có th ñã ñư c s d ng trong m t th i gian trư c khi l th gi i kép ñư c ch ra, ngay sau ñó nó ñã b gián ño n ñ thay th b ng l truy n th gi i 39 pháp hai l n (kép). Tuy nhiên, vì s cho phép c a ð c Ph t ñ n Tỳ khưu r ng h ñư c phép cho xu t gia Tỳ khưu ni v n chưa b h y b , ch trương theo phương pháp này cho r ng nó có th ti n hành thêm m t l n n a khi mà Tỳ khưu ni không còn t n t i. Trên quan ñi m này, trình t chư Tỳ khưu ti n hành l truy n th gi i pháp cho ni, như l i ch d y c a Ph t, ñã t o ra m t H i chúng Ni ho t ñ ng và phát tri n ñ c l p cho s ph c h i l i H i chúng Ni ñã ch t. S th a nh n ban ñ u có th ñư c xem như m t ti n l có hi u l c: cũng như, trong quá kh , s th a nh n ñó ñã ñư c ch p nh n như m t phương ti n ñ hoàn thành ý nguy n c a ð c Ph t trong vi c t o ra m t H i chúng Ni, v y trong hi n t i s th a nh n ñó l i m t l n n a ñư c dùng ñ làm m i l i di s n Tỳ khưu ni sau khi nó ñã b gián ño n m t th i gian khá dài. Con ñư ng khác ñ tái l p l i H i chúng Ni Nguyên th y là ti n hành l th gi i kép b ng cách ph i h p gi a chư Tăng Theravāda và chư Ni t các nư c Á ðông. Phương pháp này là cách ñã ñư c ưng thu n, có th ñư c k t h p v i m t Tăng ñoàn Nguyên th y trong 2 bư c liên ti p. ðây là ti n trình c a l truy n th gi i pháp hoành tráng di n ra t i B ð ð o Tràng vào tháng Hai năm 1998, ñư c t ch c dư i s ñ ñ u c a Ph t Quang Sơn, và nó có nh ng thu n l i ñáng k . L truy n th gi i pháp hoành tráng này t p h p Chư Tăng t nhi u truy n th ng khác nhau – ð i th a c a Trung Qu c, Nguyên th y và Tây T ng – cùng v i các Tỳ khưu ni ðài Loan và Tây phương ñ t o ra l th gi i
40 kép theo truy n th ng Trung Qu c. Nh ng ngư i ph n ñư c th gi i bao g m các cô 10 gi i t Sri Lanka, Nepal, và m t s ngư i Tây phương theo ñ o Ph t Tây T ng. Ngư i ta có th nghĩ r ng ñây là m t l ð i th a mà nó làm cho các cô ni ñó tr thành Chư Ni ñ i th a, nhưng ñây là m t s hi u l m. Trong lúc Chư Tăng và Ni c a ð i th a th c hành theo truy n th ng phát tri n nhưng h v n tuân theo m t b lu t mà nó có ngu n g c r t s m, m t chi nhánh c a phái truy n th a Dharma guptakas (Pháp t ng) r t g n v i Nguyên th y hay Nam truy n vì cùng xu t phát t phái Vibhajjavāda . H th c s là chi nhánh Tây B c c a n ñ , m t b n sao c a Theravāda , v i m t h th ng kinh ñi n, và A tỳ ñàm (Abhidharma ), ñ c bi t T ng Lu t ph n l n là gi ng nhau [25] . Như v y L ð i gi i ( Upasampadā ) ñư c truy n b i Chư Tăng Trung Qu c t i B ð ð o Tràng trao cho các cô Ni gi i pháp theo tông phái Pháp T ng, và theo thu t ng Lu t h c, h là các Tỳ khưu ni c a phái Pháp t ng [26] . Tuy nhiên, các Tỳ khưu ni t Sri Lanka mu n tr thành nh ng ngư i th a k chính th ng c a truy n th ng gi i lu t c a Theravāda và có th ñư c ch p nh n b i chư Tăng Sri Lanka. Nh ng v Tăng ng h l th gi i c a h cũng hi u r ng n u các v Ni ñó tr l i Sri Lanka ch v i gi i pháp th nh n t các v th y truy n gi i Hàn Qu c hay ðài Loan, nh ng ngư i th c hành pháp Nguyên th y Sri Lanka s không ch p nh n h vì nghĩ r ng l th gi i c a h là c a truy n th ng ð i th a. ð ngăn ng a ñi u này, không lâu sau l th gi i B ð ð o Tràng, các v Ni ñó ñã ñ n Sarnath (vư n L c Uy n, 41 nơi ð c Ph t l n ñ u tiên thuy t pháp ñ n 5 v tu kh h nh), nơi h ñư c Chư Tăng Sri Lanka truy n gi i (Upasampadā ) l i theo truy n th ng Nguyên th y b ng ngôn ng Pāli. L th gi i này không ph nh n l th gi i kép trư c ñó b i các Tăng Ni ngư i Tàu, mà nó m ra m t hư ng ñi m i. Trong lúc v n công nh n l th gi i trư c t chư Tăng Ni các truy n th ng khác, chư tăng Sri Lanka ch p nh n h vào Tăng ñoàn Nguyên th y và trao truy n cho h s ch p thu n r ng h ñư c th c hành theo gi i lu t Nguyên th y và ñư c tham d Tăng s (Sa ghakammas ), nh ng th t c ñúng lu t c a Tăng ñoàn, v i các v huynh ñ c a h Sri Lanka. Trong khi l truy n th gi i kép nên ñư c th nh hành b t c lúc nào ñi u ki n cho phép, m t trư ng h p – ph i công nh n là, y u th – v n có th ñư c làm cho h p lý b i ch có Tăng ñoàn Nguyên th y truy n gi i. M c dù chúng ta nói ñ n “Tăng ñoàn” và “H i chúng Ni”, khi m t gi i t tìm ñ n giáo pháp, ngư i ñó ch th c s mu n ñư c ch p nh n vào trong H i chúng ( Sa gha ). ðây là lý do vì sao, su t th i kỳ l ch s s m nh t c a H i chúng Ni ( Bhikkhuni Sa gha ), ð c Ph t ñã có th cho phép Tăng ñoàn truy n gi i cho gi i t Ni. B ng vi c cho h th lãnh ñ y ñ gi i pháp, vi c mà Chư Tăng làm là ch p nh n h vào trong H i chúng. B i lý do h là là ph n , do ñó h tr nên thành viên c a H i chúng Ni. Theo Ti u Ph m ( Cūlavagga ), l th gi i th nh t b i H i chúng Ni s dĩ có là vì gi i t c n ñư c hư ng d n và tr l i nh ng câu h i liên quan ñ n nh ng chư ng ng i cho vi c xu t gia Tỳ khưu ni, trong ñó có nh ng
42 v n ñ liên quan ñ n gi i tính. Khi Chư Tăng h i n gi i t v nh ng v n ñ ñó, h c m th y quá x u h ñ tr l i. ð tránh s b t c này, ð c Ph t ñã ñ ngh nên có m t l th gi i th nh t do chư Ni ph trách, h là nh ng ngư i nên h i nh ng câu h i v gi i tính, b nh liên quan ñ n ph n v.v., làm minh b ch v cô ta, cho cô ta ñư c th gi i l n th nh t, và ñưa cô ta ñ n Chư Tăng ñ ñư c th gi i l i m t l n n a [27]. Trong s s p x p này, nó v n là Tăng ñoàn – phía có quy n quy t ñ nh t i h u v s h p th c c a l th gi i. Y u t th ng nh t ñ ng sau m i Bát k nh pháp là s cho phép Tăng ñoàn có quy n ưu tiên chính th c trong nh ng công vi c h i chúng (Sa gha ) cho Tỳ khưu, và chúng ta có th suy lu n r ng tiêu di m c a Bát k nh pháp th sáu, nguyên t c m t Th c xoa ma na ph i th gi i pháp ñ tr thành Tỳ khưu ni t hai h i chúng, là b o ñ m r ng cô ta ph i ñ t ñu c nó t Tăng chúng. Do v y chúng ta có th tuyên b r ng có cơ s ñ di n d ch r ng ñi u lu t th sáu c a Bát k nh pháp hàm ý r ng trong nh ng hoàn c nh ñ c bi t, Upasampadā truy n th t Tăng ñoàn mà thôi (cũng) là hi u l c. Chúng ta cũng s n sàng suy ra r ng trong nh ng hoàn c nh ngo i l khi mà m t Ni ñoàn Nguyên th y ñã bi n m t, Chư Tăng Nguyên th y ñư c phép l y quy n ñ u tiên như trư ng h p ban ñ u khi mà chưa có H i chúng Ni, và làm h i sinh s cho phép c a Ph t r ng t h có quy n cho ph n xu t gia v i ñ y ñ gi i pháp. Tôi ph i nh n m nh r ng ñây là m t cách lý gi i gi i lu t, m t cách lý gi i thông thoáng, và nó còn lâu m i là ñi u b t bu c. Nhưng trong lúc các nhà tuân th lu t tri t ñ có th e dè v cách 43 di n d ch nguyên văn như ki u này, chúng ta nên h i h hãy suy tư xem có ph i quan ñi m c a h là có g c r trong nguyên văn kinh ñi n hay là cách di n d ch theo truy n th ng. N u thái ñ c a chúng ta là c i m và m m d o, có v như không có lý do gì ñ t ch i r ng dư i nh ng ñi u ki n b c xúc, m t l th gi i Tỳ khưu ni do ch Chư Tỳ khưu truy n gi i, ñư c dùng như là ñ hòa h p v i ý ñ nh c a ð c Ph t, là ñáng làm, có th ñưa ngư i ph n lên ñ a v m t Tỳ khưu ni. Hơn n a, n u chúng ta chú ý sâu hơn vào cách dùng t c a T ng Lu t liên quan ñ n l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni, [28] chúng ta có th th y r ng nguyên văn Lu t t ng không khóa (và) ñóng d u nghi l này trong m t hình th c không th chuy n ñ i v i các l nh không th phá v : “Ngươi ph i làm như th này, và không bao gi ñư c làm cách khác”. Trong th c t , tính theo ng pháp, kinh văn Pāli s d ng, không ph i là th m nh l nh ñ c ñoán, mà là th ñ ng danh t m m m ng hay ñ ng tính t th mong m i, “Nó nên ñư c làm như v y”. Nhưng ñ t qua m t bên ng pháp, kinh văn ch ñơn gi n mô t cách bình thư ng và t nhiên nh t ñ ti n hành m t l truy n th gi i pháp khi ñang có t t c các ñi u ki n c n thi t. Không có ñi m nào trong chính kinh văn, ho c m t nơi nào khác trong Lu t t ng Pāli ñ t ra m t ñi u lu t kh ng ñ nh rõ ràng r ng, trong trư ng h p Ni ñoàn Tỳ khưu ni b di t vong, Chư Tăng b c m không ñư c tr l i ti n hành làm l xu t gia cho ph n và truy n gi i ñ y ñ cho ni ñ ph c h i l i Ni ñoàn.
44
ð i v i tôi ñây có v là m t ñi m then ch t: n u như ch có m t s ngăn ng a rõ ràng như v y chúng ta có th chính ñáng nói r ng Chư Tăng ñã bư c quá gi i h n c a pháp lu t trong vi c ti n hành m t l truy n th gi i như v y. Trong khi không có m t s c l nh như v y trong kinh văn c a T ng lu t và chú gi i c a nó, s phán quy t r ng m t l th gi i cho Ni b i chư Tăng là ph m lu t thì ch là m t s di n gi i. T i th i ñi m hi n t i, nó có th là m t s di n gi i có ưu th ; nó có th là m t s di n gi i b ñè n ng b i truy n th ng. Nhưng v n ch là m t s di n gi i, và chúng ta có th ñánh d u h i là li u nó có ph i là m t thư c ño không c n ph i ki m nghi m hay không. Chính tôi mu n h i có ph i nó là s di n gi i th hi n ñúng ý ñ nh c a B c giác ng cho các Tỳ khưu r ng h nên hành ñ ng như th nào trong b i c nh ñ c bi t như th i ñ i c a chúng ta ngày nay khi mà quy n bình ñ ng nam n ñóng m t vai trò r t l n trong ñ i s ng th t c, và nó cũng là m t giá tr mà ngư i ta mong m i trong ñ i s ng tôn giáo. Tôi mu n h i r ng nó là s di n gi i mà chúng ta nên gi hay không khi làm như v y nó s : “làm cho nh ng ai không có tín tâm không th sinh kh i tín tâm, nh ng ai ñã có tín tâm nghi ng ni m tin c a mình”. Có l , thay vì ñ u hàng vô ñi u ki n r ng Tỳ khưu ni nguyên th y ñã vĩnh vi n bi n m t, chúng ta nên th a nh n r ng Chư Tăng nguyên th y có quy n, ngay c trách nhi m, di n d ch gi i lu t qui ñ nh vi c truy n th gi i pháp cho ni theo cách m m m ng và không thành ki n c n thi t ñ ñưa ñoàn th ch em (Ni ñoàn) tr l i ñ i s ng. 45
ð c Ph t chưa bao gi xem gi i lu t như m t h th ng g n ch t b t di b t d ch trong ñá, d t khoát t ch i các hình th c gi i thích ñ phù h p hơn v i nhu c u hi n t i. Trư c khi nh p Ni t bàn, ngài d y chư tăng b n nguyên t c ñ gi i quy t các trư ng h p m i m chưa ñư c ñ c p ñ n trong gi i lu t mà chư tăng có th g p sau khi ngài nh p ni t bàn. Chúng ñư c g i là b n s ch d n l n ( mahāpadesā ), [29] c th là: 1) N u ñi u gì ñó chưa b khư c t b i Như Lai b ng l i nói “ðây là ñi u không cho phép”, n u nó phù h p v i nh ng gì ñã ñư c và n m ngoài nh ng gì ñã ñư c, ñi u ñó là không ñư c ñ i v i các ông. 2) N u ñi u gì ñó chưa b khư c t b i Như Lai b ng l i nói “ðây là ñi u không cho phép”, n u nó phù h p v i nh ng gì ñã ñư c và n m ngoài nh ng gì ñã không ñư c, ñi u ñó là ñư c ñ i v i các ông. 3) N u ñi u gì ñó chưa ñư c phê chu n b i Như Lai b ng l i nói “ðây là ñi u cho phép”, n u nó phù h p v i nh ng gì ñã không ñư c và n m ngoài nh ng gì ñã ñư c, ñi u ñó là không ñư c cho phép ñ i v i các ông. 4) N u ñi u gì ñó chưa ñư c phê chu n b i Như Lai b ng l i nói “ðây là ñi u cho phép”, n u nó phù h p v i nh ng gì ñã ñư c và n m ngoài nh ng gì ñã không ñư c, ñi u ñó là ñư c cho phép ñ i v i các ông. [30] Áp d ng nh ng nguyên t c hư ng d n trên ñ i v i v n ñ Chư Tăng có quy n ph c h i l i Ni ñoàn hay không (m t trong hai cách ñã th o lu n hay s k t h p c hai), chúng ta có th th y r ng làm như v y là “theo v i nh ng
46 gì ñã ñư c cho phép” và không n m ngoài b t c ñi u gì khác ñã ñư c cho phép. Như v y ñây là ñi u rõ ràng n m trong ñi u kho n (2) và (4). Th t là m t ñi u ñáng ng c nhiên khi bi t r ng s ph c h i c a Ni ñoàn ñã ñư c ch trương hơn n a th k trư c b i m t quy n l c ñ c s c trong m t qu c gia b o th nh t c a Ph t giáo Nguyên th y là Mi n ði n. Ngư i mà tôi nói ñ n ñây chính là Mingun Jetavan Sayadaw, v thi n sư là th y c a các v n i ti ng Mahāsi Sayadaw và Taugpulu Sayadaw. Ngài Jetavan Sayadaw ñã vi t, trong ngôn ng Pāli, m t cu n chú gi i cho Mi Tiên v n ñáp (Milindapañha ) trong ñó ngài ñưa ra nh ng ý ki n ng h cho vi c ph c h i l i Ni ñoàn. Tôi ñã d ch ph n này ra ti ng Anh và cho vào ñây như ph n ph l c [31] c a bài kh o lu n này. Vi t trên trái tim c a m nh ñ t b o t n truy n th ng Nguyên th y vào năm 1949, Jetavan Sayadaw không chút s hãi xác nh n r ng Chư Tăng có quy n khôi ph c l i m t ni ñoàn ñã b tri t tiêu. Ngài cho r ng hình th c l th gi i kép ñã ñư c ñ t ra là có ý ñ nh áp d ng cho ch khi có m t Ni ñoàn ñang t n t i và s cho phép c a ð c Ph t ñ i v i Tỳ khưu r ng h ñư c phép truy n gi i cho Ni h u d ng tr l i b t c lúc nào trong l ch Ph t giáo mà Ni ñoàn b di t vong. Tôi thì không hoàn toàn ñ ng ý v i lu n ý c a Sayadaw, c th là v i lu n ñi m r ng ð c Ph t ñã th y trư c b ng trí tu toàn giác r ng trong tương lai Ni ñoàn s b di t vong và có tác ý v i s cho phép Tỳ khưu truy n gi i cho ni như m t phương cách c u vãn. Tôi th y s cho phép c a Ph t trong b i c nh l ch s như m t cách x lý ñư c t o ra ñ ñáp ng v i v n ñ v a sinh kh i trong th i gian Ph t 47 còn t i th ; nhưng tôi cũng xem nó là m t phương sách mà chúng ta có th s d ng tr l i như m t th t c ñ h p th c cho vi c gi i quy t v n ñ c a chúng ta ngày nay. Tuy nhiên tôi tin r ng bài kh o lu n c a Jetavan Sayadaw là m t s nh c nh làm t nh th c r ng m t dòng ch y c a tư tư ng ñ ng c m ñ i v i vi c ph c h i l i H i chúng Tỳ khưu ni ñã có th xuyên su t trong th gi i ñ o Ph t Nguyên th y ngay c 60 năm v trư c. Hơn n a chúng ta có th th y v n ñ ph c h i Ni ñoàn ñã là m t ñ m c th o lu n nóng h i vào th i c a Sayadaw, và nó cũng g n như r ng m t thái ñ tích c c ñ i v i v n ñ này ñã ñư c chia s b i m t m ng khá l n c a Tăng ñoàn Mi n ði n. Tuy r ng bây gi Ni ñoàn Nguyên th y ñã có m t Sri Lanka, câu h i làm th nào ñ ph c h i nó thì không c n thi t n a. B t c ph n nào mu n xu t gia Tỳ khưu ni trong truy n th ng Nhuyên th y ñ u có th ñ n Sri Lanka ñ th lãnh ñ y ñ gi i pháp. T t nhiên, ngư i ñó ñ u tiên ph i có ñ y ñ các ñi u ki n c n thi t, và trong quan ñi m c a tôi, nó là c n thi t khôi ph c l i giai ño n hu n luy n Th c xoa ma na ( Sikkhamānā ) như m t ñi u ki n c n cho vi c th gi i Tỳ khưu ni.
