El Psicoanálisis, El Amor Y La Guerra Memorias Del II Seminario Latinoamericano De Psicoanálisis

Universidad de San Buenaventura cali

El psicoanálisis, el amor y la guerra Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Autores Jean Allouch, Héctor Gallo, Eduardo Moncayo Q., Manuel A. Moreno, John James Gómez G., Javier Navarro, Johnny J. Orejuela, Andrea Ocampo, Vanessa Salazar, Aldemar Perdomo, Nataly Escobar y Ricardo Gutiérrez

Compiladores Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán, Carolina Martínez, Lina Fernanda Zúñiga y Hoover Cardona

2009 Universidad de San Buenaventura Cali Editorial Bonaventuriana

Título: El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Compiladores: Johnny Javier Orejuela, Vanessa Salazar Durán, Carolina Martínez, Lina Fernanda Zúñiga y Hoover Cardona

ISBN: 978-958-8436-17-3

Rector Fray Álvaro Cepeda van Houten, OFM Secretario general Fray Hernando Arias Rodríguez, OFM Director académico Juan Carlos Flórez Buriticá Director Administrativo y Financiero Félix Remigio Rodríguez Ballesteros Coordinador de la Editorial Bonaventuriana: Claudio Valencia Estrada e-mail: [email protected] Diseño y diagramación: Edward Carvajal A. © Universidad de San Buenaventura Cali Impresión: Feriva S.A. Universidad de San Buenaventura Cali La Umbría, carretera a Pance A.A. 25162 PBX: (572)318 22 00 – (572)488 22 22 Fax: (572)488 22 31/92 www.usbcali.edu.co • e-mail: [email protected] Cali - Colombia, Sur América

Este libro no puede ser reproducido total o parcialmente por ningún medio sin autorización escrita de la Universidad de San Buenaventura Cali.

Cali, Colombia Diciembre de 2009 Contenido

Presentación...... 5

I PARTE: ESCRITOS ...... 13 El amor Lacan...... 15 Guerra, amor y subjetividad...... 21 Introducción...... 21 El más de la guerra...... 25 De la guerra y el amor...... 27 Guerra y subjetividad...... 34 Guerra y destrucción del vínculo...... 36 En la guerra como en el amor hay estrategia...... 40 Fin de análisis, guerra y amor...... 42 Referencias...... 44

II PARTE: CONFERENCIAS...... 47 Subjetividad, amor y guerra...... 49 I parte...... 49 II parte...... 58 El psicoanálisis, el amor y la guerra...... 81

III PARTE: CONVERSATORIOS PRESEMINARIO...... 103 Primer conversatorio. Una aproximación psicoanalítica a la guerra como síntoma social ...... 104 El psicoanálisis en la guerra. Notas para pensar una clínica de los afectados por el conflicto...... 105 Los psicoanalistas en el frente de batalla...... 105 Referencias...... 110

3 Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra...... 111 Referencias...... 115 El Estado, el sujeto y la otra satisfacción...... 117 Ciudad y “violencia incitada por el Estado”...... 118 El sujeto, la guerra y la otra satisfacción...... 123 Referencias...... 127 Segundo conversatorio. Una aproximación psicoanalítica al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch...... 128 Algunos argumentos sobre el amor Lacan en Jean Allouch (Resumen ad hoc)...... 129 Spring...... 131 Militiae species amor est (El amor es una especie de guerra)...... 132 Referencias...... 134 Primer acto: el amor en Freud...... 137 El Edipo como matriz determinante del amor ...... 138 La veta narcisística del amor...... 140 Referencias...... 143 Segundo acto: el amor en Lacan...... 145 Lo eslóganes de Lacan sobre el amor ...... 146 “No hay relación sexual”...... 147 “El amor es la respuesta a la no relación sexual”...... 148 “Amar es querer dar, lo que uno no tiene, a quien no lo quiere” ...... 148 “La mujer para un hombre es un síntoma” ...... 149 “Un hombre para una mujer es más bien un estrago”...... 151 Referencias...... 152 Tercer acto: el amor Lacan de Jean Allouch ...... 155 Referencias...... 160

IV PARTE: ENTREVISTAS...... 161 Entrevista a Jean Allouch...... 163 Entrevista a Héctor Gallo...... 173 Clausura del evento...... 195

V PARTE EN PLUS ...... 199 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein...... 201 Referencias...... 237

4 Presentación

Hay una sucesión de personajes que, uno tras otro, vienen a decir lo que es amor. Este es el Simposio más famoso de toda la historia; en segundo lugar, seguramente, el simposio del campo freudiano. J. A. Miller, 1988.

Y ese es el campo de las relaciones eróticas. Con frecuencia se ha notado, y con toda razón, que el amor entre los sexos es la eterna lucha, la atávica enemistad de los sexos, y si ello se aplica a los casos individuales se evidencia como cierto que en el amor se juntan dos partes extrañas, dos contrarios, dos mundos entre los cuales nunca hay ni podrá haber aquellos puentes que nos conectan con lo conocido, semejante y familiar… Lou Andreas-Salomé (1998), El Erotismo.

Empecemos por decirlo así, sin más: El amor es una experiencia. Definirlo de esta manera implica colocarle desde un principio la impronta inequívoca de singularidad, de aquello que resulta irrepetible. Esta es su naturaleza y quizás la razón por la cual es siempre problemático definirlo, construir una teoría sobre él. El amor como experiencia humana ha sido objeto de reflexión desde la filosofía antigua hasta el actual debate en ciencias sociales contemporáneas como la antropología, la historia, la sociología, la psicología, el psicoanálisis, e igualmente en Oriente (tradición tántrica, taoísta, hinduista, etc.) tanto como en Occidente, el simposio más famoso de toda la historia, dice el primer epígrafe, de Miller. El amor podría considerarse una experiencia esencialmente humana y tan singular como la risa, esa expresión que solo podemos articular los seres de lenguaje. Así pues, es vasto todo lo que se ha dicho sobre el amor. Jean Allouch lo ha puesto de manifiesto trayéndonos a colación las diferentes adjetivaciones del amor como intentos de capturar lo que resulta esencial en él; y aun así el amor sigue resuelto a ser esquivo. El amor Pascal, ese del que nos habla como el amor representación; el amor romántico, el amor caballeresco, el amor platónico e incluso el amor Lacan no son sino intentos por

5 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis identificar lo que tiene de estructural la experiencia amorosa, para asir lo que es esencial en ella y aun así el saldo no puede ser de “misión cumplida”, sino de “es un caso difícil para la ciencia, pero las investigaciones continúan”.

El amor sigue siendo una experiencia, además de fascinante e inquietante, esquiva, paradójica e inevitablemente ligada al dolor. Quién creyera que como experiencias el amor y el dolor están tan íntimamente ligados, y claro que lo están en tanto que ambos están articulados a lo real de la castración. Se ama como una forma de superar la castración y duele por el fracaso inevitable del amor que al no lograr cumplir su cometido nos deja expuestos ante el real de la falta en ser, ante el dolor de existir. Este es uno de los sentidos del eslogan lacaniano “el amor es la respuesta a la no relación sexual”, pero como respuesta es insuficiente. Pero como el amor en tanto que demanda siempre fracasa, porque no es posible responder siempre y totalmente a la demanda de amor; puesto que ningún partenaire puede dar lo que no tiene por dos fundamentales razones, por ser neurótico y por ser humano (Nasio, 2005), siempre estamos expuestos al dolor y más cuando amamos, y no al sufrimiento que es otra cosa. Freud lo expresó magistralmente así: “Nunca estamos más expuestos al dolor que cuando estamos enamorados”.

El amor es una experiencia que fracasa en su propósito de responder a la demanda de hacernos uno con el otro, como una forma de superar la estructural castración que nos constituye, Pero no porque fracase se deja de insistir en apostar por él; las mujeres saben más de eso. El fracaso y la insistencia, tanto como el engaño, son dimensiones estructurales de la experiencia amorosa. Esto lo sabemos con Freud y Lacan. Aun así no podemos estar seguros de tener una teoría suficientemente redondeada sobre la elusiva experiencia del amor. Lacan no formuló una teoría pura y dura sobre el amor. Allouch nos lo advierte; nos dice que Lacan dejó los guijarros sin asentar el trazo y supone que no emprendió tal empresa porque sabía cuáles eran exactamente las consecuencias de proclamar por sí mismo que había configurado una teoría sobre el amor; no quería colaborar aun más con la imaginarización excesiva de esta experiencia diciendo que él tenía una teoría que intentaba explicarlo aunque fuese esquivo; aún así, nos legó a manera de eslóganes una serie de ideas; estos eslóganes se constituyen a manera de imperativos lacanianos, de imperativos estructurales, valga la pena aclararlo, y como tales son una serie de consideraciones importantes que nos permiten entender no sólo sobre el amor, sino su experiencia equivalente en el dispositivo analítico: la transferencia, el amor de trasferencia, lo que le da lugar a Allouch a definirla como “una experiencia –la del amor– dentro de otra experiencia –la del análisis–”.

Estos eslóganes, que como tales son populares en el país psicoanalítico lacaniano: “no hay relación sexual”, “el amor es la respuesta a la no relación sexual”, “amar

6 Presentación es dar a otro lo que uno no tiene y el otro no quiere”, entre otros, alineados con la dimensión narcisista del amor puesta de manifiesto por Freud, el reconocimien- to a la dimensión sexual del deseo como nuclear en la experiencia amorosa, así como el conjunto de impases que se presentan en la relación con el partenaire y que Freud reconoció como una degradación, como un tabú y como una particular elección de objeto, en el que puso de manifiesto lo real del amor, en particular para el hombre en su momento, por heredar del Edipo un clivaje en relación con el objeto entre ternura y deseo sexual que selló bajo el título Contribuciones a una Psicología del Amor (1912/18) y que Miller interpreta como una búsqueda freudiana en clave levistroussiana, es decir, Freud cual antropólogo estructuralista intentando establecer “las reglas sociales de la elección del partenaire y presentadas de una forma eminentemente lógica”, esto es, “las estructuras elementales de las relaciones amorosas, entre partenaires síntoma”; todo lo anterior, en su conjunto, es el particular aporte del psicoanálisis a la comprensión de la experiencia amorosa y ha dado lugar a considerar que el psicoanálisis sí ha inventado, un nuevo amor: el “amor de transferencia”.

Por otra parte, con Soler se puede interpretar la relación del amor y el dolor resultante de la castración y la división subjetiva como hechos de experiencia, en el sentido de lo que es imposible evitar, a saber: la imposibilidad de la relación sexual, la irreductibilidad del amor, el deseo y el goce (Torres, M., 2009), tal y como lo indica el segundo epígrafe, y que pone la experiencia del amor en una relación, digamos, “topológica” –de proximidad, vecindad y límite– con el dolor, así como con el odio; se puede decir también, como experiencia paradojal, en el sentido de la tensión existente entre dos términos: amor y dolor, amor y odio (odioenamoramiento), entre pulsión de vida y pulsión de muerte. Ahora bien, debemos también comprender con Soler que “el psicoanálisis trata la división del sujeto y comprende que la neurosis es ya una manera de tratar con esa división por parte del sujeto, es una manera de arreglárselas con la Spaltung, una manera de responder a esto. No se debe confundir neurosis con división, del mismo modo que no se pude confundir ‘no hay relación sexual’ con la ‘degradación de la vida sexual’” (Soler, 2007). Esto es, se pueden comprender los textos de Contribuciones no como un particular malfuncionamiento del hombre en el amor, como una deficiencia, enfermedad o patología, sino como la forma neurótica de lidiar del hombre con el clivaje del objeto. No es enfermedad, es solución. He aquí una interpretación otra.

Los aportes de Freud y de Lacan sobre el amor parecen fatalistas, contradicen el sentido común y advierten sobre lo real del amor, renunciando a enquistar ideales. El psicoanálisis por principio está en contra de los ideales, no cesamos de recordarlo; sabe que de ellos estamos enfermos. Además, no olvidemos, como nos lo indica C. Soler, que “en la empresa analítica ni Freud ni Lacan recurrieron jamás a los ideales

7 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis para definir algo”. Se trata, por el contrario, de una empresa subversiva frente a los ideales de bienestar, libertad y de complementariedad como absolutos.

Se entiende que en el amor confluyen la pulsión de vida y la pulsión de muerte, y es más intensa la de vida que la de muerte, por eso la vence, y también por eso, si algo ha de reconocerse en el amor, es que da lugar al mantenimiento del lazo social, y en ese sentido es más solidario de la pulsión de vida que la guerra. Solidaridad es la palabra clave en la experiencia del amor. La otra experiencia, la de la guerra, está más sesgada hacia el polo de la pulsión de muerte, más cercana a la otra satisfacción, la que como meta se alcanza por la vía del goce en plus, y que antes que mantener el lazo social tiende a destruirlo, razón por la cual Freud no duda en calificar la guerra como una experiencia devastadora, tanto para los individuos como para los colectivos humanos.

¿No hay nada de bueno en la guerra?, ¿no hay nada de positivo en ella?, ¿la guerra es la pura experiencia del goce, de la pulsión de muerte?; o por el contrario la guerra, por mínimo que sea, por parcial o por sesgado que aparezca para algunos, ¿no representaría también la pulsión de vida, aunque sea en el ejercicio de la defensa (legítima a veces) ante los ataques de un enemigo real o potencial, efectivo o fan- tasmatizado? Estas inquietudes rondaron el auditorio y fueron presentadas a nuestro invitado, el doctor Héctor Gallo, quien respondió sin dudar: “Personalmente no veo nada de positivo en la guerra”, dado que “el único límite de la guerra y su principal obra es la muerte”. Creo que no hay nada más que agregar.

El amor y la guerra son experiencias subjetivas y subjetivadas, susceptibles de ser analizadas comparativamente tal como lo hizo Héctor Gallo, en pos de desentra- ñarlas como experiencias determinantes de la condición humana. Sobre la guerra es posible que se haya escrito menos que sobre el amor, lo que es por demás comprensible, pues se puede escribir más sobre algo que apasiona en el doble sentido de la expresión (pasión y padecimiento), pero es más difícil escribir sobre algo que solamente lacera el ser y detracta la vida, aunque tanto como el amor es una experiencia paradojal, abrumadora y desconcertante, cabe aclarar que no lo es siempre en el mismo sentido. La clave de la diferencia entre estas dos experiencias amor y guerra está en los resultados: exaltación de la vida y del ser, por una parte, o detracción y envilecimiento de los mismos, por otra.

Pero el calificar tanto el amor como la guerra como experiencias humanas que definen su condición evidencia lo paradójico: la guerra nos horroriza; pero además “no ha habido un solo día en que en alguna parte del mundo no se esté en guerra” (Bhagwan S. Rajneesh, 1990). Afortunadamente, por el amor hemos exaltado la vida y engrandecido la cultura la mayoría de las veces, aunque también en su

8 Presentación nombre (que no es lo mismo que por él) hemos desatado guerras en otras tantas oportunidades. El amor tiene la potencia sublimatoria de engrandecer la existencia, mientras que por la guerra hemos emprendido las empresas más frenéticas e irracionales (tenemos el potencial nuclear suficiente para acabar con nuestro planeta por lo menos unas setecientas veces, y aun así la carrera armamentista no para. He aquí un ejemplo), francamente desorbitadas, digámoslo también, como arrasar con un pueblo, grande o pequeño, someterlo, combatirlo no hasta vencerlo sino hasta destruirlo, incluso más allá de los límites racionales que suponíamos no superaríamos por ser “civilizados”. ¡Defraudado quedó Freud!. Hoy más que antes hacen de la guerra una experiencia traumática, en tanto que de difícil trámite por el dispositivo de la palabra para su simbolización, sobre todo cuando asistimos al presencia de una modalidad de la guerra denominada “guerras de cuarta generación”, en las cuales el factor determinante y propósito a perseguir es: infundir miedo, un estado de terror constante en el cual se neutraliza la acción del otro porque no sabe exactamente cuándo va a ser atacado. Así, si el miedo es en fin ahora, con más razón el psicoanálisis tiene algo que decir sobre el conflicto armado, pues ahora se apunta a la dimensión subjetiva en el fantasma del adversario (combatientes y no combatientes), y ya no solo en su cuerpo.

Pero debemos reconocer también con P. Sorokin que seguido el periodo de guerra viene un periodo “ideacional” intenso de fecundidad cultural, digamos “humanista”, de reivindicación de la vida. Después del horror emerge un sentimiento intenso y profundo de florecimiento de la existencia, como si sólo después de tocar el fondo fuese posible volver a impulsarse a salir de ahí. Tenemos aquí un ejemplo de la dia- léctica pulsión de vida/muerte. Hay que decirlo: paradójicamente, muchos de los avances que nos hacen más cómoda la vida hoy son resultado de la democratización de la tecnología militar. Los treinta años gloriosos Post Segunda Guerra Mundial (1945-75) son prueba de este resurgimiento. Del otro lado, el del amor, el asunto es más expedito. El amor ha inspirado empresas solidarias: por la vida del planeta, de los animales, de los desamparados, de los excluidos; nos ha hecho sentir orgu- llosos de ser humanos. Las pruebas están ahí: creatividad al máximo expresada en las artes, la ciencia, la tecnología, los movimientos sociales, etc. Hay razones para seguir apostando por él.

Amor y guerra, dos experiencias humanas, ambas mediadas por la palabra. La poesía, las cartas de amor y las sentencias de guerra, son hechos de lenguaje, son formas de tramitar tales experiencias subjetivas individuales y colectivas. En las dos primeras la palabra ha ligado, ha fortalecido el lazo social, ha cohesionado los unos con los otros. En la tercera, la misma palabra no logró sino separarnos, perdió eficacia simbólica y el resultado fue el advenimiento del horror, que sólo se podrá superar por otro efecto de palabra, también hay que decirlo: un tratado de paz, un acuerdo

9 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis humanitario. Héctor Gallo nos mostró cómo el psicoanálisis tiene algo que decir respecto de la guerra si la concibe como una experiencia de palabra; magistralmente nos mostró lo que la gente decía sobre la guerra y el efecto recrudecedor del conflicto colombiano debido al cambio de las expresiones “intercambio humanitario” por “cerco humanitario”. La variación de un solo significante: intercambio/cerco, dejó como saldo por lo menos once o más colombianos muertos, por el efecto de su poder –el de las palabras, por supuesto– en el contexto de un conflicto en el que priman, como en la mayoría, el narcisismo, el orgullo y la soberbia (cuando no los intereses económicos), colocando con ello cada vez más lejos las posibilidades de restablecimiento de un lazo social menos devastador, resultado del reconocimiento mutuo, situación ya de por sí compleja entre los hombres, entre quienes difícilmente hay reconocimiento (Allouch).

Tuvimos, pues, a lo largo del seminario la oportunidad de comprender dos experiencias que determinan la condición humana: el amor y la guerra, usando para ello el arsenal conceptual del psicoanálisis encarnado en dos representantes de indudable valor en el campo psicoanalítico nacional e internacional. Jean Allouch enfatizó sobre el amor y la posible teoría existente en Lacan sobre el mismo, bajo la insignia de lo que él ha denominado el amor Lacan. Héctor Gallo, por su parte, enfatizó sobre lo que es posible entender con respecto a la guerra como experiencia subjetiva, devastadora, pero posible de regular si se restituye lo que por su ausencia ha hecho derivar en ella: la pérdida de eficacia simbólica de la palabra en la regu- lación del lazo social.

Dos invitados, dos experiencias, dos días de intenso intercambio que favoreció a mucho más que dos y que contribuye sin lugar a dudas al mantenimiento y desarrollo del psicoanálisis tanto a nivel mundial como local. El seminario ha sido una experiencia plena para todos, ha sido una verdadera celebración académica.

La estructura de las presentes memorias consta de cinco partes. La primera responde a los artículos teóricos que sirvieron de referencia para el desarrollo del seminario “El amor Lacan”, de Jean Allouch y “Subjetividad, Amor y Guerra”, de Héctor Gallo. La segunda parte contiene la transcripción de la conferencia dictada por el doctor Héc- tor Gallo y el conversatorio del que participaron los doctores Jean Allouch y Héctor Gallo y que fue moderado por los psicoanalistas Fernando Morales (Colombia) y María Teresa López (Argentina). La tercera parte tiene las entrevistas a nuestros invitados, los doctores Jean Allouch y Héctor Gallo. La cuarta parte contiene los escritos que sirvieron de referencia para el desarrollo del primer conversatorio: una aproximación psicoanalítica a la guerra como síntoma social y una aproximación psicoanalítica al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch, ambos preparatorios al seminario. Por último y como plus se incorpora de nuestro Primer Seminario

10 Presentación

Latinoamericano de Psicoanálisis (2007) la transcripción del conversatorio con el doctor Néstor Braunstein denominado “Café con el Inconsciente”.

Agradecemos infinitamente a nuestros dos invitados, los doctores Jean Allouch y Héctor Gallo. Su presencia engrandeció nuestra universidad, nuestra facultad y nuestra región y nos han inspirado a unos y otros, con sus singulares estilos, en nuestro deseo de saber por el psicoanálisis. Agradecemos también a nuestra decana, la doctora Carmen Elena Urrea, por su incondicional apoyo en esta empresa acadé- mica; a los directivos de la Universidad, a nuestros colegas y amigos docentes de la facultad, y por supuesto, a nuestros estimados estudiantes, motivo e inspiración en esta empresa académica. A los psicoanalistas de la región y asistentes internacio- nales les agradecemos su presencia y participación porque con ello engrandecimos nuestro evento. Agradecemos también a todos los estudiantes del comité logístico y a los participantes del colectivo Canal por su diligente esfuerzo por hacer del seminario una realidad. Es la segunda versión de nuestro Seminario Latinoamericano y celebramos como Facultad de Psicología y como Colectivo de Psicoanálisis que nos hayamos logrado reunir alrededor de una empresa noble: intentar comprender el amor y la experiencia de la guerra en nuestro contexto, aspirando a relanzar el primero e intentar aportar a minimizar la fuerza del segundo.

Agradecemos de manera muy especial a Vanessa Salazar, Carolina Martínez y Lina Fernanda Zúñiga por el trabajo de transcripción de las conferencias; a Hoover Car- dona, por la diligente corrección de estilo de los textos; A los profesores Eduardo Moncayo, Manuel Moreno y John James Gómez, por la preparación del primer conversatorio preseminario, junto con nuestro colega Aldemar Perdomo. De igual manera agradecemos al doctor Javier Navarro (psicoanalista), A Vanessa Salazar Durán y a Andrea Ocampo quienes, junto conmigo, aportaron al desarrollo del segundo conversatorio preseminario.

Johnny Javier Orejuela G. Santiago de Cali. Septiembre de 2009.

I PARTE: ESCRITOS

El amor Lacan Jean Allouch

Guerra, amor y subjetividad Héctor Gallo

El amor Lacan1 Jean Allouch*

¿Puedo invitarlos, queridos lectores, a compartir un ejercicio de imaginación? Tomen al psicoanalista Jacques Lacan en la desagradable postura siguiente: él inventó, no sin haber recorrido bastante largamente el dominio en cuestión y no en forma ligera, una inédita figura del amor. ¿Qué hacer con eso? Tal es la situación de partida de nuestro ejercicio de ficción.

Ustedes lo saben. A lo largo de la historia de Occidente el amor fue declinado según un número no despreciable de figuras, habiéndose constituido algunas de ellas en objeto de reflexiones sostenidas por parte de Lacan, aunque no por parte de otros. Entre estas últimas se puede citar: el amor romántico, el amor loco, el amor guerrero (el amor conquista, aquel de Ovidio), el amor de la representación (Pascal), que puede igualmente ser denominado el amor según el fantasma. Por el contrario, han retenido su atención: el amor narcisista, el amor sexual (ambos de Freud), el amor platónico (el amor aristofanesco del “hacer uno”; dicho de otro modo, el amor bajo la forma de un animal de dos espaldas, un animal para dormir), el amor como pacto, el amor cortés, el amor intercambio, el amor eterno, el amor al prójimo, el amor como “ser de a dos”, el amor repetición de un amor de infancia, el amor ilimitado, el amor divino, el amor extático, el amor puro y, last but non least, el amor dantesco. ¿Por qué a lo largo de casi treinta años de seminarios esta mensura de tantas figuras del amor? La respuesta es simple y abrupta: Lacan no aceptó esas

1. Este artículo se publicó por primera vez en Imago Agenda, N° 118, abril de 2008, Segunda época. Año XXVII. Periódico mensual orientado a la difusión y el desarrollo del psicoanálisis. Letra Viva Libros. Av. Coronel Díaz 1837 (1425), Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034. Traducción del francés: Norma Gentili. Revisión de la traducción: Pablo Peusner. Agradecemos a Imago Agen- da que nos haya permitido conocer este trabajo y al doctor Jean Allouch que nos haya autorizado volver a editarlo. * Psicoanalista de origen francés, fue AE de la Escuela Freudiana de París (EFP), alumno directo de Jacques Lacan. Actualmente miembro y uno de los fundadores de la École Lacanienne de Psycha- nalyse (ELP). Email: [email protected]. Web:www.jeanallouch.com

15 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis figuras, considerando que ninguna de ellas le ofrecía la respuesta a la pregunta que se plantea todo analista dispuesto a ofrecer al analizante lo que el analizante espera de un análisis: ¿qué hacer con el amor de transferencia, cómo considerarlo? ¿Cómo conducirlo a su fin?

Todo parte de una sorpresa inaugural, perfectamente expresada por Freud y a la cual el psicoanálisis, en ese momento, no se remitió. Freud, presionado por las histéricas y su sed de no se sabe qué, inventa un dispositivo y da así lugar a una experiencia inédita. Él estaba lejos en aquel entonces de pensar que, sin haber sido invitado allí, el amor iba a desembarcar pronto, el amor o, más exactamente, lo que Lacan terminó por llamar odioenamoramiento (intentando así arrojar fuera del campo freudiano el falso concepto binario de ambivalencia). Ahora bien, el amor es, él mismo, una experiencia. Y jamás de los jamases, ni por causa alguna, hubiera llegado a inscribirse en esa otra experiencia que es la experiencia analítica. Una experiencia dentro de una experiencia: he ahí lo que es el amor en el análisis. Allí está lo que merece ser llamado un acontecimiento en la historia del amor, absolutamente inédito y susceptible de arrojar un rayo de luz inédito sobre el amor indomable.

Sin duda estarán ustedes menos sorprendidos de que el recorrido por esas figuras del amor que realizó Lacan no haya tenido otro fin que descartarlas una por una. Recapitulemos rápidamente. Le reserva a Freud el haber esclarecido el carácter narcisístico del amor, pero para poder dedicarse mejor a estirarlo hacia lo simbólico. Estudia extensamente El Banquete de Platón, y dan la impresión durante un tiempo de que extraía de allí lo que se presentaba como una fórmula del amor, pero pronto deja caer ese bello optimismo que mezclaba un poco el amor y el deseo. Él se interesa de cerca por el amor cortés, pero es para elaborar una teoría de la sublimación. Visita al amor divino que le parece aquel más lejano al análisis de la relación entre el amor y el goce del Otro, pero es para reconocer allí una perversión. Va a mirar del lado de Dante, pero es para constatar que Dante payasea y contestar que nomina sunt consequentia rerum. En pocas palabras, Lacan hace limpieza. Nada de lo que ha sido históricamente propuesto, incluso puesto en obra, como figura del amor le conviene a la experiencia del amor situado en la experiencia analítica.

¿Entonces qué? Antes de responder, veamos más de cerca la configuración de nuestra ficción, es decir, en qué aprieto se encuentra Lacan. Numerosas salidas, a priori factibles, son impracticables. Entre ellas distinguiré tres.

Una primera solución comprometería a producir una teoría del amor. Sólo que no hay en Lacan teoría del amor. ¿Pensaron eso? No Todo, en el análisis, se presta a una captura teórica. Para el amor, Lacan recurrió a los poetas, a los pintores, a los mitos (que en ocasiones inventa), a ciertas fórmulas frías que no están allí sino para

16 El amor Lacan funcionar como eslóganes, soportes de un rumor, no como enunciados de los que habría lugar para dar cuenta teóricamente. Agreguen a esto ciertos lapsus sonoros y captarán que el amor habita en Lacan de otra manera que como un objeto a teorizar. Pero hay algo más decisivo aun. Algunas figuras del amor han dado lugar a teorías, otras no, lo que retorna para decir que teorizar el amor supone elegir ya un cierto tipo de amor. Hay amor con teoría y amor sin teoría. Lacan tuvo que vérselas con esta alternativa,especialmente cuando recurre a los trabajos de Pierre Rousselot, y ahí su elección es clara:deja de lado al amor físico y brinda su preferencia al amor extático, aquel que no había dado lugar a una teoría y que no había tenido necesidad de ser teorizado para divulgarse con efectividad, como una epidemia. Entonces, Lacan logró una cierta e inédita apreciación sobre el amor, creo poder afirmarlo, al estarle cortada la vía que hubiera consistido en ofrecerles a sus alumnos una presentación teórica acerca del tema.

Una segunda salida del aprieto, no menos impracticable, está interrumpida por... el deseo. Aquí el problema es más retorcido. Después de Freud, que hizo de eso un uso más bien discreto, Lacan y sus alumnos han colocado fuertemente al deseo por delante. Muchos de los enunciados lacanianos dejan entender que el sufrimiento vehiculizado por el síntoma se sustenta en que el sujeto no está comprometido en la vía de su deseo, que el análisis podría entonces ponerlo allí, ofreciéndole así una curación “por añadidura”. En este sesgo, se supone que un llamado “deseo del analista” interviene en el análisis, del que algunos hacen estandarte, presentándolo como el verdadero instrumento del cambio producido en el analizante. Se olvida generalmente que, tal como ella fue presentada, la puesta en obra de ese deseo tiene como condición necesaria, en el analista, un duelo de sí mismo –un duelo bien raro, a decir verdad, pero que, en todo caso, no podría dejar al amor, aunque fuera amor propio, fuera del campo de la transformación subjetiva exigida–. Se ha cantado el deseo hasta el hartazgo, o más bien hasta lo que ha surgido como un hartazgo desde el momento en que habiendo cambiado el contexto cultural, el carácter subversivo de la puesta por delante del deseo se había evaporado e incluso invertido: el culto de un deseo propio para cada uno, individualizante, conveniente al capitalismo de hoy. Michel Foucault se dio cuenta muy pronto de esto, y ha creído poder obsta- culizar esta rompiente haciendo jugar al placer contra el deseo. Hay allí, entonces, un problema. Por un momento, la promoción del deseo ha desatendido al amor, y Lacan mismo no ha sabido siempre distinguir bien uno del otro, incluso si estaba claro a sus ojos que había lugar como para no confundirlos. Cuestión: el abandono del amor en favor del deseo no le ha jugado una tan mala pasada al movimiento freudiano como a la práctica analítica misma.

17 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

El amor tiene siempre salida para todo: el odioenamoramiento puede perfectamente reivindicar el no haber sido descuidado y, mantenido oculto en los análisis, retomar la iniciativa en la formación de los grupos analíticos y en sus enfrentamientos.

Tercer impedimento con el cual debía vérselas el Lacan ficticio que pongo en escena: la forma mediante la cual los psicoanalistas han vendido el amor en la plaza pública. Esta forma no contraviene en nada a la promoción del deseo. Simplemente, ha ocurrido que de tiempo en tiempo los psicoanalistas han escrito y publicado acerca del amor obras que han alcanzado, en Francia y en otros países, un gran suceso editorial. Tomen El Estado amoroso de Christian David (primera edición de 1971, editado en formato de bolsillo en 1990 y luego en 2002). Ciertamente, valoriza, Freud tiene razón al ligar “el amor adulto” (¡brnrr!) a los primeros amores edípicos, al denunciar allí la dimensión narcisista, al subrayar allí la incidencia del fantasma y de la pulsión, pero, igualmente, replica, no se podría ignorar el otro lado de las cosas, a saber el amor como creación. El amor, para usar los términos bárbaros de este señor, constituye una “personalización nueva”, una “neoestructuración original”; el amor es una “síntesis original que, cuando compromete a la pareja, permite la expresión de la aspiración sexual total”; el estado amoroso acrecienta la disponibilidad del sujeto ofreciéndole “una relajación profunda, una liberación repentina de energía hasta ese momento prisionera”. Y así todo haciendo juego... Si con eso ustedes no idealizan al amor, uno se pregunta qué más o mejor habría que hacer para empujarlos allí. Se dirá que es la IPA. Pero giremos hacia François Perrier, lacaniano de la primera hora, luego lacaniano a pesar de él; tomemos su seminario sobre el amor, tan concurrido en aquella época. Vean el uso que hizo allí del término “encuentro”, nuevo soporte para una idealización no menos desenfre- nada del amor. “Nosotros queremos el amor”, canta ardientemente toda la ciudad con la bella Helena (Offenbach). Perrier responde promoviendo el encuentro amoroso. Pero ¿qué encuentro? Aquel que va a fomentar su deseo de analista. A fin de caracterizar ese deseo, yo lo llamaría el deseo del peluquero de damas, de preferencia homo. El peluquero de damas prepara a la mujer para que otro hombre goce de sus encantos. Y bien, según Perrier, el psicoanalista ejerce esta misma función “de no tener que buscar para él el goce del que pretende permitir a otro el acceso en otra parte y en otro momento”. Podemos preguntarnos si Perrier no idealizaba en ese punto el “encuentro” precisamente porque de una cierta forma él no se situaba en el lugar de ese encuentro diciendo: “No, gracias, es muy poco para mí”. Así es que parece que dos de las obras psicoanalíticas más leídas estos últimos decenios hacen tentar, a los ojos de quien quiera dejarse engañar por ellas, con las maravillas del amor. Está pendiente es fatal; Lacan lo había advertido. Él sabía que no era cuestión –no más para él como para cualquiera– de un bla bla bla sobre el amor, de escribir sobre el amor, de hacer un seminario sobre el amor, de consagrar un artículo al amor. Y no prometer más el amor a quien se tendía sobre el diván,

18 El amor Lacan como lo hizo imprudentemente Freud definiendo la curación como el acceso a las capacidades de amar y de trabajar.

La configuración del aprieto en el cual se encuentra Jacques Lacan se torna más clara. Ha terminado por saber, como psicoanalista, cómo debía situarse respecto de los odioenamoramientos de los que era objeto, pero no puede producir de esto una teoría, ni ir más allá de ese deseo que ha promovido tan asiduamente, ni incluso hablar de amor de una manera al menos algo sostenida: él no era Erich Fromm y es posible imaginar que concebía qué aguas turbias se hubieran vertido un poco por todos lados si se hubiera puesto a pregonar que había inventado una nueva figura del amor. Helo aquí, entonces, obstaculizado.

Y más aun se lo puede imaginar porque esta obstaculización no concierne sólo a su posición de analista, sino a su vida misma. Lacan se dedicó él mismo a ligar su obra con su persona. Lo hizo fuera de su tierra, precisamente en Bruselas, donde dirigía a eminentes… católicos. A los defensores del amor divino eterno, discretamente pero resueltamente provocador, confiesa que su lugar en un sillón de analista, aquel donde realiza ese duelo de sí mismo que supuestamente le permite igualarse a no importa quién, es también aquel donde anhela que acabe de “consumirse su vida” (consumir, no consumar). ¡Nada menos! Lo que hizo, se sabe. Es el gran tiempo de darse cuenta de que Lacan no fue solamente un psicoanalista sino que él no se impedía, según la ocasión, ser o al menos intervenir como un maestro espiritual. ¿Qué otro puede arrojar en las manos de quienes lo escuchan un objeto pequeño a materializado diciéndoles: “Se los doy como una hostia”? ¿Qué otro sino un maestro espiritual puede, en una escuela que por otra parte ha forjado, proponer y obtener que allí sea puesto en su lugar, a su pedido, el dispositivo llamado del pase? ¿Qué otro puede enfrentar a los estudiantes revolucionarios de la Universidad de Vincennes haciéndoles saber que ellos “aspiran a un amo”, pero también que pre- ferirán su “bonanza” al garrote del amo? ¿Qué otro puede presionar a cada hijo de vecino a amar a su inconsciente, ese “saber fastidioso”? Tales gestos no dependen de una posición de analista. Lacan, incluso en sus análisis, podía operar como un amo espiritual (a ese respecto, las anécdotas no faltan).