Sikkhamānā K ti p tôi bàn v giai ño n hu n luy n Th c xoa ma na ( Sikkhamānā ). Trong ph n ñ u c a bài này tôi ñã ñưa ra m t tranh lu n ñôi khi ñư c ñ t ra b i các v lý lu n theo lu t truy n th ng. Tóm t t l i: giai ño n hu n luy n Th c xoa ma na là m t ñi u ki n không th thi u cho s
48 h p pháp th gi i Tỳ khưu ni. S cho phép th c hành giai ño n hu n luy n này, và s kh ng ñ nh r ng gi i t ñã hoàn thành nó, c hai ñ u ph i ñư c h i ý b i H i chúng Tỳ khưu ni. Trong s v ng bóng c a m t Ni ñoàn Nguyên th y, giai ño n này không th ñư c cho phép và ñư c kh ng ñ nh là ñã hoàn thành. S truy n th gi i pháp ñ y ñ cho m t ph n chưa qua giai ño n này là không thành t u. Do v y, không có Tỳ khưu ni ñúng pháp, và s ph c h i ni ñoàn là ñi u không th . Tôi mu n xem v n ñ này m t cách g n hơn, vì n u lu n ñi m này là ñúng, ñi u này có nghĩa r ng t t c Upasampadā cho các ph n trong m i truy n th ng mà gi i t chưa qua giai ño n hu n luy n Th c xoa ma na ñ u không h p l . V n ñ mà chúng ta ñang bàn ñ n là như sau: Có ph i vi c ñ t ra ñ a v Th c xoa ma na là ñi u ki n t i c n thi t cho m t s h p th c Upasam padā ? L truy n th ñ y ñ gi i pháp cho m t Sa di ni ngư i chưa qua giai ño n hu n luy n Th c xoa ma na m t cách ñúng l nghi có n không? Nó là h p pháp hay không h p pháp? ð u tiên chúng ta hãy th y rõ r ng gi i lu t ñòi h i n gi i t ph i th c hành giai ño n hu n luy n Th c xoa ma na trư c khi th ñ i gi i. ðây là m t trong Bát K nh Pháp. Chính d a vào căn c này, các nhà l p lu n tuân th lu t duy trì r ng l truy n th ñ i gi i ch thành t u khi gi i t ñã qua hai năm hu n luy n th c xoa. Tuy nhiên, ñây chúng ta bàn ñ n không ph i là ch ñ nh ñ t ra trong nguyên tác, mà là v i câu h i c a s nhiêm ch nh ch p hành lu t l . 49
Nh ng trư ng h p khác nhau ñư c li t kê trong ph n ch ñ nh lu t ñi kèm v i Lu t T ng trong ph n gi i Ưng sám h i 63 64 ( Pacittiya ) cho th y r ng các gi i t th ñ i gi i chưa qua hu n luy n Th c xoa ma na, m c dù ñi ngư c v i tác ý c a Lu t l , v n thành t u. Theo các lu t l ñó, ngư i th y truy n gi i cho trư ng h p như v y b ph m m t t i Ưng sám h i , còn các v khác ch ng minh gi i ñàn ph m t i tác ác ( duka a ), nhưng l truy n th gi i v n thành t u và gi i t v n tr thành Tỳ khưu ni. Gi i Ưng sám h i 63 c a Tỳ khưu ni vi t: “N u m t Tỳ khưu ni truy n ñ i gi i cho m t gi i t ngư i chưa qua 2 năm h c t p trong sáu pháp, v dó ph m vào t i Ưng sám h i .” [32] Ph n các trư ng h p khác nhau ñ c p ñ n: Khi v vi c là h p pháp, v Ni truy n gi i nghĩ r ng ñó là h p l : ph m m t t i Ưng sám h i. Khi v vi c là h p pháp, v Ni truy n gi i nghi ng (không bi t nó có ñúng lu t không): ph m m t t i Ưng sám h i. Khi v vi c là h p pháp, v Ni truy n gi i nghĩ r ng nó là không h p pháp: ph m m t t i Ưng sám h i. [33] Theo s tuyên b này, v giáo th sư ph m m t t i Ưng sám h i ( Pācittiya ) n u v ñó truy n gi i cho gi i t chưa qua hai năm h c t p sáu pháp c a Th c xoa ma na khi ti n trình là h p pháp: v ñó nghĩ nó là h p pháp, ...có nghi ng , ...nghĩ nó là không h p pháp. N u, ti n trình là không h p pháp, v ñó ch ph m t i tác ác , ngay c khi v ñó nghĩ nó là không h p l . Th t thú v , trong vi c miêu t các trư ng h p b t h p pháp ñó, Lu t t ng b quên t Vu hāpeti (ñư c nâng lên, khi n cho trư ng thành), chú thích nó b ng ngôn t trong chú gi i là upasampādeti, “lãnh gi i pháp ñ y ñ ”; trong nh ng trư ng h p này,
50 m c dù các v tham d “ñi qua các thông b ch” c a vi c truy n gi i pháp ñ y ñ , m t cách k thu t không có m t ti n trình c a vi c th gi i ñư c th c hi n. ð n ñây, b i vì trong ba trư ng h p sai bi t, ti n trình ñư c miêu t như ‘h p pháp’ ( dhammakamma ), ñi u này hàm ý r ng trong quan ñi m c a nh ng nhà k t t p Lu t T ng thì l ñ i gi i t nó có giá tr và gi i t thì ñã ñư c th gi i ñúng pháp. B i vì Bát K nh Pháp th sáu và Ưng sám h i ( Pācittiya 63), là bu c vào cho giáo th sư vì v này ñã không tuân th lu t; nhưng không tuân th , nó có v như không ph nh n tính h p pháp c a l th gi i. Chúng ta cũng th y các trư ng h p sai bi t gi ng như v y t i Bhikkhuni pācittiya 64, ñi u qui ñ nh r ng v Tỳ khưu ni nào truy n gi i cho gi i t – ngư i chưa ñư c s ch p nh n c a Ni chúng thì ph m m t t i Ưng ñ i tr ; hàm ý là tương t . Ph i công nh n r ng ñây có m t s căng th ng bên trong gi a (i) s qui ñ nh r ng gi i t ph i qua 2 năm h c pháp Th c xoa ma na và có ñư c s ñ ng ý c a H i chúng Ni trư c khi cô ta ñư c h p pháp nh n upasampadā, và (ii) s ki n r ng l th gi i v n ñư c xem là m t ‘hành ñ ng ñúng pháp’ ( dhamma kamma ) khi nó ñư c truy n cho m t gi i t không có ñ các tiêu chu n trên. Nhưng xem ra r ng không qua hai năm h c pháp không làm cho l th ñ i gi i b m t hi u l c. Trong lúc ñó, ngư c l i, Bhikkhuni pācittiya 65 l i ñ t ra m t t i Ưng sám h i ñ n giáo th sư ngư i làm l xu t gia ñ i gi i cho n gi i t gihigatā , m t ph n tr dư i 12 tu i ñã t ng có ch ng (vì n ñ có phong t c t o hôn – ND) không có nh ng s d bi t trong danh nghĩa c a ‘ñúng pháp’ v.v. kèm theo nó. Tương t như 51 v y cho Bhikkhuni pācittiya 71, ñi u qui ñ nh gi ng như l th gi i cho kumāribhūtā , m t trinh n ñư i 20 tu i. Trong trư ng h p này cũng v y, không có các trư ng h p d bi t ñư c bày t trong thu t ng c a ‘hành ñ ng ñúng pháp’ ñư c nh n th c hay không hay ngi ng , vì l th ñ i gi i cho m t thi u n dư i 20 tu i là không có giá tr . Tôi ñưa ra nh ng trư ng h p trên vì chúng cho th y r ng lu t không xem m t l th ñ i gi i mà không tuân th hoàn toàn các th l ñ t ra trong Bát K nh Pháp và ngay c trong sư n c a Phân tích kinh văn ( Sutta vibha ga ) – ñó là gi i t ngư i ñư c nh n lãnh gi i pháp ñ y ñ mà không qua giai ño n h c pháp Th c Xoa v n thành t u ch ng nào mà các tiêu chu n thi t y u khác ñư c th a mãn. Làm sao ñ ñi u này là có th dư i m t h th ng truy n th ng ñào t o Tỳ khưu ni thì khó mà tư ng tư ng ñư c, nhưng trên m t lý thuy t s kh thi là có th th y ñư c. Khác hơn vi c tuyên b l th gi i như v y là không hi u l c và vô nghĩa, ph n phân tích kinh văn cho phép nó ñ ng v ng, trong lúc ñ t ra m t qui ch ph m t i cho v th y truy n gi i và các v tham gia gi i ñàn. ðây là m t ví d có th l y ra như là tương t v i trư ng h p l th gi i kép mà trong ñó các Tỳ khưu ni giáo th sư là t m t truy n th ng khác c ng tác v i m t h i chúng Tỳ khưu Theravāda ñ truy n gi i. M c dù gi i ñàn không th a mãn ñ y ñ m i tiêu chu n hoàn h o ñúng pháp, ngư i ta nên b ng lòng r ng b i vì nó thu n
52 v i các chu n m c căn b n qui ñ nh trong kinh văn, nó nên ñư c công nh n là có hi u l c. Chúng ta hãy tr l i v i v n ñ chính. B i l s ñ ng ý cho phép th c hành h c pháp Th c xoa ma na là t H i chúng ( Sa gha ), trong s v ng m t c a H i chúng Ni, ngư i ta có th nghĩ r ng ph n s này nên ñư c hoàn thành b i H i chúng tăng. ði u này có v kỳ c c, nhưng trong chính Lu t t ng chúng ta tìm th y ño n kinh văn mà nó g i ý r ng có lúc nào ñó khi mà Lu t v n ñang trong giai ño n hình thành, r i xa tiêu chu n th c hành Th c xoa ma na là ñư c công nh n. Trong Mahāvagga’s Vasūpanāyikakkhandha, Chương nói v “Vi c nh p H ”, có m t ño n nói r ng ð c Ph t cho phép v Tỳ khưu r i nơi nh p h theo yêu c u c a m t v Sa di ni –ngư i mu n ñư c th h c pháp Th c xoa ma na. ðo n kinh văn ñó như sau: “Nhưng t i ñây, chư Tỳ khưu, có m t Sa di ni mu n ñư c h c t p pháp (c a Th c xoa ma na). N u cô ta g i l i yêu c u ñ n Chư tăng nói r ng: “Con mu n ñư c th gi i Th c xoa ma na. Mong quí th y hãy ñ n. Con kính th nh quí th y hoan h ñ n (truy n gi i),” các ông nên ñi, Tỳ khưu, ñ i v i m t v n ñ có th làm trong vòng 7 ngày ngay c khi không ñư c m i, càng ph i làm n u ñư c th nh m i, suy nghĩ: “Tôi s nhi t tình giúp cô ta trong vi c th c hành gi i pháp” (tr thành v Th c xoa ma na). Các ông nên tr l i trú x trư c 7 ngày.” [34] Chú gi i c a T ng Lu t, Sanantapāsādikā , gi i nghĩa nói ñ n các trư ng h p m t v Tỳ khưu có th r i trú xá trong mùa An Cư vì nh ng lý do chính ñáng khác nhau. V i lý do trích d n trên ñây, chú gi i vi t: 53
M t v Tỳ khưu có th ñi thăm m t Sa di ni, v i ý ñ nh truy n gi i th c xoa (sikkhāpada dātukāmo) cho cô ta. Cùng v i nh ng lý do khác (nghĩa là cô ta b nh, mu n hoàn t c, ñang có chuyên lo l ng b t an, ñang mang tà ki n), ñó là 5 lý do (v i m c ñích ñ m t Tỳ khưu có th r i nơi an cư trong mùa ki t h ) [35]. Chú gi i có v như “làm bình thư ng’ ño n kinh văn b ng cách ch ñ nh v Tỳ khưu trách nhi m sách t n Sa di ni trong gi i pháp mà h ñang hu n luy n, nhưng nguyên văn kinh ñi n, ngư c l i, có v như qui ñ nh cho v Tỳ khưu trách nhi m truy n gi i Th c xoa ma na cho Sa di ni, m t công vi c mà thông thư ng ñư c ch ñ nh cho H i chúng Ni mà thôi. Có th nào chúng ta không th y trong ño n kinh văn này m t s g i ý nh nhàng r ng dư i nh ng hoàn c nh không bình thư ng, qu th t H i chúng tăng có th truy n gi i Th c xoa ma na cho Sa di ni – ngư i mong mu n tr thành Tỳ khưu ni? Nó có th là m t ð i trư ng lão ñ tư cách ñ ban “ð o t ” (Ovāda ) cho các Tỳ khưu ni – nh ng ngư i ñư c xem như thích h p ñ gi vai trò giáo th sư cho m t Th c xoa ma na. D u v y, cách t t nh t ñ i v i gi i t ni v n là tìm m t cơ h i nơi cô ta có th th nh n h c pháp v i s cho phép ñư c hu n luy n như m t Th c xoa ma na t H i chúng Ni và th c s h c t p dư i s hư ng d n c a h ñúng 2 năm, cho ñ n khi cô ta ñ tiêu chu n ñ th nh n gi i pháp ñ y ñ .
54
Pabbajjā Cu i cùng chúng ta tr l i v i v n ñ xu t gia (Pabbajjā ). Nh ng v b o th cho r ng ch có Tỳ khưu ni m i ñư c cho phép ph n mu n xu t gia ñư c xu t gia Sa di ni. Tuy nhiên, chúng ta nên ghi nh n r ng không có ñi u ki n nào trong Lu t t ng th ng th n ngăn c n m t Tỳ khưu cho ph n xu t gia. Làm ñi u ñó ch c ch n là ngư c l i v i ñi u ñã ñư c thi t l p t trư c, nhưng chúng ta ph i r t c n th n ñ không chuy n ñi u ñã ñư c thi t l p t trư c thành ra m t thông l không th b phá v , ñi u mà, có l là ñã và ñang x y ra các nư c theo Ph t giáo Nguyên Th y hi n nay. Khi ð i s ký ( Mahā vamsa ) ñ t ra là trư ng lão Mahinda tuyên b v i vua Devanampiyatisa, “Chúng tôi không ñư c phép, thưa ð i vương, làm l xu t gia cho ph n ,” chúng ta nên nh r ng trư ng lão Mahinda nói như v y dư i m t hoàn c nh bình thư ng, khi mà m t H i chúng Ni ñang t n t i. Do ñó trư ng lão ñã yêu c u nhà vua m i em gái mình là trư ng lão ni Sanghamitta ñ n Sri lanka ñ làm l xu t gia cho nh ng ph n trong hoàng cung. L i nói c a trư ng lão không nên xem như m t lu t l b t bu c trong m i hoàn c nh. Chúng ta cũng nên nh r ng Mahāvamsa thì không ph i là kinh ñi n, cũng không ph i là chú gi i c a Lu t t ng, nó ch là cu n s ký có ph n nào huy n s c a Ph t giáo Sri Lanka. Không có ch nào trong kinh văn Lu t t ng cũng như trong chú gi i ñư c th a nh n c a Lu t t ng nói rõ là không cho phép m t Tỳ khưu làm l xu t gia cho ph n . Làm như v y ch c là m t s l a ch n kém mong mu n hơn, nhưng trong v th gi ñ nh khi mà m t H i chúng Ni Nguyên th y không t n t i hay 55 ch t n t i trong nh ng nơi xa xôi nào ñó, ñi u này có v là bi n h ñư c cho m t trư ng h p ra kh i lu t l thông thư ng. ði u cu i cùng ph i ñ i di n mà tôi ch có th ñ ng ch m ñ n, liên quan ñ n phương sách th c hi n ñ y ñ m t s ph c h i H i chúng Ni. Nói riêng, chúng ta ph i gi i quy t câu h i: “M t h i chúng riêng r có nên b t ñ u cho ph n xu t gia Tỳ khưu ni m t cách ñ c l p, hay h nên c g ng xin phép s ưng thu n c a các b c trư ng thư ng trong h th ng Tăng già trư c?” ðây là m t câu h i c c kỳ t nh mà nó có th ñưa th ng ñ n tâm ñi m c a ñ i s ng c ng ñ ng tu hành. Nó cũng là m t câu h i mà ph n nào l i th i vì l th gi i Tỳ khưu ni ñã ñư c ti n hành (trong nh ng năm qua). Nhưng tôi v n nghĩ là nó h u ích ñ chúng ta nghĩ l i trên s suy tư này ñ ch c ch n r ng m t m t H i chúng Ni s phát tri n lành m nh và hài hòa th ng nh t v i H i chúng Tăng. Chính câu h i này làm sinh ra các câu h i khác, h u như không th tr l i ñư c, v vi c chính xác t ñâu trong truy n th ng Tăng già Nguyên th y quy n l c b t ñ u và nó h u hi u ñ n ch ng m c nào. C g ng gi i quy t v n ñ này b ng cách ñ t ñư c s ñ ng thu n gi a Chư tăng kh p nơi trên th gi i nguyên th y qu là b t kh thi, và nó cũng không th nào t ch c m t cu c b u c qu c t gi a các Tỳ khưu Theravāda. M t h i ngh c a các v trư ng lão n i b t t các nư c Theravāda d n ñ u có th g n như ch c ch n là ñ i di n cho quan ñi m mà tôi cho là tuân th lu t m t cách b o th , và h có th
56 l i ñưa ra quy t ñ nh r ng l truy n th gi i Tỳ khưu ni là không th nào ñ t ñư c. B i vì h thì không ph i là quy n l c ñư c chính th c y nhi m, nó s tr thành m t câu h i m là nên hay không toàn b Tăng già Nguyên th y c n ph i tuân th s c l nh c a h , ñ c bi t là n u h ra quy t ñ nh mà không cho phép nh ng ngư i ñ xư ng vi c tái l p Ni ñoàn m t cơ h i nào ñ bày t ý ki n c a mình. Trong ý ki n c a tôi, nh ng v Tỳ khưu – ngư i thu c v m t h th ng tăng vi n hay h phái nên c g ng ñ t ñư c s ñ ng thu n trên v n ñ này trong c ng ñ ng c a h . Th c ra ch sau khi m t n l c nghiêm túc và lâu dài ñ thuy t ph c b th t b i thì các v mu n tái thi t Ni ñoàn m i nên tính ñ n vi c t ch c l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni mà không c n s ñ ng thu n ñó. M c dù có th không có t ch c nào ñư c g i là Tăng ñoàn Qu c t Th ng nh t Nguyên th y, tôi cho r ng m i m t nhà sư có trách nhi m hành ñ ng ñúng v i lương tâm như là có m t Tăng ñoàn th ng nh t như v y; các quy t ñ nh và hành ñ ng c a m i nhà sư nên ñư c hư ng d n b i lý tư ng vì s phát tri n t t ñ p c a m t Tăng ñoàn th ng nh t, cho dù tăng ñoàn này ch t n t i trong tâm tư ng. Trên n n t ng này, tôi s ph i nói r ng khi m t nhóm Tỳ khưu quy t ñ nh r ng s truy n gi i Tỳ khưu ni mà không có s ñ ng ý c a ngư i lãnh ñ o Tăng ñoàn mà h tùy thu c vào, hay không nh n ñư c s nh t trí c a ph n l n các Tỳ khưu huynh ñ , h m o hi m t o ra m t s chia r trong tăng ñoàn. Trong lúc h ch c ch n là không c ý m t cách ñ c ác t o ra s chia r tăng chúng, h v n khi n cho có s chia ñôi Tăng ñoàn mà các quan ñi m không th dung hòa trong v n ñ c c kỳ 57 quan tr ng là nh ng ngư i thu c lo i ñ c bi t như v y – c th là các n gi i t ñã qua l th gi i pháp ñ y ñ (Upasampadā ) – có ñư c xem là m t ngư i có ñ a v xu t gia tròn ñ hay không? Và ñi u này thì ch c ch n là m t câu h i r t nghiêm tr ng. Tóm l i, trên nguyên t c, tôi tin r ng có cơ s pháp lý cho vi c truy n th l i l xu t gia ñ y ñ cho ni gi i trong truy n th ng nguyên th y và tôi m nh m ng h vi c ph c h i l i H i chúng Ni Nguyên th y, tôi cũng c m th y r ng vi c này nên làm m t cách c n tr ng ñ nó ñem ñ n s b n v ng th ng nh t c a Tăng ñoàn hơn là chia r nó ra hai ph n, m t ph n l n hơn gi l p trư ng r ng Ni ñoàn Nguyên th y không th ph c h i ñư c, và m t ph n nh hơn công nh n s t n t i h p pháp c a H i chúng Tỳ khưu ni. Nhưng s quan tâm này cũng nên ñư c cân b ng v i s quan tâm r ng m t cơ ch cũ ñư c xem là ñ b o v ñ a v c a ngư i xu t gia l i c tình ngăn c n m i ñ ngh ph c h i l i Ni ñoàn, như v y làm n n lòng m i c g ng ñ chuy n hóa. Trong trư ng h p như v y, tôi s mu n có ý ki n r ng nh ng ai mu n ph c h i l i Ni ñoàn thà hành ñ ng theo lương tâm c a h hơn là tuân theo quy t ñ nh c a nh ng ngư i có ñ a v cao hơn trong Tăng ñoàn. Nhưng trong khi làm như v y h cũng có th c g ng lôi kéo nh ng ngư i sư huynh c a h vào trong ti n trình (chuy n ñ i). Sri lanka, ít nh t là, thái ñ c a các v trư ng lão ñã thay ñ i không ng trong su t hơn 10 năm qua. Như v y nh ng ngư i ng h cho vi c cho Ni th gi i pháp ñ y ñ (tr thành Tỳ khưu ni) có th ng i cùng các v trư ng lão lãnh ñ o tăng ñoàn và kiên nh n hư ng s chú ý c a h vào trong ti n trình này trong m t cách
58 khi n h ng h nó mà v n cho phép h gi tư cách c a mình.
59
K t Lu n
S bi n m t c a H i chúng Ni Nguyên th y ñã ñưa chúng ta vào m t tình th mà gi i lu t không có m t câu tr l i rõ ràng và như v y m t trong nh ng v n ñ mà không có m t phương cách rõ ràng. Khi chúng ta ph i ñ i di n v i m t s ki n x y ra b t ng , m t cách t nhiên, nh ng ngư i có th m quy n trong gi i lu t có nh ng ý ki n khác nhau v vi c ti n hành như th nào, và t t c ñ u tuyên b là theo ñúng d ng ý c a Lu t t ng. Như tôi th y nó, Lu t t ng không th ñư c xem trong b t c m t cách bó bu c nào ho c như là m t s cho phép không ñi u ki n ho c ngăn c m s ph c h i Ni ñoàn. Nó cho nh ng k t lu n như v y như là k t qu c a s di n d ch mà thôi, mà s di n d ch l i thư ng th hi n thái ñ c a ngư i di n d ch và cái khung c a nh ng gi ñ nh mà trong ñó nó v n hành – là ñi u có nh hư ng nhi u như l i nói th c s c a chính văn mà h ñang di n d ch. Gi a nh ng ph m vi c a nh ng ý ki n có th lên ti ng, hai lo i di n d ch chính là c a nh ng ngư i thu c b o th và c a nh ng ngư i ti n b . ð i v i nh ng ngư i thu c b o th , l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni nh t thi t ph i là l th gi i kép và thành ph n tham d ph i là Ni ñoàn Nguyên th y; b i vì không có m t ni ñoàn như v y ñang t n t i, và theo h thì các Ni sư không ph i là theo truy n th ng Theravāda không th làm ph n s ñó. Ni ñoàn theo truy n th ng nguyên th y
60
ñã b ñ t ño n không th nào hàn g n và không bao gi có th ñư c ph c h i. ð i v i nh ng ngư i ti n b thì Ni ñoàn theo truy n th ng nguyên th y có th ñư c ph c h i, ho c là theo phương cách cho phép các v Ni sư truy n gi i t các tông phái khác tham d gi i ñàn v i tư cách giáo th sư trong l truy n gi i kép, ho c là công nh n r ng chư Tỳ khưu có quy n cho ph n xu t gia Tỳ khưu ni cho ñ n khi Ni ñoàn Nguyên th y có th t ho t ñ ng ñư c. Trong ý ki n c a tôi, ñ quy t ñ nh gi a hai ch ý trên v v n ñ c a Tỳ khưu ni, câu h i có ý nghĩa nh t trong tâm chúng ta ph i là: “ð c Ph t mu n các v trư ng t c a ngài làm gì trong b i c nh c a th k 21?” N u ð c T Ph th y ñư c nh ng suy tư c a chúng ta ngày hôm nay, có th chăng ngài mu n chúng ta áp d ng lu t l trong cách khi n cho ph n b t ch i không ñư c th gi i pháp ñ y ñ c a ngư i xu t gia, và vì th chúng ta cho th gi i th y r ng ñây là m t tôn giáo mà ch có ñàn ông m i ñư c xu t gia ñúng pháp? Hay là ngài mu n chúng ta áp d ng gi i lu t trong cách th hi n ñư c tính nhân ái, t bi và c i m bao dung, t ñó cho ngư i ñ i th y r ng ñây là m t tôn giáo th c s mang trong mình nguyên lý c a công b ng và không phân bi t? Các câu tr l i cho nh ng câu h i ñó thì không có trong b t c kinh văn nào hay trong truy n th ng nào, nhưng tôi cũng không nghĩ r ng chúng ta b b m c cho các ý ki n ch quan hoàn toàn. T kinh văn, chúng ta có th th y làm th nào, trong vi c l a ch n l n, ð c Ph t th hi n c lòng t bi và s nghiêm kh c trong lu t l ; 61 chúng ta có th th y làm th nào, trong vi c qui ñ nh các nguyên t c x th c a Tăng ñoàn, ngài quan tâm ñ n nh ng mong ñ i có tính xã h i và văn hóa ñương th i. Trong vi c tìm ra m t gi i pháp cho v n ñ c a chúng ta hôm nay, chúng ta có hai nguyên t c ch ñ o ñ theo. M t là theo ñúng v i tinh th n c a giáo pháp – theo ñúng nghĩa c a t ng và c a tinh th n, nhưng cao hơn h t là tinh th n. ði u n a là ñáp ng v i t m nh n th c xã h i và hi u bi t v văn hóa c a loài ngư i trong th i kỳ ñ c bi t mà chúng ta ñang s ng, th i kỳ mà chúng ta ti n lên v n m nh tương lai và v n m nh c a ñ o Ph t trong tương lai. Nhìn v n ñ trong ánh sáng này, s ph c h i Ni ñoàn Tỳ khưu ni là m t ñi u căn b n t t theo ñúng v i tinh th n c t y u nh t c a giáo pháp. Nó giúp cho s th c hi n hoàn mãn chính ý tư ng c a ð c Ph t trong thông ñi p “m cánh c a b t t ” ñ n t t c loài ngu i, ph n cũng như nam gi i. Cùng lúc, nhìn nó t khung c nh c a t m hi u bi t hi n t i, s t n t i c a m t Ni ñoàn có th ho t ñ ng như m t công c t t. Nó s cho phép ph n ñóng góp m t cách có ý nghĩa và th c ti n cho ñ o Ph t trong nhi u cách như chư tăng ñã làm – như pháp sư, như h c gi , như thi n sư, như nhà giáo d c hay c v n xã h i và như ngư i ch l – và có l trong m t cách ñ c bi t nào ñó s là ñi n hình c a n Sa môn, ví d như làm c v n cho các v n ñ c a ph n và hư ng d n n Ph t t . M t H i chúng Ni cũng có th ñem ñ n cho ñ o Ph t m t s kính tr ng gi a nh ng thành ph n có tri th c cao c a xã h i – nh ng ngư i xem s không phân bi t gi i tính như m t d u hi u c a m t tôn giáo ñáng
62 kính hài hòa v i s hư ng thư ng c a n n văn minh hi n t i.
Ch m d t bài nói chuy n c a Tỳ khưu Bodhi t i H i ngh v V n ñ Vai trò c a Ph n Ph t giáo, Hamburg, Germany 2007.
Chú thích: [1] Bao g m ngài Talalle Dhammāloka, Trư ng lão Phó Tăng th ng c a phái Amarapura; Ngài Ti n sĩ Trư ng lão Tăng trư ng KumburugamweVajira, t ng là Phó Hi u trư ng danh d c a trư ng ð i h c Buddhist và Pāli; Ngài Tăng trư ng Inamaluwe Sri Sumangala c a vùng l ch s Ph t giáo Rangiri Dambulla. Bư c th c ti n ñ u tiên trong vi c tái t o H i chúng ni Tỳ khưu ni ñã ñư c ngài ð i trư ng lão Dodan goda Revata, và ngài ð i trư ng lão Mapalagama Vipullāsāra (ñã viên t ch) c a H i ð i Giác Ng (Mahābodhi Society) n ð . [2] Bhikkhuni Pacittiya 63; Vin IV 318 20 [3] Bhikkhuni Pacittiya 64; Vin IV 320 21. [4] Ph n này ñư c m r ng trong chú gi i Samantapāsādikā (Sp VII 1395 1402), cũng như trong Vinaya sangaha, m t h p tuy n t chú gi i T ng Lu t theo ñ m c, ñư c vi t vào th k th 12, do m t v trư ng lão tên là Sāriputta Sri Lanka. [5] Vin. II, 255: Dve vassāni chasu dhammesu sikkhita sikkhāya sikkhāmānāya ubhatosanghe upasampadā pariyesitabbā. 63
[6] V.II, 272 74. [7] Vin. IV 255: Anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetu . [8] Vin. IV, 214: Bhikkhunī ti bhikkhikāti bhikkhunī; bhikkhācuya ajjhupagatāti bhikkhunī; bhinnapa adhārati bhikhunī; samaññāya bhikkhunī; patiññāya bhikkhunī; ehi bhikkhunī ti bhikkhunī; tīhi sara ati. [9] Vin. II 253; AN IV 274: Sādhu bhante, labheyya mātu gāmo tathāgatappavedite dhammavinaye agārasmā anagāri ya pabbaja . [10] Vin.II, 256; AN. IV, 278. [11] AN. III, 340. [12] MN. I, 167 69; SN I, 135; Vin. I, 4 7. [13] Cho ví d , AN. 5:196 (III 40 42) tư ng thu t r ng B tát có 5 gi c mơ không lâu trư c khi ngài giác ng , vài trong s ñó tiên tri r ng vai trò c a ngài là v th y vĩ ñ i v i r t nhi u ñ t , c xu t gia l n t i gia. [14] DN. II, 105. [15] MN. I, 492 [16] AN. I, 25. [17] MN. I, 169; SN. I, 138; Vin. I, 7. [18] SN. I, 33. [19] SN. I, 196. K thơ tương ñương Trư ng lão tăng k 1256 57, m r ng ra cho c nam n cư sĩ. [20] SN. IV, 315. [21] SN 107. [22] SN 161.
64
[23] John Stuart Mill, On Subjection of Women. (1869; online version: The University of Adelaide Library Electronic Texts collection). [24] Vin. III, ... Appassānañceva appasādāya pasannānañca ekaccāna aññathattāya . [25] Xem. Ann Heirman: “Can we trace the Early Dharmaguptakas” Toung Pao 88 (Leiden: Brill 2002). Lu t T Ph n, b n Ti ng Anh c a Ann Heirman. [26] Trong quá trình Ph t giáo truy n th a Trung Qu c, trong dòng truy n th a c a phái Pháp t ng, l th gi i Tỳ khưu ni thư ng ch có m t h i chúng c a Tỳ khưu truy n gi i hơn là l truy n gi i kép. ði u này có th g p s ch ng ñ i c a các v nghiêm ch nh ch p hành gi i lu t trong truy n th ng Theravāda vì h cho như v y là không h p pháp, và dòng truy n th a như v y thì b xem như là ñã gián ño n. Trong T ng Lu t c a h Pháp T ng, nh ng ñi u lu t liên quan ñ n l truy n th gi i pháp Tỳ khưu ni như ñư c ghi l i trong ti ng T u (T 22, 925a26 b17; 1067a28 c2) qu có mô t nó như l truy n th gi i kép, r t gi ng trong lu t c a kinh ñi n Pāli. Các v gi i lu t Trung Qu c cũng ñã th o lu n v n ñ này khá rõ rang. M t v th y v lu t t Kashmir, Gu a varman, ngư i mà trong th k th 5 ñã ch trì l th gi i c a các Tỳ khưu ni Trung Qu c mà ch có chư Tăng truy n gi i. V này bày t ý ki n: “Vì l truy n th gi i pháp cho Tỳ khưu ni ñư c k t thúc b i chư Tăng, ngay c n u pháp căn b n (nghĩa là l th gi i do chi Ni truy n gi i) không ñư c truy n trao, l th gi i Tỳ khưu ni này v n có k t qu trong nguy n thanh t nh, cũng như trong trư ng h p c a Ma ha Ba xá bà ñ (Mahāprajāpati).” Và Tao Hsuan (ð o Xuân), m t v T s ng vào th k th 17 c a truy n th ng Pháp T ng ñã vi t: “Ngay c l th gi i Tỳ khưu ni ñư c truy n tr c ti p t m t Tăng ñoàn mà không qua s th lãnh gi i pháp căn b n 65 t H i chúng ni trư c, nó v n có hi u l c, vì không có ch nào trong T ng lu t nói ngư c l i. Tuy nhiên, các v Giáo th sư b ph m m t t i.” C hai trích ño n trên là t Heng Sheng Shih, “Dòng dõi và s Truy n th a: K t h p Trung Qu c và Tây T ng H i chúng Ni” (Chung Hwa Buddhist Journal, No. 13.2, May 2000), pp. 523,524. Nh ng ý ki n ñó g i ý r ng, t quan ñi m n i b c a tông phái này (hay ít nh t là t m t s nhà chú gi i n i ti ng c a h ) l th gi i ch có Chư Tăng truy n gi i, m c dù không theo ñúng ch d n trong T ng Lu t, nó v n có hi u l c. N u l i này b xem là quá nghiêm tr ng ñ làm cho l th gi i m t hi u l c qua dòng truy n th a c a Tỳ khưu ni ngư i Tàu, l truy n gi i v n có th ñư c tìm trong các truy n th ng khác như t Tỳ khưu ni Vi t nam, nhũng ngư i có th là ñã gìn gi ñư c l truy n gi i kép qua nhi u th k . [27] Vin. II, 271. [28] Vin.II, 272 74. [29] Samantapāsādika, D I, 231. [30] Vin. I, 251: Ya bhikkhave, maya “ida na kappati’ti apa ikkhitta , ta ce akappiya anulometi’ kappiya pa ibāhati, ta vo na kappati. Ya bhikkhave, mayā ‘ida na kappati’ ti apa ikkhitta , ta ce kappiya anulometi, akappiya pa ibāhati, ta vo kappati. Ya bhikkhave, mayā ‘ida kappatīti ananuññāta , ta ce akappiya anulometi, kappiya pa ibāhati, ta vo na kappati. Ya bhikkhave, mayā ‘ida kappatī’ti ananuññāta , ta ce kappiya anulometi, akappiya pa ibāhati, ta vo kappatī ti. [31] Xem ph n k t lu n. [32] Vin IV, 319: Yā pana bhikkhunī dve vasāni chasu dhammesu asikkhitasikkha sikkhamāna vu haāpeyya pācittiya .
66
[33] Vin IV, 320: Dhammakamme Dhammakammasaññā vu hāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematikā vu hāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhamma kammasaññā vu hāpeti āpatti pācittiyassa. [34] Vin. I, 147: Idha pana, bhikkhave, sāmanerī sikkha samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhuūna santike dūta pahineyya “ahanhi sikha samādiyitukāmā, āgacchantu bhante icchāmi ayasmanto āgatan’ti, gantabba , bhikkhave, sattāhakarā iyena, appahitepi, pageva pahite – “sikkhāsamā dāna ussuka karissāmī’ti. Sattāha sannivatto kātabboti . [35] Sp V, 1069.
67
Ph L c
M t H i Chúng Ni ðã Bi n M t Có Th Ph c H i Chăng? Mingun Jetavan Sayadaw Tỳ khưu Bodhi d ch t Pāli sang Anh ng , trích Milindapañhā A hakathā, Ha sāvatī Pi aka Press, Rangoon, Niên ñ i Mi n ði n 1311 (1949), tt. 228 238 Tỳ khưu ni Pháp H d ch Vi t ng
[228] Trong v n ñ này (thu c Mi Tiên v n ñáp), ñây là m t nguyên t c hư ng d n cho Chư Tăng trong tương lai. [36] C th , v n ñ gì là ñi u hư ng d n cho Chư Tăng trong tương lai? “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )”. Có m t ño n kinh văn b t ñ u: “Sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng”. Câu nói “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )”, không xu t hi n v i s liên quan ñ n ch ng [37] c a (câu nói): “Sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng”. Và câu nói “Sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, [229] m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng” không xu t hi n v i
68 s liên h ñ n ch ng c a (câu nói): “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )”. M c dù câu sau không xu t hi n (v i s liên h ñ n), ch ng v n ñư c nh c ñ n b i hai câu nói, m i câu t nó, là ám ch m t ph n mu n th gi i pháp xu t gia. M t câu nói r ng m t ph n ngư i mu n ñư c th gi i nên ñư c gi i pháp t m t Tăng ñoàn; câu khác, r ng m t n gi i t nên ñư c th gi i pháp t hai H i chúng. Vì r ng trong tương lai có nh ng Tỳ khưu có tà ki n, th ch p vào s tin tư ng sai l m c a mình và truy n bá nó, tranh lu n r ng: “Chư huynh ñ , n u Như Lai nói: “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )”, thì câu nói: “sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, [229] m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng” là sai. Nhưng n u Như lai nói: “sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, [229] m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng”, thì câu nói: “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )” là không ñúng. Nó có ñúng không khi nói r ng l xu t gia b i hai h i chúng là lo i tr (vi c ñ t ra) r ng m t h i chúng tăng nên làm l th gi i cho ph n ? Và ph i chăng (s cho phép) Tỳ khưu làm l xu t gia cho ph n thì l ai tr vi c th gi i t hai h i chúng? Như v y hai câu nói trên là lo i tr l n nhau. M t h i chúng tăng làm l xu t gia cho là m t chuy n; l truy n th gi i pháp t hai h i chúng ñ n n gi i t là m t vi c khác. 69
ðây là m t v n ñ nan gi i. T i th i ñi m hi n t i, khi Chư Tỳ khưu không th tr l i và gi i quy t s nan gi i này, nh ng Tỳ khưu (khác) ñi ñ n tranh lu n v nó. M t s nói: “Chư tăng ch có th cho ph n xu t gia trong th i kỳ H i chúng Ni chưa ra ñ i. T khi H i chúng Ni ñã ra ñ i, ph n ph i ñư c th gi i pháp t hai h i chúng. Do ñó, nay H i chúng Ni không còn n a, ph n không th ñư c th gi i v i h i chúng. Nhưng nhóm khác l i nói: “h có th ñư c th gi i.” [230] Trong v n ñ này chúng ta nói r ng câu nói: “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )” là nói b i Th Tôn, và câu nói này c a Th Tôn liên quan ñ n s h n ch (s th gi i ch b i h i chúng Tăng) ñ n th i kỳ mà khi mà H i chúng Ni không t n t i. [38] B i vì có m t s khác bi t trong c hai, ý nghĩa và t ng (gi a câu nói này và câu nói khác) gi i thích ti n trình cho m t Th c xoa ma na. Câu nói: “sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng” là ñư c nói b i Th Tôn, và nó gi i thích m t ti n trình (th gi i) mà m t Th c xoa ma na (ph i làm). Do ñó có s khác bi t v ý nghĩa và t ng (gi a hai câu nói) gi i h n (l th gi i ñơn) ñ n m t th i kỳ mà H i chúng Ni không t n t i, trong lúc ñó gi i thích ti n trình cho m t Th c xoa ma na. Hai câu nói thì r t xa nhau v ý nghĩa; chúng không nói v m t v n ñ và không nên b làm l n l n. T t c than nghi p, kh u nghi p và ý nghi p c a Th Tôn là có tác ý và th u hi u trư c. Ngài có trí tu không b ngăn che và t m nhì quá kh , tương lai và
70 hi n t i. Do ñó ñi u gì nên ñư c nói v m t A la hán? [39] Như v y câu nói c a Th Tôn: “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )” liên quan ñ n s gi i h n (c a l th gi i ch có h i chúngTỳ khưu) là ñ n th i kỳ trong quá khi mà Ni ñoàn không t n t i và trong tương lai khi mà ni doàn ñã bi n m t, và trong hi n t i khi mà m t ni ñoàn không t n t i. B i vì ð c Th Tôn ñã th y trư c (m t hoàn c nh như v y) v i trí tu và t m nhìn không b ngăn ng i c a ngài, ñó là trí tu toàn giác, câu nói c a ngài nên ñư c th hi n (trong hoàn c nh hi n t i). Nó nên ñư c công nh n r ng H i chúng Tăng ñã ñư c cho phép truy n gi i cho ni trong quá kh , m c dù nó là gi i h n trong th i kỳ H i chúng Ni chưa có m t; trong tương lai cũng v y, khi mà Ni ñoàn ñã bi n m t, Tăng chúng có quy n cho n gi i xu t gia, và cũng như v y cho hi n t i. Do v y, hi n t i thì Tăng ñoàn có th cho ph n xu t Tỳ khưu ni b i vì Ni ñoàn ñang không có m t [40] . [Câu h i] Vâng, khi Hoàng h u Anula mu n ñư c xu t gia, Vua nói, “Cho h u xu t gia”, t i sao trư ng lão Mahinda tr l i: “ð i vương, chúng tôi không ñư c phép cho ph n xu t gia”? [Tr l i] ði u này là b i vì t i th i ñi m ñó H i chúng Ni ñang t n t i, không ph i là b i vì nó b ngăn c m trong kinh văn (sutta). Như v y, ñ gi i thích ý nghĩa, trư ng lão Mahinda ñã nói: [231] “Em gái tôi, trư ng lão ni Sanghamittā, ñang Pā aliputta. Hãy m i cô y.” B ng câu nói này ñi u c n 71
ñư c hi u là ngài không ñư c truy n gi i cho ph n khi mà ni chúng ñang có m t ñâu ñó b i vì s gi i h n (trong gi i lu t) áp d ng cho th i kỳ có H i chúng Ni, nhưng khi H i chúng Ni không có thì nó không ph i là ñi u ngăn ng i. Khi kinh ñi n nói: “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )” không nên b ph nh n vì m t vài ý ki n cá nhân nào ñó. Ngư i không nên ñánh vào ‘Bánh xe quy n năng’ c a m t trí tu toàn giác. Nh ng mong mu n (t t ñ p) c a nhũng ngư i ñ tiêu chu n không nên b t ch i. Vì hi n nay ph n ñ tiêu chu n ñ th lãnh gi i pháp xu t gia t chư Tỳ khưu. [41] Khi (ð c Ph t) nói: “N u, Ānanda Mahāpajjāpati Gotami ch p nh n ‘tám ñi u nên kính tr ng’ (Bát K nh Pháp), ñó là ñi u ki n c n thi t cho bà y xu t gia”, Ngài ñ t ra Bát K nh Pháp như m t lu t l căn b n ( mūla paññatti ) cho Tỳ khưu ni khi mà ni gi i chưa xu t hi n (trong giáo pháp c a ð c Ph t). M t trong nh ng pháp ñó, c th là: “Sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng” – ñã ñư c ñ t ra như m t lu t l căn b n cho Th c xoa ma na th c hành ngay c trư c khi H i chúng Ni chưa ra ñ i. Sau khi Ph t ñã ñ t ra Bát K nh Pháp như tám lu t l căn b n cho các Tỳ khưu ni, l xu t gia th gi i (b t ñ u) sinh ra b i (Mahā Pajāpati) ch p nh n chúng. Khi Mahā Pajāpati h i: “B ch Th Tôn, con ph i làm gì v i nh ng ph n Thích ca kia?” Th Tôn ñã không th y: “không nh ng ch bây gi h i chúng Tỳ khưu ni không t n t i (nhưng nó s không như v y) mà trong tương lai.” [42] Ngài ñã th y: “H i chúng
72