Esa confesión tan íntima acerca de aquello a lo que consagró su vida, Lacan fue a decírselo a los que no eran sus alumnos. Había en él una estrategia del decir, lo que era lo mínimo a esperar de un practicante de la palabra. ¿Cómo va entonces, obstaculizado por lo que ha creído percibir de inédito en el lugar del amor, a hacerlo saber de todos modos? ¿Qué estrategia puede adoptar? Respuesta: tal como Pulgarcito, dejando tras de sí sus piedritas, él va a destilar la cosa en pequeñas dosis “romeopáticas”, aquí y allá, sin jamás apoyar el trazo, velando para que capten eso de lo que se trata solamente aquellos que sabrán poner ahí de lo suyo. Funciona

19 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis aquí un modo de dirigirse al otro que yo presentaría con un galimatías germánico y no sin cierta vulgaridad: demerden sie Sich! Al decírnoslo, no estaba en posición de poder. Pero, atención, escuchen ese “¡despabílate!” no absolutamente sino relati- vamente. Tal como los maestros de las escuelas filosóficas antiguas, Lacan estaba al tanto de que el sujeto no puede despabilarse por sí solo. Mejor aún, pensaba que cada uno no encuentra su libertad sino porque un otro, lejos de ser indiferente al prójimo, lejos de querer “respetar” la libertad del prójimo, se encontrará dirigido hacia la libertad del prójimo, se lanzará delante de esa libertad.

Y es entonces, poniendo en obra mi libertad en el lugar del fantasma de Lacan, que yo franqueo aquí mismo el paso que no pudo dar jamás. Compuesta de imaginario y de simbólico, nuestra ficción toca ahora un punto de real. Asemejando los pequeños guijarros dispersos aquí y allá, cada uno etiquetado con la palabra “amor”, yo revelo que ellos componen una figura del amor inédita. Y aquí, mi caso y mi libertad se agravan: nombro a esta figura con su nombre, la llamo el amor Lacan.

20 Guerra, amor y subjetividad Héctor Gallo*

Introducción El objetivo de la reflexión que les voy a presentar será mostrar cómo se entrelazan y contradicen en lo humano los términos guerra, amor y subjetividad. Se dejarán en un segundo plano los aspectos políticos, económicos y sociales de la guerra, también la discusión acerca de por qué actualmente la confrontación ya no es entre Estados sino que es una guerra de guerrillas y, tal como sucede en nuestro medio, entre grupos por fuera de la ley o de estos contra el sistema establecido. En el contexto que nos convoca y dado que el amor se encuentra en el centro de la cuestión que nos reúne, es más importante abordar la dimensión subjetiva de la guerra que su dimensión política y social, porque es un asunto que creo más inédito y menos sencillo de entender.

Uno de los soportes básicos de nuestra reflexión serán los clásicos de la guerra, porque en sus teorías, tal como puede verificarse al estudiarlos, se vislumbran elementos subjetivos que en su estructura se repiten, de distinta manera en cualquier enfrentamiento de tipo militar. El otro aspecto productivo de su lectura fue que pude extraer de sus teorías sobre la guerra distintos elementos que permitieron hacer contrapuntos con el enigma del amor y sus lógicas.

Clausewitz dice que la política es “el útero donde se desarrolla la guerra, dentro del cual habitan sus características generales en un estado más primigenio, como los rasgos de los seres vivos están dentro de los embriones” (Clausewitz, 2004, p. 14). A esta sentencia se le podría agregar que los beneficios económicos y políticos que aporta dicha guerra y la idea de que con ella se consolidará un poder han de servir

* Profesor del Departamento de Psicoanálisis, Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de An- tioquia. Psicoanalista, miembro de la NEL, Medellín, y de la AMP.

21 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis – para sostenerla. Por su parte, las condiciones sociales de inequidad e injusticia, la falta de oportunidades para la población juvenil y campesina, serán lo que garantice su retorno. En cuanto a la pregunta de qué papel podría jugar la subjetividad en la guerra, habrá que examinar los factores imaginarios y simbólicos que pueden servir para promoverla o también para desanimarla.

¿De qué manera interviene lo subjetivo en la gestación y permanencia de la guerra? y ¿en qué medida el amor, al menos en su aspecto positivo, es una forma civilizada de oponerse a la destrucción a que nos invita aquélla?, son preguntas que se intentará abordar en esta reflexión.

En toda guerra intervienen, en proporción diversa, elementos subjetivos que deben ser valorados cualitativamente y caso por caso. Están la sed de honor y fama, el amor a la patria, la devoción a una idea de cualquier índole, la venganza, el adoctrinamien- to de un líder, el fanatismo religioso, el odio al enemigo, la codicia desmedida, la sed de humillar y dominar al otro, el desamor, el entusiasmo por perseguir al enemigo hasta aniquilarlo y borrarlo de la faz de la Tierra, la falta de consideración con las posibles víctimas y el anhelo de expansión de un dominio territorial.

Lo primero que se espera de un guerrero es una disposición pasional al combate y que dentro de éste sea aguerrido, perseverante, firme, poco benevolente, nada justo y dispuesto a morir antes que ser tildado de cobarde. Si el objetivo del combate es apropiarse de algo que se codicia o recuperarlo porque fue arrebatado, el combatiente debe ser inconmovible y mostrarse dispuesto a destruir lo que se oponga al objetivo trazado. En la guerra como en el amor, siempre habrá de por medio un objeto que por estar perdido se codicia. Tal vez sea este uno de los ingredientes subjetivos que más contribuye a que ambos escenarios sean muy propicios para que se presente una verdadera tempestad de emociones y de excitaciones que se manifiestan como descontrol, fogosidad y vehemencia.

Así como en la actualidad los jóvenes consideran que la intensidad del otro no le conviene a la relación de pareja, porque este es un rasgo subjetivo que atosiga y limita la supuesta libertad que no quieren perder o pretenden conservar, tampoco en la guerra es recomendable que quienes la dirigen vivan descompuestos, no contengan la impaciencia o sean incapaces de anticiparse a la dificultad antes de que ésta se presente (Tzu, 2004). Estos aspectos subjetivos, en caso de predominar en la cabeza de un ejército, son inconvenientes porque no le permiten razonar con propiedad e inteligencia sobre el uso de los medios de que dispone para atacar, defenderse o tomar a tiempo la decisión de retirarse del alcance del enemigo.

22 Guerra, amor y subjetividad – Mientras la inteligencia, el poder de razonar, el aplomo, la habilidad para dirigir y la posesión de un saber hacer son fundamentales en la dirección de un ejército guerrero, en el caso del amor todo esto pasa a un segundo plano, porque las lógicas que lo gobiernan hacen parte del corazón y no de la razón. No quiere decir esto que todo cuanto se inscribe en las leyes del corazón se opone a la guerra y beneficia el amor, pues hay sentimientos que no le conviene cultivar a ninguno de los actores de las dos experiencias, por ejemplo, el desconcierto y la desconfianza. Un amor desconfiado y desconcertado conduce a la angustia y con ello a la necesidad de huir, mientras que un ejército presa de estos mismos sentimientos, según Sun Tzu, es mucho más fácil de vencer por su adversario (Tzu, 2004, p.50).

Si el éxito en el amor no depende de ningún conocimiento sobre las reglas específicas que deberían seguirse para no fallar en la seducción del otro, amar no es un arte que podría ser enseñado por un maestro, ni el amor “es un niño de corta edad fácil de dirigir” (Nasón, 1994, p. 13), como diría Ovidio, sino un esfuerzo constante de poesía, de invención. El éxito y la eficacia en la guerra, contrario a lo que sucede en el amor, sí dependen de un saber hacer y de la pericia del comandante de un ejército. Ordenar a un “ejército que avance cuando no debe hacerlo o que retroceda cuando no debe batirse en retirada pone al ejército en apuros” (Tzu, 2004, p. 49). Por esta razón dice Sun Tzu que el más grande peligro para un ejército es ser dirigido por alguien que no conoce la estrategia militar, que lo haga desde fuera del campo de batalla o que pretenda dirigir siguiendo, por ejemplo, las reglas del decoro social, que al menos durante cierto tiempo suelen no estar sujetas a modificaciones. En la medida en que el decoro se relaciona con la constancia de los buenos modales, a lo mejor preste un servicio al amante, sobre todo en la fase de la seducción, pero sus reglas de nada sirven al guerrero.

Si en la guerra los guerreros trastocan los valores que hacen posible la vida en sociedad, sucede lo mismo en el amor, pero de manera diferente. Los enamorados se muestran asociales mientras dura entre ellos la fascinación, pero no destruyen al otro perturbador sino que más bien se mantienen alejados de éste, ya que prefieren tener sus espacios separados del resto de las personas. Los guerreros parecen obligados a convertirse en lo contrario de un ciudadano. No es de extrañar que en aquellos lugares del planeta en donde el único porvenir posible es la guerra, la educación de los niños no se oriente hacia cómo vivir en paz con el otro, sino a asimilar de qué debe estar provisto un buen guerrero y qué tipo de sacrificios lo harían digno de orgullo y admiración a él y a su familia.

Tanto en la guerra como en el amor la sorpresa juega papel fundamental. En la guerra la sorpresa es un principio estratégico de la acción contra el enemigo y lo que se busca con ella es tomarlo desprevenido para lograr apoderarse de sus flancos

23 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis y así poder vencerlo o hacerle el mayor daño posible. En la guerra la sorpresa es ingrata para quien padece el ataque, porque al producirse en el momento en que no se esperaba lo deja desconcertado, le muestra sus debilidades “en el arte de la defensa” y busca hacerle perder lo que protege.

Con la sorpresa se busca que el ataque sea irresistible, que el enemigo pierda la cohesión y se desperdigue. Su efecto inmediato es la indefensión ante el peligro, porque la fuerza que se creía tener se torna en debilidad. En el amor, si el efecto sorpresa se aspira a producir en su nombre requiere de la creatividad del enamorado, de un deseo decidido y un buen cálculo. Sorpresa, pánico y desesperación traumática son directamente proporcionales en la guerra; en el amor, en cambio, la sorpresa da en el blanco si logra producir un instante de felicidad y un sentimiento estético. La sorpresa amorosa es poética, es una forma de romper con la monotonía de la cotidianidad y aspira a hacer ingresar lo inolvidable.

Si el combate es la materialización del odio, el amor metaforiza el deseo por alguien que se aspira a tener. Tanto en la guerra como en el amor se necesita contar con valor y decisión de exponerse al riesgo. En la guerra el riesgo es el corolario de toda acción e implica exposición a la muerte. En el amor cada quien se expone al riesgo de ser rechazado, a que las cosas no funcionen porque la obscenidad fantasmática de cada uno lo impide, y al dolor que implica la posible separación. Como socialmente no se ha podido inventar ningún artificio que garantice el entendimiento y excluya la disputa y el sentimiento de pérdida, puede decirse que no hay vínculo amoroso sin lagunas ni confrontaciones dolorosas.

Así como “es imposible proveer una estructura de reglas positivas para el arte de la guerra que sirva de andamio para toda la actividad del general” (Clausewitz, 2004, p. 101), tampoco existen reglas técnicas que sirvan de orientación estándar para enamorar. Pueden confeccionarse manuales de seducción que faciliten el acceso al objeto deseado, pero no los hay que impidan el debilitamiento del encuentro amoroso o la entrada de los amantes en la lógica del capitalismo donde el objeto es desechable. Tanto la guerra como el amor son aventuras que perturban el espíritu y dado que sus dispositivos no están en lo genes, las formas de sortear las dificultades inherentes a la cuestión exigen creatividad y decisión.

Un manual sobre la guerra puede ser de gran utilidad, pues aunque no corresponda a un saber que se pueda replicar tal cual en cada tiempo y lugar, sí ha de servir de orientación, contando con que cada guerra exige tácticas y estrategias diferentes y una habilidad especial del comandante. Hay expertos en el arte de la guerra que enseñan de qué manera conducirse, también los puede haber en la seducción sexual, pero no existen expertos que posean la fórmula infalible para cautivar el corazón

24 Guerra, amor y subjetividad del objeto que conviene amar y procurar que la pasión sea eterna. Construir una fórmula algebraica que pueda replicarse sin reserva en cualquier experiencia amorosa es imposible, porque en el amor, más que de técnica, producción o indagación, se trata de una ética del deseo y una estética de lo bello.

El más de la guerra Una de las tesis que en el psicoanálisis explica por qué, desde el punto de vista estructural, es más fácil para los humanos hacer la guerra que el amor, tiene que ver con la siguiente tesis psicoanalítica: que en la base del vínculo social no está la armonía sino el conflicto. Esta tesis contradice la idea aristotélica de que el ser humano se guía fundamentalmente por el principio del bien y se opone al sueño ecologista del retorno a la unidad entre el hombre y la naturaleza y al cristiano de vivir en paz y armonía con Dios y con los hombres.

Uno de los nombres del principio del bien es la armonía que asegura la paz entre los hombres. Al respecto dice el poeta trágico Eurípides: “La paz se goza en fecun- da prole, en riqueza que abunda. ¡Necios somos por cierto si a tales bienes nos oponemos! Y así es: elegimos locamente las guerras, y que el débil quede oprimido por el poderoso; los hombres, por un hombre, una ciudad por otra…” (Eurípides, 2006, p. 285). Las guerras son una forma loca de darle curso a la necedad de oponerse al bien de la paz. A esta necedad humana referenciada por el poeta desde la antigüedad, Freud la denomina pulsión. Por pulsión entiéndase una tendencia subjetiva que ataca los valores que más convienen a la convivencia pacífica, segura y tranquila con el otro.

Dice el poeta griego que “cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar su voto nadie piensa que el mal de ella ha de caer sobre su cabeza: todo el mundo piensa en los otros. ¡Ojala que al votar todos tuvieran ante sus ojos la muerte que los amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse por las guerras!”(p. 285).

Profundo conocedor del alma humana, el poeta formula que cuando los seres humanos toman la decisión de hacer la guerra en lugar de la paz, el que vota por aquélla no supone que su cabeza o la de sus allegados recibirá el golpe, sino la de los extraños, pues en el inconsciente no existe una representación de la muerte. Son diversos los dichos que encontramos en el lenguaje popular y que hacen alusión al egoísmo del yo mientras se considere a salvo de la tragedia: “Mientras no sea conmigo el mundo se puede caer”, “desde que no toquen conmigo, que hagan lo que quieran”.

25 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Muchos siglos antes de la aparición del psicoanálisis en el concierto de las disciplinas, el poeta griego ya ha anticipado una profunda desadaptación del ser humano al principio universal del bien. Algo del humano no se ajusta naturalmente a un ideal de benevolencia con el otro, ni sabe cómo hacer para lograr vivir en paz con él. Es como si en el diseño del mundo no se hubiera incluido una fórmula que diga cómo hay que hacer para convivir pacíficamente con el otro. No es gratuito que la guerra sea uno de los tantos fenómenos sociales que evidencia la gran dificultad que tienen los seres de lenguaje de privilegiar en su relación con el otro el auxilio, la solidaridad, el amor y el deseo.

En términos freudianos, la guerra constituye un fracaso en la sustitución cultural del poderío real de la fuerza “por el poderío de las ideas […]” (Freud, 1972, p. 3.211). La guerra es un retorno a la solución de los conflictos por la fuerza, es un montaje a través del cual la pulsión destructiva se escenifica en lo social y supone el enfrentamiento entre dos elementos.

Como el objetivo de cada elemento es salir vencedor mediante la subyugación o la aniquilación del otro, se empujan mutuamente hacia el exceso. En las “peque- ñas guerras” actuales que se llevan a cabo entre pueblos, tribus o grupos armados legales e ilegales no se impone el poderío violento del Uno, sino el derecho “de un grupo de individuos” (Freud, 1972, p. 3.209), identificados entre sí y reunidos por intereses e ideales comunes.

En el caso del conflicto armado en nuestras ciudades, éste se desata cuando se instalan en un mismo territorio dos fuerzas que no se toleran. Esta intolerancia queda matizada colectivamente por la inauguración y prolongación de algo que está de más. Un plus de odio mutuo y de violencia que cada vez tiende a inflamarse hasta el apasionamiento viene a perturbar lo que ha sido la vida diaria, la rutina y costumbres de los habitantes en donde se desarrolla una guerra.

Las guerras de todos los tiempos demuestran la frecuencia con la que se arruina el diálogo entre los humanos y dan cuenta de que a esta ruina le sigue un paso al acto en colectividad en el cual se expresa el furor humano de devastar. Muerto el diálogo, desparece el control de la palabra y se da un asentimiento subjetivo a la destrucción. Por este desastre del valor regulador de lo simbólico, la guerra es sangrienta, mortífera, cruel, enconada e irrespetuosa de todo derecho.

Entre las guerras del pasado y las de la actualidad no hay variación en cuanto a los modos de goce que se ponen en circulación; lo que varía es la sofisticación de las armas debido a los avances tecnológicos y al hecho de que esta vez, a pesar de la exactitud a la que permite acceder la ciencia con respecto al blanco elegido, paradó- jicamente suelen padecer más los civiles que los mismos combatientes. Entonces el

26 Guerra, amor y subjetividad más de injusticia, arbitrariedad, sufrimiento, miedo, riesgo y devastación, tal como se demostró en la reciente confrontación de la Franja de Gaza, se mantiene intacto en todas las guerras, pero en la actualidad lo padecen sobre todo aquellos que no hacen parte de la confrontación armada, los considerados inocentes y víctimas.

Lo que la guerra trae de más, porque infringe todas las limitaciones a las que los pueblos se obligaron para lograr un buen vivir, porque acaba con el sentimiento de seguridad que garantiza la tranquilidad que cada quien dice necesitar para vivir mejor, se presenta, como dice Clausewits […], debido a que entre los rivales se empuja cada uno “a tomar medidas extremas cuyo límite es la fuerza de resistencia que el enemigo oponga” (Clausewitz, 2004, p. 16). Esto quiere decir que mientras no exista un reconocimiento del contrincante y negociación entre las partes, el único límite de la guerra y su principal obra es la muerte, regularmente atravesada por la sevicia, que es cuando la tendencia destructiva encuentra el goce de su realización. Entiéndase por goce eso que se experimenta cuando la energía del deseo que es la libido se suma a la pulsión de muerte, la cual se puede definir como una voluntad humana de destruir lo que la misma civilización construye.

Como en la guerra desaparece la autolimitación individual, entonces la satisfac- ción de la pulsión destructiva encuentra libre curso y los odios que separan a los contrincantes se vuelven más poderosos que en las rivalidades imaginarias de los tiempos de paz. Ante este panorama desolador de la guerra, los no combatientes, o sea la sociedad civil, entran en un estado de urgencia de carácter humanitario y son invadidos por alteraciones psíquicas, cuya repercusión suele no ser inmediata sino retroactiva, pues mientras dura el combate los intereses están más centrados en la conservación de la vida que en enfermarse.

El entusiasmo y extremo apasionamiento que la guerra desata por ser un acto de fuerza que va creciendo sin parar hasta el extermino o la rendición del contrincante, la común imprecisión de los datos que se manejan acerca de la posición del enemigo y su diferencia con respecto a los lugares que ocupa la población civil, más el uso de ésta como escudo humano, son elementos que la convierten en altamente vulnerable y en la principal víctima del exterminio. Aquí víctima es aquel que se encuentra en estado de desamparo frente a los ataques indiscriminados del agresor, estado que lo conduce a preguntarse qué tiene que ver en lo que está sucediendo y por qué no se le deja por fuera de un enfrentamiento que otros decidieron por él.

De la guerra y el amor A la guerra entendida como acto de fuerza se opone el amor, porque la primera apunta a la destrucción del cuerpo y del ser, mientras que en el segundo se pretende

27 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis el engrandecimiento de éste. Así como en la guerra se pelea hasta someter al enemigo, en el amor el amante insiste hasta vencer los obstáculos y alcanzar los mejores pensamientos del amado. En el primer caso el otro es sometido, gracias a su falta de preparación, a la fuerza bruta, la intimidación o el escarmiento; en el segundo hay entrega gracias a la fuerza del deseo traducido en el ímpetu de la seducción poética, el afable ardor de la ternura y la delicadeza de las palabras que engrandecen el ser.

En la guerra el enemigo vencido se entrega humillado y a su pesar; en el amor el amado también se entrega, pero complacido. El amado se vuelve un prisionero, pero las cadenas que lo atan no van pegadas al cuerpo para torturarlo, sino que dependen de una dialéctica del deseo representado en el amor. Lacan dice que cuando a esta dialéctica se integra la sexualidad, se requiere “que entre en juego algo del cuerpo”(Lacan, 1973, p. 184), no ya para torturarlo, sino como un lugar concreto en donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Por esta razón, en lo tocante a la sexualidad los humanos no se aparean instintivamente para reproducir, como sucede entre los organismos animales, sino que se aparejan, de acuerdo con los ciclos de la pulsión, los vaivenes del deseo y las lógicas del amor.

Mientras en la guerra se busca tener al enemigo al alcance de la mano para aniquilarlo sin misericordia ni remordimiento y esto se hace “por amor a la patria, devoción a una idea, […]” (Clausewitz, 2004, p. 60), y por venganza, una excitación cualquiera u odio infundado, en el amor se quiere tener cerca al otro que ha pasado a hacer parte de sí, no para amargarle la vida o rebajarlo, sino porque ha sido convertido en objeto de adoración. Si la guerra es un escenario favorable para que se pongan en acto muy diversas formas de perversión humana legitimadas gracias a la satisfacción de intereses mezquinos, en el amor se trata de un don regulador de dicha perversión.

La guerra vuelve el entorno extraño, incierto, grotesco y poco familiar, porque hace prevalecer un sin límite en cuanto al odio y la brutalidad. El amor convierte el entorno en algo estético, porque su sin límite pasa por el embellecimiento del otro. Si en la lucha de los hombres los protagonistas desde la subjetividad son el sentimiento agresivo y el propósito destructivo de la pulsión, en el encuentro amoroso es la idealización del otro y la fascinación en su imagen venerable.

El objetivo de la acción guerrera es destruir, “derribar, con ciega cólera, cuanto le sale al paso, como si después de ella no hubiera de existir futuro alguno ni paz entre los hombres” (Freud, 1972, p. 2.103). El objetivo del amor es no retroceder ante los obstáculos, porque de otra manera no será posible lograr que su engaño se realice. El engaño amoroso no es un ardid calculado por una mente cínica, ni para sacar ventaja como sucede cuando hay competencia, sino su condición de posibilidad.

28 Guerra, amor y subjetividad

El engaño del amor consiste en que el amante le hace creer al amado que posee lo que más añora como objeto que causa su deseo. Si el extremo negativo de la guerra es la destrucción inmisericorde y sin medida, el extremo positivo del amor es la delicadeza y el cuidado en el trato del objeto amado.

En aquellos casos en que no hay más remedio, porque han fracasado el diálogo, la negociación, la razón y la cordura, la guerra se convierte en un mal necesario. El amor también a veces llega a ser un mal, pero su necesidad no es temporal sino permanente, pues se trata de una demanda que nunca nos abandona. Si la guerra es algo que acontece por razones políticas, económicas y subjetivas, el amor es algo que pedimos al otro sin medida, sin sentido de realidad, ni intervención del tribunal de la razón. El amor puede darse o no entre dos personas, pero sus razones son esencialmente subjetivas y no depende, como la guerra, de una decisión racional, concertada entre figuras poderosas que cuentan con el monopolio de las armas y poseen “fuerzas extraordinarias” que permiten descargar golpes contundentes que desgarran.

La guerra es la forma menos civilizada de solucionar diferencias y los conflictos de intereses; el amor originariamente es narcisista, es un interés por sí mismo en el que se da una “correspondencia entre objeto y ego, […]” (Miller, 2006, p. 176). Pero cuando el amor se logra dirigir al otro, sale de la relación narcisista, favorece la negociación equitativa de las diferencias y en tal medida actúa contra la guerra de forma preventiva. La guerra destruye “vidas humanas llenas de esperanza; coloca al individuo en situaciones denigrantes”; […]” (Freud, 1972, p. 3.214), desgarra lazos de solidaridad, “obliga a matar a otros” y produce miseria psíquica. El amor no produce miseria psíquica como la guerra, pero la desnuda cuando el enamorado no es correspondido o es traicionado, porque en estos casos se expresa el hueco, el vacío que gracias a su concurso la mayoría intenta cubrir.

Dado que el objeto amoroso no se asegura para siempre y más bien tiene el estatuto de algo perdido que por diversos medios se busca reencontrar, siempre fracasa como recurso para hacer desaparecer el hueco existencial que nos constituye. Pese a esta falla estructural del amor, de todas maneras en los casos en que incluye al otro refuerza la esperanza, la solidaridad y se torna un regulador cultural de la destruc- ción. El origen del amor no es la plenitud con el objeto, más bien existe e insiste precisamente porque esta plenitud es imposible, debido a que las pulsiones humanas tienen el carácter de “necesidad de posesión incoercible, ilimitada, incondicional, que supone un aspecto destructivo” (Lacan, 1972, p. 585).

29 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Si el origen subjetivo de la guerra es la pulsión, ésta alimenta en la guerra el goce en el dolor del otro. El amor busca oponerse a esta perversión humana cuando quiere evitar la descomposición del objeto amado. Así como ninguna guerra termina con un saldo que sea valorado culturalmente, tampoco los amores terminan dulcemente. En los amores que terminan mal se impone el mismo odio y la misma agresividad con la cual se hace la guerra que degrada el ser. Esto sucede, desde el punto de vista de la estructura subjetiva del ser humano, porque la herida narcisista que suele producirse cuando el otro nos abandona o traiciona pone en acción la “agresividad como tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto […]” (Lacan, 1973, p. 109).

Tanto la guerra como el amor trastornan la inteligencia, producen una “ceguera lógica”, pues no dejan ver con claridad debido al apasionamiento que se pone en juego. Pero mientras la primera rebaja lo más elevado estéticamente, el segundo contribuye a su engrandecimiento. No hay guerra ni amor sensual por fuera del apasionamiento, pero mientras en la guerra dicho apasionamiento se manifiesta como irritación permanente contra el enemigo y bajo la forma de un inmenso empuje hacía la maldad, en el amor se muestra como desesperación por tener al otro cerca para tocarlo, contemplarlo y disfrutar serenamente el encanto de su presencia. La guerra llena la vida de desolación, el amor la colma de “[…] una serena energía indomable; […]” (Freud, 1972, p. 2.102).

Freud dice que los no combatientes, los que se encuentran alejados del oficio de la guerra, se sienten desorientados y confusos en su interior, pues se ven metidos en una inmensa maquinaria destructiva y al mismo tiempo quieren estar fuera porque les interesa vivir como en los tiempos pacíficos. Así como el comienzo de la guerra produce una euforia entre los combatientes, pero su transcurrir colérico los va decepcionando del combate, el amor comienza con la fascinación y una devoción encantada, pero termina con el desencanto si el otro pierde la significación que un día le fue atribuida.

Tanto el no combatiente en la guerra como aquel en quien el amor ha rendido sus armas, se ven aquejados por una decepción “que proviene del derrumbamiento de una ilusión” (p. 2.104). Lo que cae es aquella elevación que artificialmente se le había atribuido al otro y que lo hacía digno de respeto y admiración. Ante la caída de una ilusión se viene un cambio de actitud. Al ciudadano le toca cambiar su actitud ante la muerte, pues la guerra le muestra que también tiene que ver con él y no debe seguir prescindiendo de ella como si no existiera sino para otros. En quien caen las ilusiones que sostenían el amor le toca enfrentarse a una doble muerte: la de su historia con el otro y la implicada en la herida narcisista que causa

30 Guerra, amor y subjetividad el hecho de ser olvidado, de pasar a ser poca cosa para quien creía que lo era todo o al menos algo grande.

Para Freud, el móvil que más primitivamente dispone a la guerra no es político, como dice Clausewitz en el texto que hemos citado, sino subjetivo, porque lo más constitutivo del sujeto es su inclinación pulsional hacia todo aquello que la sociedad prohíbe como malo; o sea el egoísmo y la crueldad, que se buscan transformar por la educación en compasión y en altruismo. También es subjetivo el móvil más originario del amor, porque es un sentimiento en el cual se espera ver transformado el odio imaginario que se experimenta por el otro más íntimo que, en principio, es un rival, un obstáculo, un extraño y un enemigo.

Si en el inconsciente se constituyeran las imágenes amorosas antes que las agresivas “de castración, de mutilación, de desmembramiento, de dislocación, de destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo, […]” (Lacan, 1973, p. 97), se podría hablar en el humano de una disposición subjetiva originaria al vínculo pacífico con el otro y a desarrollar, por ejemplo, actividades filantrópicas sin esperar recompensa del prójimo. Sería además innecesaria la búsqueda de un ennoblecimiento de esta agresividad imaginaria y de la implantación de cierta dosis de hipocresía para hacer creer al otro que no vivimos presos de pasiones innobles que hacen del ser un desorden, ni de una tendencia brutal hacía la beligerancia, que da cuenta de una discordancia fundamental con el otro antes que de una armonía.

“Puede decirse que las más bellas floraciones de nuestra vida amorosa las debemos a la reacción contra los impulsos hostiles que percibimos en nuestro fuero interno” (Freud, 1972, p. 2.116). Con respecto a la filantropía y a la caridad, vecinas del amor al prójimo, Lacan dirá en La agresividad en psicoanálisis que sus resortes son agresivos y que en cada caso hay que esperar los contragolpes. Una de las cosas que se pone en juego en un análisis es la agresividad del sujeto con el analista, “puesto que esas intenciones, ya se sabe, forman la transferencia negativa que es nudo inaugural del drama analítico” (Lacan, 1973, p. 100).

El menor pretexto puede servir para justificar la manifestación de la intención agresiva contra el otro, porque la pulsión se mantiene, dice Lacan, como “tensión estacionaría”, “todo en ella se articula en términos de tensión” (Lacan, 1973, p. 188) o, como se diría hoy, de estrés constante o de inquietud, tal como puede observarse en los niños llamados hiperactivos y en la ansiedad histérica, por ejemplo.

En el caso de la manifestación amorosa, las cosas son distintas que en la puesta en acto de la pulsión, porque la presencia del amor no depende de ningún pretexto,

31 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis sino de cierta conmoción sentimental. El amor es una pasión que se produce gracias a que el amante atribuye al amado más cualidades de las que en realidad tiene. En la guerra el enemigo es despojado de su subjetividad y así la pasión del odio pasa a jugar papel fundamental en su producción, desarrollo brutal y prolongación. La guerra es un hecho objetivo que emerge en la sociedad como variable de una experiencia subjetiva que es la agresividad.

Si la guerra implica sujetos que puedan comprenderla, entonces también es un fenómeno de sentido. Pero como los combatientes entran a hacer parte de una masa de seres aislados del diálogo, se dedican a una destrucción calculada por fuera de sus voluntades y, entre tanto, los “señores” que la propician se consagran a enarbolar los pretextos que la justifican. Así como en el voyerismo el sujeto no está sino como perverso, es decir, todo él en calidad de mirada escondida y mientras no sea sorprendido no se configura la vergüenza, en la guerra el sujeto no está sino a nivel de la destrucción, el sometimiento y la humillación del enemigo y mientras el despliegue pulsional se recubra con el ideal, ni siquiera habrá posibilidad de que la mirada del otro que reprocha contribuya a que se configure la vergüenza que conduce a la culpa.

La guerra está llena de actos con finalidad intimidante, pero su violencia propiamente dicha se define por “la coyuntura de emergencia” (Lacan, 1973, p. 96) que implica. Coyuntura de emergencia significa que con su estallido se produce un desequilibrio que vuelve perentorio un llamado al diálogo capaz de restablecer lo que se ha dañado, un llamado a la tregua o suspensión de la agresión, tal como el desencadenamiento de un dolor exige la atención rápida de un médico para que los órganos vuelvan a quedar en silencio y así se recupere la salud.

En el conflicto armado colombiano, por ejemplo, vivimos actualmente una situación de urgencia, porque hay un dolor supuesto de por medio. Es urgente “el acuerdo humanitario” entre la guerrilla y el Estado, no para que la guerra termine y vivamos todos felices, sino porque el dolor de las personas que están perdiendo su vida en la selva y el de quienes las están esperando llenos de incertidumbre ya no da más espera.

¿Cuándo se volverá más urgente políticamente silenciar las voces de quienes piden el acuerdo humanitario dándole por fin su curso, que la soberbia de no mostrarse débil ante el enemigo y ante aquellos que, al precio que sea, requieren un vencedor y un humillado?

La figura del humillado, vista desde el punto de vista pulsional, es aquella en quien entra en juego el dolor en la medida en que lo padece del otro. El fantasma de

32 Guerra, amor y subjetividad querer a toda costa ver al otro sometido, entregado y cubierto de humillación, es un elemento subjetivo que hace fracasar cualquier intento de negociación, que es imposible sin un reconocimiento recíproco de las partes en juego.

Entonces el acuerdo humanitario, aparte de los inconvenientes que pueda tener desde el punto de vista de las políticas de seguridad democrática que consideran sobre todo una salida militar al conflicto, también haría perder a los guerreros algo que, desde el punto de vista de la subjetividad de estos personajes, es fundamental: el goce sádico de ver al otro sometido y el orgullo narcisista de ser el vencedor de una batalla casada por mucho tiempo. El acuerdo humanitario se opone a la venganza y el resentimiento, es contrario al goce que hay más allá del principio del placer.

Mientras las palabras acuerdo y humanitario se encuentran en íntima relación y es coherente reunirlas, las palabras cerco y humanitario son contradictorias, porque cerco define un contorno que se delimita y en el caso de la guerra implica encerrar al enemigo, asediarlo, dejarlo sin salida. La palabra humanitario ligada a cerco le sirve al Estado para presentarse ante la comunidad nacional e internacional bajo la máscara de las insignias de la democracia y el interés de liberación de los retenidos.

Ahora bien, se ha advertido que la forma de responder la guerrilla si llega a sentirse encerrada y sin recursos es con la muerte de los retenidos, o sea que el significante cerco y rescate a sangre y fuego pone a los retenidos más cerca de la tragedia, tal como sucedió con los diputados del Valle, que de la comedia de la liberación. La muerte de estos políticos la precipitaron los significantes cerco y rescate, porque al haber cobrado tanta vigencia persecutoria en el discurso guerrillero bastó que algún signo se interpretara como encierro del enemigo para creer que habían sido localizados, y bajo esta impresión equívoca de encontrarse en una sin salida, se dio la funesta orden de ejecutar a los rehenes.

Finalicemos este apartado diciendo que mientras el cerco del amor es un abrazo que se da con un furor moderado que resulta encantador, el cerco humanitario es un aro muy peligroso que todo aquel que ha sido liberado rechaza. En el tiempo del amor, la permanente presencia del otro acompañada de miradas y gestos que comunican una pasión delicada es leída como signo de fogoso entusiasmo y es algo que produce satisfacción. Pero si no hay amor o ha desaparecido, la misma presencia se denomina acoso o asedio y genera impaciencia.

Asedio es un término que, según Clausewitz, hace referencia a un arte –el arte de asediar al enemigo en sus movimientos–, en el cual se “vislumbró por primera vez” (Clausewitz, 2004, p. 93) la dirección de la guerra. Por fuera del amor, el asedio

33 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis es una forma de ejercer violencia frente al otro, es una especie de coacción que se vuelve insoportable para quien lo padece, porque se constituye en una mirada invasora que persigue en lugar de ocasionar dicha y en un gesto obsceno que causa asco, porque pide al destinatario el fuego que éste tiene reservado para otro.

Guerra y subjetividad Testimonios de personas a quienes les ha tocado vivir en medio del conflicto armado en nuestro país, coinciden en que se anuda a una radical puesta en cuestión del dominio de un objeto que se presume propio o al que se supone hay derecho y que por nada del mundo se está dispuesto a compartir. En el caso, por ejemplo, de las relaciones familiares y, particularmente, tratándose de la relación madre-hija, la clínica psicoanalítica demuestra que “la rebelión contra la madre” (Freud, 1972, p. 3.177) se inaugura cuando la simbolización de la falta en ésta le impone con respecto al niño una diferencia real que imaginariamente se advierte como inferioridad.

Otra forma de hacerle el niño la guerra al que ocupa el lugar del Otro es mediante lo que Lacan denomina en la dirección de la cura anorexia mental. Esta forma de anorexia propia de la histeria se produce más que todo cuando quien ocupa para el niño el lugar del Otro lo atiborra de cosas que posee de acuerdo con la idea que tiene sobre sus necesidades. Esta forma de proceder, en lugar de dar satisfacción, provoca un sentimiento de asfixiante invasión porque recibe lo que no está pidiendo.

Se abona el terreno para la anorexia neurótica cuando el Otro que opera como soporte de la demanda del niño confunde las necesidades que le atribuye a éste “con el don de su amor” (Lacan, 1985, p. 608). Confundir la necesidad biológica, el cumplimiento del deber de alimentar con el don simbólico del amor, conduce a que sea “el niño al que alimentan con más amor el que rechaza el alimento y juega con su rechazo como un deseo” (p. 608). Esto quiere decir que en la anorexia mental el rechazo del alimento es un síntoma dirigido al Otro, es una forma de rebelión y crítica. El niño le manifiesta a la madre que su amor será pagado con odio mientras pretenda atiborrarlo de aquello que no le está pidiendo.

Con el rechazo del alimento el sujeto neurótico hace valer su derecho a desear, es una respuesta del niño al hecho de que se pretenda saturar todo el deseo en él y es también un reclamo porque no se le permite la insatisfacción que abre la vía para seguir el camino de un deseo propio. El sujeto anoréxico le demanda a su madre que corrija su forma de conducirse con él, que “tenga un deseo fuera de él, […]” (p. 608); en suma, que lo deje tranquilo y modifique su forma de manifestarle el amor.

34 Guerra, amor y subjetividad

En la anorexia mental el objetivo fundamental del sujeto no es alcanzar una muerte lenta, ni llevar el cuerpo hasta el extremo de casi hacerlo desaparecer o de debilitarlo hasta que ya ni siquiera le quede aliento de moverse; tampoco se explica diciendo que es el efecto de un error de percepción. La función que cumple el síntoma de anorexia mental es presionar a la madre para que modifique su manera de demostrar el amor. No se trata de corregir la percepción para así superar un problema con la imagen, sino de que alguien descifre la demanda del niño transportada en el síntoma: que la madre deje de entrometerse y de atiborrarlo con lo que tiene.

En la anorexia mental la estética del cuerpo delgado y el asunto de la moda no tienen valor de causa, sino de un medio expeditivo del cual se vale el sujeto para hacerle saber al Otro que su demanda de amor “no es demanda de ninguna necesidad” (p. 615) y que hace mal confundiendo las cosas. Lo que el sujeto necesita no es que se le convenza de la importancia de comer de forma saludable para mantener una imagen bella que lo protegerá del aislamiento, sino que le permitan mantener su deseo y no lo traten más como un organismo, sino como “un sujeto del significante”, alguien en quien también debe haber lugar para la frustración y no solo para la gratificación. No se trata de sujetos remilgados e incomprensibles, como dirían los padres de familia, sino de entender que la anorexia mental es uno de esos modos poco razonables de presentarse el deseo.

Otro motivo inconsciente de odio entre madre e hija y que igualmente puede cobijar al varón es el destete en sus distintos niveles, pues hay seres en quienes no se apacigua jamás el dolor que esto causa. También dan cuenta de la agresividad infantil el resentimiento y los celos entre hermanos. Al respecto Lacan evoca un pasaje de San Agustín cuando declara: “Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con una mirada envenenada, a su hermano de leche” (Lacan, 1973, p. 107).

Situaciones emocionales como la graficada por San Agustín son las que dan cuenta de la formación de imágenes de frustración, que se anudan de manera imperecedera a una etapa infantil anterior a la palabra y se reactivan cuando alguien se siente destronado y perjudicado en algún derecho fundamental o despojado de algo que supone merecía. Pero para poder darles un lugar a estos fenómenos subjetivos en una reflexión sobre el estatuto de la agresividad en el fenómeno social de la guerra es indispensable, como dice Lacan, habilitar de pleno derecho la experiencia subjetiva y así “reconocer el nudo central de la agresividad ambivalente, que nuestro momento cultural nos da bajo la especie dominante del resentimiento, hasta en sus más arcaicos aspectos en el niño” (p. 107).

35 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Tanto en el plano social como en el de la subjetividad, la no superación psíquica del resentimiento imaginario instala en la relación con el otro una tensión agresiva dispuesta al estallido, que es distinta a la intención camuflada, amortiguada, des- plazada, negada e incluso factible de negociación. Esta tensión original es el resorte subjetivo de esas guerras fratricidas entre los más cercanos y que a veces duran toda la vida. En el campo social y político el objeto codiciado que desata la guerra entre dos bandos es un “territorio” en disputa y otros intereses de diversa índole.

La guerra no ayuda a construir sociedad civil, sino a generar conmoción, sobresalto, expectación ansiosa y a convertir la calle en escenario de dolor y falta de humanidad. Acostumbrarse a este escenario es una de las respuestas posibles como protección subjetiva por parte de los habitantes de un territorio en el que se desata la guerra. Pero frente al peligro latente o manifiesto de perder lo más precioso, la protección suele fallar. Al respecto una joven habitante de uno de los barrios epicentro del conflicto armado que se produjo en la Comuna 13 de Medellín decía lo siguiente: “Vivíamos acostumbrados hasta que llegó la muerte de mi hermano”.2

Hay al menos cuatro circunstancias que hacen fallar en la población no combatiente la costumbre como defensa subjetiva frente a la guerra y que obligan a cambiar la actitud ante la muerte:

1. Cuando el más íntimo pierde la vida.

2. Cuando el desamparo y la angustia de perder la vida desbordan todas las defensas.

3. Si la transgresión de los agentes de la guerra se vuelve tan excesiva que el pánico se apodera de la colectividad.

4. En aquellos casos en que ya no queda ningún lugar en el cual la población pueda sentirse segura, porque predomina el imaginario de la devastación y el desmembramiento total.

Guerra y destrucción del vínculo Aparte de la notoria violación de los derechos fundamentales, hay al menos cuatro aspectos que en un análisis de la guerra, en este caso de guerrillas, no deberían perderse de vista: la afección del vínculo social, los trastornos psíquicos que actualiza en los miembros de la comunidad afectada, la diversidad de sentidos que se producen

2. Testimonio citado en la investigación Dinámicas de guerra y construcción de paz, Estudio interdisci- plinario del conflicto armado en la Comuna 13 de Medellín, Medellín, L Vieco e Hijas, 2008.

36 Guerra, amor y subjetividad de acuerdo con las percepciones acerca de lo acontecido y la patética destrucción de la barrera del placer por “los excesos consecutivos del goce” (Miller, 2003, p. 233).

La afección del vínculo se vuelve notable en aspectos como la desconfianza generalizada en el otro –vecino, conocido, transeúnte–, en la suspensión de los sentidos –no ver, no oír, no hablar, no protestar, no denunciar, ni preguntar, para así vivir más–, en la limitación del movimiento –son cerradas las fronteras barriales, la calle se vuelve campo de batalla y la vivienda una trinchera–, en la estigmatización del habitante –se le mira con desconfianza porque puede ser guerrillero, paramilitar o delincuente–, en la segregación como enemigo de todo aquel que piense diferente o tenga costumbres no aceptadas, en el desplazamiento forzado, la amenaza, el chantaje y el asesinato, que producen miedo, rompen tejidos comunitarios y dis- gregan familias enteras.

Las formas diversas como la guerra afecta el vínculo comunitario se revelan si se respeta en una investigación la palabra singular de quienes la padecen, en lugar de orientarse por la estadística que se consigna como realidad numérica de lo sucedido. En el psicoanálisis se tiene en cuenta el componente subjetivo en un análisis de la guerra, cuestión que implica consignar una dialéctica histórica del sentido de aquellos hechos que pueden llegar a marcar al ser en el ámbito particular y colectivo. En los casos en que esta dialéctica es ocultada detrás de las cifras estadísticas, se pierde la lógica interna implicada en las afecciones que desencadena la guerra y pasan a ser tratadas como estrés postraumático, es decir, como un trastorno de tipo biológico.

Describir los males de la guerra en una población establecida, examinarlos como desadaptación del sujeto con respecto al medio en el que vive o como un conjunto de emociones que no pasan por la mediación del pensamiento, ni dependen de la anticipación de acuerdos colectivos, es algo sencillo, pero inconveniente en el contexto de un estudio que pretenda tener en cuenta la subjetividad y privilegiar la complejidad sobre la simpleza descriptiva.

La guerra es uno de los fenómenos sociales que da cuenta de “la preeminencia de la agresividad en nuestra civilización […]” (Lacan, 1973, p. 112) y es un terreno abonado para confundirla “con la virtud de la fortaleza” (pp. 112-113). Al sobreviviente de una guerra no se le juzga por las muertes que pueda haber ocasionado en el campo de batalla, lo sanguinario que a lo mejor fue o por lo que pueda haber gozado en la maldad hecha al enemigo, sino que se le condecora por su fortaleza, sagacidad, arrojo, valor y servicio a la patria.

Sin destreza, fortaleza, valor, arrojo y entrega a los deberes patrios no hay cómo ser un guerrero ejemplar dentro de un ejército. En una colectividad de guerreros

37 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis formados para matar, pocos ocultan el gusto que les produce, por ejemplo, violar a una o varias mujeres que hacen parte de sus adversarios civiles. Se espera que esta situación se dé ojalá “en presencia de un varón, preferentemente mayor y previa- mente reducido a la impotencia, sin que nada haga presumir que los individuos que la realizan se distinguen, ni antes ni después, como hijos o como esposos, como padres o como ciudadanos, de la moralidad normal” (Lacan, 2003, p. 123).

Un acto tan infame como el que se acaba de referir pasa de la depravación al di- vertimento si se produce dentro una guerra, porque simplemente hace parte de la diversidad de hechos curiosos e insólitos que pueden presentarse en aquélla. Salvo para quienes se ocupan de proteger los derechos de los prisioneros de guerra y quienes no están de acuerdo con ésta por ningún motivo, a muy pocos se les ocurrirá pensar o decir que un acto tan humillante como la violación de mujeres vinculadas con el enemigo es criminal y debería ser juzgado con la misma severidad que si se cometiera aisladamente.

Pero como esas violaciones a mujeres, acompañadas de la humillación de sus hombres o familiares sometidos a la impotencia, hacen parte de la festividad correspon- diente a un momento heroico de gloria en que se ha vencido al enemigo, no hay responsabilidad, se ha diluido en el “grupo que cubre al individuo” (Lacan, 2003, p. 124). Es como si en estos héroes de la patria, supuestos defensores de un orden legítimamente constituido y que merecen la admiración del pueblo por el cual se sacrifican, la conciencia moral desapareciera en aras del cumplimiento del deber.

Todo parece estar permitido si se hace de forma organizada y no aislada, si es contra el enemigo o contra alguien que puede ser hecho pasar por tal. En este contexto, parecen caer las barreras imaginarias y simbólicas que impiden la satisfacción pulsional por fuera de lo simbolizado. Gozar por fuera del deseo parece ser la regla en la guerra. Esta forma de gozar puede ilustrarse con lo que se descubrió en el ejército colombiano a propósito del escándalo de los macabros “falsos positivos” y con la desubjetivación que se produce del enemigo al convertirlo prácticamente en un animal que hay que cazar.

El estrago del tipo de goce que pasa a ser del orden de lo real, es decir, de eso que tiene carácter extraño, incomprensible y ciego, es lo que se manifiesta en la posición de aquellos militares que, con tal de recibir las prebendas estipuladas, sacrificaron a centenares de personas supuestamente desvalorizadas y sin dolientes, por ejemplo, indigentes, débiles mentales o con algún antecedente penal, para hacerlas pasar por enemigos de la patria. Desapareciendo esas personas, ejecutándolas y enseguida mostrándolas como si fueran guerrilleros muertos en combate, nuestros héroes

38 Guerra, amor y subjetividad de la patria han recibido felicitaciones, permisos y licencias remuneradas por su abnegación y servicio.

La verdad subjetiva que revela en nuestro ejército el asunto de los “falsos positivos” es que en la guerra, independientemente de qué lado esté quien participa en ella, el goce encuentra la oportunidad de volver al mismo sitio, que es el de la transgre- sión y el rompimiento de toda barrera ética, razón por la cual aprovecha la menor favorabilidad o inconsistencia de la ley para ponerse en acto. Los responsables de las desapariciones y posterior muerte de las personas referidas aprovecharon la oportunidad de comportarse colectivamente de manera tan cruel como aquellos a los que se les califica de desalmados terroristas, pero ante la opinión pública se hacen pasar cínicamente por héroes que merecen recompensa. Franqueando la barrera del respeto por el derecho a la vida y los principios institucionales de ser protectores de los ciudadanos y guardianes de la ley, avanzaron “hasta la zona del horror que implica el goce” (Miller, 2003, p. 232).

Hay que matar enemigos para ser dignos exponentes de lo que podríamos considerar el imperativo de goce de nuestra seguridad democrática: si quieres ser apreciado como un soldado ejemplar de la patria, obtener licencias de servicio y hasta dinero extra, debes demostrar tu eficacia presentando la mayor cantidad posible de enemigos muertos, porque de esta manera la opinión pública verá que estamos ganando la guerra contra los culpables del sufrimiento de este país. Una máxima como esta resulta sumamente favorable para que se acceda al goce masivamente “por la transgresión heroica” (Miller, 2003, p. 234), cuestión que se ha ido presentando sistemáticamente en distintas instituciones del Estado en donde no han parado los escándalos de corrupción y de actos indebidos.

En la guerra no se pide reconocimiento del hombre por el hombre, porque el enemigo se vuelve una especie de presa natural que hay que devorar sin misericordia si se le atrapa. Si el patetismo de la agresividad es indeseable en tiempos de paz y en situaciones sociales en las que deben primar la cortesía y la cordura, en tiempos de guerra es lo que se le exige al combatiente, porque “el temor de la muerte, “[…], supuesto en la conciencia por toda una tradición filosófica desde Heguel, está psicológicamente subordinado al temor narcisista de la lesión del cuerpo propio” (Lacan, 1973, p. 115).

Digamos de paso y para terminar este apartado, que dicha subordinación psíquica del temor de la muerte al temor narcisista de la lesión del cuerpo la encontramos también en otras prácticas distintas a la guerra, por ejemplo, en los deportes ex- tremos. A estos deportistas, de acuerdo con las declaraciones que suelen hacer en medios de comunicación oral y escritos, tampoco parece preocuparles perder

39 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis la vida en su lucha contra las fuerzas de la naturaleza, sino quedar incapacitados físicamente de por vida. El deportista extremo es un guerrero del aire y la acrobacia, un enamorado de las sensaciones fuertes, alguien a quien el riesgo de morir no lo detiene, porque es más fuerte la tentación de no perderse la felicidad que para él supone volar por los aires y mirar, desde las alturas, convertida en una miniatura, la agobiante y turbulenta ciudad en la que habita.

En la guerra como en el amor hay estrategia Si acordamos con Clausewitz que hablar de estrategia evoca una maniobra desti- nada a “la utilización de un encuentro para alcanzar […]” (Clausewitz, 2004, p. 121) un objetivo, resulta válido extenderla desde el fenómeno social y político de la guerra hacia la seducción en el amor. La estrategia supone un cómo, un modo de proceder en función de aquello que se pretende lograr. Esto quiere decir que estrategia es solidaria de estratagema, palabra que remite a ardid, a una especie de astucia engañosa, que si bien suele criticarse cuando se emplea para hacer daño o sacar ventaja indebidamente, cuando se trata de la guerra se considera válido su uso.

Tanto en la guerra como en el amor, engañar al otro es fundamental para alcanzar los fines. En la guerra se valora que quien orienta un ejército tenga una aptitud es- tratégica, la cual consiste en la capacidad de calcular acertadamente las intenciones del adversario y así poder anticiparse. Una forma estratégica de actuar tanto en la guerra como en el amor es el uso talentoso de los medios, cuestión que requiere de una serie de atributos personales más que de reglas y preceptos.

La estrategia supone un juego en el que un sujeto lleva a cabo una acción ordenada a partir de presunciones y su razón de ser depende del resultado final. La estrategia exige sagacidad y prudencia, no hay mucha libertad de acción y en cambio sí dudas y ojalá ninguna convicción anticipada. Mientras en la guerra lo que Clausewitz denomina encuentro alude a enfrentamiento posible, en el amor encuentro evoca lo contrario. En su calidad de acontecimiento subjetivo, alude a una sorprendente conformidad con el otro, que en los casos más ideales del romanticismo da la sen- sación imaginaria de haber encontrado lo que faltaba.

El encuentro amoroso es la puesta en acto de una atracción que se realiza en la unión corporal y sentimental de dos seres que tienen necesidad de satisfacerse, que se han topado con la sensación de haberse embrujado mutuamente y que quisieran evitar la ruptura, no decepcionarse ni perderse. En el encuentro propio de la guerra, la presencia física del otro se necesita para acabarlo y poder decidir el combate; en el amor, para consentirlo y recorrer un camino en el que espera cada uno adaptarse

40 Guerra, amor y subjetividad al otro. En el tiempo de la fascinación amorosa los amantes se conducen como si lo real perturbador no existiera, por eso cantan el himno a la armonía y a la alegría genital; en el tiempo de la guerra no hay lugar sino para el horror, para un goce no simbolizado.

En la guerra la verdadera realización del encuentro es la destrucción de uno de los elementos que entran en contacto, porque los actores del acontecimiento son adversarios. En el amor, en cambio, el verdadero encuentro es aquel en el cual los elementos en juego no buscan la supremacía del uno sobre el otro, sino una encantadora cautivación recíproca, que se espera prolongar a través del tiempo.

Tanto en el encuentro de la guerra como en el del amor es importante ser audaz. Pero no se confunda audacia con temeridad ni se asocie con imprudencia al actuar. La audacia alude a una forma arriesgada de actuar, pero siendo fiel a un cálculo reflexivo que no existe en la imprudencia, la cual es más una manifestación ciega de pasión que una inteligente jugada calculada ante un real adverso. En este aspecto, la audacia es contraria a la inhibición, porque se conjuga con la decisión, que es una capacidad sobre todo enarbolada por el héroe que sale airoso ante la inminencia de la muerte y que es extraña al cobarde que se deja inmovilizar por la duda.

Mientras la política del guerrero en la dirección de su ejército está en ubicarse por lo que es en su calidad de astuto estratega y la del enamorado por lo que le falta, así su estrategia sea lograr que el amado le atribuya un ser que en realidad no posee, la del analista en la dirección de la cura será ubicarse por su carencia de ser, aunque también gracias a lo que se le atribuye su palabra tiene valor y la transferencia se instituye. Del analista se espera que no actúe como el general en la guerra; esto es, que no haga depender el poder que ostenta del rango ocupado en una jerarquía gracias a las insignias de su yo.

Tal como lo plantea Lacan (1985), en La dirección de la cura, un analista no ha de pretender hacer prevalecer su idea de la realidad sobre la del paciente, no lo aconseja ni adoctrina y tampoco lo incitará a tomarlo como modelo, tal como lo hace un general al dirigirse a sus soldados. Si para el general, el jefe o un líder es fundamental hacerse amar por la vía de una identificación masiva de sus subordinados, para el analista también lo es, pero no gracias a una identificación que le da poder, sino por el hecho de dar su presencia, que sería la principal “implicación de su acción de escuchar, […]” (p. 598).

El sujeto espera que se le ame por dar sus palabras, “pero si el amor es dar lo que no se tiene, […]” (p. 598) la forma del psicoanalista compensar al sujeto por su esfuerzo es dándole nada y además tiene el descaro de hacerse pagar por ello, pues

41 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis de no ser así el análisis tendría poco valor como lugar en el que se pone en escena el deseo insatisfecho. El analista da su presencia para apoyar la demanda del sujeto, no para satisfacer a la pulsión, pues tiene que vérselas con los modos de aquella ser articulada y estar atento a la emergencia de los significantes en que las frustraciones de dicho sujeto están retenidas.

Fin de análisis, guerra y amor Terminada la guerra, deshecho el amor y disuelta la transferencia por la finalización del análisis, queda en los tres casos un resto subjetivo que se puede llamar desola- ción. La desolación que deja la guerra tiene que ver con la transformación en un desastre de muchas cosas valiosas y con el hecho de que casi nada bello sobrevive. Este real horroroso hace que sea imperativa la reconstrucción.

La desolación que queda después de la ruptura amorosa se relaciona con lo que se pierde de sí por la partida del otro y con el sentimiento de que todo lo hecho para asegurar su permanencia fue en vano. Como aquí es el ser el que queda en ruinas, igual que después de la guerra toca hacer un trabajo de duelo para que la confianza en sí mismo y en el otro se renueve. Toca rehacer el mundo afectivo y empezar de nuevo sin ninguna garantía de que las cosas serán mejores.

La desolación del final del análisis tiene que ver con un momento de desamparo, porque todos los sentidos previos aportados por las identificaciones, las confianzas, las creencias, los síntomas, los semblantes, las apariencias, las culpas, los remor- dimientos y las esperanzas, caen. El sujeto queda solo frente al desasosiego del goce, porque ya no hay nada ni nadie a quien acudir para obtener un paliativo, un consuelo, un engaño. El afecto que parece corresponder a este momento es el del desapego y dentro de esta lógica implica cierta desesperanza, pero igualmente el entusiasmo de apostarle a la vida bajo un régimen propio, sin ningún amo distinto al de una causa propia; que se hace la apuesta de consolidar una nueva forma de legitimarse frente al Otro, pero a condición de no identificarse con éste.

Lo particular de la desolación del final del análisis con respecto al final de la guerra y del enamoramiento es que la respuesta que conviene no evoca los significantes reconstruir ni rehacer, sino la exigencia de hacerse cargo del producto fundamental de un análisis: el deseo del analista. Este deseo inédito supone la asunción de un entusiasmo renovado que protege de la depresión, el cinismo, la canallada y la incredulidad radical, porque supone el encuentro con un destino que hace de la formación algo permanente.

42 Guerra, amor y subjetividad

Hemos discutido durante estos dos días acerca de la guerra y el amor. La asistencia a este Seminario da a entender que entre ustedes hay una curiosidad por el psicoa- nálisis y, por qué no, en algunos un deseo de ser analista. Este deseo, por el hecho de apuntar a hacerse a un ser, digamos que en nada se diferencia de cualquier deseo inscrito en el campo de las profesiones. El deseo de hacerse a un ser que reporte una identidad social como profesional no es igual al deseo de analista, porque este deseo no está animado por una aspiración a ser y no se logra encontrar en la Universidad sino exclusivamente en el recorrido de un análisis.

El deseo de analista es externo a la identificación, a la historia pasada y al ideal. Al no tener historia, no es algo a lo que se hace un sujeto gracias a la educación recibida en su familia, ni al ejemplo dado por una figura de autoridad o por la identificación con un profesor por el que se guarde admiración y respeto. El afortunado encuentro de un sujeto con un analista a quien su formación le permite ofrecer un análisis, es la condición de posibilidad de la conquista del deseo de analista.

Un analista y su deseo no existen, es decir, no se definen por una esencia, solo tienen lugar por hipótesis. Un analista no existe porque reciba en un consultorio y tenga diván, sino que él es solo en la medida en que con su acto demuestre que hay analista. El acto del analista no es igual al del paciente. Un analista “esencialmente escucha, puntúa, interpreta, y así decide el sentido” (Miller, 2003, p. 222), mientras el paciente habla y en vano busca ver en el analista lacaniano su correlato idéntico, porque este no ha de prestarse a la identificación especular, aunque sea sensible al deseo de reconocimiento.

Ser sensible al deseo de reconocimiento de quien viene a vernos no implica alentar a los pacientes a que sean como nosotros, ni a que se alienen en una transferencia amorosa que vuelve infinito un análisis y los estanque en vanas rivalidades o en apasionamientos negativos ante la inminencia de tener que renunciar a recuperar como plus el goce perdido. Para alguien que sufre, hacer un trayecto de análisis es, en cierta medida, consentir una guerra contra sí mismo, en lo que atañe a su compulsiva tendencia a recuperar el goce prohibido, por ejemplo, “a través de los objetos de consumo […]” (Miller, 2003, p. 256).

Cada quien descubre en un análisis que su principal enemigo está dentro, es íntimo, tiene que ver con los modos de satisfacción elegidos por su pulsión para negar la castración y oponerse, sin percatarse, al placer que anhela el yo, placer que puede ser el de conservar una familia, vivir en paz, mantener la relación con los amigos, no hacerse excluir de los vínculos ni del mercado laboral. La oposición a este placer se presenta en actos compulsivos como el consumo de droga y alcohol, “también

43 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis con el trabajo, la pereza, la televisión” (Miller, 2003, p. 272), el Internet, los juegos de azar, las líneas calientes y todo lo relacionado con el cuerpo propio.

Digamos que un analista puede ser usado como punto de apoyo de la guerra que un sujeto decide declararle a su goce particular, no para volverlo muerto, sino para intentar decirlo entre líneas, desprenderse libidinalmente de la inerte compulsión que implica y en su lugar poner en acción un deseo vivo que oriente dialécticamente la vida. El encuentro con un deseo que después de instalado pueda sostenerse libre de imperativos categóricos, le permite al sujeto la construcción de un Otro menos feroz, menos dispuesto a la guerra, pues al no hacer depender la existencia de su validación, vivir de manera más liviana se vuelve posible.

La importancia de hacer un análisis no se plantea como la única posibilidad de convertirse en un hombre nuevo; no se trata, como dice Miller en el curso del 16 de marzo de 2009 –Cosas de finura en el psicoanálisis– de un nuevo nacimiento o del acceso a la tierra prometida y menos del retorno a la unidad con la naturaleza soñado por los ecologistas, pero sí es una posibilidad real de transcurrir mejor en ese paréntesis con respecto a la muerte que es la vida. El hecho de sostener un deseo como el de analista constituye una forma inédita de saber servirse del padre desti- tuido, de hacer de las figuras del saber más una orientación en la formación que un lugar de reverencia, de ir más allá de las figuras de la culpa y de la domesticación.

Con un análisis se va mejor, porque sin duda es una posibilidad real de ganarle la batalla a la parte destructiva del goce, sin necesidad de ceder en el deseo, tal como sucede con el hombre religioso. Este hombre renuncia al goce a condición de alienarse a un padre todo poderoso que lo guía y mantiene a raya. La religión propone reimplantar un padre renovado en su poder y en el amor infinito allí donde el reinado del goce lo había vuelto impotente. El psicoanálisis, por su parte, propone establecer una actitud entusiasta en el plano del deseo allí donde domina el jolgorio pulsional del goce, jolgorio que sin duda es una condición subjetiva del fenómeno social de la guerra y de su reincidencia sin fin.

Referencias – Clausewitz, Karl Von. (2004 ). De la guerra. Buenos Aires: Ediciones Libertador.

– Eurípides. (2006). Las diecinueve tragedias. México: Editorial Porrúa. Traducción directa del griego de Ángel MA. Garibay k. De la Academia de la Lengua, “Sepan cuántos…”.

44 Guerra, amor y subjetividad

– Freud, Sigmund. (1972). El porqué de la guerra, Obras Completas. Madrid Bi- blioteca Nueva, Vol. VIII.

– ______. (1972). Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte.

– ______. (1972). Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis, Obras completas. Madrid: Biblioteca nueva, Vol. VIII.

– Lacan, Jacques. (1973). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, El Seminario, Libro 11. Buenos Aires: Paidós.

– ______. (1985). La dirección de la cura y los principios de su poder. En: Escritos 2. Madrid: Siglo veintiuno.

– ______. (1973) La agresividad en psicoanálisis.

– ______. (2003). Funciones del psicoanálisis en criminología, En: Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XIX.

– Miller, Jacques. (2006). Introducción a la clínica sicoanalítica, Conferencias en España, Barcelona: RBA libros.

– ______. (2003). La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós.

– Nasón, Ovidio. (1994). El arte de amar. Bogotá: Altamira Ediciones.

– Tzu, Sun. (2004). El arte de la guerra. Buenos Aires: Ediciones Libertad.

II PARTE: CONFERENCIAS

Subjetividad, amor y guerra Héctor Gallo

El psicoanálisis, el amor y la guerra Conversatorio con Jean Allouch y Héctor Gallo

Subjetividad, amor y guerra Héctor Gallo

I parte Iniciemos con esta pregunta: ¿Cuáles son los elementos subjetivos que no se valoran cuantitativamente, que no se miden cuantitativamente cuando hablamos de la guerra? En lo cuantitativo se hace una contabilidad de muertos y pasan a ser parte de esta contabilidad y se supone que hay mejor seguridad si los muertos, dentro de esta contabilidad, disminuyen, y si aumentan se está dañando la seguridad. A eso queda reducida esa cuestión. Está la sed de honor; eso es cualitativo, eso es subjetivo. Está la sed de honor y fama, está el amor a la patria, está la devoción a una idea de cualquier índole; todo esto es de orden subjetivo. Está la venganza, está el ordenamiento de un líder, está el fanatismo, está el odio al enemigo, está la codicia desmedida, la sed de humillar y dominar al otro, está el desamor, está el entusiasmo por perseguir al enemigo hasta aniquilarlo y borrarlo de la faz de la Tierra, está la falta de consideración con las posibles víctimas y está el anhelo de expansión de un dominio territorial.

Todo esto está en el orden de la subjetividad, todo esto hay que medirlo de otra manera para pensar las incidencias que esto tiene en el origen y en la permanencia de la guerra. ¿Qué es lo primero que se espera de un guerrero? Una disposición pasional al combate y que dentro de él sea aguerrido, sea perseverante, sea firme, sea poco benevolente, nada justo y dispuesto a morir antes que ser tildado de cobarde, Todo esto está en el ámbito de la subjetividad. Si el objetivo del combate es apropiarse de algo que se codicia, o recuperarlo porque fue arrebatado, el combatiente deberá ser inconmovible y mostrarse dispuesto a destruir lo que se oponga a su objetivo trazado. Eso se espera de un guerrero.

49 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Entonces podemos decir que en la guerra como en el amor siempre habrá de por medio un objeto que, por estar perdido, se codicia. Pondríamos un primer punto de aproximación entre las dos, y uno diría que tal vez sea el hecho de que haya un objeto en juego, un objeto codiciado; este es uno de los ingredientes subjetivos que más contribuye a que ambos escenarios, la guerra y el amor, sean muy propicios para que se presente una verdadera tempestad, digamos así, de emociones, pasiones y de excitaciones que se manifiestan como descontrol, como fogosidad, como vehemencia; esto es muy importante en la guerra y también en el amor, con cierto límite.

Por tanto, así como en la actualidad hay quienes consideran que la intensidad del enamorado no le conviene a la relación de pareja –sobre todo a los jóvenes hoy no les gusta que el otro sea muy “intenso”–, porque eso es un rasgo subjetivo que atosiga, tampoco en la guerra, dicen los clásicos, es recomendable que quienes dirigen la guerra vivan descompuestos, no contengan su impaciencia; eso no les conviene a los que dirigen la guerra. Se necesita que sean fríos, que sean capaces de anticiparse a la dificultad antes de que ésta se presente. Ese es el modo de conducirse en la guerra; si alguien no se conduce de esta manera es un inconveniente para quien dirige un ejército porque no le permite razonar con propiedad e inteligencia, dirán los clásicos de la guerra, sobre el uso de los medios de que dispone para atacar. Eso tiene que ser razonado con cabeza muy fría: los modos de defenderse, la forma de tomar a tiempo la decisión de retirarse del alcance del enemigo, por ejemplo.

Entonces, ¿qué tenemos? Que mientras la inteligencia, lo que llaman la inteligencia, el poder, el aplomo, la habilidad para dirigir y la posesión de un saber-hacer son fundamentales en la dirección de un ejército guerrero, en el caso del amor todo esto pasa a un segundo plano porque las lógicas que gobiernan el amor, vamos a decirlo de una manera metafórica, “hacen parte más del corazón que de la razón”. Esto no quiere decir que todo cuanto se inscribe en las leyes del corazón se opone a la guerra y beneficia al amor, porque hay sentimientos que no le conviene a ninguna de las dos experiencias, ni a la guerra ni al amor. Por ejemplo, ¿qué no le conviene ni a la guerra ni al amor?: el desconcierto. Un amante que viva desconcertado con relación a su amado o un guerrero respecto de su enemigo. El desconcierto es una cosa que con relación al otro no le conviene a nadie. Tampoco le conviene la desconfianza ni al amor ni a la guerra, al menos en el propio ejército. Un amor desconfiado y un amor desconcertado conducen a la angustia y con ello a la necesidad de “huir”, mientras que un ejército que esté preso de estos sentimientos de desconfianza y desconcierto –dice Sun Tzu– es más fácil de vencer por su adversario. Ahí tenemos, pues, dos sentimientos que no convienen ni en un campo ni en el otro.

Sí el éxito en el amor no depende de ningún conocimiento sobre las reglas específicas que deberían seguirse para no fallar en la seducción del otro, y entonces amar no es

50 Subjetividad, amor y guerra un arte que podría ser enseñado por un maestro, ni el amor es un niño de corta edad fácil de dirigir que es lo que dice Ovidio –A quien ayer citaba el doctor Allouch–, porque allí tenemos una regla de la seducción, es un modo de acercarse al otro y él dice que el amor es un niño de corta edad fácil de dirigir; más bien vamos a colocar el amor del lado de una dimensión poética, para mantener en esta posición y en este sentido una dimensión poética permanente y constante, y en ese sentido el éxito y la eficacia, digamos en la guerra y contrario a lo que sucede en el amor, sí dependen de un saber-hacer y de la pericia del comandante de un ejército. Ahí el saber-hacer funciona, ahí funciona la pericia y en ese sentido, por ejemplo, ordenar a un ejército que avance cuando no debe hacerlo o que retroceda cuando no debe hacerse, pone al ejército en apuros. Por esta razón dice Sun Tzu que el más grande peligro para un ejército es ser dirigido por alguien que no conoce de la estrategia militar, que lo haga desde fuera del campo de batalla, o que pretenda dirigir siguiendo las reglas del decoro social, que a su vez no están sujetas a modificaciones.

Esto, según él, es un error porque en la medida que el decoro social se relaciona con la constancia de buenos modales, a lo mejor esto le puede prestar un servicio al amante, por ejemplo, sobre todo en la fase de la seducción, pero sus reglas de nada le sirven al guerrero, y habría que pensar de qué le sirven al amor.

Entonces, si en la guerra los guerreros trastocan los valores que hacen posible la vida en sociedad, la vida en comunidad, sucede lo mismo en el amor, pero de manera diferente. Los enamorados se muestran asociales mientras dura entre ellos la fascinación, pero los enamorados no destruyen al otro perturbador, al tercero que es siempre perturbador mientras están en la fase de la fascinación, sino que se mantienen alejados de él. Los guerreros parecen obligados a convertirse en lo contrario de un ciudadano. No es de extrañar que en aquellos lugares en donde el único porvenir posible es la guerra, la educación de los niños no se oriente a cómo vivir en paz con el otro, sino a asimilar de qué debe estar provisto un buen guerrero y qué tipos de sacrificios lo harían digno de orgullo y admiración a él y a su familia.

Hay otro elemento que me parece importante señalar y es que tanto en la guerra como en el amor la sorpresa juega un papel fundamental en los dos casos. En la guerra la sorpresa es un principio estratégico –de nación– contra el enemigo y lo que se busca con la sorpresa es tomarlo desprevenido para lograr apoderarse de sus blancos y así poder vencerlo o hacerle el mayor daño posible; en la guerra la sorpresa es ingrata para quien la padece como ataque porque al producirse en el momento en que no se esperaba lo deja desconcertado y le muestra sus debilidades en el arte de la defensa y busca hacerle perder lo que protege. Esa es la función de la sorpresa en la guerra, es decir, que con la sorpresa se busca que el ataque sea irresistible, que el enemigo pierda la cohesión y se desperdigue, o sea, que el efecto inmediato de

51 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis la sorpresa es la intervención ante el peligro, porque la fuerza que se creía tener se torna y se vuelve debilidad.

Por el contrario, en el amor, si el efecto sorpresa se aspira a producir en el nombre del mismo, entonces la sorpresa requiere de la creatividad del enamorado y de un buen tacto para poder sorprender al otro. Luego, tenemos sorpresa, pánico y deses- peración traumática. Estas tres nociones subjetivas son directamente proporcionales en la guerra; en el amor, en cambio, la sorpresa da en el blanco si logra producir un instante de felicidad y un sentimiento estético. Son dos cosas muy distintas. Es decir, cuando la sorpresa verdaderamente da en el blanco y toca con lo que el enamorado en cierta medida estaba esperando del amante, tenemos un sentimiento de felicidad que siempre, en términos freudianos, se produce por contraste en un instante y un sentimiento estético. Entonces la sorpresa amorosa es poética, es una forma de romper con la monotonía de la cotidianidad y aspira a ser ingresado en lo inolvidable en términos positivos.

Si el combate es la materialización del odio, el amor metaforiza el deseo por alguien que se aspira a tener. Tanto en la guerra como en el amor se necesita contar con valor y decisión de exponerse al riesgo. Hay que ser un amante valeroso, hay que estar decidido a exponerse a ciertos riesgos. En la guerra el riesgo es el corolario de toda acción e implica exposición a la muerte; en el amor cada quien se expone al riesgo de ser rechazado, a que las cosas no funcionen y se expone también al riesgo y al dolor que implica la posible separación, dado que no hay relación sexual sin lagunas, lo que nos enseña el psicoanálisis. Es decir, no hay nada que garantice el entendimiento, no hay nada que garantice la exclusión de la disputa en el amor, y no hay nada que garantice el sentimiento de pérdida o la angustia por el temor a perder.