Ni thì không t n t i bây gi và trong tương lai cũng v y, nó cũng s không t n t i.” Bi t r ng khi H i chúng Ni không t n t i, ñó là lúc ñ cho s cho phép h i chúng tăng quy n ñư c truy n gi i cho n gi i t , ð c Ph t ñã ñ t ra lu t l th hai ( anupaññatti ) mà hi u qu là ph n có th ñư c th gi i v i H i chúng tăng ... ðó là: “Tỳ khưu, ta cho phép các con làm l xu t gia Tỳ khưu ni (cho ph n )”. Nhưng lu t l th hai này nên ñư c áp d ng khi mà nó không b ñi u ki n b i m t lu t trư c ñó hay sau ñó ngăn c n hay cho phép ñã ñư c ñ t ra. [43] Như v y Th Tôn, B c ng Cúng, B c Toàn giác, ngư i th y và bi t, cho phép ph n hi n t i ñư c xu t gia v i ñ y ñ gi i pháp trong m t cách như v y. ð ñ t ñư c s thành công trong (vi c t ng ñ c) l i tuyên ngôn ( kammavāvā ), kinh văn c a l i tuyên ngôn nên ñư c ñ c ñ y ñ . M t v Tỳ khưu bi t lu t, có kh năng – ngư i hi u ý ñ nh c a ð c Th Tôn, nên thông báo v i Tăng chúng: [232] “B ch quí ngài, xin H i chúng hãy l ng nghe tôi. Ngư i này có tên như v y mu n xu t gia (ñ i gi i) v i v th y có tên như v y. Cô ta thanh t nh, không có nh ng ph m ch t khi n chư ng ng i. Cô ta cũng ñã có ñ y ñ Y bát. Ngư i này có tên như v y xin H i chúng cho phép xu t gia v i v có tên như v y là th y t ñ ( pavattinī ). N u H i chúng th y r ng ñi u này là chính ñáng, h i chúng có th truy n gi i cho ngư i này có tên như v y v i ngư i có tên như v y là th y t ñ . ðây là l i ñ ngh . B ch quí ngài, xin H i chúng hãy l ng nghe tôi. Ngư i này có tên như v y mu n xu t gia (ñ i gi i) v i v th y có tên như v y. Cô ta thanh t nh, không có nh ng ph m ch t khi n chư ng ng i. Cô ta 73 cũng ñã có ñ y ñ Y bát. Ngư i này có tên như v y xin H i chúng cho phép xu t gia v i v có tên như v y là th y t ñ ( pavattinī ). H i chúng truy n gi i cho ngư i này có tên như v y v i ngư i có tên như v y là th y t ñ . V nào ñ ng ý v i s truy n gi i cho gi i t có tên như v y xu t gia (ñ i gi i) v i v th y t ñ có tên như v y thì im l ng, v nào không ñ ng ý hãy nói ra. L n th hai tôi xin thông báo v n ð này ... L n th ba tôi xin thông báo v n ð này ... [nhý trên]. Ngý i có tên nhý v y ðã ñư c truy n th gi i pháp b i H i chúng v i ngư i có tên như v y là th y t ñ . H i chúng có s hòa h p; do ñó h i chúng im l ng; tôi hi u ñi u này là như v y.” Vào lúc k t lu n c a vi c t ng ñ c tuyên ngôn , n gi i t – ngư i ñã ñư c th gi i v i H i chúng Tăng bây gi ñư c g i là “ngư i ñã ñư c th gi i t m t phía” [44] Nhưng trong Chú gi i, chư tăng truy n gi i xu t gia cho 500 ph n Sakyan d a trên n n t ng c a lu t th hai, “Các Tỳ khưu, Ta cho phép các on cho ph n xu t gia Tỳ khưu ni”. Không có vi c ph i tìm th y t ñ trư c, h cho các phu n kia xu t gia và ñ h tr thành h c trò c a Mahā Pajāpati, và như v y, cho s thành công c a vi c t ng ñ c tuyên ngôn, h dung l i thông b ch như sau: “Thưa quí ngài, xin H i chúng hãy l ng nghe tôi. (Nh ng) ngư i có tên như v y mu n ñư c xu t gia dư i (s hư ng d n c a) Mahā Pajāpati.” Và như v y t t c h ñ u ñư c g i là “xu t gia t m t phía.” Không có ch nào ch ra r ng trư c tiên h l a ch n m t v th y. Và b i vì Th Tôn chưa qui ñ nh nó, không có chuy n ch th y t ñ , ho c chuy n gi i thích v y và bát, ho c v yêu c u xin th gi i, ho c v h i ñ n các pháp chư ng ng i, ho c
74 v vi c gi i thích ba ngu n (s ng) c n thi t c a b c xu t gia, ho c v tám ñi u t i k (c a ngư i n xu t gia). Như v y, ngay c ph i tr b ng m ng s ng, chư tăng không ñ t ra nh ng gì chưa ñư c qui ñ nh b i ð c Ph t, và không phá b nh ng gì ñã ñư c qui ñ nh, mà h ch gi và th c hành nh ng gì ñã ñư c ð ng T Ph ñã ñ t ra; như v y ñó là ý ñ nh c a Th Tôn. B ng chính phương pháp này, m t h i chúng tăng có th cho phu n xu t gia (ñ t o ra) m t h i chúng Tỳ khưu ni bao g m nh ng ngư i ñư c th gi i t m t phía, và khi ñã có ñ năm Tỳ khưu ni, nó là ñi u chính ñáng cho h (t ch c) l xu t gia truy n th gi i pháp b ng hai h i chúng nh ng vùng xa xôi. Và trong trư ng h p này, nó ñư c phán quy t r ng m t l truy n th gi i kép ñã ñi vào ho t ñ ng. N u như ñư c h i, “T i sao chư tăng trong quá kh truy n gi i xu t gia cho 500 ph n thích ca?” câu tr l i nên là: “b i vì s tư ng thu t ñưa ra câu chuy n t t c h ñ u ñư c cho phép m t l n”. [45] T i th i ñi m này, v i s ra ñ i c a l truy n th gi i hai l n (t hai h i chúng), n u có ngư i n mu n xu t gia, cô ta nên tìm ñ n H i chúng Ni xin xu t gia, và ch là Tỳ khưu ni nên cho cô ta xu t gia. Sau khi ngư i ñó ñã xu t gia, nó là H i chúng Ni ñ ng ý cho phép cô ta h c t p pháp Th c xoa ma na. Sau khi nh n nó, cô ta nên hu n luy n theo sáu pháp trong 2 năm. Khi v Th c xoa ma na ñã hoàn thành hai năm hu n luy n, cô ta nên tìm cơ h i th gi i Tỳ khưu ni t hai h i chúng. Và ñây khi mà nó ñư c nói trong gi i căn b n, “sau khi hoàn 75 thành hai năm h c t p trong sáu pháp, [229] m t Th c xoa ma na nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng”, Th Tôn ñã ñ t ra m t chu i (th l ) ñ c bi t. ð u tiên Ngài cho Th c xoa ma na nh n lãnh gi i pháp t chư tăng và ñ cho Tỳ khưu làm rõ v các y u t ngăn c n (h i n gi i t v nh ng căn b nh hay tình tr ng mà n u có nó s c n tr cho vi c xu t gia). Ngay sau ñó, cô ta ñư c nh n l xu t gia Tỳ khưu ni v i H i chúng Ni, và như v y cô ta ñã th nh n gi i pháp t hai h i chúng. Tuy nhiên, trong th i kỳ sau ð c Ph t l i ñ t ra ñi u l th hai, nói r ng: “Chư Tỳ khưu, Ta cho phép n gi i t ñã ñư c th gi i t m t phía và ñã ñư c làm rõ (các y u t tr ng i) b i H i chúng Ni ñư c th lãnh l xu t gia b i h i chúng tăng.” Như v y Ngài ch th m t Th c xoa ma na ngư i ñã qua hai năm hu n luy n trư c tiên ph i th nh n gi i xu t gia (Tỳ khưu ni) t H i chúng Ni. Như v y Ngài ñã cho phép n gi i t ñư c th gi i trong m t cách ngư c l i v i ti n trình trư c ñó, nhưng ñã không ph nh n nh ng ngư i trư c ñó ñư c th gi i ch v i H i chúng Tăng. [46] M i cái thì quá xa v i cái khác ñ có th l n l n chúng v i nhau. Và n a, hãy tư ng r ng th l th hai ph nh n th l trư c ñó [234] lóe ra làm mù các ngư i ngu ng c, không (làm mù quáng) ngư i có trí tu , vì vi c k t lu n thì ñư c th y trong câu chuy n v th l th hai. [47] ðây là ti n trình trong kinh văn ñ làm l truy n th gi i pháp cho m t Th c xoa ma na ngư i ñã hoàn thành hai năm h c gi i: ð u tiên cô ta nên ñư c nh c là t ch n th y t ñ . Sau khi ñã có s l a ch n, cô ta nên ñư c nh c nh v y và bát: “ñây là bình bát c a cô, ñây
76 là y ngoài, ñây là y trên; ñây là y dư i, ñây là áo; ñây là y t m. Hãy ñi ra và ñ ng ñ ng kia.” [Trang 234 238 ñưa ra hình th c truy n th gi i b i hai h i chúng dư c th y trong Vin. II, 273 74, b t ñ u v i “Su ātu me, aye, sangho, itthannāmā itthannāmāya ayya āya upa sampadāpekkhā. Yadi sanghassa pattakalla , aha itthan nāmā itthannāma anusāseyya ,” và k t thúc v i “Tassā tayo ca nissaye a ha ca akara īyāni ācik kheyyātha.” Vi c chuy n ng ñây b t ñ u l i t ñi m cu i, trang 238 ] V y thì Tăng ñoàn ñư c miêu t như trên nên quy t ñ nh n l c như sau: “Hi n nay H i chúng Ni ñã không còn t n t i, chúng ta s h i ph c l i ñoàn th c a Tỳ khưu ni! Chúng ta s hi u ni m mong mu n t tâm can c a ð c Th Tôn! Chúng ta s th y gương m t c a Th Tôn sang ñ p như trăng r m! [48] M t Tỳ khưu có ñ ng cơ làm h i sinh l i ñoàn th c a Tỳ khưu ni nên thi n x o trong v n ñ mà Th Tôn ñã ca ng i. Nhưng trong v n ñ này (ñư c ñ t ra trong Milindapañha), ñây là nguyên t c ch ñ o ñư c ñưa ra cho Tỳ khưu trong tương lai. Do ñó câu h i ñư c ñ t ra là, “Nguyên t c ch ñ o gì ñư c ñưa ra cho Tỳ khưu trong tương lai?” ñã ñư c tr l i.
Chú thích: [36] Trong ño n atthe nappavattati , tôi hi u r ng t “ atta ” ñ ch , không ph i là ‘ý nghĩa’, mà lien h ñ n m t s kh ng ñ nh. Như v y, attha hay ám ch v câu nói “Ta cho phép Tỳ 77 khưu làm l xu t gia ñ i gi i cho ph n ” là nói d n n gi i t khi mà m t Ni ñoàn không t n t i trên th gi i; và s ám ch c a câu nói “sau khi hoàn thành hai năm h c t p trong sáu pháp, m t Th c xoa nên tìm (cơ h i) th ñ i gi i v i hai h i chúng” là m t th c xoa ma na – ngư i ñã hoàn thành hai năm h c t p sáu pháp trong khi Ni ñoàn v n còn t n t i. [37] Tañ ca pana bhagavato vacana aya bhikkhuni sa ghassa abhāvaparicchedo . Tôi hi u ño n cu i có nghĩa là s h n ch ( pariccheda ) c a m t l th gi i t m t h i chúng trong th i gian mà h i chúng ni là ‘không t n t i’ ( bhikkhuni sa ghassa abhāva ). [38] Th t khó hi u Sayadaw mu n nói gì v m t A la hán ñây, tr khi ngài mu n ám ch Nagāsena, m t trong hai nhân v t c a Milindapañha. [39] Tato eva paccupanne ca etarahi vā pana bhikkhuni sanghassa abhāvaparicchedenan’eva bhikkhun sanghena mātugāmo upasampadetabbo. [40] Sabbaññutañā assa ānācakka na pahārayitabba . Bhabbapuggalāna āsā na chinditabbā. Bhikkhusanghena hi mātugāmo etarahi upasampadetu bhabbo ti. [41] Tỳ khưu Bodhi cũng th y r ng câu này r t khó d ch vì Mingun Sayadaw ñ t nó như m t v c a m t câu r t dài và ph c t p, cho nên ngài ñ t thêm nh ng t trong ngo c ñơn nh m làm cho nó rõ nghĩa. Chính d ch gi (Vi t ng ) cũng không hi u câu này nói gì! [42] Esā pana anupaññatti pure ceva acchā ca paññettena pa ikkhepenāpi anuññātenāpi sādhāra abhāva na pāpu i. M c ñích có v như là quy n ñ chư tăng cho ni th gi i là có hi u l c ch khi ð c Ph t không ñ t ra m t lu t l khác khi n cho nó m t hi u l c, như là ñ t ra vi c ph i có l th gi i t hai H i chúng (Th gi i kép, nh b ).
78
[43] Ekato upasampanno . S th hi n d ng l i th nam tính o b i vì ch cách c a câu, mātugamo , “ph n ’ là m t danh t nam tính. [44] Atha kasmā pubbe bhikkhū pañcasatā sākiyāniyo upa sampadenti ti pucchitā anuññātassa vatthuno ekatto nidānattā ti vissajjetabbā . Có nghĩa là: “T i sao chư Tăng ñã cho 500 ngư i th gi i theo cách th gi i t m t phía, thay vì ch cho năm ngư i th gi i trư c ñ t o ra Ni ñoàn, r i dùng Ni ñoàn này truy n gi i cho nh ng ngư i còn l i theo cách l truy n th gi i kép?” Chính Tỳ khưu Bodhi cũng công nh n r ng ngài không th c s hi u ý ngài Mingun Sayadaw mu n nói gì trong câu trên. [45] Nó dư ng như có ý r ng sau khi ñ t ra th l th gi i kép, ð c Ph t không b t bu c nh ng ngư i th gi i t m t phía (500 n nhân Thích ca) ph i th gi i l i theo th th c m i (t hai H i chúng); ngài ñ cho vi c th gi i t m t phía ñư c công nh n là có hi u qu . [46] Anupaññattiyā nidānena ni ha gatadi attā. ði m này không rõ ràng. [47] Idāni bhikkhunīsanghe a sacchinne maya bhikkhunī sāsana anusandhāna karissāma, bhagavato manoradha jānissāma, bhagavato pu indúa kāsamukha passisāmā ti.
79
B n d ch này d a theo b n Anh ng có t a ñ : The Revival of Bhikkhuni Ordination in the Theravāda Tradition, Inward Path Publisher, Penang, Malaysia 2008.
D ch xong ngày 06/07/09 t i Santi Forest Monastery, 100 Coalmines Road, Bundanoon, NSW 2578, Australia.
Tỳ khưu ni Pháp H Dhammanandā M i ý ki n ñóng góp xin g i v : [email protected]
80
V TÁC GI
Bhikkhu Bodhi (Tỳ khưu Bodhi) sinh năm 1944 t i thành ph New York, Hoa Kỳ. Sau khi hoàn thành văn b ng ti n sĩ tri t h c t i M qu c vào năm 1972, ngài ñ n Sri Lanka (Tích Lan) ch n ñ i s ng xu t gia thoát t c. Bhikkhu Bodhi th ñ i gi i năm 1973, giáo th sư là ngài Hòa thư ng Balangoda Ananda Maitreya – v cao tăng n i ti ng c a Ph t giáo Sri Lanka, và theo h c Giáo Pháp và ti ng Pali v i ngài Hòa thư ng. Bhikkhu Bodhi là tác gi nhi u quy n sách Ph t giáo và là d ch gi kinh ñi n và lu n thư Pāli n i ti ng trên th gi i. Ngài là Ch biên, Nhà xu t b n Ph t giáo Buddhist Publication Society, Sri Lanka, t năm 1984 ñ n năm 2002. Vào năm 2000, ngài ñư c m i ñ n tham d và ñ c di n văn t i bu i l Vesak (Tam H p) l n ñ u tiên ñư c t ch c t i tr s Liên Hi p Qu c New York, Hoa Kỳ. Bhikkhu Bodhi tr v Hoa Kỳ năm 2002, ti p t c công trình ho ng pháp, và hi n nay là gi ng sư thư ng tr c t i Tu vi n B ð (Bodhi Monastery – Lafayette, New Jersey) và Tu vi n Trang Nghiêm (Chuang Yen Monastery – Carmel, New York). – Bình Anson lư c ghi. 81
V D CH GI
Tỳ khưu ni Dhammanand ā (Pháp H ) là m t n tu sĩ trong truy n th ng Ph t giáo Nam tông Therav āda. ð u tiên, Sư cô xu t gia trong truy n th ng B c tông, nhưng sau ñó, ñ n tu h c t i chùa B u Long, Qu n 9, Sài Gòn, trong truy n th ng Nam tông, v i pháp danh Nguyên Hương. Năm 1998, Sư cô ñư c g i ñi tu h c t i Myanmar (Mi n ði n) t i ð i h c Ho ng pháp Ph t giáo Therav āda Qu c t (International Therav āda Buddhist Missionary University – ITBMU), th ñô Yangon. Sư cô t t nghi p Cao ñ ng và C nhân Ph t h c. Năm 2003, Sư cô sang Sri Lanka th ñ i gi i tỳ khưu ni t i Anuradhapura – kinh ñô c xưa c a x này, tu h c gi i lu t và giáo pháp v i v th y t ñ là Ni sư Kusuma. ð ng th i, Sư cô cũng theo h c và t t nghi p chương trình Th c sĩ và Ti n sĩ Ph t h c t i ð i h c Kelaniya. Năm 2009, Tỳ khưu ni Dhammanand ā ñư c th nh m i sang ho ng pháp t i Úc châu, và hi n ng t i chùa Sanghamittarama, bang Victoria. – Bình Anson lư c ghi.
82
The Revival of Bhikkhunī Ordination in the Theravāda Tradition Bhikkhu Bodhi
84
The Revival of Bhikkhunī Ordination in the Theravāda Tradition
Officially sanctioned bhikkhunī ordination disappeared from the Theravāda Buddhist tradition centuries ago. The last evidence for the existence of the original Bhikkhunī Sangha in a country following Theravāda Buddhism dates from Sri Lanka in the eleventh century. Beginning in the late 1990s, however, a revival of the bhikkhunī ordination has been underway in the Theravāda world, spearheaded by monks and nuns from Sri Lanka. With the support of a number of learned monks, [1] Sri Lankan women have sought to restore the long vanished order of nuns not only to a place in their nation’s heritage but to the religious life of international Theravāda Buddhism. The first ordination in the contemporary revival movement took place at Sarnath, India, in December 1996, when ten Sri Lankan women were ordained as bhikkhunīs by Sri Lankan monks from the Mahābodhi Society assisted by Korean monks and nuns. This was followed by a grand international ordination at Bodhgaya in February, 1998, conferred on women from many countries. It was held under the auspices of the Taiwan based Fo Guang Shan organization and was attended by bhikkhus from different Buddhist countries following both the Theravāda and Mahāyāna traditions along with bhikkhunīs from Taiwan. From 1998 on, bhikkhunī ordinations have been held regularly in Sri Lanka, and at present over 500 women on the island have been ordained. But while the ordination of bhikkhunīs has won the backing of large numbers of bhikkhus as well as lay devotees, to date 85 it still has not received official recognition from either the Sri Lankan government or the mahānāyaka theras , the chief prelates of the fraternities of monks. In other Theravāda Buddhist countries, notably Thailand and Myanmar, resistance to a revival of the Bhikkhunī Sangha is still strong. In those countries, the conservative elders regard such a revival as contrary to the Vinaya and even as a threat to the longevity of Buddhism. In this paper I intend to focus on the legal and moral issues involved in the revival of the Theravāda Bhikkhunī Sangha. My paper will be divided into three parts. In Part I, I will review the arguments presented by Theravādin traditionalists who see a revival of bhikkhunī ordination as a legal impossibility. In Part II, I will offer textual and ethical considerations that support the claim that bhikkhunī ordination should be resuscitated. Finally, in Part III, I will respond to the legal arguments presented by the traditionalists and briefly consider how the restoration of bhikkhunī ordination might be harmonized with the stipulations of the Vinaya.
86
I – The Case Against the Revival of Bhikkhunī Ordination
While monastic ordination has never been an absolute requirement for spiritual practice and attainment in Buddhism, through the centuries the lifeblood of the Buddhist tradition has flowed through its monasteries and hermitages. Even today, in this age of electronic commerce and high technology, the call to the simple monastic life still inspires many, women as well as men. Yet in most countries that follow the Theravāda tradition women are allowed to enter only upon subordinate forms of renunciant life. The heritage of formally sanctioned monastic ordination prescribed in the ancient canonical texts is denied them. Monastic ordination as a bhikkhunī involves three stages: (1) pabbajjā , the “going forth” into homelessness or novice ordination; (2) the sikkhamānā training, which prepares the candidate for full ordination; and (3) upasampadā or full ordination. Conservative Theravādin Vinaya experts posit hurdles at all three stages. I will discuss each in turn.
(1) Pabbajjā . The first step of entry into the renunciant life, pabbajjā , transforms the woman aspirant from a lay devotee into a sāma erī or novice. The Vinaya Pi aka itself does not explicitly state who is entitled to give pabbajjā to a female aspirant for ordination, but the Theravāda tradition unequivocally understands that it is a bhikkhunī who assumes this role. Of course, in the earliest phase of the Bhikkhunī 87
Sangha, this procedure had to be managed differently. According to the account found in the Cullavagga, the Buddha ordained Mahāpajāpatī Gotamī by giving her eight principles of respect and then allowed bhikkhus to ordain the other women. [2] The bhikkhus then gave upasampadā to the five hundred Sakyan women directly. It seems that at this point the distinction between pabbajjā as novice ordination and upasampadā had not yet arisen. But thereafter it became the duty of a bhikkhunī to give pabbajjā to a female aspirant, who would become her pupil, to be trained by her for eventual full ordination. Once a full fledged Bhikkhunī Sangha came into being, one never finds in the Pāli Canon or its commentaries an instance of a bhikkhu giving pabbajjā to a woman. But we can still ask whether there is any prohibition against a bhikkhu doing so. Though no Vinaya rule forbids this, conservative Theravādins hold that the pabbajjā always has to be given by a bhikkhunī. They point out that in the texts and commentaries, when a woman asks the Buddha to admit her to the Sangha, the Buddha does not give her pabbajjā himself or send her to any of the senior monks for ordination but always instructs her to go to the bhikkhunīs. Later texts, neither canonical nor commentarial, explicitly state that it is prohibited for a bhikkhu to give pabbajjā to a woman. Thus the Mahāva sa , the “Great Chronicle” of Sri Lankan history, relates the story of the Elder Mahinda's arrival in Sri Lanka and his conversion of the royal court to the Dhamma. But the queen Anulā, who had come with five hundred women to greet the elders, attained to the second stage of salvation [once returning]. And the queen Anulā with her five hundred women said to the king: “We wish to
88
receive the pabbajjā ordination, your Majesty.” The king said to the elder, “Give them the pabbajjā!” But the elder replied to the king: “It is not allowed (to us), O great king, to bestow the pabbajjā on women. But in Pā aliputta there lives a nun, my younger sister, known by the name Sa ghamittā. She, who is ripe in experience, shall come here bringing with her the southern branch of the great Bodhi tree of the king of ascetics, O king of men, and (bringing) also bhikkhu īs renowned (for holiness); to this end send a message to the king my father. When this elder nun is here she will confer the pabbajjā upon these women.” [3] While waiting for Sanghamittā to arrive, the queen Anulā, together with many women of the royal harem, accepted the ten precepts and wore ochre robes. That is, they observed the same ten precepts that a sāma erī observes and wore the robes of a renunciant (probably not cut up into patches), but they had not received any formal ordination; they were the equivalents of the dasasilmātās of present day Sri Lanka. They left the palace and went to reside in a pleasant convent built by the king in a certain part of the city. It was only after Sanghamittā and the other bhikkhunīs arrived from India that they could take pabbajjā .