Así como dice Clausewitz, es imposible proveer una estructura de reglas positivas para el acto de la guerra que sirva de andamio para toda la actividad del general. Él se refiere a la guerra de Estados. Podemos decir que tampoco existen reglas técnicas que sirvan de orientación estándar para enamorar. Pueden confeccionarse manuales de seduc- ción que faciliten el acceso al objeto deseado, pero no hay manuales que impidan el debilitamiento del encuentro amoroso o la entrada de los amantes en la lógica del capitalismo donde el objeto es desechable; es decir, ¿cuáles son las reglas que podrían impedir que la dimensión del objeto de amor sea tomada por el capitalismo y entre en la lógica de lo desechable? Es una cosa de la que hay que proteger el amor en el capitalismo; Podría uno decir, casi es una responsabilidad que una pareja tiene. Entonces, tanto la guerra como el amor son aventuras que perturban el espíritu, las dos cosas, y dado que el dispositivo de la guerra y el dispositivo del amor no están en los genes, las formas de sortear las dificultades inherentes a la guerra y al amor exigen creatividad y decisión; mejor dicho, frente a lo que está en los genes

52 Subjetividad, amor y guerra muy poca creatividad vale, muy poco poder de decisión vale, pero frente a lo que no está en los genes, que es del orden de la subjetividad, sí, y estamos sosteniendo que ni en la guerra ni en el amor están los genes.

Un manual sobre la guerra puede ser de gran utilidad porque, aunque no corresponda a un saber que se pueda aplicar tal cual en cada tiempo y lugar, sí puede servir de orientación en la guerra, contando con que cada guerra exige tácticas y estrategias diferentes y una habilidad especial del comandante. Hay expertos en el arte de la guerra que enseñan de qué manera conducirse en la guerra; también los puede haber en la seducción sexual, expertos en ese registro, pero no existen expertos que posean la fórmula infalible para cautivar el corazón del objeto que conviene amar; ahí no tenemos expertos que permitan procurar que la pasión sea eterna. Entonces, construir una fórmula algebraica que pueda replicarse sin reserva en cualquier experiencia amorosa es imposible porque en el amor más que de técnica, producción o indagación se trata de una ética del deseo y una estética de lo hecho, es decir, cuando estamos frente a lo subjetivo la programación siempre falla. Es una aspiración del amo moderno programar, pero ahí nos falla la programación. ¿En qué consiste el “más” en la guerra pensado en esta lógica? Una de las cosas que en el psicoanálisis explican por qué desde el punto estructural es más fácil que nosotros los humanos hagamos la guerra que el amor, es que, nosotros estamos en mejores condiciones, con esta lógica, de hacer la guerra que el amor. Creo que por eso ayer nos decía el doctor Allouch que en todos lados se habla de que hay que amarse; tenemos la poesía, las canciones, todo esto que se decía por oposición al imperativo del goce, porque parece ser que es algo muy difícil, En cambio, eso mismo no se dice respecto de la guerra, que haya que hacerla; por el contrario, se dice que hay que hacer la paz, y más bien hacemos la guerra.: Por qué es más fácil hacer la guerra que el amor, esto tiene que ver con la siguiente tesis psicoanalítica: en la base del vínculo social no está la armonía sino el conflicto; ahí hay un punto de encuentro con cierta orientación de los investigadores sociales que sitúan el conflicto como el fundamento de la relación con el otro, la relación social, y esta tesis contradice el principio aristotélico de que el ser humano se guía fundamentalmente por el principio del bien y se opone también al sueño ecologista del retorno a la unidad entre el hombre y la naturaleza. Ahí tenemos una discusión interesante.

Uno de los nombres del principio del bien ¿cuál es?: la armonía, un principio aristotélico; la armonía asegura la paz entre los hombres. Al respecto me parece importante traer a colación al poeta trágico Eurípides, el otro poeta trágico griego. Tenemos por un lado a Sófocles y a Eurípides por el otro, diecinueve de cuyas tragedias han sido rescatadas. El poeta dice una cosa muy interesante y muy actual. Eurípides dice: “La paz se goza en profunda prole, en riqueza que abunda y necios somos por cierto si a tales bienes nos oponemos”. Y así es: elegimos locamente las

53 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis hierras y que el débil quede oprimido por el poderoso, los hombres por un hombre, una ciudad por otra. Uno ve entonces que el poeta ve, desde hace mucho tiempo, que las guerras son una forma loca de darle curso a la necedad de oponerse al bien de la paz. A esta necedad humana referenciada por el poeta desde la antigüedad, Freud la denomina pulsión.

Pulsión es aquello que el poeta desde la antigüedad sitúa como necedad humana, necedad humana de hacer la guerra y de oponerse a la paz; y para nosotros los psicoanalistas y para Freud la pulsión está en el corazón de lo humano, una noción que se opone al instinto, es decir, que en el corazón de lo humano está fundamentalmente la necedad de hacer la guerra antes que violentarnos en la vía del amor. Por pulsión entendamos de manera más sencilla y general una tendencia subjetiva que ataca los valores que más convienen a la convivencia pacífica, segura y tranquila con el otro.

Entonces la noción de pulsión nos remite directamente a la dimensión de la subjetividad y el sujeto del psicoanálisis es un sujeto pulsional, un sujeto atravesado por tendencias que se oponen a los valores de la convivencia pacífica y a valores como el de la tranquilidad en la relación con el otro y el entendimiento. Dice el poeta griego que cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar su voto, que era como se deliberaba en la democracia griega, nadie piensa que el mal de la guerra ha de caer sobre su cabeza cuando se vota por la guerra; todo el mundo piensa en los otros, y agrega el poeta una cosa bien actual: ¡Ojalá que al votar todos tuvieran ante sus ojos la muerte que los amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse por las guerras!. Es decir, por este tipo de cosas Freud nos muestra al poeta como un profundo conocedor del alma humana. El poeta formula que cuando los seres humanos toman la decisión de hacer la guerra en lugar de la paz el que vota por la guerra no supone que su cabeza o la de sus allegados recibirán el golpe. No: El que vota por la guerra siempre está pensando que la muerte va a caer sobre los extraños, sobre los ajenos, porque en el inconsciente, nos dice Freud, no existe representación de la muerte, y esto es lo que el poeta capta, que no hay representación de la muerte en el inconsciente del sujeto y en este sentido son diversos los dichos que encontramos en el lenguaje popular que dan cuenta de esto y hacen alusión al egoísmo del Yo mientras se considere a salvo de la tragedia; múltiples dichos encontramos: “Mientras no sea conmigo el mundo se puede caer”, por ejemplo, expresión que escuchamos; “desde que no toquen conmigo, que hagan lo que quieran”; y bien, toda una serie de dichos en esa lógica que el poeta trágico nombra.

Muchos siglos antes de la aparición del psicoanálisis en el concierto de las disciplinas, el poeta griego ya ha anticipado –y esto me parece fundamental que lo tengamos en cuenta en la definición de la subjetividad desde el psicoanálisis– que hay una profunda desadaptación del ser humano al principio universal del bien. El sujeto del

54 Subjetividad, amor y guerra psicoanálisis es un sujeto fundamentalmente desadaptado; digo del psicoanálisis, que es el sujeto que le interesa investigar al psicoanálisis. Él sujeto que escuchamos en un análisis, al que nos referimos teórica y clínicamente, es un ser profundamente desadaptado al principio universal del bien, y por eso no buscamos adaptarlo, porque está estructuralmente desadaptado. ¿Me entienden?

Entonces algo de lo humano no se ajusta. ¿Qué quiere decir esto? Que hay algo en lo humano –Freud lo llama pulsión– que no se ajusta naturalmente a un ideal de benevolencia con el otro, es decir, que nosotros estamos desadaptados del ideal de benevolencia en la relación con los otros. Hay algo en nosotros que no sabe cómo hacer para vivir en paz con el otro. Ahí no tenemos un saber-hacer, no sabemos cómo hacer. Alguien decía que a Dios le faltó como otro día para que nos dejara unas formulitas acerca de cómo relacionarnos con los demás bien, que podamos estar conversando y no matándonos; le faltó como ese otro día. Luego, frente a eso, es un enigma cómo hacemos para relacionarnos con el otro, un otro enigmático. Tenemos que estar inventando todo el tiempo cómo hacerlos, es como si en el diseño del mundo Dios no hubiera incluido una fórmula donde dijera cómo hay que hacer para vivir pacíficamente con el otro. Y no es gratuito entonces que la guerra sea uno de los tantos fenómenos sociales que evidencian la gran dificultad que tienen los seres humanos de lenguaje de privilegiar en su relación con el otro los ideales del auxilio, la solidaridad, la equidad, la justicia, el amor y el deseo, pues eso exige una inversión permanente.

En términos freudianos la guerra constituye, dice él –vamos a intercalar con Freud a estos clásicos–, un fracaso en la sustitución cultural del poderío real de la fuerza por el poderío de las ideas. La guerra es un retorno, dice Freud, a la solución de los conflictos por la fuerza, es un montaje a través del cual la pulsión destructiva se escenifica en lo social, y en ese sentido la guerra supone el enfrentamiento siempre de dos o más elementos. Ahora, como el objetivo de cada elemento en la guerra es salir vencedor mediante la subyugación, la aniquilación del otro, entonces esos dos elementos, o más de dos elementos, se empujan mutuamente a hacer excesos y en las pequeñas guerras actuales que se llevan a cabo entre pueblos, entre tribus o entre grupos armados legales e ilegales no se impone el poderío violento del uno sino el derecho de un grupo de individuos identificados entre sí –esto es freudiano– y reunidos por intereses e ideales comunes. En el caso del conflicto armado en nuestras ciudades, en el caso colombiano, este conflicto se desata cuando –tomo la Comuna Trece que es donde yo he trabajado, donde he investigado con más colegas– se instalan –esto es de estructura–, en un mismo territorio dos fuerzas; mientras manda una fuerza no hay problemas, se vive bien, se vive tranquilo, hay protección, hay legitimidad de esa fuerza, pero cuando entra la otra fuerza que no se tolera tenemos el caos y esta intolerancia queda matizada colectivamente por

55 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis la inauguración y prolongación de algo que está de más; es decir, ¿qué es lo que está de más?, Un plus de odio mutuo, un plus de violencia que cada vez tiende a inflamarse hasta el apasionamiento y todo esto viene a perturbar enormemente lo que ha sido la vida diaria, la rutina y las costumbres de los habitantes en donde se desarrolla una guerra o algo de este orden.

Las guerras de todos los tiempos demuestran la frecuencia con la que se arruina el diálogo entre los humanos y dan cuenta que a esta ruina le sigue un paso al acto en colectividad, en el cual se expresa el furor humano de devastar: no es sino que haya ciertas condiciones favorables para que inmediatamente se ponga en juego, porque muerto el diálogo desaparece el control de la palabra y se da lugar a sentimientos subjetivos de destrucción. Por este desastre del valor regulador de la palabra, del valor regulador de lo simbólico, se escenifica la guerra, fundamentalmente, y por eso los psicoanalistas tenemos confianza en la palabra, tenemos fe en la palabra, nos la jugamos toda en esa vía. La guerra, por este desastre, se vuelve cada vez más sangrienta, más mortífera, más cruel y más irrespetuosa de todo. En este sentido no hay ejército bueno ni ejército malo.

Entre las guerras del pasado y las de la actualidad no hay variación, me parece, en cuanto a los modos de goce que se ponen en circulación en la guerra ¿Qué es lo que, a mi manera de ver, varía? Varía la sofisticación de las armas debido a los avances tecnológicos y el hecho de que esta vez, a pesar de la exactitud a la que permite acceder la ciencia en nuestro momento con respecto al blanco elegido, tenemos una paradoja: suelen padecer más los civiles que los mismos combatientes. Entonces el “más” de injusticia, el “más” de arbitrariedad, el “más” de sufrimiento, el “más” de miedo, el “más” de desconfianza, el “más” de riesgo, el “más” de devastación, y digo “más” porque todo eso está en nuestra vida diaria: riesgo, devastación, desconfianza, arbitrariedad e injusticia. Lo que ocurre es que la guerra agrega más aun. Eso no lo produce la guerra, eso es lo que tenemos a diario en los vínculos sociales, es algo con lo que debemos lidiar, y por eso hablo del más de la guerra, es un plus que la guerra introduce, tal como se demostró, por ejemplo, en la reciente confrontación de la Franja de Gaza, si quieren tomar un conflicto internacional, que se mantiene intacto en todas las guerras a través de la historia, y es un elemento de estructura porque está en lo humano, en la relación con el otro.

Pero en la actualidad les aparece sobre todo ese más a aquellos que no hacen parte de la confrontación armada, sobre todo los considerados inocentes y víctimas. Allá no murieron en su mayoría soldados, la mayoría de los que murieron fueron civiles. Entonces lo que la guerra trae de más porque infringe todas las limitaciones a las que los pueblos se obligaron para lograr un buen vivir, porque acaba con la seguridad que garantiza la tranquilidad que cada quien dice necesitar para vivir mejor, la que

56 Subjetividad, amor y guerra se presenta, como dice Clausewitz, quien en esto me parece que es bien concreto, que entre los rivales se empuja cada uno, y esto es muy importante, a tomar medidas extremas cuyo límite es la fuerza de resistencia que el enemigo oponga. Esto quiere decir que mientras no exista negociación entre las partes el único límite de la guerra y su principal obra es la muerte. En ese sentido digo que no hay una estética en la guerra, no hay nada bello en la guerra, no hay nada que rescatar en la guerra en el sentido de que el único límite es la muerte. Es decir, la muerte regularmente atravesada por la sevicia, que es cuando la tendencia destructiva encuentra el goce de su realización. Entonces, como en la guerra desaparece la autolimitación individual, la satisfacción de la pulsión destructiva encuentra libre curso y los odios que separan a los contrincantes se vuelven más poderosos que en las rivalidades imaginarias de los tiempos de paz. Ante este panorama desolador de la guerra los no combatientes, o sea la sociedad civil, entran en un estado de urgencia de carácter humanitario. Estoy hablando de una urgencia psíquica de una urgencia que se puede medir a muchos niveles. A nosotros los psicoanalistas nos interesa la urgencia psíquica que produce la guerra, atender esa urgencia. Uno esperaría que a los psicólogos les dejaran hacer lo mismo, se les permitiera hacer lo mismo, esta urgencia, es una urgencia humanitaria. Digo urgencia porque la comunidad se in- valida por una de las alteraciones psíquicas cuya repercusión suele no ser inmediata sino retroactiva, porque mientras dure el combate los intereses están más centrados en la conservación de la vida que en enfermarse psíquicamente; eso es retroactivo. Bueno, por eso nos hablan después de estrés postraumático.

El problema de la noción de estrés postraumático es que termina siendo una enfermedad biológica y no psíquica; es decir, ese concepto es absolutamente peligroso desde el punto de vista de la subjetividad porque usted terminó enfermo como efecto de una catástrofe natural y por un asunto de orden biológico; es decir, si es de orden biológico ya tiene que haber medicamento para el estrés postraumático, pero termina siendo tratado por angustia, por trastorno de pánico. Entonces en el entusiasmo y extremo apasionamiento que la guerra desata por ser un acto de fuerza que va creciendo sin parar hasta el exterminio o la rendición del contrincante estaría la común imprecisión también de los datos que se manejan acerca de la posición del enemigo y su diferencia con respecto a los lugares que ocupa la población civil. Ellos más el uso de la población civil como escudo humano, son elementos que la convierten en altamente vulnerable y en la principal víctima del exterminio en la guerra de hoy. Aquí utilizo la noción de víctima en este sentido únicamente porque es una noción muy problemática hoy en el análisis del conflicto armado; pero yo la utilizo de esta manera y en este contexto: víctima es aquel que se encuentra en estado de desamparo frente a los ataques indiscriminados del agresor, estado que lo conduce a preguntarse qué tiene que ver en lo que está sucediendo y por qué no se le deja por fuera de un enfrentamiento que otros decidieron por él. En ese

57 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis sentido restringido utilizo la noción de víctima acá, porque sabemos que hoy los paramilitares dicen muchos que también son víctimas y cualquiera de perpetrador pasa a la posición de víctima sin ningún problema.

II parte

Bien, vamos a continuar, vamos a introducir entonces esta tesis de la guerra, entendida como acto de fuerza que se opone al amor, es decir, el amor es una forma de oponerse a la guerra entendida ésta como acto de fuerza porque la guerra apunta a la destrucción del cuerpo y del ser, mientras que en el amor, al menos en uno de sus aspectos, de acuerdo con lo que ustedes escucharon ayer del doctor Allouch, se apunta al engrandecimiento del ser, no a su destrucción. Así como en la guerra se pelea hasta someter al enemigo, en el amor el amante insiste hasta vencer los obstáculos y alcanzar, vamos a llamarlo así, los mejores pensamientos del amado. En la guerra el otro es sometido gracias a su falta de preparación, gracias a la fuerza bruta, gracias a la intimidación o el escarmiento. En el amor hay entrega gracias a la fuerza del deseo, traducido en el ímpetu de la seducción poética, por ejemplo, porque la seducción en el amor debe ser poética, debido al afable ardor de la ternura, y vamos a decirlo también de esta manera debido a la delicadeza de la palabra que engrandece el ser. Me dirán: eso tan idealista. Pero no; si estamos hablando del amor y en el sentido de ese sentimiento por el otro, es de esta manera.

Es de esta manera como en la guerra el enemigo vencido se entrega humillado y a su pesar. En el amor el amado también se entrega pero complacido; el amado se vuelve prisionero, pero las cadenas que lo atan no van pegadas al cuerpo para torturarlo como en la guerra, sino que depende de una dialéctica del deseo representado en el amor. Ayer les decía el doctor Allouch que “entre la guerra y el amor” y “entre el amor y el deseo” no son lo mismo porque para Lacan “el amor es la metáfora del deseo”, es decir, el deseo se metaforiza en el amor, y es que el deseo por sí mismo no se manifiesta, sino que el amor es como su forma más privilegiada de metaforizarse. Normalmente el deseo se realiza en la dimensión imaginaria de la fantasía. Lacan dice que cuando a esta dialéctica se integra la sexualidad se requiere que entre en juego algo del cuerpo, lo dice en los Cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis: cuando a esa dialéctica del amor y el deseo se integra la sexualidad se necesita algo del cuerpo, que algo del cuerpo entre en juego, no para torturarlo sino como un lugar concreto en donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Entonces, no es lo mismo la manera como entra el cuerpo en la lógica de la guerra a como entra el cuerpo en esta lógica donde se anudan sexualidad, deseo y amor. Por esta razón en lo tocante a la sexualidad dice Lacan, los humanos no se aparean instintivamente como hacen los animales en los que hay un apareamiento instintivo para reproducirse, sino que

58 se aparejan –el término que Lacan utiliza es el de aparejarse– de acuerdo con los ciclos de la pulsión, los vaivenes del deseo y las lógicas del amor. Se apareja cada uno con el otro, porque si no decimos que es para reproducirse como sucede con los animales. Nos aparejamos de acuerdo con estas lógicas, con estos vaivenes y con estos ciclos y eso hace que la cosa amorosa y la articulación del cuerpo, el deseo y la sexualidad en el amor sea algo muy complejo y no tan sencillo como en los animales que tiene un ordenamiento muy establecido y estaría de antemano facturado cómo va a ser; en los humanos, no. Por eso hablamos de pulsión y no de instinto.

Mientras en la guerra se busca tener al enemigo al alcance de la mano para latigarlo sin misericordia ni remordimiento, y esto se hace, por ejemplo, por amor a la patria, por devoción a una idea, por venganza o por una excitación cualquiera u odio infundado, en el amor se quiere tener cerca al otro que ha pasado a ser parte de sí, no para amargarle la vida o rebajarlo. Ayer decía el doctor Allouch que eso no es amor. Esos amores en donde uno tiene la vida amargada, en donde hay un rebajamiento recíproco del uno con el otro, esos amores sí no lo apasionan a uno. En ese sentido vemos que allí se trata de un amor más cercano a la guerra y al sufrimiento que lo que tiene que ver con el engrandecimiento del ser, que podemos traducir como convertir al otro en un objeto de adoración, es decir, de adoración íntima. Obviamente eso no es eterno sino que es en el instante que estamos hablando, en el instante lógico del sentimiento amoroso. Entonces la guerra es un escenario, un escenario favorable para que se pongan en acto muy diversas formas de perversión humana e intimadas gracias a la satisfacción de intereses casi siempre mezquinos. En el amor se trata de un don en términos lacanianos, el amor es un don en uno de sus sentidos, es un don regulador de esa perversión que se desata en el escenario de la guerra. La guerra vuelve el entorno extraño, lo vuelve incierto, lo vuelve grotesco, lo vuelve poco familiar; y esto lo digo escuchando a las personas que han padecido esto, escuchando la dimensión subjetiva. Escuchando eso que es lo que nos interesa a los investigadores que desde el psicoanálisis escuchamos al otro también en el campo social, en el campo de los fenómenos externos a la clínica psicoanalítica como tal, porque la guerra hace prevalecer un sin límite en cuanto al odio y la brutalidad. ¿El amor qué hace como instante lógico? Me refiero a eso como instante lógico, porque es que uno no está enamorado todos los minutos, las horas y los días; son instantes lógicos. Uno amaneció desenamorado, al medio día todo enamorado y en la noche ya no tanto. Entonces, algo le vino del otro que le incendió el corazón y entonces uno le quiere dar un abrazo bien fuerte, mañana ojalá un golpe pero pasito, o un poco de golpecitos como dan las mujeres, así todos chiquitos, pero como veinte en un segundo. Entonces el amor convierte el entorno en algo estético, porque ¿cuál es el sin límite en ese instante? El sin límite de ese instante pasa por el embellecimiento del otro. Entonces en la lucha de los hombres, los protagonistas desde la subjetividad son el sentimiento agresivo y el propósito

59 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis destructivo. El propósito destructivo de la pulsión es un propósito fundamental frente al cual tenemos que estar peleando todo el tiempo los humanos en la vida civilizada, a la cual nos tenemos que estar oponiendo; por eso la responsabilidad para el psicoanálisis es mucho más fuerte que desde cualquier lugar porque somos responsables como sujetos enteramente con respecto a esos propósitos de la pul- sión, nos tenemos que oponer como sujetos porque esos no son propósitos del Yo, no es que yo me proponga que voy a matar al otro. No. El Yo se opone a eso, el Yo es opuesto, nosotros queremos la paz desde el Yo, trabajamos, luchamos, hacemos todo lo posible por la paz.

Pero hay una cosa que nos traiciona, que se escapa –diría Lacan–, de la legislación del falo, porque también hay otra dimensión del falo. Ayer decía el doctor Allouch cómo lo entiende Derridá; no es un pene erecto, la cosa del falo sin ritmo, sino que tenerlo es un punto de legislación, de regulación de la relación con el otro, por eso se sitúa en el campo de los semblantes, en el campo también de lo que brilla, de lo que me hace legítimo frente al otro, lo que me permite que tenga con qué presentarme frente al otro. Entonces, cuando yo estoy deprimido, cuando yo estoy angustiado, digamos que es un instante en donde yo no sé qué hacer con el falo, no sé qué hacer con eso. Hay que tener como un cierto saber-hacer con el falo que es el que nos permite entonces estar en el universo social que es un universo de semblantes. Por eso ponía al dandi, como ejemplo de aquel que sabe qué hacer con la cuestión fálica, un hombre bien puesto que sabe cómo presentarse, cómo hablar, cómo dirigirse al otro, cómo estar donde tiene que estar y de qué manera, una noción de caballero y de todas estas expresiones sociales. Una de las maneras como las pensamos es con este concepto. El instante más profundo de angustia es un instante donde yo estoy, digamos, disuelto subjetivamente sin saber cómo hacer, embarazado, digámoslo así. Si en la lucha de los hombres los protagonistas de la subjetividad son el sentimiento agresivo y el propósito destructivo de la pulsión, en el encuentro amoroso es la idealización del otro y la fascinación en su imagen venerable. Este es el lado imaginario del amor; tenemos también el lado simbólico y tenemos el lado real.

El objetivo de la acción guerrera es destruir, eso es evidente, es derivar, dice Freud. Voy a citarlo en El por qué de la guerra (1932). Afirma Freud: Es derivar con ciega cólera cuanto le sale al paso como si después de ella no debiera existir futuro alguno ni paz entre los hombres. Miren qué bonito: “El objetivo del amor, entonces, es no retroceder ante los obstáculos, distinto al objetivo de la guerra que también es no retroceder ante los obstáculos pero en otra lógica”, porque sí yo retrocedo ante los obstáculos en el amor lo que se produce –y a esto hizo alusión el doctor Allouch ayer– es que no se logra una cosa absolutamente necesaria en el amor y es el engaño, es decir, para uno enamorarse tiene que engañarse, es un elemento estructural del

60 Subjetividad, amor y guerra amor. Les voy a explicar en qué sentido el engaño amoroso no es ardid calculado, no es un ardid calculado por una mente cínica, ni para sacar ventaja como sucede cuando hay competencia. No. El engaño es la condición de posibilidad del amor. ¿El engaño del amor en qué consiste? Y en este punto quiero ser muy preciso para que me entiendan: el engaño del amor consiste en que el amante sin necesariamente proponérselo le hace creer al amado que posee lo que más añora. A mí me gusta “el amante-amado”, porque son las expresiones griegas.

Hay una diferencia entre el amor griego y el amor cristiano que sin enunciarla ayer el doctor Allouch hacía. Hay una dimensión de incondicionalidad, una dimensión de sacrificio, ese amor de la mamá por los hijos que produce tantos desastres, que le trasmite a los niños, independientemente de lo que hagan, “siempre te amaré”; y el amor griego que hay que merecerlo; el amor griego tiene condiciones que si el otro no cumple no tiene mi amor, es decir, el otro debe trabajar para hacerse amado. Entonces, tenemos esas dos dimensiones del amor. A mí me gusta mucho el amor griego en esa lógica, es una cosa que tiene que venir como un elemento que se opone a esta otra dimensión de incondicionalidad que produce estrago, esa es una noción lacaniana; y este amor produce muchos estragos y el otro limita un poco el estrago, digámoslo así.

Entonces, el engaño del amor consiste en que el amante le hace creer al amado –es una de las vertientes del amor en el sentido lacaniano– que posee lo que más añora como objeto que cause su deseo, es decir, yo le digo al otro: “Yo soy portador del objeto que causa tu deseo, yo lo poseo, soy el portador, heme aquí”. En cambio, en la posición perversa no es “soy portador del objeto que causa tu deseo”, sino que yo le digo al otro: “Yo sé que hay qué hacer para que gocéis bastante”, “yo sé cómo gozás vos”. Es decir, de un lado el uno está como objeto causa de deseo, y del otro como instrumento de goce. Entonces no sigamos peleando con el otro que me tomó como objeto (risas), porque eso es lo más deseable: que lo tome a uno como objeto que cause su deseo para que no lo tome como instrumento; es decir objeto que cause el deseo protege contra la instrumentalización. ¿Qué es la instrumentalización? Cuando no importa el cuerpo sino para gozar y siempre con un plus atravesando el límite, ya no dando una mordidita dulce sino que te arranco un pedacito de carne, ya no un poco los masajes en el cuello sino más bien hasta ojalá casi ahorcarlo. Es una cosa, por ejemplo, muy interesante ayer que citaban a Althuser en El porvenir es largo, un texto autobiográfico de lo que le pasa con su esposa. Él dice que no entiende que él le estaba haciendo un masajito y la ahorcó (risas). Entonces ese no es el punto importante de esto que nos deja Althuser, sino más bien, digamos, la exclusión que se hace de un hombre como ser histórico cuando se le declara inimputable. Los amigos pensaron que le ayudaban logrando que él fuera inimputable por ese crimen y alguien lo mata, pues él se siente muerto porque casi que es una

61 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis invalidación de él como ser histórico, en ese sentido, porque un inimputable ya no es responsable de lo que escribió, ni de lo que hace, ni de los bienes ni de nada. Un hombre, pues, es el que lleva Lacan a la escuela normal superior, cuando lo expulsan. Bien, el doctor Allouch sabe más que yo de eso pues fue alumno directo de él. Yo solamente soy un lector, yo no lo conocí. Cuando yo llegué a París hacía ocho años había muerto; entonces no me tocó conocerlo, Yo pertenezco a la generación de los lectores de Lacan, no de los que fueron sus alumnos y tuvieron como esa cosa inolvidable de conocerlo que les deja una marca para toda la existencia. La marca mía es como lector, una marca distinta pero igualmente fundamental porque hace que mi relación con Lacan sea con un ser vivo y no muerto, igualmente.

Entonces la guerra vuelve el entorno extraño, incierto, grotesco y poco familiar porque hace prevalecer este “sin límite”, este sin límite del odio, de la brutalidad. El amor convierte el entorno en algo distinto, introduce el elemento estético. Enton- ces, si en la lucha de los hombres la subjetividad es un resentimiento agresivo y de propósito destructivo, está el amor que tiene otros propósitos, está la idealización del otro, el reconocimiento. El objetivo, les decía nuevamente, de la acción guerrera destruye, –vamos en esa vía–. El objetivo del amor tampoco es que se retroceda, es decir, se necesita valor en los dos casos, no se puede ser individuo en ninguno de los dos casos. Introduzco ahí la dimensión del engaño, y les explico en qué sentido me entiendan el engaño que es una palabra muy complicada de utilizar, hasta llegar al punto de que si el extremo negativo de la guerra es la destrucción sin misericordia y sin medida, el extremo positivo del amor es la delicadeza y el cuidado en el trato del objeto amado, es decir, no peleemos más con lo de objeto, que Lacan tiene una fórmula muy conocida, muy complicada –no me gusta reproducir esa fórmula pero me parece bien interesante– y es: lo que hace a un hombre merecedor del respeto de una mujer es que la trate como objeto causa de su deseo, porque eso introduce la imposibilidad de compararla con ninguna otra, que es una cosa que no les gusta a las mujeres para nada, que las comparen con otras mujeres; bueno, ese es un error que un hombre no debe cometer (risas).

En aquellos casos en que no hay más remedio porque han fracasado el diálogo, la negociación, la razón y la cordura, –y lo que pasa en la guerra es que fracasan el diálogo, la negociación, la razón y la cordura–, la guerra se convierte en un mal necesario, dice la gente que entrevisté en la Comuna Trece de Medellín. Ahora, el amor también llega a veces a este umbral pero su necesidad, la necesidad del amor, no es temporal en términos freudianos; el amor freudiano no es un amor que se necesite temporalmente sino una necesidad permanente porque Freud dice que se trata de una demanda que nunca nos abandona, de un pedido que nunca nos abandona. Somos “pedigüeños del amor”, no hablamos sino para pedir. Si la guerra es algo que acontece por razones políticas, económicas y subjetivas, el amor es algo

62 Subjetividad, amor y guerra que pedimos al otro sin medida, sin sentido de realidad ni intervención del tribunal de la razón. El amor puede darse o no entre dos personas –eso lo dice el hijo del doctor Héctor Abad Gómez, este hombre que escribe tan bonito de lo que digo–, pero sus razones son esencialmente subjetivas y no dependen, como la guerra, de una decisión racional. Concertar entre figuras poderosas que cuentan con el monopolio de las armas y poseen fuerzas extraordinarias que permiten descargar golpes contundentes que desgarran: esa decisión es racional, como la decisión de casarse o separarse puede ser una decisión racional, pero la decisión en el amor no es racional: uno se enamora o no se enamora. La guerra es la forma menos utilizada de solucionar diferencias y los conflictos de intereses; el amor originariamente es un interés por sí mismo. Ayer se ventiló eso un poco. Y cuando se logra dirigir al otro, un esfuerzo que uno tiene que hacer para salir de sí mismo en este registro del amor, el amor entonces favorece la negociación equitativa de las diferencias. No es lo mismo negociar con amor que negociar con mucho odio; no es igual. Es decir, el amor permite una cierta cuestión equitativa y en tal medida el amor entonces actúa contra la guerra de forma preventiva. Vamos a decirlo: también entre los sujetos, entre las parejas, la guerra destruye. Cito a Freud: …Vidas humanas llenas de esperanza, coloca al individuo en situaciones denigrantes –lo cito en El porqué la guerra–; desgarra, digamos, lazos de solidaridad, obliga a matar a otros y produce miseria psíquica, no sólo miseria material. La noción freudiana es miseria psíquica, también. El amor no produce miseria psíquica en la vía que lo estamos pensando, no produce miseria psíquica como la guerra, vamos a decirlo así, tomando un poco lo que se desarrollaba ayer al respecto. El amor que produce miseria psíquica no vale la pena, no hay que cultivarlo.

Pero el amor sí desnuda la miseria psíquica cuando no es correspondido o es traicionado. El amor desnuda la miseria psíquica porque en estos casos se expresa el hueco, el vacío que gracias al concurso del amor se intentaba cubrir. La tesis del psicoanálisis es que nosotros como sujetos tenemos un hueco, tenemos un vacío, un profundo vacío que se intenta cubrir de diversas maneras. El psicoanálisis propone la sublimación para recrear ese vacío, no para taponarlo. El amor igualmente es una manera de recrear el vacío, pero socialmente se propone como una salida para cubrirlo, es decir, el sujeto que deja el psicoanálisis escuchar es un sujeto con hueco, con orificio, el sujeto tachado ($): esa es la tachadura, con huequito, con orificio, con vacío y no tratamos de cubrirlo. Un análisis no es para que eso quede tapadito, no es para taponarlo. La religión sí sirve para tratar de taponar ese vacío, y por eso es un elemento cultural fundamental, porque dice Lacan que la religión es una práctica de sentido y por eso, digamos, cuanto más horrible se vuelva la vida más necesidad de religión tenemos, más necesidad de sentido, porque necesitamos sentido y la religión nos lo ofrece, ella nos lo da.

63 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Bien. Dado que el objeto amoroso no se asegura para siempre y más bien tiene el estatuto de algo perdido, en términos freudianos, que por diversos medios se busca reencontrar en la vida, siempre fracasa como recurso para hacer desaparecer el hueco existencial que nos constituye, es de estructura. Pese a esta falla estructural del amor –es decir, en el amor hay una falla estructural–, de todas maneras, en los casos en que incluye al otro el amor refuerza cosas importantes en la vida: refuerza la esperanza, refuerza la solidaridad y se torna un regulador cultural de la destruc- ción. El origen del amor no es la plenitud con el objeto, más bien existe e insiste precisamente porque esta plenitud es imposible. No se origina la plenitud, sino que el amor insiste precisamente por la imposibilidad de la plenitud, debido a que las pulsiones humanas –voy a citar a Lacan en La dirección de la cura y los principios de su poder: tienen el carácter de necesidad de posición incoercible. Otra definición de la pulsión: una necesidad de posición incoercible que hay en cada uno de nosotros, que tenemos que luchar, y eso lo encontramos en el amor para controlarlo, dice Lacan. Incoercible, ilimitada, incondicional, que supone un aspecto destructivo de lo humano. No estoy diciendo que todo de nosotros sea destrucción, sino que hay un empuje a la posición del lado pulsional, a lo ilimitado, a lo incondicional y que por esa vía se introduce la destrucción.

Entonces el origen subjetivo de la guerra es la pulsión; ésta alimenta en la guerra el goce por el dolor del otro. El amor busca oponerse a esta perversión humana, al goce en el dolor del otro. No lo estoy diciendo en el sentido moralista, sino que cuando ya gozamos con el dolor del otro estamos un poco en una posición perversa en nuestra relación con el otro en ese instante que gozamos, porque esa posición tampoco es a la eternidad. Cuando el amor busca oponerse a esto –¿de qué manera?–, cuando quiere evitar la descomposición del objeto amado, en esos instantes en que quiere evitar la descomposición del objeto amado. Así como ninguna guerra termina con un saldo que sea valorado culturalmente, tampoco los amores terminan siempre dulcemente; es difícil un amor que termine dulcemente. En los amores que terminan mal –hay gente que logra terminar eso yo no sé si bien, en todo caso sin acabarse–, se impone el mismo odio y la misma agresividad con las cuales se hace la guerra que degrada al ser; eso no es distinto desde el punto de vista subjetivo. Desde el punto de vista objetivo puede ser distinto pero la intensidad en el plano de la subjetividad no es diferente. Esto sucede desde el punto de vista de la estructura subjetiva del ser humano porque la herida narcisista –vamos con Freud– que suele producirse cuando el otro nos abandona o traiciona, voy a citar a Lacan en La agresividad en el psicoanálisis–, pone en acción la agresividad. Miren la definición que tiene Lacan de la agresividad, bien precisa y nada extraña –para que vean que no es tan difícil leer a Lacan–:Tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto. La definición en los primeros momentos, esto es, el primer Lacan, digámoslo así: “Tensión correlativa de la estructura narcisista en el devenir del sujeto”. La agresividad

64 Subjetividad, amor y guerra es una tensión, es uno de los modos como se define la tensión; eso dizque queremos descargar con la terapia de la risa, con las regresiones, con el yoga, con todas esta maneras sociales que hay de tratar con la tensión.

Tanto la guerra como el amor trastornan la inteligencia, producen una ceguera lógica porque no dejan ver con claridad debido al apasionamiento que se pone en juego, pero mientras la guerra devasta lo más elevado estéticamente, el amor contribuye a su engrandecimiento; no hay guerra en el amor sensual por fuera del apasionamiento, pero mientras en la guerra el apasionamiento se manifiesta como irritación permanente contra el enemigo, y bajo la forma de un inmenso empuje hacia la maldad, en el amor se muestra como desesperación por tener al otro cerca para tocarlo, contemplarlo, disfrutar serenamente el encanto de su presencia, y todas las cosas que le quieran agregar. La guerra llena la vida de desolación, el amor la colma –y voy a citar a Freud, miren qué bonito–, de una serena energía indomable. La parte poética de Freud. Freud dice que los no combatientes, los que se encuentran alejados del oficio de la guerra, se sienten en su interior desorientados y confusos, –eso es muy actual, no de un señor del siglo XIX que dijo un poco de tonterías, porque se ven metidos en una inmensa maquinaria destructiva y al mismo tiempo quieren estar fuera porque les interesa vivir como en los tiempo pacíficos.

Así como el comienzo de la guerra produce una euforia entre los combatientes, pero su trascurrir colérico los va decepcionando del combate poco a poco, el amor comienza con la fascinación y una devoción encantada pero termina con el desencuentro, si el otro pierde la significación que un día le fue atribuida. Ahí es donde tenemos el engaño: yo le atribuyo al otro lo que en realidad no es y gracias a eso me enamoro; ese es el punto de la fascinación. Cuando cae esa atribución que yo le hago, entonces creo que estoy dizque ya desenamorado. No. Es que ya no estoy fascinado, pero eso no significa que ya no esté enamorado, sino que tiene que entrar el amor en otra lógica cuando cae la significación que le atribuyo al otro. Sin esa atribución ¿cómo me voy a enamorar? Hoy ya a los pobres hombres casi nadie nos quiere porque es que ya no hay casi nada por qué admirarnos. Las mujeres ya no se preguntan sobre el hombre que tienen al lado: ¿Yo qué admiro de él? Y la respuesta es que no saben qué admiran, porque los hombres están muy cobardes, las mujeres dicen que hay que empujarlos, el deseo no aparece por ninguna parte (risas). En fin, bueno, no voy a seguir por ahí. Aunque hay que decir que ahí tenemos una gran desventaja en ese punto porque esto es una cosa muy generalizada hoy.

Tanto el no combatiente en la guerra como aquel que en el amor ha vendido su alma, se ven aquejados por una decepción. El no combatiente en la guerra está decepcionado de los otros humanos, decepcionado de la vida, hay un sentimiento de decepción; y de igual manera, cuando el amor rinde las almas uno también está

65 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis decepcionado, y dice Freud de dónde proviene la decepción, cuándo se produce la decepción: La decepción es el sentimiento que aparece cuando se derrumba una ilusión. La decepción de la guerra es la ilusión de que los hombres pueden ser buenos, razonables. Cuando me refiero a hombres me refiero a hombres y a mujeres, en términos de los seres humanos. Entonces cae la ilusión y llega la decepción. La decepción es un estado subjetivo en que nosotros nos vemos sumergidos cuando cae aquella elevación que artificialmente se le había atribuido al otro y que lo hacía digno de respeto y admiración. Ahí nos decepcionamos del otro: cuando cae la atribución que lo hacía digno de respeto y admiración. Es decir, es muy difícil ya amar a un hombre porque es bueno; se le puede querer. Pero yo siempre digo, que no he escuchado decir a ninguna mujer: “Es que ese hombre me produce una pasión tan extraordinaria porque es tan bueno”. ¡No! La bondad qué pasión va a producir, pero sí le produce cariño, porque esos hombres son hasta muy difíciles de dejar, porque produce mucha culpa. Dejar a un hombre bueno es lo más complicado para una mujer, me imagino que es complicadísimo. Es decir, a uno no lo aman por bueno; no voy a decir que a uno lo amen por malo, pero en todo caso por bueno no (risas). La bondad no genera pasión amorosa, más bien genera otras cosas.

Ante la caída de una ilusión –sigo hablando de la decepción– viene un cambio de actitud. Al ciudadano le toca cambiar su actitud ante la muerte –nos dirá Freud: cuando está ante la desilusión–, porque en la guerra demuestra que también tiene que ver con él y no debe seguir prescindiendo de la muerte como si no existiera sino para otros, como si no existiera para nosotros. La muerte también implica una decepción humana. En quien caen las ilusiones que sostenían el amor le toca enfrentarse a una doble muerte: la de su historia con el otro, una muerte; historia con el otro que termina en la que uno está implicado (yo creo que hay que cuidarse de hablar mal de aquel con el que uno estuvo un tiempo de la historia personal, porque es como hablar mal de uno mismo, porque uno estuvo un tiempo en esa historia. Yo creo que es mejor no hablar tan mal de uno hablando mal del otro con quien uno estuvo, porque hay que asumir la responsabilidad de esa historia. El psicoanálisis trata de que como seres humanos asumimos nuestra responsabilidad como seres históricos. Entonces le toca enfrentarse a esta muerte que produce tristeza, es la muerte de su historia. Y segunda muerte, que es la implicada en la herida narcisista que causa el hecho de ser olvidado por el otro, de ser borrado de la consciencia del otro, de pasar a ser poca cosa para aquel que uno creía que lo deja todo, o al menos algo grande, por uno. En fin…

Para Freud el móvil que más primitivamente dispone a la guerra no es político, como dice Clausewitz en el texto que hemos citado, sino subjetivo, porque lo más constitutivo del sujeto es su inclinación pulsional hacia todo aquello que la sociedad prohíbe como humano o sea el egoísmo y la crueldad, es decir, hay una inclinación

66 Subjetividad, amor y guerra de uno. Digamos que eso es lo que se busca transformar, esta inclinación se busca transformar culturalmente con la educación, en la compasión, en el altruismo; es decir, el altruismo no es natural, la compasión no es natural sino aquello que se trata de producir en cada ser humano para combatir este lado que empuja hacia lo contrario. Por eso hablamos de sujeto tachado ($). Por un lado están el altruismo, la compasión, los diques culturales, el pudor, la repugnancia que se van delimitando un poco, y por el otro lado este empuje. Entonces uno frente a eso está dividido, y a nosotros nos interesa ese sujeto dividido, escuchar esa división.

También es subjetivo el móvil más originario del amor porque es un sentimiento en el cual se espera ver transformado el odio imaginario que se experimenta por el otro más íntimo que en principio es un rival. ¿Qué es el otro más íntimo? Hay varias definiciones del otro en Freud, pero en principio el otro es un rival, un obstáculo, un extraño y un enemigo; también dice él que puede ser un auxiliador. Bien, no vamos a entrar en esto, pero en todo caso el otro originariamente, aparte de que auxilia, también es un rival y es un obstáculo. Si en el inconsciente –esta es una cosa que queda abierta para la discusión pues es muy problemática –se constituyeran las imágenes amorosas antes que las agresivas– y ¿cuáles son las agresivas en el primer Lacan, en el Lacan de la agresividad? Las imágenes agresivas de castración, de mu- tilación, de desmembramiento, de dislocación, de destripamiento, de devoración, de reventamiento del cuerpo, la agresividad del psicoanálisis: lo estoy citando–, si las imágenes más originarias en el inconsciente con relación al otro se pudieran dar en el humano, si fuera así, si hubiera más bien las amorosas y no aquellas, entonces podríamos hablar en el humano de una disposición subjetiva originaria al vínculo pacífico con el otro, prácticamente casi que de un instinto reglado, digámoslo así, y tendríamos la posibilidad de hablar de que hay una fuerza en nosotros a desarrollar actividades filantrópicas, sin esperar recompensa del prójimo. Pero además, si así fuera sería innecesaria la búsqueda de un ennoblecimiento de esta agresividad imaginaria. Es decir, hay un propósito que tenemos, una responsabilidad de buscar cómo ennoblecer esta agresividad imaginaria que aparece en la relación con el otro –estoy hablando del primer Lacan– y en la implantación de cierta dosis de hipocresía para hacer creer al otro que no vivimos presos de pasiones innobles que hacen del ser un desorden y con una tendencia brutal hacia la beligerancia. O sea, tenemos que hacer construcciones para velar esto. Y de lo que da cuenta la tesis del psicoanálisis en esta vía es que hay una discordancia fundamental con el otro, antes que una armonía. Puede decirse en esa misma lógica –voy a citar a Freud en Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. Ustedes ven, yo cito cuando traigo algo para soportar el razonamiento que traigo–, lo que dice Freud: “Puede decirse que las más bellas floraciones de nuestra vida amorosa las debemos a la reacción contra los impulsos hostiles que percibimos en nuestro fuero interno”.

67 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Ayer escuchaba al doctor Allouch que lo que él estaba haciendo era, digamos, como una exposición, un análisis a partir de una lectura. Pues bien, es un poco lo que de alguna manera estoy haciendo yo, a la manera mía. Entonces con respecto a la filantropía y la caridad, estas dos son vecinas del amor al prójimo, del mandamiento cristiano, Lacan dirá en La agresividad del psicoanálisis que sus resortes son agresivos –interesante– y que en cada caso hay que esperar los contragolpes. Una de las cosas que se pone en juego en un análisis precisamente, dice Lacan en esa época, es la agresividad del sujeto con el analista. Lo cito; Puesto que esas intenciones agresivas ya se sabe forman la transferencia negativa que es nudo inaugural del trabajo analítico, la definición sencilla de la transferencia negativa es no quitarle al otro los ojos de encima, es estar pendiente de cualquier movimiento que haga el otro para criticarlo. Bien, eso está en la tensión agresiva que aparece en la transferencia. El menor pretexto puede servir, entonces, con esta lógica, para justificar la manifestación de la inten- ción agresiva contra el otro. Es distinto la tendencia; la tendencia es pulsional. La tensión es del Yo, es imaginaria porque la pulsión se mantiene, dice Lacan. Esta es otra definición de la pulsión que merece una reflexión en esta lógica de pensar la guerra y de pensar toda la cosa destructiva. Viene luego la tensión estacionaria, y dice Lacan, lo dice en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis en El Seminario, Libro 11: Todo en ella se articula en términos de tensión, entonces con razón sufrimos de estrés, con razón sufrimos de tensión, ¿No es este un mal de esta época? Todos sufrimos de tensión. Hay que pensar qué es lo que de esta época facilita que esta tensión estacionaria, que esta cosa nuestra que se articula en términos de tensión esté tan exacerbada, o como se diría hoy: sufrimos entonces de un estrés constante o de una inquietud, la tal hiperactividad de los niños, el niño inquieto, tal como puede observarse entonces en estos niños y en la ansiedad histérica, por ejemplo, es decir, una histeria que llega a los consultorios bajo la forma de trastornos de ansiedad, bajo la forma de trastorno de pánico, bajo la forma de hiperactividad. Entonces sí, muy bueno que sacaron la histeria del DSM IV, pero miren cómo llega para tratarla como una enfermedad médica. Nosotros eso lo tratamos como una urgencia psíquica, no como una enfermedad médica.

En el caso de las manifestaciones amorosas las cosas son distintas que la puesta en acto de la pulsión, porque la presencia del amor no depende de ningún pretexto sino de cierta conmoción sentimental; el amor es una pasión. Esta es otra vertiente que se produce gracias a que el amante atribuye al amado más cualidades de las que en realidad tiene. Es una vertiente en la guerra: el enemigo es despojado de su subjetividad. Una cosa que uno encuentra cuando escucha y cuando analiza los conflictos armados es que “el enemigo es despojado de su subjetividad”. Otros dirán, en especial los investigadores sociales: “es despojado de humanidad”, y así la pasión del odio pasa a jugar un papel fundamental en su producción, desarrollo brutal y prolongación. Si yo despojo al otro de su subjetividad lo puedo tratar de cualquier

68 Subjetividad, amor y guerra manera porque ya no hay subjetividad en él, ya no hay humanidad. La guerra es un hecho objetivo que emerge en la sociedad como variable de la experiencia subjetiva que es la agresividad. Vamos a poner eso como una tesis a desarrollar y a demostrar. Este no es el espacio para hacerlo, pero queda como un punto en el desarrollo de la investigación.

Si la guerra implica sujetos que puedan comprenderla, entonces también la guerra es un fenómeno de sentido, pero como los combatientes entran a ser parte de una masa de seres aislados del diálogo, se dedican a una destrucción calculada por fuera de sus voluntades, y entre tanto los que aquí llaman, por ejemplo los Señores, de la Guerra, la propician –aquí hay un libro que se llama Los señores de la guerra, muy interesante, se consagran a enarbolar pretextos que no justifican los “señores” y los “dones”: que “don Mario”, “don Berna”, “don Pablo”, que don yo no sé quién. Toda esa gente son don; “don Diego”, por ejemplo.

Luego, usan pretextos que justifican la guerra todo el tiempo. Así como en el voyerismo el sujeto no está sino como perverso en esa experiencia, es decir, todo es en calidad de mirada, en la experiencia voyerista –Aquí retomamos, pues, a Sartre y la referencia de Lacan a Sartre, la mirada escondida–; y mientras no sea sorprendido no se configura en ese sujeto en el que mira, la vergüenza, en la guerra el sujeto no está sino a nivel de la destrucción, el sometimiento y la humillación del enemigo y mientras el despliegue pulsional se recubra con el ideal, porque en la guerra que tenemos, por ejemplo, hoy el despliegue pulsional es recubierto con el ideal “hay que matar a todos esos terroristas porque hay que proteger la patria, hay que proteger la familia” y demás, y el otro por su lado pone un ideal”, es por el pueblo, hay que acabar con esos soldados y todos esos capitanes”. Es decir, aquí el ideal juega un papel muy importante. ¿Saben por qué? Porque cuando ponemos el ideal como aquello que justifica la quiebra, ni siquiera habrá posibilidad de que la mirada del otro que reprocha contribuya a que se configure la vergüenza que conduce a la culpa; no hay ninguna vergüenza porque ese es un elemento que conduce a la culpa. Si no hay vergüenza no hay soporte de culpa, es una cosa desvergonzada. Entonces hoy tenemos que pensar el problema de la desvergüenza en la guerra, es decir, la desvergüenza de nosotros en la relación con el otro, en el vínculo social; cómo aparece la desvergüenza, qué función tiene, y eso cómo contribuye a la guerra, a la destrucción. Ese es otro elemento subjetivo que tenemos que analizar: ese par vergüenza-desvergüenza.

Entonces la guerra está llena de actos con finalidad intimidante pero su violencia propiamente dicha se define por la coyuntura, dice Lacan; coyuntura de emergencia que implica la guerra, la guerra en términos lacanianos, o la violencia, digámoslo así, porque utiliza la noción de violencia en varias partes. En esta parte que es

69 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis la agresividad la utiliza con relación a coyuntura de emergencia. Coyuntura de emergencia ¿qué significa? Significa que con el estallido de la guerra se produce un desequilibrio que vuelve perentorio un llamado al diálogo capaz de restablecer el desequilibrio, capaz de restablecer, digamos, lo que se ha dañado; un llamado a la tregua o un llamado a la suspensión de la agresión. Y ese llamado es tan imperativo como cuando tenemos un dolor. Tanto como en el desencadenamiento de un dolor se exige la atención rápida de un médico para que los órganos vuelvan a quedar en silencio, una definición de la salud, de la salud lícita, es el silencio de los órganos.

En el conflicto armado colombiano, por ejemplo, vivimos actualmente una si- tuación de urgencia porque hay un dolor. Es decir, hay una situación de urgencia que vivimos porque hay un dolor supuesto de por medio, muy grave porque en el sistema de salud colombiano no existe lo que llamamos urgencia psíquica; están la urgencias médicas. Pero la urgencia psíquica nos toca a nosotros mirar cómo vamos a trabajar para hacerla existir porque eso es distinto. La urgencia psíquica está siendo tratada como urgencia médica y esa sería una irresponsabilidad, pero como a los psicólogos los entrenaron aquí en el sistema de salud, ya están metidos en la lógica biológica. Entonces la referencia psíquica, que sería donde estaríamos parados para ejercer, allí, desaparece. Luego, estamos sometidos a que nos hacen una remisión y entonces usted atiende a alguien una, dos o tres veces en el año, cuatro máximo, y le toca hacerlo cada tres meses. Entonces la referencia psíquica, ¿cómo así? ¿Cómo atiende uno eso hoy y que venga dentro de tres meses alguien que se está muriendo de angustia? Es un trabajo que tenemos por hacer.

Por ejemplo, ¿qué es urgente hoy? El acuerdo humanitario. Del lado político es urgente ese acuerdo entre la guerrilla y el Estado, no para que la guerra termine y vivamos todos felices, sino porque el dolor de las personas que están perdiendo su vida en la selva y de quienes las están esperando llenos de incertidumbre ya no da más espera. Sabemos por experiencia que en los lugares donde se ha logrado este acuerdo se ha disparado la delincuencia y que la mayoría de los muertos, al menos en Colombia, no los tenemos por esa guerra sino por esta otra cuestión. Es decir, eso no va a bajar los muertos, pero es muy bueno y muy importante que no secuestren más, que no haya más desapariciones forzadas, que este acuerdo se logre.

Yo me hago esta pregunta también, para que vayamos adelantando la discusión: ¿Cuándo se volverá más urgente políticamente aquí silenciar las voces de quienes piden el acuerdo humanitario, por qué efectivamente se hace? ¿Cuándo se volverá eso más importante políticamente que la soberbia de no ceder ante al enemigo y ante aquellos que, al precio que sea, requieren un vencedor y un humillado? ¿Cuándo vamos a pasar de una lógica a la otra? Eso es un punto fundamental porque estamos

70 Subjetividad, amor y guerra en la lógica de necesitar un vencedor y un humillado, y con esa lógica se justifica la seguridad democrática que nos tiene tan fascinados, la figura del humillado.

La figura del humillado vista desde el punto de vista pulsional es aquella en quien entra en juego el dolor en la medida que lo padece del otro. Entonces el acuerdo humanitario, aparte de los inconvenientes que pueda tener desde el punto de vista de la seguridad democrática, también haría perder a los guerreros algo que desde el punto de vista de la subjetividad de estos personajes es fundamental y es el goce sádico de ver al otro sometido y el orgullo narcisista de ser el vencedor de una batalla casada por mucho tiempo. ¿Quién renunciará a esas dos cosas, aparte de todo lo que se dice que hay en juego a nivel económico? Tampoco es tan fácil. Es decir, yo estoy mostrando aquello a lo que hay que renunciar si hay acuerdo humanitario del lado subjetivo, del lado de la subjetividad.

El acuerdo humanitario se opone a la venganza y al resentimiento, es contrario al goce que hay más allá del principio del placer, porque goce y placer son dos cosas distintas en el psicoanálisis. El placer es el equilibrio, la tranquilidad, es que vivamos con el sentimiento de seguridad; y el goce es más bien una cosa que va con un plus, con un exceso, con una inquietud tan maluca, tan incómoda en el cuerpo, la tensión y este estrés.

Entonces, mientras las palabras acuerdo y humanitario se encuentran en íntima relación y es coherente reunirlas, hay otras dos palabras: cerco y humanitario –estoy tocando un poquito lo político–, que se oponen: el lado oficial; porque quieren decir “estamos haciendo un cerco humanitario”. Y del otro lado dicen “no, cerco humanitario no, acuerdo humanitario”. Y bien, ahí tenemos esa dialéctica. En este momento ese es el punto de la discusión, porque cerco y humanitario, –miren cómo juntan las palabras en el discurso oficial de manera tan interesante–, son dos palabras contradictorias. ¿Qué cerco es humanitario? Son dos palabras contradictorias porque cerco define un contorno que debilita, y en el caso de la guerra cerco implica encerrar al enemigo, asediarlo, dejarlo sin salida. La palabra cerco y la palabra humanitario ligada a cerco le sirve al Estado para presentarse ante la comunidad nacional e internacional con la más clara de las insignias de la democracia y el interés de liberación de los retenidos, pero son dos palabras contradictorias, contrarias, sin duda.

Ahora bien, se ha advertido que la forma de responder la guerrilla si llega a sentirse encerrada, –eso es público–, y sin recurso es con la muerte de los retenidos, o sea que el significado de cerco y el rescate a sangre y fuego pone a los retenidos más cerca de la tragedia, tal como sucedió con los diputados de aquí del Valle del Cauca, que de la comedia de la liberación, porque la liberación entra en el registro de la

71 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis comedia. No digo comedia desvalorativamente sino en el sentido griego, como la salida de la tragedia, el acto que nos permite en cierta medida salir de la tragedia. Entonces la muerte de estos políticos vista desde esta lógica la precipitaron los significantes cerco y rescate. Desde esta lógica, estoy poniendo un pequeño caso –al doctor Allouch no le gustan las viñetas; esto no es una viñeta, es un elemento para ilustrar algo–, un hecho concreto que vivimos aquí en el Valle del Cauca. ¿Por qué? ¿Qué bastó? Bastó que al haber cobrado tanta vigencia persecutoria en el discurso guerrillero estas dos palabras, algún signo, algo en el ambiente se interpretara como encierro del enemigo para creer que habían sido localizados y bajo esta impresión equívoca de encontrarse sin salida se dio la funesta orden de ejecutar a los rehenes. Ese es el informe que tenemos. Con la impresión de que estaban “encercados” se dio la orden de ejecución, es decir: “los mató esa palabra”. El valor de esa palabra para ellos tan fundamental en ese instante, es el gran valor del significante. Y voy a finalizar este apartado. Me queda faltando la mitad de lo que trabajé para ustedes, pero voy a dejar ahí la mitad. Vamos a operar con el no todo que Lacan nos enseña. Yo voy a renunciar al narcisismo de querer decirles todo y para ustedes es un gran descanso no tener que soportarme más, descansar de mí, entonces voy a finalizar este apartado. De pronto en la tarde traemos cositas que dejé ahí porque tengo una parte final un poco haciendo contrapunto entre el fin del análisis, el fin del amor y el fin de la guerra, que me parece importante para rematar. Un poco lo traeremos en la tarde.

Quiero finalizar diciendo que mientras el cerco del amor es un abrazo que se da con un furor moderado que resulta encantador, el cerco humanitario es muy peligroso en la guerra y todo aquel que ha sido liberado rechaza. Ustedes, salvo a quienes ya le hayan lavado el cerebro, y yo, eso no lo queremos, es peligroso. Entonces en el tiempo del amor la permanente presencia del otro acompañada de miradas y gestos que comunican una pasión delicada es leída como signo de fogoso entusiasmo y algo que produce satisfacción, pero si no hay amor o el amor ha desaparecido la misma presencia se denomina acoso, el acoso sexual del que hablamos y eso genera impaciencia, cuando no hay la aprobación, la legitimación de la seducción del otro. Asedio es un término –y Clausewitz utiliza la noción de asedio–, que hace referencia a un acto en el terreno de la guerra, el arte de asediar al enemigo en sus movimientos, el cual se vislumbró por primera vez en la dimensión de la guerra como arte. Por fuera del amor el asedio es una forma de hacer violencia frente al otro; por fuera del amor es una especie de coacción que se vuelve insoportable para quien lo padece, para quien padece el asedio, porque se constituye –para que empiecen a pensar en eso que preocupa ahora del acoso sexual, lo que llaman acoso–, en una mirada invasora. Entonces las mujeres le dicen caníbal a un hombre que mira muy invasoramente (risas), le pueden decir invasor con la mirada, por ser una mirada que

72 Subjetividad, amor y guerra persigue en lugar de ocasionar dicha y es un gesto obsceno que causa asco, porque le pide al destinatario el juego que éste tiene reservado para el otro; esto causa asco.

Asco me parece una palabra que hay que trabajar mucho en el caso de la violación, porque me parece que constituye un elemento fundamental, uno de los efectos subjetivos más graves que se producen en la violación. Por ejemplo, las niñas que están metidas en prostitución cuando empiezan a sentir asco, es que ya quieren poner en cuestión esa práctica, salir de ahí. Ese es un elemento subjetivo muy importante. Antes que ese elemento aparezca no hay ningún interés en cuestionar esa práctica; cuando este aparece algo se empieza a mover, algo empieza a movilizarse.

Voy a dejar aquí para que conversemos un rato y que en la tarde podamos continuar con la conversación. Vamos a tener mucho tiempo de conversación, afortunadamente.

Le voy a pedir a cada persona que hable que, por favor, diga el nombre y de dónde es. Me parece bien, pues yo no los conozco. Me parece bueno decir el nombre, de dónde vinieron y qué hacen; yo quiero saber qué hacen.

Eduardo Botero: Soy médico psicoanalista, nacido en Medellín, pero resido en Cali hace treinta años, y con esta inquietud desde el psicoanálisis sobre el problema de la guerra y de la subjetividad de la guerra, quiero plantear un punto de discusión a partir de unas cositas que me parece importante resaltar.

Con respecto al conflicto entre nosotros me parece que hay una lectura que al asimilarlo a la generalidad de la guerra le hace perder la característica de singularidad que ayudaría mucho para ubicarlo. Yo creo que hay una periodización que sería interesante tener en cuenta. La guerra en Colombia ha sido la guerra de la contrarrevolución. El último estudio de la Universidad de los Andes demuestra que el 85% de los desplazados eran propietarios de pequeñas, medianas y grandes parcelas. Esa guerra de la contrarrevolución por la propiedad de la tierra es una guerra infame. Segundo periodo de la lucha por el poder que tiene una fase de la conquista por el gobierno y desde la conquista del gobierno su extensión a todas las instancias públicas y de control: la Fiscalía, la Contraloría, la Procuraduría, la Corte Penal, la Corte Constitucional, la Corte de Suprema de Justicia, el Parlamento, donde un discurso prevalente es el discurso delincuencial, ese descubrimiento de la perversión, en lo que Antioquia tiene que ver mucho, según el cual la manera más expedita de violar la ley es siendo la ley misma. Y ahora un tercer periodo, el periodo de la disciplinarización; no fume, no coja, no goce, no salga; si sale, hasta las 3:00 a.m.; sí fuma tendrá que ser en Marte o en Júpiter, si quiere gozar puede ser perfectamente transformado en agresor porque es potencialmente contrariante de

73 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis otro. Nos interesa para el Estado su sangre, sus orinas, su materia fecal para obser- var si hay droga allí, sí hay marihuana, cocaína, cómo se viste, qué tan largo tiene el pelo, porque el discurso triunfante es el de los matones a los que les gustan los hombres de pelo corto; es el periodo del campo de concentración y en ese sentido quiero introducir ese aspecto de la biopolítica, es decir, la legitimación del uso de la violencia mediante los estudiantes de la biopolítica. Eso para introducir un elemento, que me parece importante plantearte, Héctor y a los asistentes. El planteamiento de Lacan cuando asiste a las olimpiadas bajo el régimen nazi, al nacimiento de lo que él llama ese dios oscuro y obsceno que traduce en una versión del Otro, fuente del deseo, deseo destinado al sacrificio, y según Lacan, deseo al que muy pocos hombres pueden dejar de sucumbir, y cita el caso del Baruch Espinoza como alguien que logra exhibir ese deseo con el sacrifico a través del amor intelectualis. Pero viene después la relación de Kant con Sade a mostrar que la ley moral como representante del deseo no es más que el representante del deseo por el sacrificio; y los testimonios de la postguerra, literarios, sociológicos, de la Segunda Guerra Mundial, planteaban que el problema de la guerra no era tanto el odio al otro como el simple amor entre nosotros. Remark que, en Sin novedad en el frente, una novela de época, señala que la convivencia entre los ejecutores de la guerra es una convivencia superior a la convivencia entre amantes, es decir, mucho más satisfactoria que la convivencia entre amantes. Los estudios muestran que la guerra es el resultado de la felicidad humana con la guerra, no una deshumanización del orden de lo humano, todo lo contrario; la guerra es una confirmación de lo muy humanos que somos, y me parecería importante referirnos a ese elemento.

Quiero hacerle una pregunta. Hace quince años tuvimos una polémica con Ramírez, que trabaja con el grupo de ustedes; Mario Elkin. Hace quince años nos decía que el problema del sicariato, de la violencia, era de “la cucha”, de “la cucha santa”, porque “a madre santa hijo perverso”. Ese es el aforismo que se esgrimía, y se es- camoteaba el asunto del patrón, del “don”, como si la imagen del padre se hubiera desdibujado y en su lugar hubiera aparecido el resultado de la crianza de la cucha, de la madre. Pero en ese análisis, sosteníamos hace quince años, se repetía algo de lo ya vivido en la Alemania nazi. Fue justamente ese diagnóstico en la pluma de Gothni Schreber, padre del paranoico Schreber, que señalaba que el problema alemán era la difuminación de la imagen paterna y que era preciso restablecerla por la vía del Tercer Reich. Yo me pregunto si esa versión caricaturesca de Hitler que es el Chaves de derecha que tenemos aquí no es el resultado de ese diagnóstico, ese autoritarismo que ahora se toma el poder; si no es más que la consecuencia lógica de quien pensaba que todos los males de este país obedecían al hecho de que la figura del padre había declinado. No es más. Muchas gracias.

74 Subjetividad, amor y guerra

Héctor Gallo: Gracias. Voy a recoger unas tres preguntas o intervenciones, por si alguien más quiere enseñarnos.

Guy Casadamont: Su pedido del nombre me hizo pensar en esta frase de Foucault: “No me pregunte quién soy, y no me pida permanecer el mismo; el estado civil está en papeles”. Al escucharlo esta mañana me ha surgido la siguiente pregunta, es una pequeña observación. La lectura cruzada de Lacan y Foucault permite considerar a un psicoanalista como un guerrero amoroso que se prohíbe utilizar la Tecnología armada. Tecnología armada no es aquí una metáfora; tecnología armada que es simétrica, la del Estado y la guerrilla. ¿Estaría usted de acuerdo con esta pequeña observación?

Marco Alexis Salcedo: Soy profesor de la San Buenaventura. Me parece interesante lo que usted señaló en su presentación, sobre todo por lo que se puede problemati- zar. Usted hizo un contraste entre la guerra y lo que sería el amor. Cuando hablaba de la guerra utilizaba palabras como: rebaja, irritación, desolación, confusión, y degradación del ser, que de hecho fue una expresión que utilizó como dos o tres veces cuando hablaba de la guerra como degradación del ser; y cuando hablaba del amor enfatizaba sobre todo en cosas como permitir, facilitar el diálogo, el encuentro. Hablaba también de la fascinación. Notaba yo que había una especie de énfasis en ese contraste que usted hacía entre la guerra y el amor: que la guerra es fundamentalmente algo que niega y el amor es algo que en cierta manera permite. Pero en lo que corresponde al amor también colocó una dimensión de lo negativo. Se refería sobre todo al amor en cuanto amor materno, a un amor que eventualmente es peligroso y sobre el cual habría que tomar cierto tipo de precauciones. Es decir, lo que quiero indicar es que noté que con respecto al amor usted destacaba el aspecto positivo, lo que permitía y también rescataba el aspecto negativo y los cuidados que hay que tener, pero noté que definitivamente era muy poco, en su discurso, lo que se destacaba del aspecto positivo que podría tener la guerra, es decir, que la guerra siempre es un asunto malo, inconveniente, en cierto modo problemático, que hay que evitar.

Mi pregunta, entonces, tiene que ver con ese sobre-énfasis que hace acerca de la dimensión negativa que tiene la guerra, y eso me permito completarlo con lo que dijo el profesor Botero: por qué no pensar la dimensión simbólica que tiene la guerra. Se habla de una cultura de la guerra donde las personas construyen ideales y que permite también crear grupos y demás cosas. No escuché en ninguna oportunidad hablar de esa fascinación que tiene la guerra; pienso sobre todo en Voltaire cuando hablaba de los jóvenes que iban contentos y felices escuchando los tambores de guerra y veían a las personas cómo se masacraban. Es decir, la guerra no solamente era horror sino también fascinación, y eso lo asocio con una frase que me llamó mucho

75 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis la atención en lo que usted dijo, que podría ser una explicación de ese sobre-énfasis que noto con respecto a la guerra, es decir, a su dimensión negativa. Usted dijo que “el yo no confunde en la guerra”; esa es una lectura que yo considero como muy freudiana y sobre todo porque hacía énfasis en la dimensión de la pulsión. Usted utilizaba la frase la figura del humillado desde el punto de vista pulsional. ¿Desde una perspectiva lacaniana no sería lo contrario? Es decir, ¿no fue precisamente Lacan el que demostró que el Yo tiene una dimensión fundamentalmente de confronta- ción, de guerra, de relación del uno contra el otro, esa dimensión imaginaria del Yo? Entonces no sé si de pronto ese énfasis en la dimensión negativa sería porque básicamente se está pensando desde una perspectiva muy freudiana, y de pronto habría que profundizar en otro tipo de aspectos que trae Lacan, y eventualmente otro tipo de autores.

Héctor Gallo: Bien. Voy a tomar estas tres preguntas. Básicamente es como introducir elementos más que respuestas; elementos de reflexión para alimentar la discusión de la tarde. Me parece que con respecto a la intervención de Eduardo, él toca un punto importante sobre el que tenemos que reflexionar, y es en torno a la guerra, que no traje acá como elemento de reflexión, y es la pulsión del otro, llamémoslo así, en el conflicto armado o en la guerra. Les dije que no iba a hacer una discusión al respecto. Y llamamos también el Otro o el otro, para utilizar las dos maneras como lo hace Lacan. Es decir, cuál es la función del Otro en la guerra. Si uno piensa, por ejemplo. En el Otro de Espinoza que evocaba Eduardo, indudablemente ese es un otro que lo incita a uno poco a la guerra, el Otro de Espinoza es un Otro que no molesta, que no jode, que nos deja tranquilos en el mundo, tranquilos en la vida. El Otro de Espinoza no nos pide sacrificios, es un Otro bien. Yo creo que es una de las cosas que se pretenden con el psicoanálisis, porque como el Otro se construye, entonces es un Otro que uno llegue a lograr construir menos cruel, menos invasor, menos imperativo, más tranquilito, y estoy de acuerdo con la segunda intervención: más tranquilo sin dejar de ser un guerrero. Sabemos que él dice “un guerrero del amor”. Lacan también utiliza esto que podemos decir el guerrero aplicado en el amor, en un amor distinto, de otra índole, un amor que es absolutamente entusiasmado, íntimamente entusiasmado, más allá de la esperanza, la desesperanza, las ilusiones, los ideales y las decepciones, el encuentro con un amor inédito. Me imagino que en la tarde seguramente vamos a poder profundizar esta cuestión de qué amor se trata en el analista, de qué amor se trata del lado de alguien que pasa por un análisis.

Y el Otro sadiano que es distinto y que evoca a Sade, Eduardo. Y ese Otro es distinto porque el Otro de Sade es la naturaleza, el Otro sadiano es la naturaleza, como dice Lacan, que sí nos invita al sacrificio, es ofrecer los sacrificios a la naturaleza. Es un Otro insaciable, es un Otro que sí implica de alguna manera, si no la destrucción

76 Subjetividad, amor y guerra del otro, sí el goce, obtener todo el goce que pueda obtenerse en nombre de la naturaleza. Bien. Sabemos que en Sade el deseo y la naturaleza van muy cercanos. El deseo no es en el sentido que se utiliza en la orientación lacaniana, al menos en la perspectiva del lado que está articulado a la ley. Y bien; está el Otro del cristianismo. Y en ese sentido habría que examinar la función que esto tiene particularmente en el conflicto armado colombiano y cuál es la construcción del Otro que tiene el guerrero, pero en el sentido ya no como se introdujo en la segunda intervención sino en esta lógica de la guerra.

El otro elemento en esa misma lógica que trae Eduardo sería la cuestión del padre y la cuestión de la madre, y quería dejar planteado un elemento para la discusión de la tarde y es que de ninguna manera el psicoanálisis lacaniano promueve el restablecimiento del padre. Y cuando hablamos del padre estaríamos hablando de lo que se llama en Lacan el más allá del Edipo, en el que asistimos a una pluralización del padre y en donde el padre ya no es más que un significante cualquiera que en un momento opera y obtiene el valor de un significante amo en un cierto lugar, condenador, destructivo; y más bien habría que pensar por qué razones el restablecimiento del padre no sería ninguna solución. Es una cosa que queremos hoy, es decir, que es el lugar –si lo vamos a aplicar al conflicto armado colombiano– en el que se quiere situar, digamos, el que nosotros colocamos a quien está allí como Presidente. Se necesita mano dura, se necesita mano fuerte, se necesita alguien que sí efectivamente actúe como un padre, en quien esté mezclada esta frase que es de Luis Carlos Restrepo, comisionado de paz: mano dura y corazón grande. Mano dura con el que esté colocado en el lugar de opositor y corazón grande con el que se entregue. Esta es una cosa que ha orientado cierta posición en este momento con el problema del conflicto armado y que tenemos que analizar frente al imperativo. Si se vuelve un imperativo categórico el hecho de que necesariamente hay que aniquilar al otro para que los males de este país se alivien, cuáles son los efectos catastróficos de este imperativo o cómo funciona este imperativo, es una cosa que sería restablecer al padre por esta vía, un padre muy complicado, como dice Eduardo, un padre que se cree la ley, que en esa perspectiva Lacan dirá que es tan loco como el que dice delirantemente que él es un rey, como el rey que se cree rey. Es restablecer el rey en ese sentido y lo que eso implicaría dentro del conflicto armado colombiano y visto desde el psicoanálisis.