(2) The Sikkhamānā Training . The second legal obstacle to a woman's ordination, according to the conservative Vinaya experts, is imposed by the sixth garudhamma . This rule states that before she can take upasampadā a woman candidate must live as a sikkha mānā , or “probationer,” training in six rules for a period of two years. She receives the status of sikkhamānā through a sa ghakamma , a legal act of the Sangha. Now this act is 89 performed by the Bhikkhunī Sangha, not by the Bhikkhu Sangha, [4] and therefore, in the absence of a Bhikkhunī Sangha, a female candidate for ordination has no way to become a sikkhamānā . Without becoming a sikkhamānā , it is said, she will not be able to fulfill the prescribed training (sikkhā ) leading to upasampadā . Further, after completing her training in the six rules, the sikkhamānā must obtain an “agreement” ( sammati ) from the Sangha, an authorization to take upasampadā , and this agreement too is given by a Bhikkhunī Sangha. [5] Thus these two steps along the way to upasampadā – namely, (1) the agreement to train in the six rules, and (2) the agreement confirming that the candidate has completed the two years' training in the six rules – both have to be conferred by a Bhikkhunī Sangha. In the absence of a Theravāda Bhikkhunī Sangha, the Vinaya experts say, a candidate for bhikkhunī ordination cannot pass through these two steps, and without passing through these two steps, she will not be qualified for full ordination. The last book of the Pāli Vinaya Pi aka, known as the Parivāra , is a technical manual dealing with fine points of Vinaya observance. One section of this work called Kamma vagga (Vin V 220 23), devoted to legal acts of the Sangha, examines the conditions under which such acts “fail” ( vipaj janti ), i.e., grounds on which such acts are invalidated. [6] Among the stipulations of the Parivāra , an upasampadā can fail on account of the candidate ( vatthuto ); on account of the motion ( ñattito ); on account of the announcement ( anussā vanato ); on account of the boundary ( sīmāto ); and on account of the assembly ( parisato ). Applying these requirements to the case of the female candidate for upasampadā , conservative Vinaya experts sometimes argue that a woman who has not undergone training as a sikkhamānā is not a
90 qualified candidate and thus upasampadā given to her will be invalid.
(3) Upasampadā . In the eyes of the Vinaya conservatives, the most formidable barrier to reviving the Bhikkhunī Sangha concerns the upasampadā , the full ordination. In the case of bhikkhu ordination, the ordination of a monk upasampadā is administered by an act known as “ordination with a motion as the fourth” ( natticatutthakammūpasampadā ). First the spokesman for the Sangha makes a motion ( ñatti ) to the Sangha to give ordination to the candidate with a certain senior monk as preceptor. Then he makes three announcements ( anussāvana ) that the Sangha ordains the candidate with the senior monk as preceptor; any monk present who disapproves is invited to voice objection. And finally, if no monk has objected, he concludes that the Sangha has given ordination to the candidate with the senior monk as preceptor. When the Bhikkhunī Sangha was first established the same method must have been used to ordain women as bhikkhunīs. After the Bhikkhunī Sangha gained maturity, however, this method was replaced by another, which involves the participation of both the Bhikkhunī Sangha and the Bhikkhu Sangha. Both ordain the candidate by separate processes following in close succession, each with a motion and three announcements. The method is therefore called ordination through eight proclamations ( a havācikūpasampadā ). The sixth garudhamma , which Mahāpajāpatī Gotamī reportedly accepted as a condition for ordination, already states that after training as a sikkhamānā for two years in the six rules, a woman should seek upasampadā from a dual Sangha, that is, 91 from both the Bhikkhunī Sangha and the Bhikkhu Sangha. [7] The same principle is described more fully in the Cullavagga section of the Vinaya in its explanation of the upasampadā rite, where the candidate first takes ordination from the Bhikkhunī Sangha and then comes before the Bhikkhu Sangha to undergo the second ordination involving another motion, three announcements, and confirmation. [8] The main legal objection that conservative Vinaya legalists raise against a revival of bhikkhunī ordination is that it must be given by an existing Bhikkhunī Sangha, and to be a purely Theravāda ordination it must come from an existing Theravāda Bhikkhunī Sangha. This leads to a conundrum, for in the absence of an existing Theravāda Bhikkhunī Sangha, a legitimate Theravāda bhikkhunī ordination cannot be granted. The ordination cannot be self generated, but must be the continuation of an existing tradition. Therefore, the argument runs, when that tradition has been disrupted, it cannot be reconstituted even with all the good will in the world. For monks to attempt to reconstitute a broken Bhikkhunī Sangha, it is said, is to claim a privilege unique to a perfectly enlightened Buddha, and no one but the next Buddha can claim that. Those who favor reviving the bhikkhunī ordination cite a statement by the Buddha in the Cullavagga: “Bhikkhus, I allow bhikkhus to give upasampadā to bhikkhunīs,” [9] rightly pointing out that the Buddha never revoked that allowance. However, it would be incorrect to say that the Buddha gave permission in perpetuity to the bhikkhus to ordain bhikkhunīs on their own. As long as there were no bhikkhunīs in existence, that is, at the very inception of the Bhikkhuni Sangha, it was only natural that the Buddha's allowance to the
92 bhikkhus to ordain bhikkhunīs would be applied in this way, for there was simply no other way it could be applied. Thereafter the allowance continued, but it did not mean that bhikkhus on their own could ordain bhikkhunīs. The Buddha did not revoke this allowance because the allowance was necessary after the dual Sangha ordination procedure was initiated. If the Buddha had revoked the permission he had earlier given to bhikkhus to ordain bhikkhunīs, then the Bhikkhu Sangha would not have been entitled to give ordination after the Bhikkhunī Sangha gave its ordination. However, the bhikkhus retained this privilege, except now it was part of a two stage system of ordination. When the new procedure was introduced, with the Bhikkhunī Sangha conferring ordination first, the allowance to the bhikkhus to ordain bhikkhunīs was integrated into the new two stage ordination. So the permission remained intact, except that now the bhikkhus did not act alone. The upasampadā they were entitled to confer followed upasampadā conferred by the bhikkhunīs. This requirement for dual Sangha ordination became integral to the Theravāda tradition's conception of the bhikkhunī. In the Pāli Vinaya Pi aka, we encounter a standard description of a bhikkhunī that reads thus: “Bhikkhunī : one who is a mendicant; one who arrives on alms round; one who wears a robe made of cut up patches; one who has the designation of a bhikkhunī; one who claims to be a bhikkhunī; a “come, bhikkhunī,” bhikkhunī; a bhikkhunī ordained by going to the three refuges; an excellent bhikkhunī; a bhikkhunī by essence; a trainee bhikkhunī; a bhikkhunī beyond training (i.e., an arahant bhikkhunī); a bhikkhunī fully ordained by a dual Sangha in harmony , through an act 93
that is unshakable and able to stand, consisting of a motion and three announcements. Among these, what is intended in this sense as a bhikkhunī is one fully ordained by a dual Sangha in harmony , through an act that is unshakable and able to stand consisting of a motion and three announcements.” [10] From the time the Bhikkhunī Sangha reached maturity until its demise, in Theravāda countries the dual Sangha ordination was regarded as mandatory. We find in the Vinaya Pi aka occasional mention of an ekato upasampannā , “one ordained on one side,” and we might suppose this means that some bhikkhunīs continued to be ordained solely by the Bhikkhu Sangha. This, however, would be a misinterpretation of the expression. The expression ekato upasampannā refers to a woman who has received ordination solely from the Bhikkhunī Sangha but not yet from the Bhikkhu Sangha. It denotes a woman in the intermediate stage between ordinations by the two wings of the “dual Sangha.” The Pāli Vinaya Pi aka is scrupulously consistent in restricting the use of the word “bhikkhunī” to those who have fulfilled the dual Sangha ordination. In the Suttavibha ga section of the Vinaya, whenever the text has occasion to gloss the word “bhikkhunī,” it states: “A bhikkhunī is one who has been ordained in the dual Sangha” ( bhikkhunī nāma ubhatosa ghe upasampannā ). Thus, in the light of the Parivāra's criteria, the Vinaya legalists argue that when the rules for ordination specify a dual Sangha upasampadā , and when a bhikkhunī is legally defined as one ordained by a dual Sangha, if a single Sangha performs the ordination, the assembly is defective, because valid ordination requires the participation of the two
94 assemblies, of bhikkhus and bhikkhunīs. The motion and announcements are also defective, because only one motion and three announcements have been recited, whereas valid ordination requires two procedures each with its own motion and three announcements. Starting from these premises, since a Theravāda Bhikkhunī Sangha no longer exists, the legalists arrive at the inevitable conclusion that there is simply no possibility of reviving the Theravāda Bhikkhunī Sangha. Bhikkhunī ordination will remain out of reach throughout the duration of the present Buddha's dispensation.
95
II The Case for a Revival of Theravāda Bhikkhunī Ordination
Now that I have sketched the legal arguments that conservative Theravāda Vinaya authorities raise against restoring the bhikkhunī ordination to the Theravāda tradition, I want to look at some factors, textual and ethical, that favor its restoration. The factors that I will consider can be distributed into two groups: one might be called ancient mandate; the other, compelling contemporary circumstances. The primary ancient mandate is the Buddha's own decision to create a Bhikkhunī Sangha as a counterpart to the male Bhikkhu Sangha. We should note that when the five hundred women headed by Mahāpajāpatī Gotamī came to the Buddha with their heads shaved, wearing ochre robes, they did not ask the Buddha to establish an order of nuns. They simply asked him “to permit women to go forth from the household life into homelessness in the Dhamma and Vinaya proclaimed by the Tathāgata.” [11] Although, according to the canonical record, the Buddha at first denied this request, he finally yielded. In yielding, however, he did not simply agree to allow women to go forth in some secondary role, for example, as ten precept nuns; rather, he allowed them to take full ordination as bhikkhunīs, the female counterpart of the bhikkhus. Further, he constituted renunciant women into a distinct order , a society governed by its own rules and regulations. Though he subordinated this order to the Bhikkhu Sangha with respect to certain functions, he still made it largely autonomous.
96
In the canonical record, the Buddha is shown giving a dire prediction about the effect this step would have on the life span of the spiritual life ( brahmacariya ) or the good Dhamma (saddhamma ). He says that because women have received the going forth, the spiritual life will not last the full thousand years that it was originally destined to last, but will instead endure only five hundred years. [12] This prediction is one of the major stumbling blocks that conservative Theravādins raise against attempts to revive the Bhikkhunī Sangha. It is beyond my purpose here to determine whether this passage is authentic or not, but regardless of the truth value of the story, we should still note a significant fact about the version that has come down in the Pāli Canon (and, I believe, in all the other Vinayas that have been preserved except that of the Mahīśāsakas): namely, that the Buddha is shown making this prophecy only after he has agreed to allow women to go forth. If he truly wanted to prevent women from going forth, he would have made this prophecy while Ānanda was still launching his appeal on behalf of the Sakyan women. In such a case, Ānanda would probably have desisted from his effort and a Bhikkhunī Sangha would never have gotten off the ground. There is little evidence that the permission to women to go forth contributed in any way to shortening the life span of the Teaching, and the time frame mentioned in the text is also difficult to reconcile with the facts of Buddhist history in so far as we can ascertain them. The text may be suggesting that the reason for the Buddha's hesitancy was concern that close contacts between bhikkhus and bhikkhunīs would contribute to a situation whereby intimate feelings between the two would arise, and this would lead to many disrobings or to the rise of a married clergy such as we find among the Buddhist 97 priests of Japan. But the historical record contains no indications that this happened in the course of Indian Buddhism – certainly not around the dreaded date (approximately the first century C.E.). Other suttas speak about different causes for “the decline and disappearance of the good Dhamma,” and these seem to me to point to factors that might play a greater role in the decline of the Dhamma than the conferring of ordination on women. For example, a sutta in the A guttara Nikāya says the good Dhamma declines when the four assemblies dwell without respect for the Buddha, the Dhamma, the Sangha, the training, samādhi , and heedfulness. [13] We should note that in this prediction the bhikkhunīs will also be around when the good Dhamma declines and disappears, which shows that in the view of the texts, the Buddha did not expect the Bhikkhunī Sangha to die out before the Bhikkhu Sangha did. One way to interpret the Buddha's hesitancy to permit the going forth of women is to see it as a mean of giving special emphasis to the need for caution in the relations between bhikkhus and bhikkhunīs. Consider a parallel: Shortly after his enlightenment, the Buddha pondered the question whether or not to teach the Dhamma to the world. According to the texts, he first decided not to teach, to keep silent and dwell at ease. [14] The deity Brahmā had to come down from his celestial abode and persuade the Buddha to take up the task of proclaiming the Dhamma to the world. Can we really believe that the compassionate Buddha actually decided not to teach, to pass the rest of his life dwelling quietly in the forest? This hardly seems conceivable in the light of other texts which suggest that his career as a world teacher was already pre ordained. [15] But this dramatic scene can be seen as a way of emphasizing how hard it was for the Buddha to come to a
98 decision to teach, and a message emerges that we have to revere and treasure the Dhamma as something precious. Similarly, because the Buddha hesitated to admit women to the Sangha, from fear that it would shorten the life span of the Teaching, we can draw out the message that bhikkhus and bhikkhunīs have to be heedful in their dealings with one another and not indulge in frivolous socializing. The Buddha might also have hesitated because he foresaw that the creation of a Bhikkhunī Sangha would have placed on the bhikkhus the burden of educating and protecting the nuns, responsibilities that could have obstructed their own progress. Positive statements of support for the existence of bhikkhunīs can be gathered from the Sutta Pi aka. I will briefly mention three. (1) The first is the well known statement in the Mahā parinibbāna Sutta (DN 16), which the Buddha is said to have made to Māra, when, shortly after his enlightenment, the Tempter urged him to pass straightaway into final Nibbāna without teaching others: "Evil One, I will not pass into final Nibbāna until I have bhikkhunī disciples who are competent, well trained, confident, learned, upholders of the Dhamma, practicing in accordance with the Dhamma, practicing properly, conducting themselves in accordance with the Dhamma, who have learned their own teacher's doctrine and can explain it, teach it, describe it, establish it, disclose it, analyze it, elucidate it, and having thoroughly refuted rival doctrines in accordance with reason, can teach the compelling Dhamma.” [16] According to this text, then, the Buddha considered well trained bhikkhunī disciples one of the pillars of the teaching. 99
(2) Another passage, less well known, comes from the Mahāvacchagotta Sutta (MN 73). In this discourse, the wanderer Vacchagotta has been asking the Buddha whether he alone has achieved realization of the Dhamma or whether he has disciples who have also achieved realization. The wanderer inquires in turn about each class of disciple: bhikkhus, bhikkhunīs, celibate male householders, non celibate male householders, celibate female householders, and non celibate female householders. With each inquiry, the Buddha confirms that he has “not merely five hundred, but many more disciples than that” who have attained the highest realization appropriate to their particular status. When the questioning is finished, Vacchagotta exclaims, in words with which the Buddha himself would surely have agreed: “If the Venerable Gotama (the Buddha) had attained success in this Dhamma, and if there were bhikkhus who had attained success, but there were no bhikkhunīs who had attained success in this Dhamma, then this spiritual life would be incomplete with respect to this factor. But because, besides the Venerable Gotama and the bhikkhus, there are also bhikkhunīs who have attained success, this spiritual life is complete with respect to this factor.” [17] For bhikkhunīs the highest success is arahantship, the same as for the bhikkhus. (3) The Sangha is known as “the field of merit for the world,” and while this epithet applies pre eminently to the “ariyan Sangha,” it also extends to the monastic Sangha as the visible representation of the ariyan Sangha in the world. Therefore, in the Dakkhi āvibha ga Sutta (MN 142), the Buddha discusses seven types of gifts that can be made to the Sangha, and most of these include bhikkhunīs among the recipients. These are: (1) a gift to the dual Sangha headed by the Buddha; (2) a gift to the dual Sangha after the Buddha
100 has passed away; (3) a gift specifically for the Bhikkhu Sangha; (4) a gift specifically for the Bhikkhunī Sangha; (5) a gift for a selection of bhikkhus and bhikkhunīs taken to represent the Sangha; (6) a gift for a selection of bhikkhus taken to represent the Sangha; and (7) a gift for a selection of bhikkhunīs taken to represent the Sangha. The only two types of gifts excluded are those specifically for the Bhikkhu Sangha and for a selection of bhikkhus taken to represent the Sangha. Yet today, in Theravāda lands, these latter two types of gifts for the Sangha are the only two that are possible; the other four are excluded by the absence of a viable Bhikkhunī Sangha. Besides these passages, the A guttara Nikāya, Ekanipāta, includes a series of suttas in which the Buddha is shown appointing various bhikkhunīs to the position of “most eminent” in different domains of the spiritual life; for example, the bhikkhunī Khemā was most eminent in wisdom, Uppalava ā in psychic potency, Bhaddakaccānā in great spiritual penetrations. [18] The compilers of the Pāli Canon also collected the verses of the elder nuns into a work called the Therīgāthā , which offers us deep insights into the yearnings, striving, and attainments of the earliest generations of Buddhist women renunciants. Quite apart from specific texts, an even more powerful argument based upon ancient precedent would appeal to the spirit of the Dhamma itself, which by its very nature is intended to disclose the path to liberation from suffering to all humankind. When the Buddha first consented to teach, he declared: “Open to them are the doors to the Deathless: Let those who have ears release faith.” [19] Obviously, he did not intend this invitation to apply only to men but to all who would be willing to listen to his message of deliverance from 101 suffering. He compares the Dhamma to a chariot, and says “One who has such a vehicle, whether a woman or a man , has by this vehicle drawn close to Nibbāna.” [20] The poet monk Va gīsa confirms that the Buddha’s enlightenment was intended to benefit bhikkhunīs as well as bhikkhus: Indeed, for the good of many the Sage attained enlightenment, for the bhikkhus and bhikkhunīs who have reached and seen the fixed course. [21] In the suttas, we see that the Buddha often included the bhikkhunīs as the recipients of his teaching. When he compares himself to a farmer cultivating different fields, he likens the bhikkhus and bhikkhunīs jointly to the most excellent field for his teaching. [22] In the simile of the ancient city, he says that after he had followed the Noble Eightfold Path and penetrated the links of dependent origination, “I explained them to the bhikkhus, the bhikkhunīs, the male lay followers, and the female lay followers, so that this spiritual life has become successful and prosperous, extended, popular, widespread, well proclaimed among gods and humans.” [23] When Sāriputta devises a teaching that elucidates the path that all Buddhas take to arrive at full enlightenment, the Buddha urges him to expound this teaching to the bhikkhus and bhikkhunīs as well as to the male and female lay devotees. [24] Though many people will not be mature enough to tread this path to its end, in principle no one should be hindered from doing so merely by reason of their gender. Yet this is precisely what is done when women are prevented from taking full ordination. While defenders of the present system say that women can make just as much progress by taking up
102 some surrogate female renunciant lifestyle as they could by becoming bhikkhunīs, the plain fact is that these subordinate renunciant roles do not meet their aspirations or give them access to the complete training laid down by the Buddha. Nor did the Buddha ever design for women renunciants such subordinate roles as that of the dasasilmātā , the thilashin , or the maechee , who all technically still belong to the assembly of upāsikās . The one position that the Buddha intended for those who leave the homeless life was that of a fully ordained bhikkhunī, and if one is to be faithful to the Buddha, we should give renunciant women the role he intended for them. Further, in Asian Buddhist societies, nuns who have settled for such surrogate positions usually do not command the reverence from the Buddhist lay communities that bhikkhunīs could inspire. Thus they seldom take on leadership roles or give guidance in religious activities and social services, but linger on the margins, often appearing timid and self conscious. This line of thinking leads directly to reflection on the contemporary conditions that support a resuscitation of bhikkhunī ordination. I will note two such conditions. (1) The first arises out of the realization that has been thrust upon Theravādins, beginning around the middle of the twentieth century, that they are not the only Buddhists who preserve a monastic system guided by a Vinaya traceable to the early Sangha. As communiciations have improved between different parts of the Buddhist world, more knowledgeable Theravādin Buddhists (especially in Sri Lanka) have come to learn that the monks and nuns of East Asia – in Taiwan, China, Korea, and Vietnam, though not Japan – while following Mahāyāna teachings and practices, are still governed by a Vinaya with a body of rules largely 103 identical with those laid down in the Pāli Vinaya Pi aka. This Vinaya, which derives from the Dharmaguptaka school, is strikingly similar in many details with the Pāli Vinaya. The Tibetan Buddhist monastic system is also guided by a Vinaya derived from another early school, the Mūlasarvāstivādins. In recent years prominent Tibetan lamas have encouraged some of their student nuns to receive full ordination in East Asian countries, and now they are on the verge of officially starting a Bhikkhunī Sangha within Tibetan Buddhism. Thus, when the Buddhist traditions of East Asia and Tibet have (or will soon have) orders of officially sanctioned bhikkhunīs, the absence of a recognized Bhikkhunī Sangha in South Asian Theravāda Buddhism will be conspicuous, a glaring gap. Educated people around the world – even educated Theravādin lay followers, both men and women – will find it difficult to empathize with the refusal of the Theravādin monastic order to grant full ordination to women and will compare Theravāda unfavorably with the other forms of Buddhism. (2) Such an exclusive attitude would receive strong public disapproval today because of the vast differences between the social and cultural attitudes of our age and those of India in the fifth century B.C. when the Buddha lived and taught. Our own age has been shaped by the ideas of the European Enlightenment, a movement that affirmed the inherent dignity of the human person, led to the rise of democracy, ushered in such concepts as universal human rights and universal suffrage, and brought demands for political equality and equal justice for all under the law. In today’s world, all discrimination based on race, religion, and ethnicity is regarded as unjust and unjustifiable, the remnant of primal prejudices that we are obliged to cast off in the realization that
104 all human beings, by virtue of their humanity, are entitled to the same rights that we assume for ourselves, including the right to fulfill their highest religious aspirations. The great project of the contemporary world, we might say, has been the dissolution of privilege: without a sound reason, no one is entitled to special privileges denied to others. One of the most basic grounds for distinguishing people into the privileged and the deprived, the superiors and the subordinates, has been gender, with men in the privileged position, women in the subsidiary position, denied those privileges claimed by men. From the mid nineteenth century on, discrimination based on gender came to be perceived as arbitrary and unjust, a system that had been imposed on society simply because of the dominant roles that men had played in eras when social stability depended on physical strength and military force. Thus women came to claim the right to work at professional jobs, the right to vote, the right to equal salaries, the right to serve in the military, even the right to hold the highest position in the land. As far back as 1869, John Stuart Mill wrote in the opening paragraph of his tract, On the Subjection of Women : “An opinion which I have held from the very earliest period when I had formed any opinions at all on social political matters … is that the principle which regulates the existing social relations between the two sexes – the legal subordination of one sex to the other – is wrong itself, and now one of the chief hindrances to human improvement; and that it ought to be replaced by a principle of perfect equality, admitting no power or privilege on the one side, nor disability on the other.” [25] The 130 years since these words were written have witnessed, in the progressive countries of the West, a sustained effort to translate this 105 conviction into practice in various domains of both private and public life. Now that discrimination based on gender has been challenged almost everywhere in the secular sphere, it is time for its role in religious life to come up for serious scrutiny. For religion, unfortunately, remains one of its most persistent strongholds, and Buddhism is no exception to this. It is true that the Vinaya makes bhikkhunīs subordinate to bhikkhus and the Bhikkhunī Sangha subordinate to the Bhikkhu Sangha, but we have to remember that the Buddha lived and taught in India in the fifth century B.C. and had to conform to the social expectations of the period. While certain practices that pertain to etiquette may need to be evaluated in the light of altered social and cultural conditions in so far as they do not touch on the basics of monastic discipline, in this paper I am not concerned with rules governing the relationship between monks and nuns, but solely with the question of ordination. When we contemplate what line of action would be appropriate for us to take on this issue, we should not ask what the Buddha did twenty five centuries ago, but what he would want us to do today . If people see Theravāda Buddhism as a religion that includes male renunciants but excludes female renunciants, or which admits them only through some type of unofficial ordination, they will suspect that something is fundamentally askew, and defensive arguments based on appeals to arcane principles of monastic law will not go very far to break down distrust. This will be an instance of the type of behavior that we meet so often in the Vinaya where “those without confidence do not gain confidence, while among those with confidence, some undergo vacillation.” [26]
106
On the other hand, by showing that they have the courage to restore to women the right to lead a full religious life as instituted by the Buddha, that is, by reviving the Bhikkhunī Sangha, Theravādin elders will enable their form of Buddhism to take its place in the modern world, firmly and proudly, while still upholding a path that is timeless and not subject to the vagaries of changing fashions. To take this step does not mean, as some might fear, that we are “meddling” with the Dhamma and the Vinaya just to fit people's worldly expectations; the truths of the Dhamma, the principles of the path, the guidelines of the Vinaya, remain intact. But it would show that we know how to apply the Dhamma and the Vinaya in a way that is appropriate to the time and circumstances, and also in a way that is kind and embracing rather than rigid and rejecting.