Y el otro lado es una discusión que tuvieron y que de tanto sacarle partido a esa frase de Lacan, que en algún lugar de su enseñanza está, Mario lo tomó como un elemento de reflexión del sicariato, pero eso no nos da una respuesta desde la particularidad, no nos da una respuesta, digamos, acudiendo al elemento particular, sino que es un elemento general, como interpretar este mismo problema de la violencia con el concepto de Edipo, por ejemplo; eso nos va a dar una respuesta

77 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis general pero no una respuesta particular. Entonces, del movimiento de hace quince años a hoy me parece que es intentar hacer un esfuerzo del poder pensar, cuando hablamos de la subjetividad, el aspecto de la particularidad. Por ejemplo, qué se- ría lo particular, desde este punto de vista, del conflicto armado colombiano con respecto a los otros conflictos que tenemos en otros lugares; qué sería lo singular propio de este conflicto, porque eso sí, digamos, pasaría de la decadencia del padre, la restitución del padre, de la cuestión de la madre santa, nos pone en otra lógica de reflexión y es por lo que tenemos que esforzarnos en avanzar. Eso es todo lo que puedo decir con relación a la intervención de Eduardo, que en efecto tiene otro elemento muy importante para la discusión y es la felicidad humana como guerra, en qué consiste la felicidad cuando se trata del amor y en qué consiste la felicidad cuando se trata de la guerra; y es porque eso produce felicidad ¿Y de qué felicidad se trata, cuándo, en qué momento? Porque no vamos a hablar de la felicidad como un estado ininterrumpido de satisfacción sino como un momento; mejor dicho, nosotros tenemos que examinar el problema a partir de las posiciones subjetivas, porque del lado de las posiciones subjetivas entonces ya tenemos son variaciones y eso le interesa mucho al abordaje psicoanalítico.

En relación con la segunda intervención yo estoy totalmente de acuerdo, y es cómo uno de los efectos de un análisis en un sujeto, –cada quien con su experiencia particular, al menos algo que podamos generalizar pero desde una posición distinta en cada uno–, es algo así como amoroso, y que esa sea una posición subjetiva en la vida, eso a lo que uno no cede en la existencia, si hablamos de no ceder desde la expresión lacaniana de no ceder en el deseo, no ceder en ser un guerrero enamorado con la invención que ese sujeto logró hacer para su existencia como efecto de su análisis, y que a partir de ahí se legitima el Otro, una nueva manera de legitimación en la relación con el Otro, porque si caen ciertos ideales, si caen ciertas cosas en las que uno creía, si caen ciertas ilusiones, ¿Con qué nos vamos a legitimar si no inventamos una manera de legitimarnos? Entonces, de ahí puede salir un cínico o un canalla. Un paso más, una buena forma de nombrarlo, es el analista como un guerrero amoroso, alguien que se conduce como aquel que no cede en esa lógica a pesar de no ser un gran creyente, digámoslo así. Y habría que decir que a cada uno le corresponde hacer una invención nueva o inventarse un nuevo amor que en esta lógica lo mantenga a uno vivo, vivo hasta el final, que me parece una maravillosa manera de envejecer, más libre, sobre todo en Occidente en el que ese significante está tan desvalorizado. Por tanto estoy plenamente de acuerdo con esa lectura cruzada que él hace de Lacan con Foucault. Yo básicamente leí a Foucault en mi tesis doctoral con relación a este problema del crimen, y me parece que es una manera de amar muy distinta a la que se propone en el capitalismo salvaje de la actualidad.

78 Subjetividad, amor y guerra

Estoy puramente de acuerdo traduciendo de una forma, que el analista, –y cuando digo analista es con esta hipótesis–, no es una cosa ya dada, ya establecida, ya conquistada, ya lograda; es una cosa que hay que demostrar, una cuestión en demostración permanente, y por eso el análisis no es eterno pero la formación sí es eterna hasta que nos morimos. El análisis no tiene que ser así, de ninguna manera, pero la formación sí, y no la reducimos sólo al análisis; el análisis termina y hay un punto que sí tiene que parar pero la formación no. Eso da otra posición en la vida y otra manera de ser guerrero, de ser guerrero aplicado, digámoslo así, de estar aplicado a y de no ceder.

En relación con la pregunta de Alexis, personalmente yo no le veo a la guerra absolutamente nada para rescatar. Otra cosa es como decían los habitantes de la Comuna Trece: “Fue un mal necesario, en ese momento no había otra alternativa, no había otra salida”, y ellos tienen una definición muy sencilla de la diferencia entre guerra y un conflicto. Dicen que “al comienzo eran solamente escaramuzas: el ejército llegaba y se volvía a ir, se daban unos tiritos y se iban y no volvían”, y agregan: ¿Saben cuándo empezó la guerra? Cuando llegaron para quedarse, cuando se pasó de la escaramuza a la constancia. Uno podría decir que en su vivencia subjetiva, cuando se pasó de la escaramuza cuando la casa se volvió una trinchera, porque tuvieron que organizar las casas de tal manera que fueran trincheras, es decir, cada quien tenía bien calculado cuántos muros había entre la calle y el lugar en que él estaba. La casa trinchera. La calle desapareció como lugar de encuentro, esto que en los barrios es fundamental. La calle es comunitaria en los barrios porque no es un lugar de paso; la calle es un lugar de reunión donde las mujeres hacen chismes y los hombres hablan de mujeres, las hijas, la tienda. En los barrios populares nuestros es así. Muy difícil que una persona de estas cambie un barrio popular por otro barrio donde eso no funciona así, y donde la calle desaparece como lugar de encuentro. Con el vecino, casi que el otro cercano, se rompen los lazos de confianza; la desconfianza es radical porque ya no se sabe quién es quién. Esto ya no es particular de la Comuna Trece, sucede en todos los lugares donde hay conflicto porque ya no se sabe quién es quién. Entonces viene la suspensión de los sentidos: no oír, no escuchar, no ver, no hablar: usted no oyó nada, no vio nada; no hable nada, no vea: esto es suspensión de los sentidos. Cuando estamos en ese registro eso no es un simple conflicto; ahí se ve desde el punto de vista subjetivo que se pasó a la dimensión de la guerra, ahí se dio un paso. Cuando, por ejemplo, se produce una adaptación a la guerra entonces esto entra en el registro de la normalidad; eso quiere decir oír disparos a toda hora; porque además eso tiene como unas lógicas: en ciertas horas se dejaba de disparar y a esa hora se aprovechaba para salir a la calle, o ya tenían calculado de en cuáles horas no habían disparos, ya tenían todo un saber sobre cómo conducirse, cómo operar, eso estaba bien codificado. Cuando la muerte tocaba a alguien cercano entonces se acababa la adaptación y ahí sí sentían que ya la cosa era con ellos. Es

79 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis decir, tenemos que pensar desde el punto de vista de la subjetividad. Cuándo se pasa a la dimensión de la guerra, cuándo se pasa del conflicto a la guerra, cuál es el estatuto del conflicto y cuál es el estatuto de la guerra. El estatuto del conflicto es de estructura, es imposible vivir sin conflicto; eso es positivo, el conflicto puede ser positivizado, es una cosa positiva necesaria e importante. A la guerra yo no le veo qué puede tener de bueno, de positivo, porque el hecho de que haya entusiasmo por la guerra no quiere decir que sea positivo. Lo que tenemos que preguntarnos es, si desde el punto de vista racional no debería haber entusiasmo, ¿Qué hay en los seres humanos para que haya semejante entusiasmo por la destrucción? ¿Qué es lo que estamos haciendo por la guerra? Otra cosa es que a nivel económico, a nivel político y por una circunstancia coyuntural sea necesaria.

Bien, voy a dejar acá. Nos quedan algunos elementos para que arranquemos la discusión de la tarde y nos vemos entonces a las 2:15 p.m.

80 El psicoanálisis, el amor y la guerra Conversatorio con Jean Allouch y Héctor Gallo

John James Gómez: Buenas tardes para todos. Agradecemos su comprensión. Vamos a dar inicio al conversatorio. Acompañándonos en la mesa van a estar la doctora María Teresa López, de la Escuela Lacaniana de Buenos Aires; y el doctor Fernando Morales, de la Nueva Escuela Lacaniana en Cali. Ellos van a propiciar y a provocar al auditorio y a los conferencistas para que haya circulación de la palabra en relación con los temas de interés. Lógicamente la idea es que las personas del auditorio puedan participar activamente también, así que a partir de este momento dejamos abierto el conversatorio. Muchas gracias.

María Teresa López: Bien. Esta pregunta es para Jean Allouch. En el pasillo alguien me preguntó si en su búsqueda de lo que ha dicho sobre el amor Lacan usted se encontró con algo inesperado.

Jean Allouch: No he hablado de eso en mis dos conferencias porque no se puede hablar de todo; pero más allá porque es algo que necesita introducción, porque parece tan extraña la cosa, tan inesperada, como dice, que yo tengo algún miedo para decirla así directamente. Yo he empezado a estudiar este asunto del amor en Lacan ya hace siete años, leyendo los seminarios uno por uno desde el principio hasta el final, leyendo de vez en cuando los textos escritos; pero me parece que es más fácil leer los seminarios que los textos escritos y son como condensaciones de lo que se ha encontrado más desarrollado en los seminarios. Entonces, me parece una prudencia y facilidad; necesitamos esa facilidad de leer a Lacan a partir de los seminarios, no de los textos escritos. El acceso es más fácil así para mí y creo que no es sólo para mí. Entonces durante tres o cuatro años –estoy hablando del amor en Lacan–, no había encontrado lo que se pudiera llamar una tesis o por lo menos una idea inesperada de qué es el amor, cómo Lacan planteaba el asunto del amor, y esa idea la voy a decir por qué no me gusta tomar la palabra esta tarde. Es la siguiente. Se inició cuando un escritor, novelista, que se llama Philippe Sollers, participó

81 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis en un seminario y escribió un texto que se llama Lacan mismo3. Es un texto muy importante y muy perturbador, tan perturbador que cuando fue publicado primero en una revista y después como un librito, Jacques Allan Miller, el yerno de Jacques Lacan, creyó necesario hacer un comentario para apaciguar lo que Sollers escribió en ese artículo. Sollers dice cosas muy difíciles para la familia de Lacan. Dice, por ejemplo, que Georges Bataille ha quedado como una cosa de la cual no se podía tratar de parte de la familia Lacan. Otra cosa que dice el libro también es que La- can nunca encontró el amor, y hablando de eso afirma que “Lacan nunca obtuvo el amor”, y yo he leído esa frase de otra manera diciendo que “Lacan obtuvo el-amor- que-no-se-obtiene”. Ese fue el giro en mi trabajo, pero yo no sabía en esos tiempos en qué lugar eso planteaba el asunto del amor, y fue dos años más tarde que pude ver la cosa que estaba pero no la veía; que ese amor que se obtiene sin obtenerse precisamente es un amor de tipo místico. Nadie hasta ahora con mi conocimiento ha dicho algo similar y eso es la sorpresa de mi trabajo.

Fernando Morales: Quisiera agradecer a la coordinación del seminario haberme invitado a esta mesa de conversación. No pretendo resumir, indudablemente, el intenso trabajo de estas dos jornadas sobre todo el seminario actual que ofrece el doctor Allouch en sus capítulos Dios y el goce de la mujer y una veta de amor, pero se dejaron planteadas en el día de ayer muchas inquietudes que podemos escuchar en los corredores, como por ejemplo la propuesta que se hacía de ese vocablo popular que hacer el amor no existe. También hicimos las consideraciones sobre el goce sexual donde cada uno o cada sujeto goza de su propio cuerpo. Creo que son enunciados sumamente densos, y claro, ameritaría desarrollos mucho más amplios, pero quedaron como un punto de interrogación para los asistentes en esta sala.

Por otra parte, en la mañana de hoy Héctor Gallo nos planteaba diferencias y si- militudes del hombre frente al amor y a la guerra. Habló de la tendencia pulsional y de la intención agresiva. ¿Podría él desarrollar un poco más estos dos elementos para diferenciar en cada uno de los casos estas dos propuestas? También postuló que el psicoanálisis pretendía darle una nueva versión al amor. ¿Cuál sería esta nueva versión del psicoanálisis y cuál sería el amor al final de un análisis? Bien, creo que dejó abierta la discusión.

Héctor Gallo: Bien. Yo creo que esta conversación nos tiene que dejar algunos elementos para la reflexión más que respuestas. Digamos que la manera como yo entiendo cierta perspectiva entre la diferencia de la intención y la tendencia, es que

3. «Lacan mismo», en francés, se oye una homofonía: «Lacan même» / «Lacan m’aime», haciendo alusión al caso Aimé, el de la tesis doctoral de Lacan: Lacan mismo/La Aimé de Lacan (nota del editor).

82 El Psicoanálisis, el amor y la guerra

Lacan propone la intensión agresiva como lo que estaría del lado del Yo. Es como un poco de la dimensión de la agresividad imaginaria, y básicamente que permite cierto tratamiento con lo simbólico. Al menos en ese momento Lacan confiaba en lo simbólico. Lo simbólico estaba asociado con la pacificación, con la regulación, con poder entenderse con el otro. Era un momento de confianza de Lacan en lo simbó- lico; después era pensar la dimensión de la muerte en lo simbólico y la dimensión de la destrucción en ese registro cuando ya tenemos que entra en juego la dimensión de lo real. Entonces la intención, podríamos decirlo de manera resumida, es como aquello que se puede negociar, aquello que admite la negociación, que no elimina la palabra, que está de lado de lo que son, digamos, la rivalidad, la hostilidad, cierta dimensión de los celos, cierta dimensión de la envidia; mientras que la dimensión de la tendencia es una cuestión en la que tal vez podríamos ubicar la violencia para diferenciar intención agresiva de violencia, es decir, lo que estaría del lado de lo que él llama la coyuntura de emergencia en donde hay un fracaso de la palabra. Es un poco esto que se presenta en las parejas que se podría llamar tal vez impasse, –no sé si esa palabra sea correcta–, en donde hablar agrava las cosas, es decir, eso termina siendo más problemático y complicado. El psicoanálisis por eso no invita a la gente a que se tranquilice, a que se ponga a hablar, porque hay un momento en el que ni siquiera se puede hablar, todo lo que se diga puede ser utilizado en su contra. Entonces digamos que la tendencia es como un punto en donde el diálogo encuentra un límite, donde la palabra casi se encuentra con un límite y es como un instante muy cercano a lo que podríamos llamar en términos lacanianos “el pasaje al acto”, donde hay una cierta desaparición del Otro. Entonces es un poco como aquello que se escapa a cierta ley, a cierto orden, y es en ese sentido que se podría poner del lado de cierta dimensión pulsional. Me parece que ya esa tendencia no es del Yo. No estoy diciendo que es inconsciente, porque al menos en términos freudianos la pulsión no es inconsciente; lo inconsciente es aquello que la representa.

En la primera tópica Freud habla de representaciones y de los sentimientos como formas de existir la pulsión en la vida psíquica, y ya en la segunda nos dice que prácticamente lo que representa la pulsión en lo psíquico es el Superyó, que es el aspecto que Lacan desarrolla en lugar de desarrollar el aspecto del ideal. Ya Lacan desarrolla el aspecto del imperativo de goce en relación con el Superyó, que es el Superyó como representación de lo pulsional en lo psíquico. Por eso el psicoanálisis sí tiene una posición, –no sé si podría ser así–, de no a los imperativos, es decir, si se habla más bien de deseo, si se habla más bien de esta expresión es porque estamos en un imperativo distinto, porque el imperativo es caprichoso, el imperativo es una posición en donde la ley se encarna y no se es vehículo de ella. Entonces ese aspecto de la pulsión nos da un análisis de los fenómenos sociales muy particular en donde entra, pues, en el fenómeno de la destrucción. Es una cosa que se puede ensayar pensar así: poner de un lado la intención agresiva y del otro lado la tendencia en

83 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis relación con pensar un concepto de violencia desde el psicoanálisis, pero esto es una cosa a desarrollar.

Bien. Tenemos esta pregunta –que yo creo que ya cada quien debería responderla a partir de su experiencia personal– de lo del amor al final del análisis, cómo se ama en la relación con la vida, en la relación con los colegas, en la relación con el saber, en la relación con el Otro social y cultural, en la relación con los ideales, es decir, con la pareja misma; cómo ama alguien que ha pasado por un análisis, cuál es el efecto de esa experiencia en cuanto a la dimensión del amor, y cómo compa- ginamos, eso, por ejemplo, si es que podríamos hablar así de cierta dimensión de desapego posible, es decir, cómo podría uno amar desapegadamente la vida misma, cómo amar la vida misma como un valor, si quieren tomarlo en el sentido kantiano del valor de la vida, y tomando la vida como un valor fundamental, como una cosa que cada quien, se supone, desea proteger, quisiera cuidar, quisiera no arriesgar. Es un cierto ideal, aunque nos conducimos muy contrariamente en muchos aspectos, cómo poder amar esto dándole un lugar a cierto desapego que utilizo en el sentido de que si hay algo que tiene que caer, por ejemplo, del lado del Yo, del lado de las identificaciones imaginarias, de las identificaciones simbólicas, si algo cae de la transferencia también con el analista, con los maestros que son las figuras de saber, cada quien tendrá que decir eso, cómo cae en él de manera particular y qué hace con eso entonces, cómo es el amor en esa perspectiva. No sé, por ejemplo, si uno estando en esa posición el amor se pueda relacionar con cierto servilismo; qué pasa con el servilismo amoroso, por ejemplo, del que nos habla Freud en ese registro, con cierta docilidad, cierta inclinación que hay frente a lo que habría de real en el amor en ese sentido de lo imposible, de la armonía y de la felicidad con el otro. Me parece que eso es como una cosa que cada quien debe preguntarse, cómo es eso tan complicado que llaman el final del análisis o, en todo caso, esa experiencia analítica, digamos, de cada uno. Yo creo que el deseo de un analista en el punto donde esto se conquiste como una posición en la relación con el otro –y eso da como una cierta vertiente del amor–, es como una postura alegre. Yo personalmente soy un hombre muy alegre interiormente en la relación con todo aquello que encuentro; yo no tengo mal humor en ese registro porque el mal humor se opone a la alegría. Entonces, yo en ese punto mal humor nunca tengo. Tendré mal humor a otros niveles, pero a lo que yo le digo sí, –por ejemplo, yo dije sí a venir aquí–, entonces en ningún momento voy a tener mal humor, porque voy a estar amorosamente con ese sí.

Bien. Voy a dejar acá. No sé si el doctor Jean Allouch quisiera decir algo, pues me parece importante por la experiencia analítica de él, la experiencia con Lacan mismo como alumno directo, el análisis mismo, pues acá no nos va a contar la vida; pero

84 El Psicoanálisis, el amor y la guerra si uno puede transmitir algo de esa experiencia en el sentido amoroso con el deseo, no sé…, nos enseña algo y nos sirve mucho.

Jean Allouch: No sé si soy un alumno directo, no sé si existe algo como un alumno directo, pues lo que ocurrió fue lo siguiente: la gente de mi edad, alguno,s no tantos, en esos tiempos fuimos los primeros, si se puede decir así, en pedir a Lacan ser asistentes del seminario. La generación anterior no leía a Lacan, iba al seminario, escuchaba y volvía a la semana siguiente y basta. Y fuimos los primeros, creo, a pedir Lacan que saliera de su consultorio y empezamos precisamente a leerlo, a estudiarlo.

Héctor Gallo: Claro, porque es un poco como si ustedes vinieran hoy y si en dos años volvemos a hacer una cosa buena, y mientras tanto no leen. Entonces me parece muy interesante que son los alumnos mismos los primeros que le piden a Lacan que salga de allí.

Jean Allouch: Sí. Fue un momento muy importante porque hasta entonces había algo como una impregnación, como la ósmosis, la transmisión, o lo que decía Lacan pasaba de esa manera, más como ósmosis que como estudio. Y fuimos los primeros en edificar un lazo con Lacan que tenía muchos hilos; para la mayoría él era nuestro psicoanalista, estábamos en el público, hacíamos carteles y lo leíamos, pero además de los carteles proponíamos en la escuela una temática para un congreso, etc. Creo que fuimos bastante activos. Luego, teníamos un lazo con Lacan con esos tres hilos, pero la generación anterior no. Se puede ver ahora que la generación anterior no produjo nada; muchos de los alumnos se fueron a otros lugares y los que quedaron no estudiaron, hacían un pequeño artículo quizá, pero nada de una manera seguida, que hubiera hecho serie.

Bien. A propósito de su interesante conferencia (Jean Allouch le habla a Héctor Gallo) de esta mañana yo tengo dos preguntas. Lo que me ha pasado oyéndole fue el recuerdo de lecturas; es algo que bien puede presentar como un material para su reflexión, una lectura bastante reciente. No sé si el libro fue traducido al castellano. Es un libro que encontró un inmenso éxito en Francia, mucho menos en los Estados Unidos, pero sí un inmenso éxito en Francia; es el libro de Jonathan Littell que se llama Les Bienveillantes,4 en francés. En él cuenta la historia de un nazi homosexual y toda la historia desde el ascenso de Hitler al poder hasta el bombardeo de Berlín. Note esto, que puede ser interesante para sus investigaciones (de nuevo le habla a Héctor Gallo): eso fue nuevo desde el punto de vista no de la víctima, como lo hacen las novelas regularmente, sino desde el punto de vista del nazi. Hay muchas cosas muy pertinentes en esta novela que es también una

4. Traducido al español como Las Benévolas.

85 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis novela de ficción; los elementos históricos son muy importantes pero también es ficción. Por ejemplo, dice que los nazis han matado o encarcelado a otros nazis, pero ¿por qué razón?: porque ellos gozaban con matar a la gente; era prohibido ser un nazi sádico. Cuando se veía que el nazi disfrutaba con matar a la gente ellos lo inhibían, lo eliminaban, lo excluían del pueblo nazi. Ahí podemos ver una inhi- bición de gozar, tenemos los textos de interdicción de gozar. Me parece que es un elemento que merece atención (sí, por supuesto, asiente Héctor Gallo). Otra cosa también a propósito de su exposición (se está dirigiendo al profesor Héctor Gallo): He recordado otro libro, no sé si usted lo conoce, es de André Glucksmann, El discurso de la guerra, un libro bastante viejo, de los años setenta, que fue leído por Foucault y por Lacan. En esos tiempos Glucksmann era un joven filósofo y era leído por los más importantes intelectuales en Francia. El trabajo de Glucksmann tiene esa idea: dice que hasta la Segunda Guerra Mundial el pensamiento militar tenía como referencia a Clausewitz, el ejército, por supuesto, pero que algo cambió en la guerra con lo que se llama la Guerra Fría. En la Guerra Fría no había que usar más a Clausewitz, pero para pensar en ese nuevo tipo de guerra era necesario usar su libro. Entonces su libro era un discurso de la guerra. Estudia con muchos detalles, por ejemplo, en la guerra tipo Clausewitz, tipo guerra napoleónica, tipo Primera y Segunda Guerra Mundial, cómo se pensaba el espacio, cómo se pensaba el tiempo y al revés con la Guerra Fría, con los dos enemigos muy semejantes, cómo se pensaba también el tiempo, cómo se pensaba el espacio; era diferente en la manera de Clausewitz. Es un libro que me parece de una gran pertinencia. En la guerra en la manera de Hegel hay que pensar, si soy norteamericano hay que pensar lo que van a hacer los soviets, y si yo hago eso y lo soviets hacen lo mismo, pensar qué van a hacer los norteamericanos. En este caso los dos enemigos debían tener el mismo tipo de pensamiento. Es una cosa bastante extraña pero que produjo algo que qui- zás nos salvó la vida: el equilibrio de las fuerzas que nunca se rompió. Había una guerra ética, dice Glucksmann, entre los americanos y los soviets, compuesta de tal similitud que el resultado fue el equilibrio. Bien. Me parece que con la guerrilla estamos en otro momento de la guerra; con el terrorismo y con la guerrilla. Quizá son dos cosas diferentes, pero mi pregunta es que si los militares de acá han pensado en la originalidad de la guerrilla, ¿cómo ellos en sus estudios, en su pensamiento estratégico, han pensado la originalidad de ese tipo de guerra? ¿Los paramilitares no piensan lo mismo que los guerrilleros? ¿O cada uno piensa diferente? No sé, pero me parecería bastante interesante ver si existen textos, por ejemplo, reuniones como ésta donde haya oficiales superiores que se reúnen para discutir cuestiones de estrategia o de táctica. Esa es mi pregunta: ¿Aquí en Colombia hay o no hay un pensamiento de la especificidad de la guerra de guerrilla?

Héctor Gallo: Bien. Dos cosas como para que sigamos la conversación. La primera con referencia a los nazis me parece muy interesante, porque eso quiere decir que

86 El Psicoanálisis, el amor y la guerra era una posición que pasaba, –parece paradójico en general en la mayoría de los nazis–, por el imperativo de prohibido gozar, prohibido gozar al matar al otro. Esto puede tener diversas interpretaciones. De mi lado yo lo pienso como que los nazis de alguna manera se inscribían un poco en el discurso de la ciencia en la posición de matar, que era matar de una manera exacta, precisa, un poco como puede matar un sicario acá en Colombia en este momento, o en la época en que lo hacían, y es cumpliendo una función precisa, es decir, se da un tiro de gracia; o sea, la sevicia excluye el exceso. Es algo –no sé si está de acuerdo conmigo (se dirige a Jean Allouch)– como matar sin involucrar al fantasma, es decir, no desde una po- sición perversa en el sentido sadiano, porque en la posición perversa en el sentido sadiano, si se llega a la muerte o en el caso en que se produce un dolor al otro, el fantasma está presente, el fantasma del sujeto. Aquí de alguna manera es como matar sin involucrar la subjetividad, hablando de subjetividad en el sentido de lo que se involucra del orden del fantasma del sujeto, es el $ (S tachado) en relación con lo pulsional ($ ◊ @), mejor dicho, es una posición desde la cual se mata sin yo estar presente ahí ni mi subjetividad, involucrando el apasionamiento, el disfrute por hacerlo, sin comprometerme de esa manera. Eso tiene un punto interesante y es que no pone en juego la sevicia que sí es algo que está presente en la guerra de guerrillas. En la guerra que tuvimos desde que comenzó con los liberales y los conservadores la sevicia siempre ha ocupado un lugar importante, tal vez las cosas que justifican la sevicia. Es decir, antes entre los liberales y los conservadores, que son los grupos políticos de acá más antiguos, había lo que se llamaba el corte de franela, el corte de corbata, el desmembramiento. Todo lo que nombra Lacan en el imaginario, todo eso se da en su modelamiento con el cuerpo, todo eso se da entre los liberales y los conservadores.

Y ahora en la guerra entre los guerrilleros y los paramilitares, –yo no sé si eso sea una particularidad–, encontramos nuevamente el desmembramiento, el descuartiza- miento, un comportamiento similar en los dos lados, porque como son enemigos… El modo de comportarse con la víctima en términos de sevicia es muy semejante, muy parecido, pero los motivos por los cuales se lleva a cabo esa sevicia sí pueden ser distintos. Comportamientos muy semejantes: la decapitación, todo esto que se produce, castrar al otro, cortarle la cabeza, los brazos, las piernas y preferiblemente estando vivo, es una cosa muy semejante, pero los motivos son distintos. Pero cuando uno en un trabajo junta a un paramilitar y a un guerrillero reinsertado ahora en esta época, uno ve que los ideales desde el punto de vista fenomenológico son diferentes pero están inscritos subjetivamente de la misma manera: es para salvar esto, salvar aquello; la posición de ninguno de los dos es de culpa, ninguno de los dos asume ninguna responsabilidad. En eso sí se parecen a los nazis que no asumían la menor culpa por los crímenes cometidos y más bien hay una posición de los dos de ser víctimas y de estar haciendo algo legítimo.

87 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Ya en la Comuna Trece por ejemplo, una cosa muy interesante, un movimiento que resumo rápidamente. La Comuna Trece es un lugar en Medellín que se convirtió en modelo porque allá hubo una intervención del Estado militar y se anunció como el modelo de la manera como se iba a intervenir en Colombia en donde se presentaran conflictos de este orden. Por eso hicimos esa investigación, porque esto fue anun- ciado por el Estado como el modelo de intervención. Allá hubo trece operaciones militares, pero la operación con la que fundamentalmente quedó inscrita como una intervención que fue, digamos, “a sangre y fuego”, es lo que se llama la Operación Orión, que se produce en un momento en donde las cosas implican cierto límite. Allá hay un movimiento que se produce primero, lo que acá se llaman bandas, grupos de delincuentes que dominan en un barrio. Las bandas en esa época tenían una particularidad y era que robaban, mataban, violaban, atracaban en un mismo lugar. Ya en este momento las bandas defienden el lugar y atracan, violan y matan en otra parte, pero a ese lugar ellos garantizan seguridad. Esto tocó un punto muy importante y es que la gente ya no podía salir a la calle, las muchachas no podían estar en la calle, y en ese contexto llegaron las milicias.

Las milicias acá en nuestro medio son guerrilla urbana, si seguimos en esa lógica de guerrilla y paramilitares en la pregunta que usted hace (Jean Allouch), y esas milicias vienen a sacar a las bandas, a ofrecer seguridad, y con el ofrecimiento de seguridad se legitimaron en la ciudad de Medellín, obtuvieron una legitimación. No voy a decir que todo el mundo las legitimó, porque hay líderes comunitarios que resistieron, que no las legitimaron y con los cuales negociaron ciertas cosas y otros se tuvieron que ir; pero ellos llegaron a ofrecer seguridad, tranquilidad, para que la gente de nuevo saliera a la calle, no violaran de nuevo a las mujeres, no atracaran a los señores, no robaran a nadie. Entonces la gente estaba feliz porque podía dormir hasta con la puerta abierta; es un signo que se repite en todos los barrios de Colombia, un signo, me parece, paradigmático.

Cuando ellos estaban legitimados por la comunidad entonces ahí había un presu- puesto. El Estado existía para las necesidades de educación y de salud de la población, pero para la normatividad del barrio, la normatividad de la vida diaria no existía el Estado; es decir, se produce un régimen paralelo en donde reclaman al Estado salud y eso, pero en lo otro el Estado no puede intervenir. Entonces el Estado no entra allá, no hay cómo, no hay manera, pero como están bien instalados se empiezan a producir excesos. Por ejemplo, ellos vigilan la vida familiar. Entonces, a un padre que fuera infiel y si la esposa colocaba la queja, lo castigaban o lo hacían ir o luego le pegaban como si fuera un muchachito. Si el hijo era vicioso, entonces los llamaban a ellos e intervenían. Es decir, ellos desplazaron la función de la ley familiar y la asumieron ellos, muchachos jovencitos. Eso tiene unos efectos muy complicados porque un padre humillado por un muchacho de dieciséis años, castigado y al que

88 El Psicoanálisis, el amor y la guerra pegan delante de los hijos, produce un fenómeno bien particular en términos de la ley familiar, porque es una ley que ya se rige externamente por este colectivo.

Ellos empiezan a tener excesos, caprichosamente matan a alguien; entonces la gente empieza a agotarse, a cansarse, a ser crítica, a no estar de acuerdo. Y en esa lógica pero entrando de otra manera llegan los paramilitares con el mismo esquema de ofrecer seguridad, aunque entran por los lugares que ellos suponen más legitimados, y con una estrategia distinta, quemando todas las casas y obviamente desplazando, pero igualmente buscan una legitimación con el ofrecimiento de seguridad y de ese modo sacan a la guerrilla, que por ese tiempo se ha unido en los distintos frentes, Farc, Epl, que están allí presentes, en una distribución territorial en que conviven respetándose los territorios. Entonces se unen y logran sacarlos pero sigue la misma lógica, el mismo rito de legitimación, y en esa lógica que plantea una cuestión muy problemática y de mucha discusión en el país en estos momentos el ejército entra, saca a los milicianos de allí a “sangre y fuego” y se implantan los paramilitares. Aparece toda la lógica de la reinserción en este momento; pero en ese momento en que está reconocida la violencia en los barrios hay una lógica muy particular y es, que digamos, una verdad para todos los habitantes: si bien se logró sacar a las milicias pero en su lugar se instauró el paramilitarismo, entonces siempre nos queda la pregunta: ¿qué es peor? Es decir, en términos de sevicia, de exceso, en términos de dominio caprichoso, digamos que no hay diferencias; y en términos de cómo piensa el ejército legalmente constituido y cómo piensa la guerrilla yo no sé si hay tantas diferencias porque son dos ejércitos, y aquí tenemos una cuestión bien particular y que muestra una similitud en el modo de operar, de otra manera, y es lo que se llaman los “falsos positivos”.

Los falsos positivos, lo digo porque es público, es donde hay una lógica del Estado de pagar recompensas a los militares y dar prebendas por cada guerrillero muerto, un precio por la vida, por cada guerrillero muerto o detenido pero preferiblemente muerto. Esto desató una lógica en el ejército legalmente constituido, de coger personas que supuestamente no son amadas por nadie, no son reconocidas por nadie, desechables, es decir, personas que no tienen casi familia, porque dijeron que a las personas que tuvieran antecedentes penales las empezarían a desaparecer y luego las presentarían como guerrilleros muertos. Una cosa absolutamente trágica que se destapó hace poco.

Entonces, la lógica de la desaparición forzada, la lógica del asesinato, la lógica de satisfacer ese pequeño interés, y todo eso que se desata por pagar por cada rescate o por cada terrorista, –la palabra terrorista me parece que tiene una perspectiva general de quitarle al otro toda la subjetividad, todo derecho–, es una lógica muy parecida porque los otros secuestran, los otros desaparecen y en esa misma lógica entra el

89 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis ejército: de desaparecer, de secuestrar, de matar a esa gente que supuestamente nadie va a reclamar. Entonces eran gentes que desaparecían hoy y mañana aparecían muertas vestidas de guerrilleros a doscientos kilómetros de donde desaparecieron. Es una lógica que tiene ya once años. Bien. Paro ahí para no extenderme, pero me parece que en eso hay una gran similitud en las posiciones, que ya esté pensando en dónde está uno y dónde está el otro cada vez es menos importante, porque lo que es con los reinsertados se sabe dónde están en todo lo que se está haciendo con la reinserción, que no se sabe dónde, porque acá discutimos si tenemos o no una sociedad civil para reinsertados, pues para reinsertar hay que tener sociedad civil y ese concepto aquí está puesto en discusión. No es un concepto discutible en Europa, porque se supone que hay sociedad civil, que hay credibilidad en el Estado con crítica de que el Estado es un Estado regular, que tiene un monopolio de las armas legítimamente; aquí no. Aquí tenemos que pensar en construir sociedad civil, hacer un trabajo de construcción de sociedad civil y en eso tenemos responsabilidad los psicólogos, los psicoanalistas y la gente que investiga en el ámbito social para ver qué signos de sociedad civil tenemos para que haya reinserción, para que haya dónde reinsertar, porque si no hay sociedad civil ¿dónde reinsertamos? Entonces, en ese sentido, yo dejaría la interrogación, por ejemplo, si los unos y los otros realmente piensan distintos y no hay necesidad de pensar donde está el otro. Todos sabemos que el otro está replegado en el monte, la guerrilla está allí. Y, bueno, habrá que pensar cómo está pensando cada quien la perspectiva del acuerdo humanitario. Esa es una cosa que aquí tenemos como una apuesta fundamental, digamos, quienes tratamos de operar como representantes de la sociedad civil, aquellos que definimos la identidad así: ¿Quién es usted?, ah, pues yo soy ciudadano, yo hago parte de la sociedad civil. Que yo sienta que soy una pieza que intenta construir sociedad civil, que soy equitativo. Por eso hago presencia aquí. Por eso cuando me llamaron a mí a venir aquí –yo no conocía a ninguno de estos muchachos; los conocí el día que llegué–, sin poner muchas trabas, ni muchos problemas, ni muchas dificultades, sin decir cuánto me tenían que pagar, les dije sí, porque acá es una apuesta que yo tengo, una apuesta alegre. Pero miren a dónde nos conduce la pregunta. Esto nos conduce a reflexionar en lo que sea como distinto. En o posición a la guerra regular que es la guerra entre estados, los investigadores sociales aquí hablan de lo particular de esta guerra de guerrillas. Una guerra irregular, es decir, una guerra en donde no hay absolutamente de ningún lado respeto por los derechos; son iguales el grupo armado legítimo y el grupo armado ilegítimo. Eso sin contar lo que nos dice Lacan bien preciso y bien interesante. Esta tendencia de los ejércitos, por ejemplo, de violar a las mujeres en todos los momentos y mejor si es delante del esposo o de su familia, es una lógica de los ejércitos y eso como llevan el nombre de la “patria”, y aquí hay una anécdota muy graciosa y es que eso es de todos los ejércitos.