107
III – Addressing the Legalist Challenge
Nevertheless, while there might be strong textual and ethical grounds favoring a revival of the Theravāda Bhikkhunī Sangha, such a step would not be possible unless the legal objections to such a movement can be addressed. The legalists object to resuscitating bhikkhunī ordination, not so much because of bias against women (though some might have such a bias), but because they see such a measure as a legal impossibility. To restore the Theravāda Bhikkhunī Sangha, the three challenges posed by Theravāda Vinaya legalists would have to be overcome. These are the challenges based on: (1) the problem of pabbajjā (novice ordination); (2) the problem of sikkhamānā ordination and training; and (3) the problem of upasampadā . Before I deal with these problems individually, however, I first want to note that Theravāda jurisprudence often merges stipulations on legal issues that stem from the canonical Vinaya texts, the A hakathās (commentaries), and the īkās (subcommentaries) with interpretations of these stipulations that have gained currency through centuries of tradition. I do not want to undervalue tradition, for it represents the accumulated legal expertise of generations of Vinaya specialists, and this expertise should certainly be respected and taken into account in determining how the Vinaya is to be applied to new situations. But we also must remember that tradition should not be placed on a par with the canonical
108
Vinaya or even with the secondary authorities, the A hakathās and īkās. These different sources should be assigned different weights of authority according to their different origins. When our understanding of the Vinaya is strongly grounded in tradition, however, without realizing it we may become entangled in a web of traditionalist assumptions that obstructs our ability to distinguish what derives from the canonical Vinaya from what is prescribed by tradition. Sometimes simply changing the assumptions can recast the principles of the Vinaya in a whole new light. I will illustrate this point with an analogy from geometry. A straight line is drawn through a point. As this line is extended, the distance between its two ends widens. It is thus obvious that the two ends will never meet, and if anyone expresses doubts about this, I would almost question their rationality. But this is so only because I am thinking within the framework of traditional geometry, Euclidean geometry, which held sway over mathematics up until the twentieth century. When, however, we adopt the standpoint of spherical geometry, we can see that a line drawn through a particular point, if extended far enough, eventually encounters itself. Again, in traditional geometry we are taught that a triangle can have at most only one right angle and that the sum of the angles of a triangle must be 180°, and this can be proven with absolute rigor. But that is so only in Euclidean space. Give me a sphere, and we can define a triangle with three right angles whose angles make a sum of 270°. Thus, if I break away from my familiar assumptions, a whole new range of possibilities suddenly opens up to my understanding. The same applies to our thinking about the Vinaya, and I write from personal experience. During my years in Sri Lanka, I shared the traditional conservative Theravādin view 109 about the prospects for bhikkhunī ordination. This was because the monks that I consulted on this issue were Vinaya conservatives. Thinking the question of bhikkhunī ordination too abstruse for me to understand myself, I asked them about it and simply deferred to their judgment. When I finally decided to examine the canonical and commentarial sources on the subject, I did not find anything to disprove what they had said. They were quite learned in the Vinaya, and so I found that they had indeed been speaking about straight lines and triangles, not about bent lines and hexagons. But what I found was that they were framing their judgments against a background of traditionalist assumptions; they were locating their straight lines and triangles in a Vinaya version of Euclidean space. And the question occurred to me: • Is it necessary to frame these lines and triangles in Euclidean space? • What happens if we transfer them to a Vinaya version of curved space? • What happens if we detach the pronouncements of the Vinaya from the background of traditionalist premises and look at them using the Buddha’s original intention as a guide? • What happens if we acknowledge that the Vinaya Pi aka, as it has come down to us, did not anticipate the division of the original Sangha into different schools with their own ordination lineages or the disappearance of the Bhikkhunī Sangha in one particular school? • What happens if we acknowledge that it simply gives us no clear guidance about what should be done in such a situation?
110
• What if we then try to guide ourselves by the question, ‘What would the Buddha want us to do in such a situation as we find ourselves in today?’ When we raise these questions, we can see that the procedures for bhikkhunī ordination laid down in the Vinaya Pi aka were never intended to preclude the possibility of reviving a defunct Bhikkhunī Sangha. They were simply proposed as the norm for conducting an ordination when the Bhikkhunī Sangha already exists. When this understanding dawns, we then enter a new space, a new framework that can accommodate fresh possibilities unimagined within the web of traditionalist assumptions. For conservative theory, the fundamental assumptions are: (i) that the dual Sangha ordination was intended to apply under all circumstances and admits of no exceptions or modifications to accord with conditions; (ii) that the Theravāda is the only Buddhist school that preserves an authentic Vinaya tradition. For those who favor revival of the Bhikkhunī Sangha, the fundamental starting point is the Buddha’s decision to create the Bhikkhunī Sangha. Although the Buddha may have hesitated to take this step and did so only after the intercession of Ānanda (according to the Cullavagga account), he eventually did establish an order of bhikkhunīs and gave this order his wholehearted support. The procedure of ordination was merely the legal mechanics to implement that decision. From this standpoint, to block the implementation of that decision because of a legal technicality is to hamper the fulfillment of the Buddha’s own intention. This is not to say that the proper way to implement his intention should violate the guidelines of the Vinaya. But within those broad 111 guidelines the two assumptions of conservative legalism can be circumvented by holding either or both of the following: (i) that under exceptional circumstances the Bhikkhu Sangha is entitled to revert to a single Sangha ordination of bhikkhunīs; and (ii) that to preserve the form of dual Sangha ordination, the Theravāda Bhikkhu Sangha can collaborate with a Bhikkhunī Sangha from an East Asian country following the Dharma guptaka Vinaya. This approach to ordination may not satisfy the most rigorous demand of conservative Theravāda Vinaya legal theory, namely, that it be conducted by Theravāda bhikkhus and bhikkhunīs who have been ordained by Theravāda bhikkhus and bhikkhunīs in an unbroken lineage. But to make that impossible demand the uncompromising requirement for restoring the Bhikkhunī Sangha would seem unreasonably stringent. Admittedly, those who insist on the dual ordination do so, not because they take some special delight in being stringent, but out of respect for what they see as the integrity of the Vinaya. However, the strictest interpretation of the Vinaya may not necessarily be the only one that is valid, and it may not necessarily be the one that best serves the interests of Buddhism in the modern world. In the view of many learned Theravāda monks, mainly Sri Lankan, adopting either of the above routes will culminate in a valid bhikkhunī ordination and at the same time will grant to women – half the Buddhist population – the chance to live the spiritual life as fully ordained bhikkhunīs. I will now turn to the three hurdles posed at the beginning of this section – pabbajjā , the sikkhamānā training, and upasampadā – taking each individually. Since functional
112
Bhikkhunī Sanghas already exist, these discussions are partly anachronistic, but I think it is still important to bring them up to address the concerns of the legalists. Hence I will be giving, not explanations of how a bhikkhunī ordination can be revived, but justifications for the procedures that have already been used to revive it. I will begin with the upasampadā , since this is the most critical step in the whole ordination process. I will then continue in reverse order through the sikkhamānā training back to pabbajjā .
Upasampadā In the Pāli Vinaya Pi aka, upasampadā for bhikkhunīs is prescribed as a twostep process involving separate procedures performed first by a Bhikkhunī Sangha and then by a Bhikkhu Sangha. To restore the extinct Bhikkhunī Sangha two methods have been proposed. One is to allow Theravāda bhikkhus on their own to ordain women as bhikkhunīs until a Bhikkhunī Sangha becomes functional and can participate in dual Sangha ordinations. This method draws upon the authorization that the Buddha originally gave to the bhikkhus to ordain women during the early history of the Bhikkhunī Sangha. Such a procedure must have held for some time before the dual Sangha ordination was instituted, after which it was discontinued in favor of dual Sangha ordination. However, because the Buddha’s permission to bhikkhus to ordain bhikkhunīs was not actually abolished, advocates of this method contend that it can become operative once again during a period when a Bhikkhunī Sangha does not exist. On this view, the original process by which the bhikkhus, on the Buddha’s command, created a Bhikkhunī Sangha serves as a viable model for reviving a defunct Bhikkhunī Sangha. The original allowance could be considered a legal 113 precedent: just as, in the past, that allowance was accepted as a means of fulfilling the Buddha’s intention of creating a Bhikkhunī Sangha, so in the present that allowance could again be used to renew the bhikkhunī heritage after the original Theravāda Bhikkhunī Sangha disappeared. The other route to re establishing the Theravāda Bhikkhunī Sangha is to conduct the dual Sangha ordination by bringing together Theravāda bhikkhus and bhikkhunīs from an East Asian country such as Taiwan. This method, the one generally preferred, could be combined with a single Sangha ordination by Theravāda bhikkhus in two successive steps. This was the procedure used at the grand ordination ceremony at Bodhgaya in February 1998, held under the auspices of Fo Guang Shan, and it had certain advantages over either taken alone. The grand ordination ceremony assembled bhikkhus from several traditions – Chinese Mahāyāna, Theravāda, and Tibetan – along with Taiwanese and Western bhikkhunīs to conduct the full dual ordination in accordance with the Chinese tradition. The women who were ordained included Theravāda nuns from Sri Lanka and Nepal, as well as Western nuns following Tibetan Buddhism. One might think that this was a Mahāyāna rite which made the nuns Mahāyāna bhikkhunīs, but this would be a misunderstanding. While the Chinese monks and nuns were practitioners of Mahāyāna Buddhism, the monastic Vinaya tradition they observe is not a Mahāyāna Vinaya but one stemming from an early Buddhist school, the Dharmaguptakas, which belonged to the same broad Vibhajyavāda tradition to which the southern Thera vāda school belongs. They were virtually the northwest Indian counterpart of the Theravāda, with a similar collection of suttas, an Abhidharma, and a Vinaya that largely corresponds
114 to the Pāli Vinaya. [27] Thus the upasampadā ordination performed by the Chinese Sangha at Bodhgaya conferred on the candidates the bhikkhunī lineage of the Dharmaguptakas, so that in Vinaya terms they were now full fledged bhikkhunīs inheriting the Dharmaguptaka Vinaya lineage. [28] However, the bhikkhunīs from Sri Lanka wanted to become heirs to the Theravāda Vinaya lineage and to be acceptable to the Theravāda bhikkhus of Sri Lanka. The Sri Lankan bhikkhus who sponsored their ordination, too, were apprehensive that if the nuns returned to Sri Lanka with only the Chinese ordination, their co religionists would have considered their ordination to have been essentially a Mahā yānist one. To prevent this, shortly afterwards the newly ordained bhikkhunīs traveled to Sarnath, where they underwent another upasampadā conducted in Pāli under Theravāda bhikkhus from Sri Lanka. This ordination did not negate the earlier dual ordination received from the Chinese Sangha, but gave it a new direction. While recognizing the validity of the upasampadā they received through the Chinese Sangha, the Sri Lankan bhikkhus effectively admitted them to the Theravāda Sangha and conferred on them permission to observe the Theravāda Vinaya and to participate in sa gha kammas , legal acts of the Sangha, with their brothers in the Sri Lankan Bhikkhu Sangha. While dual Sangha ordination should certainly prevail whenever conditions make it feasible, a case – admittedly, a weaker one – can also be made to justify ordination solely by a Sangha of Theravāda bhikkhus. Although we speak of “a Bhikkhu Sangha” and “a Bhikkhunī Sangha,” when a candidate applies for ordination, she actually applies simply to be admitted to the Sangha . This is why, during the earliest phase in the history of the Bhikkhunī Sangha, the Buddha 115 could permit the bhikkhus to ordain women as bhikkhunīs. By giving women the upasampadā , what the bhikkhus do is admit them to the Sangha. It is then by reason of the fact that they are women that they become bhikkhunīs and thereby members of the Bhikkhunī Sangha. According to the Cullavagga, preliminary ordination by bhikkhunīs was introduced because the candidate has to be questioned about various obstructions to ordination, among them issues relating to a woman's sexual identity. When the bhikkhus asked women candidates these questions, they were too embarrassed to reply. To avert this impasse, the Buddha proposed that a preliminary ordination be held by the bhikkhunīs, who would first question the candidate about the obstructions, clear her, give her a first ordination, and then bring her to the Bhikkhu Sangha, where she would be ordained a second time by the bhikkhus. [29] In this arrangement, it is still the Bhikkhu Sangha that functions as the ultimate authority determining the validity of the ordination. The unifying factor behind most of the garu dhammas is the granting of formal precedence in Sangha affairs to the bhikkhus, and we can thus infer that the point of the sixth garudhamma , the principle of respect that requires that a sikkhamānā obtain upasampadā from a dual Sangha, is to ensure that she obtain it from the Bhikkhu Sangha. We can therefore claim that there are grounds for interpreting this sixth principle to imply that under extraordinary conditions upasampadā by a Bhikkhu Sangha alone is valid. We can readily infer that under the exceptional circumstances when a Theravāda Bhikkhunī Sangha has vanished, Theravāda bhikkhus are entitled to take as a precedent the original case when there was no Bhikkhunī
116
Sangha and revive the allowance that the Buddha gave to the bhikkhus to ordain bhikkhunīs on their own. I have to emphasize that this is an interpretation of the Vinaya, a liberal interpretation, and it is far from compelling. But while Vinaya conservatives might have reservations about this way of interpreting the text, we would ask them to consider carefully whether their views are rooted in the text or in traditional interpretation. If our attitude is open and flexible, there seems no reason to deny that under these pressing conditions an upa sampadā given by a Bhikkhu Sangha alone, being used for a purpose in harmony with the Buddha’s intention, is valid, able to elevate a woman to the stature of a bhikkhunī. Further, if we pay close attention to the wording of the Vinaya passage concerned with bhikkhunī ordination, [30] we would notice that the text does not lock this rite into a fixed and immutable form sealed with inviolable imperatives: “You must do it in this way and never in any other way.” In fact, grammatically, the Pāli passage uses, not the imperious imperative, but the gentler gerundive or optative participle, “it should be done thus.” But grammar aside, the text is simply describing the normal and most natural way to conduct the ordination when all the normal requisite conditions are at hand. There is nothing in the text itself, or elsewhere in the Pāli Vinaya, that lays down a rule stating categorically that, should the Bhikkhunī Sangha become extinct, the bhikkhus are prohibited from falling back on the original allowance the Buddha gave them to ordain bhikkhunīs and confer upa sampadā on their own to resuscitate the Bhikkhunī Sangha. To me this seems to be the crucial point: Only if there were such a clear prohibition would we be entitled to say that the bhikkhus are overstepping the bounds of legitimacy by conducting such an ordination. In the absence of such a decree 117 in the text of the Vinaya Pi aka and its commentaries, the judgment that an ordination by bhikkhus is in violation of the Vinaya is only an interpretation. It may be at present the dominant interpretation; it may be an interpretation that has the weight of tradition behind it. But it remains an interpretation , and we can well question whether it is an interpretation that needs to stand unquestioned. I myself would question whether it is the interpretation that properly reflects how the Buddha himself would want his monks to act under the critical conditions of our own time, when gender equality looms large as an ideal in secular life and as a value people expect to be embodied in religious life. I would question whether it is an interpretation that we should uphold when doing so will “cause those without confidence not to gain confidence and those with confidence to vacillate.” [31] Perhaps, instead of just resigning ourselves to a worst case scenario, i.e., the absolute loss of the Theravāda Bhikkhunī Sangha, we should assume that the Theravāda Bhikkhu Sangha has the right, even the obligation, to interpret the regulations governing bhikkhunī ordination with the flexibility and liberality needed to bring its sister Sangha back to life. The Buddha himself did not regard the Vinaya as a system fixed immutably in stone, utterly resistant to interpretative adaptations. Before his passing, he taught the Sangha four principles to help deal with novel situations not already covered by the rules of discipline, situations the monks might meet after his parinibbāna . These are called the four mahā padesā , [32] “ the four great guidelines,” namely: (1) “If something has not been rejected by me with the words ‘This is not allowed,’ if it accords with what has not
118 been allowed and excludes what has been allowed, that is not allowed to you. (2) “If something has not been rejected by me with the words ‘This is not allowed,’ if it accords with what has been allowed and excludes what has not been allowed, that is allowed to you. (3) “If something has not been authorized by me with the words ‘This is allowed,’ if it accords with what has not been allowed and excludes what has been allowed, that is not allowed to you. (4) “If something has not been authorized by me with the words ‘This is allowed,’ if it accords with what has been allowed and excludes what has not been allowed, that is allowed to you.” [33] Applying these guidelines to the question whether the Sangha has the right to revive the Bhikkhunī Sangha in either of the two ways discussed (or their combination), we can see that such a step would “accord with what has been allowed” and would not exclude anything else that has been allowed. Thus this step could clearly gain the support of guidelines (2) and (4). It might be surprising to learn that the revival of the Bhikkhunī Sangha was advocated over half a century ago by a distinguished authority in one of the most conservative bastions of Theravāda Buddhism, namely, Burma. The person I refer to is the original Mingun Jetavan Sayadaw, the meditation teacher of the famous Mahasi Sayadaw and Taungpulu Sayadaw. The Jetavan Sayadaw composed, in Pāli, a commentary to the Milindapañha in which he argues for a revival of the Bhikkhunī Sangha. I have translated this part of the commentary and include it as an appendix to the present 119 paper. Writing in the heartland of Theravāda conservatism in 1949, the Jetavan Sayadaw unflinchingly maintains that bhikkhus have the right to revive an extinct Bhikkhunī Sangha. He contends that the dual Sangha ordination was intended to apply only when a Bhikkhunī Sangha exists and that the Buddha’s permission to the bhikkhus to ordain bhikkhunīs regains validity at any period of Buddhist history when the Bhikkhunī Sangha becomes non existent. I do not agree wholly with the Sayadaw’s argument, particularly with his contention that the Buddha had foreseen with his omniscience the future extinction of the Bhikkhunī Sangha and intended his permission to bhikkhus to ordain bhikkhunīs as a remedy for this. I see this permission in its historical context as a measure designed to deal with an immediate problem arisen during the Buddha’s own time; but I also regard it as one that that we can employ as a legal precedent to solve our present problem. Nevertheless, I believe the Jetavan Sayadaw’s essay is a refreshing reminder that a current of thought sympathetic to the revival of the Bhikkhunī Sangha could flow through the Theravāda world even sixty years ago. Moreover, we can see from his essay that the idea that the Bhikkhunī Sangha can be revived was a hotly discussed topic of his time, and it is likely that a positive attitude towards the issue was shared by a sizeable section of the Burmese Sangha. Now, however, that a Theravāda Bhikkhunī Sangha exists in Sri Lanka, the question of how to revive it is no longer relevant. Any woman who wants to be ordained as a bhikkhunī in the Theravāda tradition can go to Sri Lanka to receive full ordination there. Of course, she will first have to fulfill the preliminary requirements, and in my view it is important to restore the observance of the sikkhamānā
120 training to the preliminary requirements for bhikkhunī ordination.
Sikkhamānā I next come to the sikkhamānā training. In the first section of this paper, I presented an argument sometimes posed by conservative Vinaya theorists. To recapitulate: Sikkhamānā training is a prerequisite for valid bhikkhunī ordination. Authorization to undertake this training, and confirmation that one has completed it, are both conferred by a Bhikkhunī Sangha. Without an existing Theravāda Bhikkhunī Sangha, this training cannot be given nor can one be confirmed as having completed it. Full ordination given to women who have not gone through these two steps is invalid. Hence there can be no valid Theravāda bhikkhunī ordination, and thus no revival of the Theravāda Bhikkhunī Sangha. I want to look more closely at this issue, for if this contention is true, this would mean in effect that all the upasampadās given to all women in all Buddhist schools who have not undergone the sikkhamānā training are invalid. The question we are addressing is the following: Is bestowal of sikkhamānā status an absolutely necessary condition for valid upasampadā? Is the upasampadā conferred on a sāma erī who has not gone through the formal sikkhamānā training valid or invalid, legal or illegal? First, let us be clear that the Vinaya requires that a woman undertake the sikkhamānā training before undergoing upasampadā . To do so is one of the eight garudhammas . It is on this basis that the Vinaya legalists maintain that the upasampadā is valid only when given to a candidate who has trained as a sikkhamānā . Here, however, we are concerned, 121 not with what is prescribed by the texts, but with a question of strict legality. The “variant cases” sections attached to Bhikkhunī Pācit tiyas 63 and 64 establish that upasampadā given to a woman who has not undergone the sikkhamānā training, though contrary to the intention of the Vinaya, is still valid. According to these rules, the preceptor receives a pācittiya offense for conducting the upasampadā , while the other participating bhikkhunīs receive dukka a offenses, but the ordination itself remains valid and the candidate emerges a bhikkhunī. Bhikkhunī Pācittiya 63 states: “If a bhikkhunī should ordain a probationer who has not trained for two years in the six dhammas, she incurs a pācittiya .” [34] The “variant cases” section reads: When the act is legal, she ordains her perceiving the act as legal: a pācittiya offense. When the act is legal, she ordains her while in doubt [about its legality]: a pācittiya offense. When the act is legal, she ordains her perceiving the act as illegal: a pācittiya offense. [35] According to this statement, the preceptor incurs a pācit tiya if she gives the upasampadā to a candidate who has not trained in the six dhammas in three cases when the act is legal: she perceives it as legal, she is doubtful about its legality, and she perceives it as illegal. If, however, the act is illegal, she incurs only a dukka a , even when she perceives it as legal. Interestingly, in describing these illegal cases, the text omits the word vu hāpeti , glossed by the word commentary as upasampādeti , “to fully ordain"; for in these cases, though the participants “go through the motions” of conferring full ordination, technically no act of ordination is performed.
122
Now since in the first three variants, the act is described as “legal” ( dhammakamma ), this implies that in the view of the compilers of the Vinaya, the upasampadā itself is valid and the candidate is legally ordained. Since the sixth garu dhamma , as well as Bhikkhunī Pācittiya 63, are binding on the preceptor, she is penalized with a pācittiya for disobeying it; but disobedience, it seems, does not negate the validity of the upasampadā . We find the same set of variants for Bhikkhunī Pācittiya 64, which assigns a pācittiya to a bhikkhunī who gives the upasampadā to a sikkhamānā who has not received the authorization from a Sangha; the implications are similar. Admittedly, there is an internal tension here between (i) the stipulation that the candidate must have undergone the sikkhamānā training and have had this authorized by the Sangha before she is eligible to receive upasampadā , and (ii) the fact that the ordination can be considered a “legal act” ( dhammakamma ) when given to a candidate who has not met these requirements. But it seems that failure to undertake or complete the sikkhamānā training does not negate the validity of the upasampadā . It might be noted, by way of contrast, that Bhikkhunī Pācittiya 65, which assigns a pācittiya to a preceptor for ordaining a gihigatā , a formerly married girl, below twelve years of age, does not have the variants in terms of legal acts, etc., attached to it. In this case there can be no legal ordination, for the ordaining of a gihigatā below the age of twelve can never be legal. Similarly for Pācittiya 71, the parallel rule for ordination of a kumāribhūtā , i.e., a maiden, below the age of twenty. In this case, too, there are no variants expressed in terms of legal acts perceived as legal, as illegal, or doubted, for the ordination of a maiden below the age of twenty is always invalid. 123
I bring up these cases, because they show that the Vinaya did not regard as invalid an upasampadā ordination that failed to fully conform to the procedures laid down in the eight garudhammas and even within the body of the Suttavibha ga; that is, women who received full ordination without having undergone the sikkhamānā training were still regarded as validly ordained bhikkhunīs as long as their ordination conformed to the other decisive criteria. How this would have been possible under a traditional system of bhikkhunī training is difficult to imagine, but the theoretical possibility at least is envisaged. Rather than declaring the ordination null and void, the Suttavibha ga allows it to stand, while requiring that disciplinary offenses ( āpatti ) be assigned to the preceptor, the teacher, and the other bhikkhunīs who filled the quorum. This example might be taken as an analogy for the case when upasampadā is given by a dual ordination with bhikkhunīs from another school, followed by a single Sangha ordination by a community of Theravāda bhikkhus. Although the procedure might not fulfill the highest standards of legal perfection, one could contend that because it does conform to basic templates of ordination prescribed in the texts, it should be admitted as valid. Let us return to our main issue. Since the agreement to undertake the sikkhamānā training is given by a Sangha, in the absence of a Bhikkhunī Sangha, one would suppose that this task should fall to a Bhikkhu Sangha. This might seem odd, but in the Vinaya Pi aka itself we find a passage which suggests that at a time when the canonical Vinaya was still in process of formation, departures from the standard practice of sikkhamānā appointment were recognized. In the Mahāvagga's Vassūpanāyikakkhandhaka , the “Chapter on
124
Entering the Rains Retreat,” there is a passage in which the Buddha is shown granting permission to a bhikkhu to leave his rains residence at the request of a sāma erī who wishes “to undertake the training,” that is, to become a sikkhamānā . The passage reads thus: “But here, bhikkhus, a sāma erī desires to undertake the training. If she sends a messenger to the bhikkhus, saying: ‘I desire to undertake the training. Let the masters come; I want the masters to come,' you should go, bhikkhus, for a matter that can be done in seven days even if not sent for, how much more so if sent for, thinking: ‘I will be zealous for her to undertake the training.' You should return before seven days”. [36] The Samantapāsādikā – the Vinaya Commentary – comments on this amidst a long list of occasions when a bhikkhu can leave his rains residence, and thus it has to string them all together and touch each one briefly. Therefore, in commenting on this passage, it says rather tersely: A bhikkhu can go visit a sāma erī if he wants to give her the training rule ( sikkhāpada dātukāmo ). Together with the other reasons (i.e., she is ill, wants to disrobe, has a troubled conscience, or has adopted a wrong view), there are these five reasons [for which the bhikkhu can go visit her during the Rains]. [37] The commentary seems to be “normalizing” the passage by assigning the bhikkhu the task of re administering to the sāma erī her training rules, but the canonical text, in contrast, seems to be ascribing to him a key role in the transmission of the sikkhamānā training to a sāma erī, a task normally assigned exclusively to the Bhikkhunī Sangha. Could we not see in this passage a subtle suggestion that under unusual 125 circumstances the Bhikkhu Sangha can in fact give the sikkhamānā training to a female aspirant for upasampadā ? It might be an elder bhikkhu eligible to give the “exhortation” (ovāda ) to bhikkhunīs who would be considered fit to serve as preceptor for a sikkhamānā . Still, the best alternative would be for the aspiring sāma erī to find a situation where she could receive authorization to train as a sikkhamānā from bhikkhunīs and actually train under their guidance for the full two year period, until she is qualified to take full ordination.
Pabbajjā Finally we come to the problem of pabbajjā . Conservatives maintain that only a bhikkhunī can give a woman aspirant pabbajjā , that is, can ordain her as a sāma erī. However, we should note that there is no stipulation in the Vinaya explicitly prohibiting a bhikkhu from giving pabbajjā to a woman. Such a practice is certainly contrary to established precedent, but we have to be careful not to transform established precedent into inviolable law, which, it seems, is what has happened in the Theravāda tradition. When the Mahāva sa has the Elder Mahinda declare to King Devānampiyatissa, “We are not permitted, your majesty, to give the pabbajjā to women,” we should remember that Mahinda is speaking under normal circumstances, when a Bhikkhunī Sangha exists. He therefore requests the king to invite his sister, Sanghamittā, to come to Sri Lanka to ordain the women of the court. His words should not be taken as binding under all circumstances. We should also remember that the Mahāva sa is neither a canonical Vinaya text nor a Vinaya commentary; it is a partly mythical chronicle of Sri Lankan Buddhist history. Neither the canonical Vinaya nor any authoritative Vinaya commentary expressly prohibits a bhikkhu from giving pabbajjā to
126 women. To do so would certainly be the less desirable alternative, but in the hypothetical situation when a Theravāda Bhikkhunī Sangha does not exist at all or exists only in remote regions, this would seem to be justification for a departure from normal procedure. One last issue that must be faced, which I can only touch on, concerns the strategy of implementing a revival of the Bhikkhunī Sangha. In particular, we must deal with the question: “Should individual Sanghas begin ordaining women as bhikkhunīs independently or should they first attempt to gain recognition of bhikkhunī ordination from the higher authorities of the Sangha hierarchy?” This is an extremely delicate question which takes us into the heart of communal monastic life. It is also a partly dated question, since bhikkhunī ordinations have already started. But still, I think it is useful to reflect on this consideration to ensure that the Bhikkhunī Sangha will develop in healthy and harmonious integration with the Bhikkhu Sangha. The very question raises other questions, almost unanswerable, about where exactly in the Theravāda monastic order authority begins and how far that authority extends. To try to settle the issue before us by obtaining a universal consensus among bhikkhus throughout the Theravāda world seems unfeasible, and it would also seem unfeasible to hold an international election among Theravāda bhikkhus. A council of prominent elders from the leading Theravāda countries would almost certainly represent the viewpoint that I have called conservative legalism, and they would again almost certainly decide that bhikkhunī ordination is unattainable. Since they are not an official authority, it would be an open question whether the entire Theravāda Sangha need be bound by their decree, especially if they reach a 127 decision without giving proponents of bhikkhunī ordination a chance to present their view. In my opinion bhikkhus who belong to an extended community, such as a Nikāya or network of monasteries, should attempt to reach consensus on this issue within their community. It is only when serious, sincere, and prolonged attempts at persuasion prove futile that monks who favor restoring the Bhikkhunī Sangha should consider whether to hold bhikkhunī ordinations without such a consensus. Although there might not be any such thing as a unified international Theravāda Sangha, it seems to me that each monk has an obligation to act in conscience as if there were such an entity; his decisions and deeds should be guided by the ideal of promoting the well being and unity of an integral Sangha even if this Sangha is merely posited in thought. On this basis, I would then have to say that when one group of bhikkhus decides to confer bhikkhunī ordination without obtaining the consent of the leadership of the Sangha body to which they belong, or without obtaining a wide consensus among fellow bhikkhus in their fraternity, they risk creating a fissure within the Sangha. While they are certainly not maliciously causing a schism in the Sangha, they are still dividing the Sangha into two factions that hold irreconcilable views on the critically important question of whether persons of a particular type – namely, women who have undergone the upasampadā procedure – actually possess the status of a fully ordained monastic. And this is surely a very serious matter. In short, while in principle I believe there are legal grounds for re introducing bhikkhunī ordination in the Theravāda tradition and strongly support a revival of the Bhikkhunī Sangha, I also feel that this should be done in a cautious way that will preserve the tenuous unity of the Sangha rather than divide it
128 into two factions, a dominant faction that remains convinced the Bhikkhunī Sangha cannot be revived, and a smaller faction that acknowledges the existence of a Bhikkhunī Sangha. But this concern also has to be balanced against concern that an established monastic old guard committed to preserving the status quo will persistently block all proposals to revive a Bhikkhunī Sangha, thus frustrating all attempts at transformation. In such a case, I would hold, those committed to reviving the Bhikkhunī Sangha are entitled to obey the call of their own conscience rather than the orders of their monastic superiors. But in doing so they might also try to draw their monastic superiors into the process. In Sri Lanka, at least, the attitudes of the senior monks have changed dramatically over the past ten years. Thus supporters of bhikkhunī ordination might sit down with the leading elders of the Sangha and patiently try to bring them into this process in a way that will allow them to support it while at the same time enable them to preserve their dignity.
129
Conclusion
The disappearance of the Theravāda Bhikkhunī Sangha has presented us with a situation not explicitly addressed in the Vinaya and thus one for which there is no unambiguous remedy. When faced with such a contingency, naturally Vinaya authorities will hold different ideas about how to proceed, all claiming to accord with the purport of the Vinaya. As I see it, the Vinaya cannot be read in any fixed manner as either unconditionally permitting or forbidding a revival of the Bhikkhunī Sangha. It yields these conclusions only as a result of interpretation, and interpretation often reflects the attitudes of the interpreters and the framework of assumptions within which they operate as much as it does the actual words of the text they are interpreting. Amidst the spectrum of opinions that might be voiced, the two main categories of interpretation are the conservative and the progressive. For conservatives, bhikkhunī status absolutely requires a dual Sangha ordination with the participation of a Theravāda Bhikkhunī Sangha; hence, since no Theravāda Bhikkhunī Sangha exists, and for conservatives non Theravādin bhikkhunīs cannot fill this role, the Theravāda bhikkhunī lineage is irreparably broken and can never be restored. For progressives, bhikkhunī ordination can be restored, either by permitting bhikkhunīs from an East Asian country to fulfill the role of the Bhikkhunī Sangha at a dual Sangha ordination or by recognizing the right of bhikkhus to ordain bhikkhunīs until a Theravāda Bhikkhunī Sangha becomes functional.
130
In my opinion, in deciding between the conservative and the progressive approaches to the bhikkhunī issue, the question that should be foremost in our minds is this: “What would the Buddha want his elder bhikkhu disciples to do in such a situation, now , in the twenty first century?” If he were to see us pondering this problem today, would he want us to apply the regulations governing ordination in a way that excludes women from the fully ordained renunciant life, so that we present to the world a religion in which men alone can lead the life of full renunciation? Or would he instead want us to apply the regulations of the Vinaya in a way that is kind, generous, and accommodating, thereby offering the world a religion that truly embodies principles of justice and non discrimination? The answers to these questions are not immediately given by any text or tradition, but I do not think we are left entirely to subjective opinion either. From the texts we can see how, in making major decisions, the Buddha displayed both compassion and disciplinary rigor; we can also see how, in defining the behavioral standards of his Sangha, he took account of the social and cultural expectations of his contemporaries. In working out a solution to our own problem, therefore, we have these two guidelines to follow. One is to be true to the spirit of the Dhamma – true to both the letter and the spirit, but above all to the spirit. The other is to be responsive to the social, intellectual, and cultural horizons of humanity in this particular period of history in which we live, this age in which we forge our own future destinies and the future destiny of Buddhism. Looked at in this light, the revival of a Theravāda Bhikkhunī Sangha can be seen as an intrinsic good that conforms to the innermost spirit of the Dhamma, helping to bring to fulfillment the Buddha's own 131 mission of opening “the doors to the Deathless” to all humankind, to women as well as to men. At the same time, viewed against the horizons of contemporary understanding, the existence of a Bhikkhunī Sangha can function as an instrumental good. It will allow women to make a meaningful and substantial contribution to Buddhism in many of the ways that monks do – as preachers, scholars, meditation teachers, educators, social advisors, and ritual leaders – and perhaps in certain ways that will be unique to female renunciants, for example, as counselors and guides to women lay followers. A Bhikkhunī Sangha will also win for Buddhism the respect of high minded people in the world, who regard the absence of gender discrimination as the mark of a truly worthy religion in harmony with the noble trends of present day civilization.
NOTES: [1] These include the late Ven. Talalle Dhammāloka Anunāyaka Thera of the Amarapura Nikāya, Ven. Dr. Kumburugamuve Vajira Nāyaka Thera, former vice chancellor of the Buddhist and Pali University of Sri Lanka, and Ven. Inamaluwe Srī Suma gala Nāyaka Thera of the historic Rangiri Dambulla Vihāra. The first practical steps in resuscitating the Bhikkhunī Sangha were taken by Ven. Dodangoda Revata Mahāthera and the late Ven. Mapalagama Vipulasāra Mahāthera of the Mahābodhi Society in India. [2] Vin II 255.
132
[3] Mahāva sa , XV.18 23. Wilhelm Geiger: The Mahāva sa or The Great Chronicle of Ceylon (London: Pali Text Society 1912), p. 98. I have slightly modernized Geiger's archaic English and translated some words he left in Pāli. [4] Bhikkhunī Pācittiya 63; Vin IV 318 20. [5] Bhikkhunī Pācittiya 64; Vin IV 320 21. [6] This section is expanded upon in the Samantapāsādikā (Sp VII 1395 1402), as well as in the Vinayasa gaha , “A Compendium of the Vinaya,” a topical anthology from the Samantapāsādikā composed by the twelfth century Sri Lankan elder, Sāriputta (chap. 33, VRI ed. pp. 363 84). [7] Vin II 255: Dve vassāni chasu dhammesu sikkhitasikkhāya sikkhamānāya ubhatosa ghe upasampadā pariyesitabbā . [8] Vin II 272 74. [9] Vin IV 255: Anujānāmi, bhikkhave, bhikkhūhi bhikkhuniyo upasampādetu . [10] Vin IV 214: Bhikkhunī ti bhikkhikāti bhikkhunī; bhikkhācariya ajjhupagatāti bhikkhunī; bhinnapa adharāti bhikkhunī; samannāya bhikkhunī; pa iññāya bhikkhunī; ehi bhikkhunīti bhikkhunī; tīhi saraõagamanehi upasampannāti bhikkhunī; bhadrā bhikkhunī; sārā bhikkhunī; sekhā bhik khunī; asekhā bhikkhunī; samaggena ubhatosa ghena ñatti catutthena kammena akuppena hānārahena upasampannāti bhikkhunī. Tatra yāya bhikkhunī samaggena ubhato sa ghena ñatticatutthena kammena akuppena hānārahena upasampannā, aya imasmi atthe adhippetā bhikkhunīti. [11] Vin II 253; AN IV 274: Sādhu, bhante, labheyya mātu gāmo tathāgatappavedite dhammavinaye agārasmā anagāri ya pabbajja . 133
[12] Vin II 256; AN IV 278. [13] AN III 340. [14] MN I 167 69; SN I 135 37; Vin I 4 7. [15] For example, AN 5:196 (III 240 42) relates that the Bodhisatta had five dreams shortly before his enlightenment several of which foretell his role as a great teacher with many disciples, both monastics and householders. [16] DN II 105: Na tāvā'ha , pāpima, parinibbāyissāmi, yāva me bhikkhuniyo na sāvikā bhavissanti viyattā vinītā visāradā bahussutā dhammadharā dhammānudhammappa ipannā sāmīcippa ipannā anudhammacāriniyo, saka ācariyaka uggahetvā ācikkhissanti desessanti paññapessanti pa hapes santi vivarissanti vibhajissanti uttānikarissanti, uppanna parappavāda sahadhammena suniggahita niggahetvā sappā ihāriya dhamma desessanti . [17] MN I 492: Sace hi bho Gotama ima dhamma bhavañ c'eva Gotamo ārādhako abhavissa, bhikkhū ca ārādhakā abhavissa su, no ca kho bhikkhuniyo ārādhikā abha vissa su, evam ida brahmacariya aparipūra abhavissa ten'a gena. Yasmā ca kho bho Gotama ima dhamma bhavañ c'eva Gotamo ārādhako, bhikkhū ca ārādhakā, bhikkhuniyo ca ārādhikā, evam ida brahmacariya pari pūra ten'a gena. [18] AN I 25. [19] MN I 169, SN I 138, Vin I 7. [20] SN I 33. [21] SN I 196. The parallel verses at Theragāthā 1256 57 extend this to laymen and laywomen as well.