90 El Psicoanálisis, el amor y la guerra

Entonces, desde ese punto de vista me parece que hay un asunto muy homogéneo en esa lógica, muy parecido, muy semejante, muy similar, y lo que diferencia esta guerra con la de los Estados es que aquí se le llama, –pero ese es un concepto que hay que desarrollar–, una “guerra irregular” en donde se abre un espacio para la sevicia y para la destrucción desalmada de todos los lados.

María Teresa López: Alguien me preguntó en el pasillo, Jean, sobre algo que usted comentó respecto al amor Lacan. Usted lo habló en el seminario en Buenos Aires, pero acá hay mucha gente que no ha seguido sus seminarios y que no sabe sobre eso. ¿Nos podría comentar algo al respecto?

Jean Allouch: No. Así está bien. Ya no voy a hablar más de eso.

Eduardo Botero: Quiero repetirle la pregunta que le hacía al profesor Jean Allouch ayer. En la fórmula de la sexuación es del lado del hombre que aparece el vector del pequeño objeto @ en dirección al Sujeto Tachado, que sería la fórmula del fantasma ($ ◊ @), y del lado de la mujer el vector en dirección a la inexistencia del Otro, del falo simbólico. Ahora bien, usted en Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca sostiene que el reto del sobreviviente ante la muerte del ser querido es el de restablecer aquel pequeño trozo. Aquí sería el pequeño objeto @ que se perdió con la muerte del otro. La pregunta sería: en el momento del duelo, entonces, ¿hay un cambio en la posición de la mujer para entrar ella a identificarse con el pequeño objeto @, y en ese sentido habría una masculinización de la mujer al momento de estar en la lógica del duelo?

Jean Allouch: No sé. Hay un síntoma bastante frecuente cuando una mujer ha perdido un ser querido: es la desaparición de sus reglas, de su menstruación. Yo no creo mucho en lo psicosomático; me parece que tiene más que ver con las dos sustancias en Descartes que con Freud. Pero yo tengo la certeza de que esa desaparición de las reglas en un momento de duelo es algo que no es de una lógica solamente corporal, porque he visto lo que ha ocurrido a una amiga mía a la que se le acabaron sus reglas después de haber perdido a un ser querido, y el día en el cual ella puso piedra en su tumba las reglas volvieron. Me parece que esa es una demostración de que las reglas estaban ligadas al duelo. Entonces sí pasa algo. Yo no iré hasta nombrar eso masculinización; me parece una hipótesis, diría yo, demasiado fuerte.

Asistente: Buenas tardes. De acuerdo con uno de los temas mencionados en la mañana por el doctor Héctor Gallo sobre la suspensión de los sentidos, tengo una inquietud. Yo trabajo con la arquidiócesis de Cali en las instituciones educativas de estratos 1, 2 y 3 y me preguntaba si frente a las dinámicas que los adolescentes y nuestros niños actualmente están viviendo, la familia de una forma u otra ha

91 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis adoptado una posición de suspensión de los sentidos, como usted lo mencionaba esta mañana.

Héctor Gallo: Esa es otra situación particular que tenemos aquí, digamos con relación a donde hay sociedad civil, y es que aquí es muy difícil decir la familia, porque lo primero que debemos mirar, sobre todo en estos estratos 0 y 1, donde trabajamos con estos niños, es si ellos ocupan un lugar simbólico en algún espacio, porque la mayoría de estos muchachos son abandonados, no se sabe dónde está su padre. Por eso aquí en Colombia hay una cantidad impresionante de instituciones de protección, porque aquí el abandono más la muerte de toda la familia no es una cosa excepcional, sino la norma. Entonces, cuando se dice que hay que acudir a la familia, que hay que reforzar la familia, reconstruir la familia, inmediatamente uno se tiene que preguntar ¿cuál familia? Y no es lo mismo que pensemos la familia en Medellín, en Cali, a que pensemos la familia en ciertos lugares del Chocó y ciertos lugares del Cauca. Eso es otra cosa.

Aquí hay una multiplicidad en ese nivel que exige siempre estar pensando de qué familia se trata en ese lugar en donde estamos, qué es lo que hay ahí como familia, si lo vamos a tomar un poco como estaría en las políticas del Estado de contar con la familia para este trabajo. En la Comuna Trece, –vuelvo allá porque yo no puedo hablar de lugares sino donde he investigado de manera directa a nivel de campo–, había una cosa muy interesante con los niños y era que ellos veían demasiado, los niños escuchaban demasiado, y para la familia era una preocupación que los niños vieran demasiado porque en ese sentido era muy difícil saber para un padre que los niños ya no juegan sino a la guerra. Estos muchachos legislaban las relaciones familiares, legislaban las relaciones matrimoniales; por eso familia es lo común en ese momento en donde había las milicias. Después se produjo un movimiento muy interesante y es que cuando se implanta esta otra gente ya no se mete mucho con la familia; como que al menos se percataron de eso y entonces no se meten demasiado. Eso hay que mirarlo caso por caso, cierta discreción a ese nivel de no legislar a la familia. Ahorita es el Estado el que quiere legislarlo, el que quiere encargarse precisamente por eso.

La preocupación es que estos niños veían demasiado porque estos muchachos se convierten en las figuras de identificación y eso asegura un ciclo de repetición de la violencia. Los muchachos que ahora están conformando las bandas eran los niños de cuatro y cinco años de ese entonces. ¿Eso qué quiere decir? Quiere decir que el trabajo de intervención social se ha reducido a un trabajo de asistencia social y la intervención efectivamente social, en otro problema que tenemos y es que decimos intervención psicosocial; pero eso, psicosocial, es trabajo de asistencia porque no hemos hecho una reflexión sobre qué es “lo psico” y qué es “lo social” y no se está

92 El Psicoanálisis, el amor y la guerra haciendo porque no están siendo formados los muchachos en las universidades de psicología ni se está permitiendo desde el punto de vista social, sino que –nos decían en algún lugar–, los psicólogos son algo así como promotores sociales y hoy llenan datos; un puesto para que llenen datos, para que pasen informes y no hay ninguna intervención.

Entonces, mientras la familia no ve, al menos quienes estén como padres no ven, no oyen, no entienden, están en la suspensión de los sentidos, en el niño los sentidos están profundamente abiertos, dispuestos, y ese es un problema que tenemos porque me parece que es un elemento subjetivo en que intervienen lo que los investigadores sociales llaman ciclos de repetición de la violencia, lo que nosotros llamamos com- pulsión a la repetición. Ellos se preguntan cuáles son las condiciones estructurales y las condiciones coyunturales para que evitemos los ciclos de repetición de la violencia, mejor dicho, para evitar la tendencia a la repetición de esta cuestión de violencia. Es la preocupación de los gobernantes, de los que quieren verdaderamente hacer algo, y uno siempre se da cuenta de que como ahí no están suspendidos los sentidos en los niños ese es un elemento fundamental para los ciclos de repetición, porque estos muchachos son las figuras que operan como modelos de los niños en los barrios nuestros. Uno tendría que decir que desde esa lógica en nuestro medio no importa si el padre no está porque es simbólico. Yo creo que no, que sí necesitamos que haya alguien real que encarne alguna cosa, que represente alguna cosa para el niño, alguien que se diferencie de este movimiento, que represente algo, alguna cosa civilizadora. En ese sentido que refiero. No es el rescate del padre sino que al menos uno logre escuchar que hay un lugar, dígase en la ciudad, dígase en la familia. Ojalá los líderes comunitarios encarnaran un poco esa función, una función civilizadora para el niño, un poco como un elemento que entra a limitar los ciclos de la violencia, que es la que hace que nos preguntemos si es que Colombia está muy dispuesta a la violencia. Pero más bien en la familia hay la preocupación de cómo lograr esa suspensión de los sentidos en los niños, en el sentido positivo y no en el sentido negativo que hay en los adultos; es como si usted viera por el orificio de la ventana, por el huequito chiquito, y ahí están matando, puede ser al hijo suyo o a varios del barrio, y usted no hace nada pero los niños sí ven mucho.

Asistente: Buenas tardes. El doctor Gallo en la mañana decía una frase que me pareció muy interesante, que la guerra es el escenario de la perversión humana. So- bre esta frase me gustaría saber, aunque usted esta mañana hablaba de eso en la intervención del profesor Botero, qué entiende usted por perversión, digamos en ese escenario específico. Me gustaría que ahondara un poco más sobre la relación entre la perversión y la guerra como uno de los escenarios donde esa perversión se pone en juego, y haciendo énfasis en algo que usted decía: ¿La perversión en ese escenario es algo transitorio o pasajero?

93 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Héctor Gallo: Bueno, rápidamente, con lo que nos plantea el doctor Allouch en su intervención ahora del castigo para los que gozan matando al otro, eso nos da una indicación muy importante en términos de investigación y es que cuando se mata al otro en nombre de un ideal, eso no se considera perverso socialmente, porque hay un significante en nombre del cual se lleva a cabo un acto que se supone es para preservar algo. Si queremos preservar la seguridad, si queremos preservar la paz, si queremos preservar la tranquilidad entonces hay que acabar con el que esté colocado en el lugar de enemigo. Por eso, no sé, salió un libro muy del lado de la oficialidad diciendo que en Colombia ya no existe el contrincante porque el guerrillero no es pensado como contrincante sino como enemigo, y tenemos que pensar cuál es la diferencia en este momento histórico cuando alguien está colocado en el lugar de enemigo, de terrorista y de contrincante, porque contrincante implica un reconocimiento del otro en el sentido hegeliano, y eso da posibilidad de conversación y posibilidad de negociación, pero no hay posibilidad de negociación cuando no hay un reconocimiento recíproco. Yo no puedo negociar diciendo que este es un terrorista, un bandido y yo soy alguien muy grandioso, muy importante. Qué negociación va a haber ahí si yo no estoy dándole un lugar al otro para poder conversar, sino que lo tengo descalificado de una vez por todas. Por lo tanto el concepto de negociación exige una cierta dimensión de reciprocidad, digámoslo así. Entonces voy a tomar perversión única y exclusivamente en este sentido; como una posición en la que yo me coloco en relación con el otro de una manera opuesta al amor, es decir, que la oposición no sería perversión y por decir algo, sexualidad normal o manera normal de relacionarse con el otro, sino más bien perversión versus amor. ¿En qué sentido? En el sentido de que la pulsión para Freud no tiene entre sus fines el amor y para mí eso sigue siendo vigente. El amor no es una finalidad de la pulsión, no es un fin de la pulsión, no es un destino de la pulsión y en ese sentido podríamos decir que una posición perversa tiene que ver con el hecho de que el ser del otro no existe, no está presente. Yo no me dirijo al otro apuntando a su ser desde una posición perversa, a darle existencia a su ser, digámoslo así, desde una posición perversa. Me coloco en una posición en donde el ser del otro no existe. Y no vamos a entrar en la discusión acerca que, de hecho, el ser no existe desde el punto de vista filosófico. Tenemos, pues, que es una esencia, eso existe de entrada. Desde nuestro punto de vista el psicoanálisis siempre es una cosa que se constituye, al menos según vertientes lacanianas, como una cuestión que siempre falta como ser en falta, que siempre hay necesidad de hacerlo, en cierta medida, existir. Entonces, cuando el otro está colocado en lugar de instrumento de goce, instrumento de satisfacción en el sentido pulsional, digamos que el ser no existe en ese momento en donde yo me coloco en esa posición y en ese sentido; ahí el amor no tiene lugar. Luego una posición perversa en este sentido muy restringido es una posición en donde no hay lugar para el amor; el amor es radicalmente excluido.

94 El Psicoanálisis, el amor y la guerra

Asistente: Buenas tardes. En horas de la mañana el doctor Eduardo Botero había referido tres momentos históricos singulares en relación con el conflicto en Colom- bia. Inicialmente hablaba del momento del desplazamiento, un segundo momento del punto poder y un tercero momento de la disciplinariedad. Justamente en este momento de la disciplinariedad es donde tengo interrogantes. Aquí en Cali han empezado a repartir unos panfletos anónimos que refieren ciertas precauciones que deben tener ciertos grupos, particularmente de homosexuales, drogadictos y otro tipo de personas que no corresponden como a la normatividad social; hay amenazas. Incluso he escuchado de algunos colectivos de derechos humanos que refieren que hay muertes en relación con estos panfletos. Mi pregunta está relacionada un poco frente a otra lógica que se está desarrollando en el Congreso de la República particularmente sobre el tema de la penalización de la dosis personal y de un proyecto de ley en relación con controlar las maneras de hacer, de vestirse, de comportarse en espacios públicos las personas homosexuales. La pregunta se relaciona con si podríamos hablar de una lógica de similitud o de distinción entre estos panfletos y lo que se está gestando en el Congreso de la República.

Héctor Gallo: Yo voy a contestar de manera simple. Esos panfletos que nos llegaron lo que nos plantean son preguntas porque vienen de un lugar anónimo, de un lugar con una señal de angustia porque no llegan sólo aquí a Cali, sino a Medellín y a otros lados. Es una señal de angustia que implica que nos tenemos que proteger, que al menos en los barrios no es bueno que estén en la esquina los muchachos, no es bueno que caminen en las calles. Nuevamente es la misma lógica; así empezó todo: no hay que ir mucho a la calle, no hay que estar mucho en la calle, hay que estar encerrado; no hay que reunirse, no hay que estar en grupo. Otra vez la misma lógica; eso no es nuevo, eso nos llega como pregunta. Y bien, eso lo comprenderemos retroactivamente. Ahora, no comprendemos eso qué quiere decir. En Medellín hay una historia, que debe de tener un grado de verdad del lado de las ONG y que nos dice como hay un elemento, siempre hay una cosa que se puede volver acontecimiento y puede dar origen a algo: una prepago contagió a un líder paramilitar y dicen que a partir de ahí se desató esta cuestión de los panfletos en la ciudad.

Frente a lo que aparece como un enigma, como una cosa anónima, una cosa que no comprendemos, que se desata, en multiplicidad de interpretaciones, en multiplicidad de sentidos, cada quien toma precauciones, protecciones contra el riesgo. Ya no hay que hablar de ciertas cosas, no hay que conducirse de cierta manera. Toda una serie de mecanismos de protección y de cierta prudencia y ciertos cuidados que debemos tener en este momento de recrudecimiento silencioso de la violencia, porque en los últimos días en los enfrentamientos que se están llevando en las comunas van treinta y dos muertos. Y en el trabajo que se está haciendo con los reinsertados se sabe que hay que hacerlo con el coordinador de cada lugar; es el coordinador el que

95 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis convoca. Sabemos que es a través de eso como se puede hacer; y cuando ya la cosa no va de cierta manera, pues eso no va más. Luego lo que tenemos es una señal de angustia, no sabemos qué es eso y es en todo caso una amenaza, un sentimiento de terror lo que nos invade como sociedades y desde el punto de vista de la civilidad.

¿Qué tiene esto de semejante con la ley de la dosis personal, esta cosa de castigar la dosis personal? Lo que tiene de semejante es que aquí no hay política de salud mental; entonces, como no hay política de salud mental la propuesta siempre es punitiva. No hay política de intervención en salud mental y frente a la dosis hay que generar esas políticas punitivas, igual que lo que se está tramitando de cadena perpetua para los violadores de niños: ese es un problema de salud mental, no es un problema estrictamente jurídico. Esos problemas de salud mental en este momento se están tratando como problemas de orden político, porque es mucho más fácil decir “sí, démosle cadena perpetua a toda esa gente”. Pero es una cosa muy complicada. ¿Para cuál gente? ¿Para la gente que hace eso de manera aislada, para la gente que hace eso no organizadas, para los que están organizados y hacen eso? Ahí hay negociación. Al delincuente aislado, se la están aplicando toda, treinta a cuarenta años de condena. Eso nos va marcando una lógica: hay que delinquir, hay que violar, hay que matar pero organizados. Sí, a eso contribuye esa ley, eso está como en esa lógica: lo que está muy claro es que no hay que delinquir de manera aislada porque “hay que hacer empresa” (risas). Y si usted tiene una empresa bien puesta entonces ya mandó usted a negociar, a que conversemos, a que miremos cómo en este lugar aseguramos la seguridad, la palabra del momento en el mundo, pero fundamentalmente aquí. Entonces conversamos, porque eso tiene unos di- videndos políticos muy importantes. Es fundamental que en este momento no se tenga sentimiento de inseguridad por muchas razones. Y digo sentimiento porque para nosotros lo que importa es examinar la dimensión del sentimiento, porque no pensamos la seguridad con la presencia del Estado y del ejército que nos puede dar una cierta sensación interesante pero que trae unas cosas muy problemáticas igualmente. Desde que se instaló en la Comuna Trece; mientras antes un miliciano tenía seis mujeres y a todas seis en embarazo, ahora es el soldado, el policía el que está allá embarazando adolescentes y eso trae un problema de salud mental y de salud pública. Entonces, en esa lógica el asunto vuelve y juega, ahí se nos viene otro problema en los lugares en donde está la presencia que nos da seguridad, la presencia del Estado. Pero yo, personalmente, sí considero muy importante que el Estado tenga legitimidad, que hay que trabajar por esa legitimidad y que es muy importante que el funcionario trabaje por ser legítimo: digo legítimo para que di- ferenciemos entre legalidad y legitimidad, porque lo legal no quiere decir que sea legítimos. Nosotros como una sociedad civil obviamente tenemos que respetar, –y esta es una opinión muy personal–, la legalidad, pero lo que mide la sociedad civil es la legitimidad, con todo lo problemático que es la legitimidad, porque efectivamente

96 El Psicoanálisis, el amor y la guerra los paramilitares y los milicianos fueron legitimados. Pero del lado del Estado sí me parece muy importante la legitimidad y es más: es muy importante que del lado del Estado haya un lugar legítimo que tenga el monopolio de las armas; legal y legíti- mamente constituido. Desde mi punto de vista es muy importante que el Estado tenga legitimidad y es un asunto problemático, pues cuanto más legítimo sea más demandas hay, más peligros tiene, más responsabilidades tiene, más obligaciones tiene. Aquí sí tenemos esa disyuntiva entre crimen organizado y crimen particular y cómo se responde desde el lado del castigo, desde el lado de lo jurídico, desde el lado punitivo en ese nivel.

Asistente: Buenas tardes. Ante todo un saludo de la Universidad Nacional de Bogotá y de su Escuela de Psicoanálisis. Pensar en la violencia, en la guerra como contraposición al amor tiene de alguna manera sus problemas si consideramos situaciones, por ejemplo, como Mayo del 68 cuyos combatientes fueron estudiantes; o en donde los indígenas lideran la tierra y tienen que enfrentarse, y no son propiamente guerreros, son personas del común.

Héctor Gallo: Bueno. Yo le doy la palabra al doctor Jean Allouch, que estuvo en Mayo del 68 en París.

Jean Allouch: No era una guerra, de ninguna manera, y la gente no combatía. Un filósofo francés actual ha publicado recientemente un libro a propósito de esos sucesos diciendo que lo que se había conquistado eran las actividades: la gente se mostraba activa. Para él eso fue el verdadero evento, la gente haciendo muchas cosas, siempre en actividad. Me parece eso muy interesante.

Asistente: Buenas tardes. Quiero en mi intervención hacer una pregunta. Es acerca de algo. No tengo formación como psicólogo, soy antropólogo y me preguntaba ayer algo desde la perspectiva de Lacan. He leído un poco de él. Pero, bueno, la cuestión es la siguiente: –los romanos obviamente toman esta historia de los griegos–, una leyenda en donde hablan de un amor. Bután está casado con Venus o Afrodita y ella, digámoslo así, coloquialmente, le pone los “cachos”, le es infiel con Marte, el dios de la guerra. El amor y la guerra están unidos. De algún modo los romanos o los griegos quisieron resolver un poco este conflicto a través de un mito como este mediado a través de la figura, digámoslo así, del “cachón” que es Bután, que entre otras cosas es el herrero que fabrica las armas y que tiene que ver entre su amor a Venus y la necesidad de operar para Marte o Ares, el señor de la guerra y a quien debe corresponder en términos monetarios, económicos. Bután se debate en eso. La pregunta va a esto: Es una forma de resolver un conflicto que ellos tenían. Sería muy largo abordarlo antropológicamente, pero quisiera que nos pudiera dar algún aporte sobre las míticas que se construyen culturalmente o psíquicamente sobre

97 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis conflictos actuales acerca de estas dos cosas, y lo pregunto en relación con algo en que particularmente no creo porque para mí los economistas nos los han hecho ver así, y es este asunto de la crisis que para mí no es una crisis económica sino un conflicto o un encuentro entre alteridades. Quisiera que me ayudaran a pensar eso: ¿Qué míticas psíquicas se construyen entre estos conflictos, entre amor y guerra?

Héctor Gallo: Solamente podría decir que el mito es importante en el psicoanálisis. El mito se vuelve necesario cuando estamos frente a algo con relación a lo cual el saber de la ciencia fracasa o encuentra un límite en su explicación. Entonces cuando se trata de la guerra, cuando se trata del amor, cuando se trata del origen del mundo, cuando se trata de la muerte, cuando se trata del nacimiento de las religiones y cuando se trata de la pregunta de dónde venimos y qué hacemos en este mundo, tenemos que acudir al mito. Es decir, el mito es importante en el psi- coanálisis porque el psicoanálisis se ocupa de lo que la ciencia desecha, y la ciencia desecha pensar este problema del amor, desecha pensar el problema del sueño, esos problemas de los que se ocupa Freud inicialmente en el psicoanálisis y después Lacan. Por eso los psicoanalistas nos ocupamos de los desechos de la ciencia, y en esa lógica el mito intenta introducir algo del orden de darnos un grano de verdad, de generar un grano de verdad, hablando en términos freudianos, allí en donde no aportamos un saber que podamos acumular y que podamos trasmitir, que sea transmisible. Entonces, naturalmente frente a los problemas de la guerra y del amor necesariamente tenemos que acudir como punto de partida de nuestra reflexión al mito. No lo podemos dejar por fuera y desde ese punto de vista es fundamental ir al mito, a la novela. Tenemos en Freud la “novela familiar” y en Lacan el “mito individual del neurótico”. Entonces nuestra historia es una novela. Cuando contamos una novela, cuando tenemos mito, no estamos locos. Más bien un niño loco es un niño sin mito, un niño sin novela. Los hombres tenemos que agradecer tener la historia de nuestra historia, nuestra historia familiar; y esas pequeñas desgracias que contamos en análisis, o que les contamos a otros, son nuestra novela; y esa novela es muy importante para nosotros los psicoanalistas. Por eso la novela que nos cuenten, de sus amores y guerras con el otro (con la madre, con el padre, con sus hermanos), esas pequeñas o grandes guerras y amores nos importan mucho.

No nos importa el personaje interesante, el intelectual tenaz que va ahí y nos hace una reflexión acerca de la contemporaneidad, sobre la vida; nos interesa que nos cuente su novelita, su pequeña novela porque es una “tontería”. Eso nos interesa mucho escucharlo, y por eso podemos discutir sobre estas cosas. Entonces sí es fundamental el mito para poder comprender algo de lo real del amor y de lo real de la guerra. Cuando digo “lo real”, es algo que se sale o que se saca del sentido, que queda por fuera del sentido. Desde esa perspectiva nos interesa el mito para acercarnos a estos problemas.

98 El Psicoanálisis, el amor y la guerra

Érica Ospina: Buenas tardes. Estudio en la Universidad Surcolombiana de Neiva y estoy trabajando acerca de la imagen corporal desde una perspectiva psicoanalítica. En lo relacionado con la anorexia, y el amor del padre hacia la anoréxica como un amor incondicional. Yo quisiera saber: ¿Cómo se da el amor propiamente en una anoréxica?

Jean Allouch: El asunto no es su amor, más bien el asunto para ella es el amor donde ella es el objeto de un amor incondicional. Entonces su problema no es amar, su problema es de liberación de ese amor incondicional, es decir, hacer lo que hay que hacer para que se trasforme, para que no siga más su incondicionalidad. Ese es su problema; su problema no es amar o no amar, como sí liberarse de un amor incondicional.

Héctor Gallo: Creo que en esa misma lógica hay un elemento que se puede agregar con respecto a la pregunta por la dimensión del amor en la anorexia. Lacan, en La dirección de la cura y los principios de su poder, utiliza la expresión “anorexia mental”. Este texto se encuentra en los Escritos. Lacan usa el nombre de anorexia mental, y dice que ésta es una forma de anorexia propia de la histérica, porque no es lo mismo la anorexia psicótica que la histérica. Él dice además que se produce más que todo cuando quien ocupa para el niño un lugar de Otro importante, –en este caso, si quieren, la madre; yo lo traduzco de esta manera– lo atiborra de cosas, de un amor incondicional; lo atiborra de forma incondicional, de acuerdo con la idea que tiene de sus necesidades. Esta forma de proceder, dice Lacan, como lo traduzco, en lugar de dar satisfacción provoca un sentimiento de asfixiante invasión, porque el niño recibe lo que no está pidiendo.

Uno podría decir que en esa lógica se abona el terreno para la anorexia mental que podríamos llamar anorexia neurótica, que no es la que llega hasta la muerte; es decir, no es la que el periodista colombiano Pirry mostró en un programa de televisión que todos seguramente vieron, en el cual presentaba mujeres a punto de desaparecer. Y esto se produce, se abona en terreno cuando, –si ustedes quieren llámenlo así–, la madre o el cuidador que opera como soporte, al que se dirigen los pedidos del niño, responde confundiendo las necesidades que él atribuye al niño con las que el niño verdaderamente tiene, y aquí llega el punto de articulación con nuestro tema. Dice Lacan: cuando lo confunde con el “don” de su amor confunde necesidad, la satisfacción de la necesidad con el amor; es decir, cree que al satisfacer la necesidad está poniendo en operación el “don” de su amor por el niño. Eso quiere decir que la satisfacción de las necesidades no es lo mismo que amor, no siempre es leído por el otro como signo de amor; puede ser leído como signo de odio o de desamor, y en ese sentido, entonces, confundir la necesidad biológica, –que es lo que pasa con los programas de asistencia social en los que se toma al niño como alguien que simple-

99 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis mente tiene necesidades biológicas–, el cumplimiento del deber de alimentar, de ser caritativo, de darle al otro, con el “don” simbólico del amor, conduce a apreciar, dice Lacan, al niño que alimentan con más amor, al que rechace el alimento; y dice Lacan, que además, juega con su rechazo como un deseo. Aquí es donde entra la tesis de Lacan desde esta perspectiva: que en la posición anoréxica lo que se hace es valer un deseo ante el otro, y esto quiere decir que la anorexia mental, el rechazo del alimento, es un síntoma dirigido al otro, distinto a la anorexia psicótica que no es un síntoma dirigido al otro y por eso puede llevar a la muerte.

En la anorexia neurótica hay posibilidad de maniobra, hay posibilidad de operar, de intervenir porque se dirige al otro; es una rebelión, una crítica, un acto crítico, un acto de rebeldía dirigido al otro. Entonces para terminar y para que sigamos la conversación, el niño le manifiesta a la madre, dice Lacan, y que su amor será pagado con odio; ese amor incondicional el niño lo paga con odio, con guerras contra la madre. Esas guerras que se producen en lo doméstico, tienen como causa precisamente pagarle al otro con odio eso que él llama “grandes manifestaciones de amor”, sobre todo si son incondicionales, mientras pretenda atiborrarlo de aquello que no le está pidiendo. Entonces, que no se nos haga raro que la anorexia se produzca esencialmente en aquellos lugares donde hay de todo menos el “don” de amor: hay comida, hay plata, hay de todo lo que se necesite menos efectivamente lo que se está pidiendo, deseando. Es difícil que encontremos anorexia en el estrato cero o en el estrato uno aquí en Colombia, cuando en esos estratos la gente se levanta todos los días pensando ¿cómo es que voy a comer hoy? Es lo encontramos aquí más bien en otros estratos, o en todo caso en donde ya se tiene un poco esa posibilidad de atiborrar de cosas a otro que no lo está pidiendo.

Asistente: Quisiera que el doctor Héctor Gallo primero nos hiciera un comentario acerca de la manera como los griegos articularon a través de la tragedia los dramas que precisamente vivían en relación con todos los conflictos de la cotidianidad; y segundo, que comentara la afirmación de Freud de que “la palabra reemplaza la acción”, sobre todo si esa acción en el contexto en el que estamos discutiendo es principalmente violenta.

Héctor Gallo: Solamente puedo decir: cuanta más tragedia tengamos, cuantas más amenazas tengamos, más poesía, más teatro, más literatura hay que hacer, más risa hay que producir. Es decir, en ese sentido, vuelve y juega: tenemos que hacer algo para que la subjetividad exista, y desde ese punto de vista son muy importantes la poesía, la literatura, para nosotros los psicoanalistas. Yo personalmente soy muy sensible y me siento muy cercano a la poesía, al teatro, aunque lastimosamente no tengo ninguna virtud en ese registro, pero soy muy sensible, me gusta mucho, ya que esto es una manera de hacer con la tragedia, de hacer con la violencia y de hacer

100 El Psicoanálisis, el amor y la guerra con el miedo que cada vez aumenta. Me parece que es necesario que existan tales opciones como alternativas. Ustedes ven que siempre cuando más tragedia hay, más movimientos culturales contra todo aparecen, hay más música, más literatura, y en ese sentido los artistas tiene la responsabilidad social de hacerlo a pesar de; además, aquí se mueren de hambre los artistas salvo unos poquiticos, de resto son casi unos indigentes. Esa es una realidad que tenemos aquí en Colombia en el tratamiento de la gente que trabaja en el arte, lo cual es muy distinto al tratamiento que se da a los artistas, al menos en Francia.

Asistente: Buenas tardes. Siguiendo con esto de la cuestión del amor, quisiera que ahondaran un poco en lo que tiene que ver con las condiciones del amor. Ya tocaban ahora algo de la anorexia a propósito de lo que se dijo ayer. Hoy en la mañana el doctor Héctor Gallo hacía una referencia a la manera de amar de los griegos, la cual es opuesta al amor de la madre en el cristianismo, que es incondicional, mientras que en los griegos había que merecerlo, contraponiéndolo a los estragos que produce ese amor incondicional. Quisiera que profundizaran un poco más en ese tema.

Jean Allouch: No se puede hablar de eso en términos genéricos, no se puede hablar de las condiciones de amor. Por ejemplo, en Grecia eran diferentes del amor cortés. Las condiciones del amor cortés son diferentes de las condiciones del amor románti- co, y éstas son diferentes del amor místico, etcétera. Su pregunta no tiene respuesta, pues abarca demasiado. Ese asunto de las figuras, –he hablado de las figuras de la guerra, de las figuras del amor–, es una cosa importante que va bastante lejos. Hay una manera de tratar problemas que se da en generalidades; por ejemplo neurosis es una generalidad, psicosis es una generalidad, prevención es una generalidad.

Tomando de esa forma las preguntas los problemas no se pueden tratar; las figuras son cosas mucho más singulares, y constituyen algo como un abanico de figuras singulares. En ese modo los problemas pueden quizás encontrar una solución o manera que no sea abstracta. Yo no uso más los conceptos de neurosis y psicosis; me parece una cosa excesiva, me parece una clínica que se queda en el semblante de una clínica médica, pero creo que la clínica psicoanalítica no necesita eso. Cuando alguien viene a hablarme de no sé qué, no tengo ninguna necesidad de pensar si es un hombre o una mujer, no estoy seguro; además de eso, finalmente, ¿cómo se sabe que adquiere su nombre una mujer? Eso no es tan fácil. Me parece que hay algo en griego, la palabra es una “asquesis”. Hay algo como una asquesis, esto es, un ejercicio, necesario para que un psicoanalista pueda funcionar como psicoanalista, y es precisamente el rechazo de consideraciones generales, consideraciones así puestas en la espalda de la gente, a cargo de la gente y que no sirven para nada. Pues no es exacto decir que hay que hacer un diagnóstico para decidir si alguien se

101 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis va a acostar en el diván; no es el diagnostico el que lo decide. Eso es una condición de médico, no una condición de psicoanalista.

Entonces la dificultad, ese rechazo de las generalidades, es algo que no es nada simple como parece. Ahora las cosas se han modificado, si se piensa en los tiempos de La- can; ahora la clínica psiquiátrica de los gringos es casi mundial; ellos se han movido y tenemos que movernos nosotros los psicoanalistas también, de otra manera, por supuesto, pero el contexto es diferente: eso es claro. Hay algo como una necesidad para el psicoanálisis de poder ser mucho más claramente por fuera de la medicina, por fuera de la psicología. Y hay que hablar del concepto de “biopoder”; claro que es algo muy presente. Eso quiere decir que si el psicoanálisis pone solo un dedo en ese movimiento del biopoder se va a pasar todo a ese movimiento. Hay algo hoy que es mucho más real que en los tiempos de Lacan, y el rechazo a la generalidad también pertenece a eso, al rechazo a una medicalización del psicoanálisis.

102 III PARTE: CONVERSATORIOS PRESEMINARIO

Primer conversatorio. Una aproximación psicoanalítica a la guerra como síntoma social

Segundo conversatorio. Una aproximación psicoanalítica al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch Primer conversatorio. Una aproximación psicoanalítica a la guerra como síntoma social El psicoanálisis en la guerra Notas para pensar una clínica de los afectados por el conflicto Eduardo Moncayo Q.*

Como psicoanalistas tenemos la responsabilidad de lograr, bajo transferencia, que el sujeto se anime a manifestar lo indecible Héctor Gallo (2008; p. 222)

Ellos son verdaderos hijos de la guerra y a nosotros nos corresponde la difícil tarea de cuidar de que no estructuren su personalidad mediante el aprendizaje de la violencia, de la irracionalidad y de la mentira. Ignacio Martín Baro (1990; p. 35)

Los psicoanalistas en el frente de batalla En este tiempo corto los invito a reflexionar acerca de la guerra desde la óptica del psicoanálisis dirigiendo nuestras consideraciones a pensar en una posible propuesta de intervención, una clínica posible, para trascender las reflexiones acerca del por qué la guerra y pasar a proponer unas directrices de intervención en medio de los cambios que ella genera. Ahora bien, cuando hago referencia a la intervención me

* Docente de la Facultad de Psicología, Universidad de San Buenaventura, Cali. Psicólogo, candi- dato a Magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colectivo Canal, Email: [email protected].

105 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis refiero al quehacer del psicoanalista en un contexto de guerra y no como la intro- misión del psicoanalista en el campo de batalla como actor del conflicto.

Así me propongo desarrollar este planteamiento a través del señalamiento de algunos aspectos relevantes de dos momentos históricos: en primer lugar, una revisión de lo que se hizo en el frente de batalla durante la Primera Guerra Mundial con el fin de profundizar en el concepto de neurosis de guerra y el aporte del psicoanálisis. En segunda instancia se discutirán algunos de los planteamientos actuales en este mismos contexto.

En su obra Psicoanalistas en el frente de batalla, Mario Elkin Ramírez (2007) explora el concepto de neurosis de guerra, el cual emerge a partir del trabajo de algunos psicoanalistas reclutados por sus respectivos países para desempeñarse en los hospitales durante la Primera Guerra Mundial. La mayoría de estos psicoanalistas eran alumnos de Freud tales como Sandor Ferenczi, Abraham, Ernest Jones, Víctor Tausk –este no tan cercano– y Ernest Simmel. Es de anotar que sus planteamientos teóricos deben ser ubicados en el momento histórico en el que se encontraba el desarrollo teórico del psicoanálisis mismo en ese momento.

En general, sus aportes presentan discrepancias de acuerdo con el desarrollo de cada alumno; no obstante, mantienen aspectos en común frente a lo denominado neurosis de guerra, como son el cuestionamiento psicopatológico de la misma, su etiología, los mecanismos y la sintomatología que la caracterizan, así como una estructura clara.

La explicación médica que imperaba en ese momento ubicaba trastornos orgánicos como etiología de las neurosis de guerra, y se llegó a considerar que algunos casos eran comprensibles como una simulación del paciente a manera de estrategia para evadir la responsabilidad frente a la guerra.

De acuerdo con esta argumentación etiológica se deduce un método de intervención acorde con la misma, para poner fin a este estado engañoso: la cura de Kaufman, la cual consistía en la aplicación de descargas eléctricas. Éste método se comple- mentaba con hipnosis y sugestión. Según Ramírez (2007) los psiquiatras de guerra consideraban que el sufrimiento que dichas descargas generaba en los pacientes los llevaba a renunciar a su estrategia de simulación, “curándolos”.

Los psicoanalistas en el campo de batalla criticaron tanto la explicación etiológica de los psiquiatras como su método. En primer lugar, consideraban que las causas de la naciente neurosis de guerra guardaban estrecha relación con la histeria, lo que produjo una multiplicidad de lecturas interpretativas en cada uno de los siguientes tres discípulos freudianos.