134
[22] SN IV 315. [23] SN 107. [24] SN 161. [25] John Stuart Mill, On the Subjection of Women . (1869; Online version: The University of Adelaide Library Electronic Texts Collection). [26] Ibid .: Appassānanceva appasādāya pasannānanca ekac cāna annathattāya . [27] See Ann Heirman, “Can We Trace the Early Dharmaguptakas?” T’oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002). [28] In the course of the Chinese transmission of the Dharmaguptaka ordination lineage, the bhikkhunī ordination has often been conferred solely by a Bhikkhu Sangha rather than by a dual Sangha, which could open the ordination to a strict Theravādin objection that valid transmission has been broken. The account of bhikkhunī upasampadā in the Vinaya texts of the Dharmaguptakas, as preserved in Chinese (at T 22, 925a26 b17; 1067a28 c2), does describe it as a dual Sangha ordination, very much as in the Pāli Vinaya. Vinaya masters in the Chinese tradition have explicitly discussed this problem. An early Vinaya master from Kashmir, Gu avarman, who in the fifth century presided over the ordination of Chinese bhikkhunīs by a Bhikkhu Sangha alone, expressed the opinion: “As the bhik u ī ordination is finalized by the bhik u sa gha , even if the 'basic dharma' (i.e., the ordination taken from the bhik u ī sa gha ) is not conferred, the bhik u ī ordination still results in pure vows, just as in the case of Mahāprajāpatī.” And Tao Hsuan (Dao xuan), the seventh century patriarch of the Chinese Dharma guptaka school, wrote: “Even if a bhik u ī ordination is 135 transmitted directly from a bhik u sa gha without first conferring the 'basic dharma,' it is still valid, as nowhere in the Vinaya indicates otherwise. However, the precept masters commit an offence.” Both quotations are from Heng Ching Shih, “Lineage and Transmission: Integrating the Chinese and Tibetan Orders of Buddhist Nuns” ( Chung Hwa Buddhist Journal , no. 13.2, May 2000), pp. 523, 524. These opinions suggest that, from the internal perspective of this school (or at least according to several important Vinaya commentators) ordination solely by the Bhikkhu Sangha, though not in full conformity with the prescribed procedure, is still valid. If this fault were considered serious enough to invalidate ordination through a lineage of Chinese bhikkhunīs, ordination could still be sought from Korean or Vietnamese bhikkhunīs, who have preserved the dual ordination through the centuries. [29] See Vin II 271. [30] Vin II 272 74. [31] See above, p. 12. [32] Samantapāsādika I 231. [33] Vin I 251: Ya bhikkhave, mayā 'ida na kappatī' ti apa ikkhitta , ta ce akappiya anulometi' kappiya pa ibāhati, ta vo na kappati. Ya bhikkhave, mayā 'ida na kappatī' ti apa ikkhitta , ta ce kappiya anulometi, akappi ya pa ibāhati, ta vo kappati. Ya bhikkhave, mayā 'ida kappatīti ananunnāta , ta ce akappiya anulometi, kappiya pa ibāhati, ta vo na kappati. Ya bhikkhave, mayā 'ida kappatī' ti ananunnāta ,ta ce kappiya anulo meti, akappiya pa ibāhati, ta vo kappatī ti.
136
[34] Vin IV 319: Yā pana bhikkhunī dve vassāni chasu dhammesu asikkhitasikkha sikkhamāna vu hāpeyya pācit tiya . [35] Vin IV 320: Dhammakamme dhammakammasannā vu hāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme vematikā vu hāpeti āpatti pācittiyassa. Dhammakamme adhamma kammasannā vu hāpeti āpatti pācittiyassa. [36] Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sāmaoerī sikkha samādiyitukāmā hoti. Sā ce bhikkhūna santike dūta pahineyya “ahanhi sikkha samādiyitukāmā, āgacchantu ayyā, icchāmi ayyāna āgatan"ti, gantabba , bhikkhave, sattāhakaranīyena, appahitepi, pageva pahite – “sikkhāsamā dāna ussukka karissāmī"ti. Sattāha sannivatto kātabboti . [37] Sp V 1069. [38] Anāgatabhikkhūna nayo dinno nāma hoti .
137
APPENDIX
Can an Extinct Bhikkhunī Sangha Be Revived? The Original Mingun Jetavan Sayadaw of Burma Translated from the Pāli by Bhikkhu Bodhi From the Milindapañha A hakathā, Ha sāvatī Pi aka Press, Rangoon, Burmese year 1311 (=1949), pp. 228 238.
[228] In this problem [of the Milindapañha ], a guideline can be said to be given for bhikkhus of the future. [38] What is this guideline that can be said to be given for bhikkhus of the future? “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs.” There is a passage beginning: “After completing her training in six rules for two years, a sikkhamānā should seek ordination from both Sanghas.” The statement, “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs,” does not occur with reference to the subject [39] of [the statement]: “After completing her training in six rules for two years, a sikkha mānā should seek ordination from both Sanghas.” And the statement, “After completing her training in six rules for two years, [229] a sikkhamānā should seek ordination from both Sanghas,” does not occur with reference to the subject of [the statement]: “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs.” Although the latter does not occur [with that reference], still the subject referred to by the two statements, each taken by itself, is just a woman who is to be ordained. One statement says that a woman who is to be ordained should be ordained by a Bhikkhu Sangha; the other, that a
138 woman who is to be ordained should be ordained by a dual Sangha. Now there will be future bhikkhus of wrong beliefs who will cling to their own conviction and for the purpose of promoting their wrong beliefs will argue thus: “Friends, if the Tathāgata said: ‘Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs,’ then the statement: ‘After completing her training in six rules for two years, a sikkhamānā should seek ordination from a dual Sangha’ is false. But if the Tathāgata said: ‘After completing her training in six rules for two years, a sikkhamānā should seek ordination from a dual Sangha,’ then the statement: ‘Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs’ is false. Isn’t it true that ordination by a dual Sangha is excluded by [the injunction] that a Bhikkhu Sangha should give ordination to a woman? And isn’t [the allowance to give] ordination by the Bhikkhu Sangha excluded by the injunction that a dual Sangha should give ordination to a woman? Thus the two are mutually exclusive. A Bhikkhu Sangha giving ordination to a woman candidate is one; a dual Sangha giving ordination to a woman candidate is another." This is a dilemma. At present, when bhikkhus are unable to answer and resolve this dilemma, [other] bhikkhus sometimes come along and argue over it. Some say: “The Bhikkhu Sangha could ordain women only in the period before the Bhikkhunī Sangha arose. From the time the Bhikkhunī Sangha arose, women must be ordained by a dual Sangha. Therefore, now that the Bhikkhunī Sangha has become extinct, women cannot be ordained by the Bhikkhu Sangha.” But others argue: “They can be ordained.” [230] In this matter we say that the statement: “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs” was made by the Exalted One, and this statement of the Exalted One concerns restriction [of the ordination solely by a Bhikkhu Sangha] to a 139 period when the Bhikkhunī Sangha does not exist. [40] Hence there is a difference in both meaning and wording [between this statement and the other] explaining the procedure for a sikkhamānā . The statement: “After completing her training in six rules for two years, a sikkhamānā should seek ordination from a dual Sangha” was spoken by the Exalted One, and it explains the procedure for a sikkhamānā . Hence there is a difference in both meaning and wording [between this statement and the other] restricting [the single Sangha ordination] to a period when the Bhikkhunī Sangha does not exist. One is a restriction [of the ordination solely by a Bhikkhu Sangha] to a period when the Bhikkhunī Sangha does not exist, while the other explains the procedure for a sikkhamānā . The two are far apart in meaning; they are not speaking about the same thing and should not be mixed up. All the Exalted One’s bodily deeds, verbal deeds, and mental deeds were preceded and accompanied by knowledge. He had unobstructed knowledge and vision regarding the past, the future, and the present. So what should be said of an arahant? [41] Thus the Exalted One’s statement: “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs” concerned restriction [of the ordination solely by a Bhikkhu Sangha] to a period in the past when the Bhikkhunī Sangha did not exist; in the future, too, it will be restricted to a period when the Bhikkhunī Sangha will not exist; and at present it is restricted to a period when the Bhikkhunī Sangha does not exist. Since the Exalted One had seen [such situations] with his unobstructed knowledge and vision, that is, with his knowledge of omniscience, his statement should be allowed [to have such applications]. It should be admitted that the Bhikkhu Sangha had been allowed [to ordain bhikkhunīs] in the past, though restricted to a
140 period when the Bhikkhunī Sangha did not exist; in the future too, though restricted to a period when the Bhikkhunī Sangha will not exist; and at present too, restricted to a period when the Bhikkhunī Sangha does not exist. Hence at present, or even now, though restricted to a situation in which the Bhikkhunī Sangha has become non existent, women can be ordained by the Bhikkhu Sangha. [42] [Question :] Then, when Queen Anulā wanted to go forth, and the king said, “Give her the going forth,” why did Mahinda Thera reply: “Great king, we are not permitted to give the going forth to women"? [43] [Reply :] This was because the Bhikkhunī Sangha existed at the time, not because it was prohibited by the text ( sutta ). Thus to explain the meaning, Mahinda Thera said: [231] “My sister, the Therī Sanghamittā, is at Pā aliputta. Invite her.” By this statement, the point being made is that he is not permitted [to ordain women] because of the restriction [of the ordination solely by a Bhikkhu Sangha] to a period when the Bhikkhunī Sangha does not exist, not because it is prohibited by the text. The text which states: “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs” should not be rejected merely on the basis of one’s personal opinion. One should not strike a blow to the Wheel of Authority of the omniscient knowledge. The wishes of qualified persons should not be obstructed. For now women are qualified to be ordained by the Bhikkhu Sangha. [44] When [the Buddha] said: “If, Ānanda, Mahāpajāpatī Gotamī accepts these eight principles of respect, let that suffice for her ordination,” he laid down these eight principles of respect as the fundamental regulations ( mūlapannatti ) for bhikkhunīs at a time when bhikkhunīs had not yet appeared. One principle among them – namely, “After completing her 141 training in six rules for two years, a sikkhamānā should seek ordination from a dual Sangha” – was laid down as a fundamental regulation for a sikkhamānā to undertake as part of her training at a time even before the Bhikkhunī Sangha appeared. After the Buddha had laid down these eight principles of respect as the fundamental regulations for bhikkhunīs, ordination [initially] arose by [Mahāpajāpatī’s] acceptance of them. When Mahāpajāpatī Gotamī then asked: “Bhante, how shall I act in regard to these Sakyan women?” the Exalted One did not see: “It is only now that the Bhikkhunī Sangha is non existent [but it will not be so] in the future too.” [45] He saw: “The Bhikkhunī Sangha is non existent now and in the future too it will be non existent.” Knowing that when the Bhikkhunī Sangha is non existent the occasion arises for an allowance [given to] the Bhikkhu Sangha [to be used], the Buddha laid down a secondary regulation ( anupaññatti ) to the effect that women can be ordained by the Bhikkhu Sangha, that is: “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs.” But this secondary regulation did not reach a condition where it shared [validity] with any prior and subsequent prohibition and allowance that had been laid down. [46] Thus the Exalted One, the Worthy One, the Perfectly Enlightened One, who knows and sees, allowed women at present to be ordained in such a way. In order to achieve success in [the recitation of] the enactment formula ( kammavācā ), the text of the enactment formula should be recited in full. A competent, able bhikkhu, who understands the Exalted One’s intention, should inform the Sangha: [232] “Bhante, let the Sangha listen to me. This one of such a name seeks ordination under that one of such a name. She is pure with regard to the obstructive factors. Her bowl and robes are complete. This one of such a name asks
142 the Sangha for ordination with that one of such a name as sponsor ( pavattinī ). If the Sangha finds it fitting, the Sangha may ordain this one of such a name with that one of such a name as sponsor. This is the motion. Bhante, let the Sangha listen to me. This one of such a name seeks ordination under that one of such a name. She is pure with regard to the obstructive factors. Her bowl and robes are complete. This one of such a name asks the Sangha for ordination with that one of such a name as sponsor. The Sangha ordains this one of such a name with that one of such a name as sponsor. Any venerable who agrees to the ordination of this one of such a name with that one of such a name as sponsor should remain silent; any venerable who does not agree should speak up. A second time I declare this matter … A third time I declare this matter [repeat above pronouncement]. This one of such a name has been ordained by the Sangha with that one of such a name as sponsor. The Sangha is in agreement; therefore it is silent. That is how I understand it." At the conclusion of the enactment formula, the woman who was to be ordained by the Bhikkhu Sangha is now called “one ordained on one side [solely by a Bhikkhu Sangha].” [47] But in the Commentary, the bhikkhus ordained the five hundred Sakyan women on the basis of the secondary regulation, “Bhikkhus, I allow bhikkhus to ordain bhik khunīs.” Without having them first select a preceptor, they ordained them making them pupils of Mahāpajāpatī, and thus, for the success of the enactment formula, they used the following proclamation: “Bhante, let the Sangha listen to me. This one of such a name seeks ordination under Mahā pajāpatī,” and so forth. Thus they too were all called “ordained on one side.” There is no reference to them first selecting a preceptor. And since here the Exalted One had not 143 yet authorized it, here there is nothing [233] about first selecting a preceptor, or about explaining the bowl and robes, or about requesting the ordination, or about inquiring into the twenty four obstructive factors, or about explaining the three dependences and the eight strict prohibitions. Thus, even at the cost of life, bhikkhus do not lay down what has not been laid down and do not abrogate what has been laid down, but they take up and practice the training rules that have been laid down; such is the Exalted One’s intention. By this very method, a Bhikkhu Sangha can give ordination [to constitute] a Bhikkhunī Sangha made up of those ordained on one side, and when a chapter of five [bhikkhunīs] has been constituted, it is proper for them to give ordination in the remote countries through a dual Sangha procedure. And in this case it is determined that a dual Sangha has arisen. [48] Then, if it is asked, “Why did the bhikkhus in the past ordain the five hundred Sakyan women?” the answer should be given: “Because the narrative gives the story of what had been allowed all as one.” [49] At this point, with the arising of a dual Sangha, if a woman wishes ordination, she should acquire the going forth as a sāma erī in the presence of bhikkhunīs, and it is only a bhikkhunī who should let her go forth. After they have let her go forth, only a Bhikkhunī Sangha should give her the agreement [to train] as a sikkha mānā . After she receives it, she should train in the six rules for two years. When the sikkhamānā has completed her training, she should then seek ordination from a dual Sangha. And here, when it is said in the fundamental regulation, “After completing her training, a sikkhamānā should seek ordination from a dual Sangha,” the Exalted One laid down a particular sequence. He first had the sikkhamānā receive ordination from a Bhikkhu Sangha and cleared [of obstructive
144 factors by the bhikkhus]. Thereupon she would receive ordination by a Bhikkhunī Sangha, and thus she would be “ordained by a dual Sangha.” At a later time, however, the Exalted One laid down a secondary regulation, saying: “Bhikkhus, I allow a woman who has received ordination on one side and been cleared [of obstructive factors] by the Bhikkhunī Sangha to receive ordination by the Bhikkhu Sangha.” Thus he enjoins a sikkhamānā who has completed her training to first receive ordination from a Bhikkhunī Sangha. When she has been ordained on one side and cleared [of obstructive factors] by the Bhikkhunī Sangha, she is subsequently to be ordained by the Bhikkhu Sangha. Thus he allowed her to become ordained by a dual Sangha in a reversal of the preceding sequence, [50] but did not reject one who previously had been ordained on one side by the Bhikkhu Sangha. [51] The one was too remote from the other for the two to be confused with one another. Also, imagining that a later secondary regulation negates a previously [234] laid down [regulation] occurs to blind foolish persons, not to those with insight, for the conclusion is seen in the narrative on the secondary regulation. [52] This is the sequence in the text for the act of ordination of a sikkhamānā who has completed her training: First, she should be asked to choose her preceptor. After she has done so, the bowl and robes should be explained to her: “This is your bowl. This is your outer robe; this is your upper robe; this is your under robe; this is your blouse; this is your bathing cloth. Go, stand in that area." [Pages 234 238 give the formulas for dual Sangha ordination found at Vin II 272 74, starting with “ Su ātu me, ayye, sa gho, itthannāmā itthannāmāya ayyāya upasampadāpekkhā. Yadi sa ghassa pattakalla , aha 145
itthannāmā itthannāma anusāseyya ,” and ending with “ Tassā tayo ca nissaye a ha ca akara īyāni ācikkhey yātha .” The translation here resumes at the very end, on p. 238.] Thus the Bhikkhu Sangha described above should make a determined effort as follows: “Now that the Bhikkhunī Sangha has become extinct, we will revive the institution of bhikkhunīs! We will understand the heart’s wish of the Exalted One! We will see the Exalted One’s face brighten like the full moon!" [53] A bhikkhu motivated by a desire to resuscitate the institution of bhikkhunīs should be skilled in the subject praised by the Exalted One. But in this problem [set in the Milindapañha ], this is the guideline given for bhikkhus of the future. So the question asked, “What is this guideline that is given for bhikkhus of the future?” has just been answered.
NOTES: [39] In the phrase atthe nappavattati , I understand the word ‘attha ’ to signify, not “meaning,” but the referent of a statement. Thus the attha or referent of the statement “I allow bhikkhus to ordain bhikkhunīs” is a female aspirant for ordination at a time when no Bhikkhunī Sangha exists in the world; and the referent of the statement “a sikkhamānā should seek ordination from a dual Sangha” is a sikkhamānā who has
146 completed her training at a time when the Bhikkhunī Sangha exists in the world. [40] Ta ca pana bhagavato vacana aya bhikkhunī sa ghassa abhāvaparicchedo . I understand the last phrase to signify the limitation ( pariccheda ) of single Sangha ordination to a time when the Bhikkhunī Sangha is non existent ( bhikkhunīsa ghassa abhāva ). [41] The mention of an arahant here is difficult to account for, unless the Sayadaw is referring to Nāgasena, one of the two protagonists in the Milindapañha . [42] Tato eva paccuppanne ca etarahi vā pana bhikkhunī sa ghassa abhāvapariccheden’eva bhikkhusa ghena mātugā mo upasampādetabbo . [43] The reference is to Mahāva sa , XV.18 23. See Wilhelm Geiger: The Mahāva sa or The Great Chronicle of Ceylon (London: Pali Text Society 1912), p. 98. [44] Sabbannutanā assa ā ācakka na pahārayitabba . Bhabbapuggalāna āsā na chinditabbā. Bhikkhusa ghena hi mātugāmo etarahi upasampādetu bhabbo ti . [45] I felt it necessary to add the phrase in brackets in order to give this sentence (which in the original is merely a clause in an extremely complex sentence) the meaning required by the context. [46] Esā pana anupaññatti pure ceva pacchā ca paññattena pa ikkhepenāpi anunnātenāpi sādhāra abhāva na pāpu i . The purport seems to be that this authorization is valid only as long as the Buddha does not issue another decree that implicitly annuls its validity, such as that stipulating a dual Sangha ordination. 147
[47] Ekato upasampanno . The expression ends in the masculine termination –o because the subject of the sentence, mātugāmo , “woman,” is a word of masculine gender. [48] So eten’ev’upāyena bhikkhusa ghena etarahi upasampā detabbo ekato upasampannabhikkhunīsa gho, pañcavagge pahonte paccantimesu janapadesu ubhato sa ghena upasam pādetu yutto c’eva hoti. Ubhatosa gho ca uppanno ti idha hātabbameva . [49] Atha kasmā pubbe bhikkhū pancasatā sākiyāniyo upasam pādentī ti pucchitā anunnātassa vatthuno ekato nidānattā ti vissajjetabbā . Perhaps the point is: “Why did the bhikkhus go on to ordain five hundred women by a single Sangha ordination, instead of ordaining five and then letting these five function as a Bhikkhunī Sangha that could help to ordain the others?” But I am not sure that I have caught the author’s point. [50] The earlier sentence, when explaining the procedure in which the bhikkhus give the ordination first, refers to the sequence as anukkama . I assume that the expression used here, kamokkama , means “a reversal of the preceding sequence,” and translate accordingly. [51] The point seems to be that after introducing the dual Sangha ordination, the Buddha did not require the women who had previously received ordination by the Bhikkhu Sangha alone to undergo another ordination by the Bhikkhunī Sangha; he allowed their one sided ordination to stand. [52] Anupannatiyā nidānena ni ha gatadi hattā. The point is not quite clear to me. [53] Idāni bhikkhunīsa ghe va sacchinne maya bhikkhunī sāsana anusandhāna karissāma, bhagavato manoratha
148 jānissāma, bhagavato pu indusa kāsamukha passissāmā ti .
S PH C H I C A H I CHÚNG TỲ KHƯU NI TRONG TRUY N TH NG NGUYÊN TH Y Tỳ khưu ni Pháp H Dhammanandā d ch
NHÀ XU ẤT B ẢN TÔN GIÁO S 53 Tràng Thi - Hà N i ðT: (04) 3934 9659
Ch u trách nhi m xu t b n: NGUY N CÔNG OÁNH
Biên t p : ð Th Qu ỳnh S a b n in : Sucitto Trình bày : Bình Anson Bìa : Tú Anh
Liên k t: Nguy n Th Tú Anh ðT: 0913 139 314 – (08) 3923 5745; 2214 3140 ðC: 535/5B Phan V ăn Tr , P.7, Q.5, Tp. HCM Email: [email protected]
In l n th 1. S l ư ng: 1.000 cu n. Kh 14cm 20cm. In t i Nhà In xxxxxx, TP. H Chí Minh. Gi y phép s : xxxxx. In xong n p l ưu chi u Quý III-2010.
QU HÙN PHƯ C VISAKHA N T NG