106 El Psicoanálisis en la Guerra

Para Ferenczi, las neurosis de guerra se explicaban como una psiconeurosis en donde las parálisis eran interpretadas como la conmemoración del momento traumático. En otros términos: una histeria de conversión, pues las extremidades de los soldados permanecían rígidas tal como la posición en que estaban al sufrir un sobresalto ante la explosión de un obús, una granada u otro proyectil. Por otro lado, reconoce en otras neurosis de guerra una histeria de angustia, en las cuales toda tentativa de sentirse mejor y que implicara desplazamiento, o caminar reactivaba la amenaza de repetición de la experiencia patógena (Ramírez, 2007).

De otra parte, Karl Abraham consideró que la neurosis de guerra tenía, como las neurosis de paz, un factor desencadenante, el cual podía ser un acontecimiento banal en sí mismo, pero funcionaría como detonante de un conjunto de síntomas que exacerbarían una histeria de existencia previa a la guerra. Siendo así, la experiencia de guerra solo sería desencadenante de algo ya estructurado con anterioridad en la infancia. Para Abraham se debía tener en cuenta el inconsciente y la sexualidad en los factores de las neurosis de guerra (Ramírez, 2007).

Ernest Jones consideró, por su parte, fundamental profundizar en la experiencia de los sujetos en el momento del choque, pues pasaba que en cada caso se presentaba de una manera distinta. Jones planteó la importancia de pensar el uno a uno. En este orden de ideas, reflexionó acerca de la teoría de las pulsiones agresivas y sexuales en conflicto con las exigencias de la civilización, y cómo la guerra expone a condiciones atípicas al ser humano, pues la población es autorizada y empujada a conducirse de manera que inspira el más profundo horror al espíritu del hombre civilizado: cometer crímenes y asistir a espectáculos que sublevan profundamente la conciencia moral, además de herir el gusto estético.

Todos los impulsos reprimidos, y que hasta ese momento habían sido evitados – impulsos crueles, sádicos, asesinos, etc.– afloran y se manifiestan con una fuerza extraordinaria; es decir, los antiguos conflictos intrapsíquicos que constituyen la causa esencial de todas las perturbaciones neuróticas, los cuales se habían logrado constreñir por la represión de una de las fuerzas en conflicto, se encuentran de repente reforzados, y la persona es llevada totalmente a enfrentarlas entrando al ejército (Ramírez, 2007).

Considerando lo desarrollado por estos autores es posible afirmar que retoman la primera teoría del trauma de Freud, según la cual toda enfermedad es producto de un evento traumático del pasado biográfico. A este tenor, no es la guerra el contexto etiológico, toda vez que se entiende como un contexto desencadenante de algo que ya estaba ahí; el evento ocurrido en la batalla no es el origen del trauma sino el desencadenante. Cabe destacar que este desarrollo teórico sólo es comprensible

107 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis en la medida que se reconoce la condición de historicidad de la constitución del sujeto; de ahí que sea posible ubicar en su relato biográfico agentes etiológicos, así como la singularidad de la experiencia en cada caso.

En contraste con el abordaje tradicional de descargas eléctricas e hipnosis, la propuesta de los psicoanalistas promovió una intervención terapéutica de escucha, relativizando y cuestionando la tradición y sus alcances: “Ferenczi decide ensayar con ellos otro método diferente del examen neurológico tradicional; cambia la mirada por la escucha de la anamnesia de sus pacientes, de las circunstancias del traumatismo. Ya no se trata de desnudar al paciente para confirmar su problema fijo sino de pedirle palabras al sujeto. De este modo puede encontrar una relación de correspondencia entre los datos de la anamnesia y los diferentes síntomas… Ferenczi termina su conferencia afirmando que, en las neurosis de guerra, el psicoanálisis puede conseguir una explicación allí donde la neurología sólo obtiene una clasificación vacía de sentido” (Ramírez, 2007).

La oferta de intervención actual: entre los ritos burocráticos y los fármacos. ¿Medidas desesperadas? o ¿administración de la miseria?

Hoy la guerra es denominada conflicto, y el espectro de sus víctimas no sólo abarca a quienes se encuentran en el frente de batalla o los actores del conflicto, sino que se ha ampliado su cobertura incluyendo desplazados, desmovilizados, víctimas de las minas, secuestrados, familia de desaparecidos, etc.

Actualmente se han restringido algunas de las prácticas que eran comunes en la Primera Guerra Mundial, como es el caso de los electrochoques TEC, toda vez que en su lugar se ha optado por técnicas definitivamente menos desconsideradas. Hoy se han acogido diferentes técnicas de medición, las cuales en general evalúan, desde conceptos preconcebidos, la necesidad de intervención psico y farmacoterapéutica en cada caso. No obstante, la construcción del sentido de la experiencia traumática de guerra no surge de la palabra del sujeto, pues es posible afirmar que ésta pasa a un segundo orden en la medida que el protocolo de intervención en su rigor la acalla como si se tratara de un furor curandis.

Como lo plantea Héctor Gallo (2008), los test son formas que la psicología usa en ocasiones con el fin de medir y estandarizar conocimientos que dejan por fuera la subjetividad. No es común en estos días el privilegio de la escucha, de la narración biográfica como fuente de trauma. Por el contrario, el sentido permanece suspendido, pues escapa a las mediciones y a las pruebas, con las cuales es insuficiente. Se debe propender a una dialectización histórica y semántica de aquellos acontecimientos vividos de manera absurda.

108 El Psicoanálisis en la Guerra

Es de anotar que la condición sociohistórica actual varía notablemente con la Primera Guerra Mundial. No obstante, en las intervenciones predominantes con las víctimas de guerra es posible notar coincidencias en la manera de abordar la situación, pues mientras en la Primera Guerra el soldado era visto como alguien que no quería hacer lo que debía, actualmente toda intervención sigue este mismo enfoque: abordar al sujeto en perspectiva funcional, preparar y ayudar a la víctima para cumplir con deberes sociales, identificar hasta qué punto cuenta con los recursos para afrontar su vida, es decir, para funcionar en la sociedad.

No obstante, la pregunta por la sociedad, por su oferta de vida, por sus dimensiones “normales”, permanece pendiente, cuando es notorio que la sociedad actual funciona desde dinámicas patologizantes y se caracteriza por altos niveles de criminalidad y riesgo. Además, y lo que es más preocupante, queda pendiente la pregunta por el deseo del sujeto, por su deseo de ser en sociedad, toda vez que se le diseña previa- mente una proyección de vida con derroteros innegociables que no legitiman su posibilidad de decir no.

Por otro lado, y en coincidencia con Roudinesco (2000), es posible denunciar que las píldoras en la actualidad toman el lugar de la terapia de electrochoque e intentan nuevamente callar al sujeto, a lo que se deben sumar las baterías de pruebas estandarizadas que intentan medir a un individuo a costa del silencio del sujeto. Estas son un intento de remplazar la posibilidad de que éste apalabre su dilema. Esto resulta obvio en la medida que es común el suministro de medicamentos psiquiátricos a algunas víctimas del conflicto. Esto con el fin de brindarles alternativas para el manejo de su ansiedad, lo cual expone el privilegio de un modelo omnicomprensivo del sujeto desde lo químico y con ello se corre el riesgo de dejar por fuera la posibilidad que el sujeto encuentre un sentido a su situación.

De acuerdo con todo lo anterior es posible concluir que: primero, la neurosis de guerra tiene un origen que excede el campo neurofisiológico, y es posible para el psicoanálisis proponer alternativas de apalabramiento del trauma producido por ella; segundo, es posible concebir la neurosis de guerra en perspectiva subjetiva, una opción desde la palabra que complemente, y por qué no, cuestione las ofertas institucionales; tercero, una propuesta desde el psicoanálisis reconoce la palabra de la persona afectada, valora la singularidad de la experiencia y no una estandariza- ción de la misma, lo cual legitima la apropiación del deseo más allá de un supuesto bienestar social; cuarto, la propuesta psicoanalítica puede aportar alternativas explicativas del conflicto armado. Se trata de ampliar la óptica institucional y otras naturalizadas, denunciando la estructura y la forma velada como se nos presenta en ocasiones el conflicto; y quinto, como lo afirma Martín Baró (1990), desde la misma psicología es posible proponer una intervención que no sólo aborde a los

109 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis heridos a manera de enfermería, sino también se apunte a la estructura que genera y mantiene el conflicto armado. Creo que aquí el psicoanálisis puede aportar mucho.

Referencias Baró, M.I. (1990). Psicología social de la guerra: Trauma y terapia. Salvador: UCA Editores.

Freud, S. (1915). De guerra y muerte: Temas de actualidad. En: Obras Completas, Volumen 14.

Gallo, H, y otros. (2008). Conflicto armado: memoria, trauma y subjetividad. Medellín, Colombia: La Carreta Editores.

Ramírez, M. E. (2007). Psicoanalistas en el frente de batalla. Medellín: La Carreta Editores.

Roudinesco, E. (2000). Por qué el psicoanálisis. Barcelona, España: Paidós.

110 Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra5 Manuel Alejandro Moreno Camacho*

La guerra es una práctica adoptada por la humanidad como suya, un goce siempre renovado y justificado en el Otro, sea desde el discurso del amo antiguo o desde el discurso capitalista, con la ciencia al servicio del mercado. Todos estos discursos pueden perfectamente pedir el sacrificio de la vida de los sujetos en su nombre, sea como guerra santa, o en nombre de valores como la patria y el hogar, o de cualquiera otra insignia grupal (Ramírez, 2005, p. 185)

En sus apuntes explícitos con respecto al problema de la guerra, Freud se ocupa particularmente de considerar los efectos que ésta trae para la vida psíquica de las personas. En este campo, como en otros, los aportes de Freud pueden situarse de manera general en dos niveles: por una parte la vida cotidiana y el transcurrir de las actividades de las gentes, y por otra los casos particulares, vistos estos últimos a la luz del avance en el conocimiento acerca de las neurosis. En principio me ocuparé de las consideraciones freudianas acerca de la vida cotidiana y su relación con el fenómeno de la guerra.

5. Este escrito es producto del trabajo de preparación del II Seminario Latinoamericano de Psi- coanálisis: El psicoanálisis el amor y la guerra. Agradezco a los participantes de CANAL por su interlocución y aporte para la escritura del mismo. * Docente de la Facultad de Psicología, Universidad de San Buenaventura, Cali. Psicólogo. Estu- diante de la Maestría en Sociología de la Universidad del Valle, Miembro del colectivo Canal, Email: [email protected]

111 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

La primera de las impresiones de Freud frente a este asunto lo lleva a definir la guerra como una transgresión mayor (Freud, 1915), casi podría decirse que se refiere a un fracaso en relación con los ideales de la modernidad. Dicha transgresión se hace explícita en el hecho de que lo que se ha logrado como civilización se ve desmentido cuando la guerra estalla. Aquello que se ve desmentido, a sabe: la regulación de los vínculos recíprocos entre los seres humanos, es llevado hasta el extremo en el fenómeno de la guerra y transgredido en el mayor sentido posible al dar muerte al otro. En este sentido la perspectiva evolucionista de Freud lo conduce a pensar que la guerra es el afloramiento de uno de los estados más primitivos de la cultura, aquel en el que la fuerza del uno por uno decidía las relaciones de dominación y el cual fue superado en buena medida con el paso del acto mismo de matar a la formulación de códigos de convivencia, leyes que regularan las relaciones de los individuos, la génesis del derecho (Freud & Einstein, 1933).

Así las cosas, la guerra como transgresión mayor trae para la humanidad dos efectos: una profunda desilusión y un cambio en nuestra actitud hacia la muerte (Freud, 1915). La desilusión está dada en principio por lo mencionado anteriormente, pero además se evidencia en dos aspectos particulares: la ínfima eticidad que se pone de manifiesto en las actividades de la guerra, en el comportamiento de las naciones que participan de la misma, y la sorpresa que genera el hecho de que individuos civilizados puedan actuar con un grado tal de brutalidad para con sus semejantes.

Ahora bien, lo que Freud llama un cambio en nuestra actitud hacia la muerte ha de ser pensado como un cambio en relación con los ideales de la civilización, una arremetida de lo inconsciente en la cultura. La modernidad y su ambiente de regulación de los vínculos entre los seres humanos a través de la figura del Estado fracasa cuando entra en pugna las condiciones tan diversas en las que existen los pueblos y estalla un evento como la guerra, evento que en el decir de Freud “extirpa las capas más tardías de la cultura y hace que en el interior de nosotros nuevamente salga a la luz el hombre primordial” (Freud, 1915) y con ello su actitud hacia la muerte, es decir, ser héroes que no pueden creer en la muerte propia, señalar a los extraños como enemigos cuya muerte debe procurarse o desearse y pasar por alto la muerte de personas amadas.

La obra de Freud en lo que respecta a sus escasas apreciaciones directas en relación con el tema de la guerra coincide con el estallido de la primera guerra mundial en 1914, el desarrollo y finalización de ésta en 1918, y todo el conflicto previo al estallido de la Segunda Guerra Mundial en septiembre de 1939. Ahora bien, nuestro trabajo ha de dirigirse a dilucidar cómo las apreciaciones de este maestro y su descubrimiento del inconsciente pueden ayudarnos a comprender un poco más

112 Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra nuestro días. Para ello es útil articular este empeño a las aplicaciones de la teoría psicoanalítica en nuestra época y establecer así las conexiones pertinentes.

No deja de sorprender el hecho de que Freud adjudique a la guerra un afecto como la desilusión ¿Acaso la violencia del hombre contra el hombre es un fenómeno exclusivo de las guerras del siglo XX? Indiscutiblemente no, y es posible ver cómo a través de los tiempos la humanidad se ha preocupado por realizar esfuerzos de regulación de este fenómeno social en aras de la civilización. Algunas de las pruebas de dichos esfuerzos de regulación se pueden evidenciar en la invención del derecho, la institución de Dios, el advenimiento de la ciencia, la formalización del Estado moderno y más recientemente la autonomía de las leyes del mercado. La ciencia social, por su parte, se ha ocupado de comprender la particularidad de sentido que soporta un hecho social como la guerra y las formas de relación social que se configuran de acuerdo con una determinada época y lugar.

Algunos pensadores definen la guerra como “un acto de fuerza ejecutado por un poder social organizado, para obligar a un enemigo [otro] a someterse a su voluntad” (Shaw. Citado por Springer, 2005, p. 21). Así mismo, la historia ha dado a conocer que la humanidad ha recurrido al recurso de la violencia organizada desde el comienzo de los tiempos; sin embargo, las que han cambiado sustancialmente a través de los siglos son las formas de organización (Springer, 2005). En este sentido, es claro que la guerra y sus formas particulares de materialización pueden ser entendidas como productos humanos susceptibles de ser estudiados a partir del análisis de las claves estructurales de las sociedades.

Que la historia de la humanidad ha sido una historia de luchas es una perspectiva propuesta por Marx que ha permeado diferentes niveles de comprensión de las sociedades. El psicoanálisis y su relación con el materialismo histórico no han estado por fuera de esta corriente de análisis; sin embargo, su vía ha apuntado a dilucidar cuáles son las características subjetivas que alientan a los seres humanos a articularse a las luchas de su tiempo. Más allá de la dimensión explícita de la convicción en torno a unos ideales, el psicoanálisis descubre que en la base de todos los fenómenos llamados humanos reina la violencia impuesta por el orden del lenguaje.

Ahora bien, la sorpresa de Freud frente al estallido de las guerras de su tiempo tiene que ver con la aparatosa ruptura del pacto social construido y la imposibilidad de encontrar soporte para dicha ruptura; por lo tanto, encuentra como resultado caos y desilusión. No eran estos los sentimientos de los hombres y mujeres del Medioevo cuando la violencia irrumpía en sus vidas cotidianas acompañada del nombre de Dios. La legitimidad atribuida a este padre lograba explicar el pasaje al acto y la destrucción del otro, pues los argumentos del orden social y el marco simbólico

113 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis que cobijaba estas formas de lazo social resultaban ser de común acuerdo para todos; así estaba estructurado el pacto y su referente primordial –el referente de la Ley– estaba en los cielos.

Sin embargo, el advenimiento de la ciencia cartesiana en el siglo XVII fue des- tituyendo poco a poco a Dios de este lugar de regulación absoluta y “en el lugar del vacío de Dios, los hombres contemporáneos construimos el Estado moderno como la posibilidad de concentración del monopolio de las armas, del derecho a administrar justicia y a proteger al pueblo” (Ramírez, 2005, p.124). Pero la historia de nuestros días y la sorpresa evidenciada por Freud frente al estallido de la guerra han demostrado que la invención del Estado ha carecido de la legitimidad suficiente para llenar de sentido un vacío como el que ha dejado Dios a la humanidad. Así, el estallido de la guerra entre naciones de la que ha sido testigo la humanidad en el siglo XX puede ser equiparado al sentido atribuido a las guerras santas en la Edad Media, con la gran diferencia de que cuando se trata de Estados la fragmentación es mayor que cuando se trata de la fe.

Más grande aun es la sorpresa cuando nos topamos con la falla del Estado en nuestro país, es decir, su imposibilidad para garantizar la concentración del monopolio de las armas, del derecho de administrar justicia y de proteger a los habitantes de su territorio. Como contraparte, asistimos a una constante y creciente privatización de las funciones del Estado y con ello cada vez más a una particularización de la Ley. En este orden de ideas, se observa para este tipo de contexto una mayor declinación de la figura ordenadora y como consecuencia de esto un afloramiento del sin sentido y el pasaje al acto, en la medida en que no atendemos a una voluntad única sino, en palabras de Mario Elkin Ramírez, a un dios personal (2005).

Diferentes analistas sociales coinciden en la idea de que...

Lo que en Colombia entendemos como conflicto no es más que la irrupción de proyectos de Estados regionales construidos por guerrillas, paramilitares o mafias que controlan órdenes sociales sujetos a parámetros muy distintos de aquellos de las sociedades modernas de mercado. Y el problema de fondo radica en la imposibilidad del Estado central para imponer su proyecto de orden social a lo largo de todo el territorio (Ducan, 2009).

Esta postura va más allá del hecho de reconocer que el Estado colombiano a ha fracasado en su labor de concentración del monopolio de las armas, en la medida en que este fracaso de larga data en nuestra nación ha dado paso a un problema que se arraiga en el seno de la sociedad y configura las formas de lazo social. El fracaso del monopolio legítimo de la violencia por parte del Estado colombiano ha

114 Algunas reflexiones desde el psicoanálisis acerca de la guerra generado no solamente la garantía del orden público por parte de otros entes que actúan en la periferia, sino el establecimiento de órdenes sociales disímiles entre periferia y centro. Las lógicas de intercambio fundamentadas en el negocio del narcotráfico y sus materias primas y la configuración de una economía marcada por la ilegalidad, alejan cada vez más algunas regiones de nuestro país de la posibilidad de integración al orden central.

Así las cosas, esta privatización de las funciones de Estado y la fragmentación entre órdenes sociales fundamentados en una base disímil, son prueba de que en nuestro país asistimos a un agotamiento de una figura ordenadora–unificadora. Como contraparte de ello presenciamos desde hace décadas el advenimiento de figuras particulares que ofertan llenar esta falta. Sin embargo, la historia reciente de nuestro país nos ha mostrado que ninguna de estas figuras ha gozado de legitimidad suficiente; cada una se hace a sus adeptos ocasionales, bien sea por la vía del terror o del clientelismo. No obstante, el vínculo es frágil y cada actor puede ser remplazado por otro en una danza que es acompasada por el uso de la violencia indiscriminada.

Referencias – Ducan, G. Una visión alternativa del conflicto colombiano. Razón Pública. Recu- perado el 9 de marzo de 2009, en http://www.razonpublica.org.co.

– Freud, S. (1915). De guerra y muerte: Temas de actualidad. En: Obras completas. Volumen 14, Buenos Aries, Argenina: Amorrortu.

– Freud, S., & Einstein, A. (1933). ¿Por qué la guerra? En: Obras Completas. Vo - lumen 22. Buenos Aries, Argenina: Amorrortu.

– Ramírez, M. E. (2005). Clío y psiqué. Ensayos sobre psicoanálisis e historia. Medellín, Colombia: La Carreta Editores.

– Springer, N. (2005). Desactivar la guerra. Colombia: Aguilar.

115

El Estado, el sujeto y la otra satisfacción John James Gómez Gallego*

Pero podía suponerse que los grandes pueblos, como tales, habían alcanzado un entendimiento suficiente acerca de su patrimonio común y una tolerancia tal hacia su diferencia que extranjero y enemigo ya no podrían confundirse en un solo concepto, como aún ocurría en la antigüedad clásica Sigmund Freud. De guerra y muerte (1914).

La cuestión de la guerra podría ser planteada desde algunas perspectivas, tal vez de talante bélico, como la muerte al servicio de la vida. Esto, claro, no sólo en sociedades antiguas como el Imperio Romano para citar al menos un ejemplo, en los que la conquista de otros pueblos implicaba la puesta en marcha de una lucha a muerte que se suponía servía al mantenimiento y el crecimiento del imperio; se mataba y conquistaba en nombre de éste. Lógicamente lo que allí estaba en juego implicaba la búsqueda de la dominación y sometimiento del otro a la voluntad de aquellos que ostentaban un poder superior, y que además adoptaban y modificaban las tradiciones de los pueblos conquistados, por lo que el mestizaje cultural resultó como condición inevitable. Esos otros, extraños, extranjeros, debían ser conquistados, colonizados y debían ahora servir a una nueva representación, a saber, la

* Docente-investigador de la Facultad de Psicología, Universidad de San Buenaventura, Cali. Psi- cólogo, psicoanalista, magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colectivo Canal. Email: [email protected]

117 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis del imperio que había logrado someterlos. Freud (1915) guardaba la esperanza de que esta forma de proceder en relación con lo que resultaba extraño pudiese significar otra cosa que ya no implicara la confusión entre la condición de extranjero y enemigo; esperanza derivada del proceso de “civilización” conseguido por los pueblos y particularmente ligado a la institución conocida como Estado moderno, donde los derechos fundamentales como el de la vida suponen un lugar privilegiado tanto para el paisano como para el extranjero. No obstante, esta esperanza encuentra hoy un sinnúmero de obstáculos que ponen de manifiesto un real, un imposible a pesar de la intención de mantener el lazo social orientando en función de lo pacificado. Podemos partir de algunas cuestiones iniciales que ilustren, desde nuestro contexto local, para situar ciertos puntos al respecto que puedan mostrar algunos de esos imposibles, que en nuestra consideración dan cuenta de eso que en la relación entre el sujeto y el Otro pone de manifiesto esa particularidad que atañe al ser hablante y es que el lenguaje, al ser ante todo aparato del goce hace que la pulsión que mueve al sujeto sea especialmente pulsión de muerte. Sabemos que para Lacan “el lenguaje está definido como aparato de goce; la satisfacción de la que se trata no responde a ninguna necesidad, se produce en particular por el hecho de que el lenguaje permite que existan ficciones, reglas que valdrían para todos, universales, es decir, valores que desde Aristóteles parece que deben dictar la conducta para todos; lo que sería el Bien con B mayúscula, lo Verdadero y lo Bello, lo que Lacan llamaba en el seminario La ética, las barreras.” (p. 143). Trataremos de ver entonces qué ocurre en relación con el sujeto en esa otra satisfacción que no es más la de la necesidad, frente a esos ideales de bienestar propios del Estado moderno. Plantearemos primero una visión sociológica general de la cuestión para luego deslizar el análisis hacia un intento por comprender lo que del sujeto se pone en juego en esa otra satisfacción propia del lenguaje, que no es la misma a la que responde el organismo.

Ciudad y “violencia incitada por el Estado” Tomemos la ciudad como escenario, considerando que es además, en tanto significante, el lugar donde se representa el poder concentrado de las instituciones del Estado. Para comenzar podemos valernos de algunos de los aportes que realizan investigadores como Álvaro Guzmán (2003) y Pilar Riaño (2000).

Guzmán (2003) presenta en su escrito Delito y violencia: nación, región, ciudad, además de una caracterización general de la violencia para Colombia y Valle del Cauca, especificidades para Cali representada en algunos sectores6 en los que históricamente

6. Escenarios es la manera en que el autor nombra estos sectores.

118 El Estado, el sujeto y la otra satisfacción se han presentado hechos violentos y en los que además existen organizaciones dedicadas al crimen, por ejemplo las pandillas; son estos el barrio Siloé y el barrio Manuela Beltrán. Guzmán (2003) realiza una descripción de la manera en que se presentan las formas de crimen organizado en dichos sectores, sus formas de composición y la actividad a la cual se dirigen y en relación con la cual aparece el hecho violento. Con ello intenta poner de manifiesto el carácter de la ciudad como un contexto en el cual se presentan ciertas condiciones que propician la aparición de la violencia y que se lleva a cabo en escenarios determinados. Algo interesante de la propuesta de Guzmán es que intenta desligar, o por lo menos reorientar, la discusión sobre la relación entre pobreza y violencia: “Una situación de pobreza no lleva mecánicamente a los pobres a cometer actos de violencia” (Guzmán, 2003; p. 228).7 Así, trata de des–estigmatizar el lugar de los pobres como víctimas o vic- timarios, traspasando la violencia a lógicas que obedecen a cuestiones de orden político o que en muchas ocasiones se debe a cobros de cuentas, lo cual implica más bien una forma de crimen organizado y no ocurrencia fortuita. Es curioso cómo en su exposición, en particular en el apartado Ciudad y violencia: un intento de inter- pretación, la orientación que en principio parece central, donde la ciudad sería el eje, se desliza a una interpretación relacionada con el ejercicio de las instituciones y la influencia del Estado. Esto nos muestra, al menos en principio, que la ciudad es parte de un contexto institucionalizadocon las lógicas del Estado, por lo que podríamos decir que la ciudad es entonces un escenario político de la violencia; es decir, que no se trata sólo de condiciones particulares de los sectores en los cuales se presentan los hechos violentos, ni tampoco de un contexto aislado; por el contrario, lo que resalta como importante, entonces, es que la ciudad sería un escenario político de concentración del poder del Estado, lo que en buena medida estaría relacionado con la aparición de hechos violentos en ella: “La violencia expresa y caracteriza la manera como nos vinculamos a mayores procesos de modernización y de modernidad” (Guzmán, 2003; p. 226). Estos planteamientos se articulan, tal como lo explicita el autor, a la propuesta de Charles Tilly, quien es citado en varias oportunidades en el documento y que apunta básicamente a describir la relación Estado–violencia, tal como lo hace en el texto Violencia incitada por el Estado, en el que describe cómo las guerras, el surgimiento de guerrillas y revoluciones se han dado en mayor medida desde el momento en que se promovió la búsqueda de independencia y se ha mantenido hasta nuestra época. Desde esta perspectiva aparecen, a nuestro juicio, algunas preguntas: ¿Se trata de un escenario donde la violencia se presenta?, o ¿es más bien una productora y reproductora de ésta, por lo que se le podrían atribuir las causas y condiciones que la propician?, o ¿acaso por ser ésta

7. Esta cuestión será de sumo interés para la hipótesis que aquí desarrollamos y por esta razón será tomada y desarrollada más adelante, a propósito de lo que se pone en juego en la satisfacción propia del lenguaje.

119 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis un escenario representante del Estado y por lo tanto del monopolio legítimo de la coacción física facilita la aparición del hecho violento?

Podemos decir hasta el momento que al parecer la ciudad se constituye como un escenario político y por lo tanto ligado al Estado y que, además, este segundo sería un incitador de la violencia que se vería representada en sectores particulares de las ciudades; pero no hay que olvidar que también se presenta por fuera de ellas, como se muestra de manera clara con la presencia de las manifestaciones de la violencia en los sectores rurales que por demás, en nuestra época, se encuentran fuertemente ligados por razones económicas y políticas a las ciudades.

De otro lado Pilar Riaño (2000), quien analiza la situación de violencia en Medellín, señala que habría al menos dos formas fundamentales de la violencia, particularmente de los homicidios, a saber: los homicidios impulsivos y los instrumentales, y muestra la persistencia de la violencia, por un lado, en función del ajuste de cuentas y las riñas impulsivas: la primera es que en la violencia instrumental el fenómeno de persistencia es más marcado en los llamados ajustes de cuentas, la segunda se encuentra relacionada con la baja perseverancia de la violencia impulsiva que es particularmente notoria para el caso del maltrato en el hogar. Así, pues, para Riaño la violencia en la ciudad se muestra más relacionada con condiciones de los actores, ya sea por el lado de cuestiones del crimen organizado que se encarga del llamado ajuste de cuentas o por pasiones, impulsos como serían los celos, por ejemplo, y que tienen una gran representatividad en la institución familiar. Habría, al parecer, una relación interesante con lo planteado por Simmel (1986), para quien el conflicto constituye en buena medida el lazo social y las pasiones son uno de los ejes de este conflicto que en la observación de Riaño se evidencia en el hogar. De alguna manera, a pesar de que la interpretación no coincide exactamente con la de Guzmán –entendiendo, claro, que se trata de ciudades distintas–, existe algo que resulta común para ambos, pues la ciudad aparece como un escenario en el cual se presentaría entonces una lucha por el poder, que se puede concentrar en distintos lugares, bien sea el Estado, la familia, las organizaciones ilícitas o los actores mismos, lo que implica que no sólo se trata de un poder concentrado en instituciones de carácter político, sino también en lógicas económicas –como también lo señala Guzmán (2003; Pág. 227)–, y además en lógicas pasionales, lo cual mostraría una cierta continuidad entre individuo y sociedad y no una oposición como en muchas ocasiones se presenta desde algunos análisis.

Podemos ahora señalar, entonces, una primera conclusión. Si la ciudad es un escenario en el cual la violencia es un fenómeno de gran interés, es justamente porque es el lugar en el que es privilegiada la presencia de la modernización y la modernidad. En palabras de Norbert Elías (1989) podríamos decir civilización. Retomamos

120 El Estado, el sujeto y la otra satisfacción a Elías por una razón primordial; para él en el proceso de civilización es clave la manera como la agresión va siendo regulada, controlada, desde civilizaciones muy primitivas, hasta lo que podríamos considerar su forma más sofisticada: el Estado. No obstante, hay que reconocer en Elías un grado de optimismo que resulta tal vez ingenuo, y es que según su lógica habrá un momento en que la agresión pueda ser totalmente puesta al margen de la sociedad. Esto desconoce lo que la experiencia ha mostrado, como lo evidencia, por ejemplo Tilly (1995), y también Freud (1930): que la violencia ha sido mayor en el periodo de la modernización. Ya lo menciona- mos con Tilly acerca de la búsqueda de independencia, y en lo que corresponde a Freud está la hipótesis de que cuanto más civilizada es una sociedad más propensión habría a la neurosis, es decir, más malestar se presentará, pues ante la represión cada vez mayor de la agresión ésta retornará con mayor fuerza. Esto resulta de sumo interés porque señala cómo lo que se considera un avance en el proceso de la civilización implica mayor posibilidad de que se manifieste la violencia, y por tanto surge la necesidad de generar formas –instituciones, por ejemplo– cada vez más sofisticadas para regularla, tanto jurídicamente como a través de intervenciones de política pública. En otras palabras, se presenta una paradoja: la civilización implica mayor regulación de la violencia; dicha regulación genera mayor fuerza en la aparición del fenómeno –además por vías ilegítimas, es decir, por fuera de las lógicas de control– y se necesitará de maneras más sofisticadas para controlar la fuerza de la violencia, que a su vez producirá de nuevo mayor regulación y control y con ello mayor violencia. Esto reflejaría los postulados de Simmel sobre la agresión y el conflicto como eje en el lazo social, pero además señalaría que esa agresión, en la medida en que es sometida a controles dados en los procesos de modernización y modernidad, se concretaría en los hechos violentos. Esto sería lo que los griegos llamaban una aporía – callejón sin salida– , pero al mismo tiempo podría darnos pistas para entender, por ejemplo, el fracaso en repetidas ocasiones de las intervenciones sobre la violencia y la persistencia de la violencia.

La relación entre ciudad y violencia toma, entonces, su valor en tanto la ciudad es un escenario donde debido a los procesos de modernización – vale decir de civili- zación– se concentra el poder y un número significativo de población, que en su relación con el Estado y las formas de regulación que éste ejerce produce prácticas que intentan subvertirlo en una lucha que encuentra su expresión límite en la violencia, aun más si tenemos en cuenta el planteamiento de Hanna Arendt (1972) acerca de la imposibilidad para predecir la acción en la historia de los eventos.

Un tema inevitable en relación con los planteamientos que aquí desarrollamos y que si bien cuenta con suma relevancia no será considerado en profundidad, es el del poder. Al parecer es este uno de los ejes en la relación Estado/ciudad/violencia, y si

121 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis bien no se presenta necesariamente de manera explícita, sí se esboza como fundamental. Para pensar un poco el poder en su relación con la violencia, la ciudad y el Estado, resulta de gran utilidad la doble definición de Castells (1974), en el sentido de que la ciudad se trata tanto de una cuestión territorial-geográfica como de la escala de valores y creencias que la conforman. Así, el territorio implica formas de poder orientadas por los valores propios de cada grupo social. Siloé, por ejemplo, presenta esta característica, en tanto que las diferentes pandillas que existen en el sector sostienen una lucha por el territorio, pues esto les permite mayor rango y mayor posibilidad de movilidad para llevar a cabo sus acciones ilícitas como el robo y el expendio de sustancias psicoactivas, lo que representa mayor poder también en lo económico y simbólico frente a otras pandillas. Ahora bien, si la violencia se relaciona con la lucha por el poder, pero no todo lo que concierne al poder puede ser regulado bajo formas legítimas, esto implicaría que los medios para hacerse a las condiciones para ejercerlo pueden ser tanto legítimos como ilegítimos, y por ello la probabilidad de que la violencia aparezca es continua, con el agravante de que no es posible predecir las maneras en que ésta aparecerá; entonces, ¿cómo el Estado que, según Max Weber (1944), es la organización que posee el monopolio legítimo de la coacción física y que según Tilly incita a la violencia, podría permitir en su relación con el poder que la regulación de la violencia sea efectiva cuando ésta es en parte producida por él desde una posición legítima, pero que se produce en condiciones ilegítimas y que por tanto escapan a su control? Aquí se presenta entonces un imposible: la aporía, frente a la cual el Estado encuentra su límite, independientemente de la forma en que se erija el poder, más aun cuando adicionalmente se debe considerar la existencia de grupos como las guerrillas que dan cuenta de la lucha por un poder que escapa y que se pone en juego en la guerra ocurrida en los sectores rurales y que en la ciudad es representada a través de los medios de comunicación bajo el significante “conflicto”. Vemos que el Bienestar con mayúscula, que estaría supuestamente en manos del Estado en tanto institución que vela por sus ciudadanos, se desliza siempre. Tal deslizamiento escapa, al menos desde nuestra perspectiva, al análisis sociológico, político o económico que se intente hacer, pues se trata de algo que atañe al sujeto que es, por cierto, el que da existencia al Estado, la ciudad y la violencia; eso que le atañe es la búsqueda de esa satisfacción otra que ya no es la de la necesidad. Vemos con ello cómo la esperanza cifrada en la civilización, para que no se confunda el extranjero con el enemigo, se desvanece en la medida en que ya no se trata de la guerra entre pueblos distintos, sino que, incluso, como ocurre en la lucha entre Estado y guerrilla, se trata de hombres del mismo pueblo inscritos bajo formas de ley distintas, por un lado la ley del Estado y por otro lado la otra ley que desde el margen busca hacerse al poder.

122 El Estado, el sujeto y la otra satisfacción

El sujeto, la guerra y la otra satisfacción Hasta el momento se ha mostrado cómo basados en principios constitucionales de los Estados, por ejemplo, que el bien común debe primar sobre el bien particular y que se debe garantizar la soberanía del Estado por encima de todo, la búsqueda de la regulación de la violencia puede en ocasiones incitar aquello que intenta erradicar. La violencia desde el punto de vista del Estado podría ser considerada altruista en la medida en que supone la protección de sus ciudadanos. No obstante, esta forma de ver la guerra de manera “altruista” vela en buena medida lo que de ella surge como gran revelación, a saber, que hay un goce particular de aquel sujeto que se inserta en ella, goce que a pesar de articularse a un discurso del colectivo (ejércitos, guerrillas, paramilitares, etc.), brinda a cada sujeto un lugar para poner en marcha un goce que se ubica en buena medida en el cuerpo. Ese goce supera la satisfacción de la necesidad, va más allá de que se cuente con techo, comida y cualquier otra forma de necesidad que el “buen Estado” considere fundamental. De allí que nos haya llamado la atención la consideración de Guzmán acerca de que “una situación de pobreza no lleva mecánicamente a los pobres a cometer actos de violencia” (2003; p. 228). La relación pobreza/violencia introduce un equívoco en el que se excluye al ser hablante, al sujeto, y privilegia el organismo, y se trata, entonces, como que un ser humano se hace violento porque la necesidad lo ha llevado a violentar a otro con el único fin de sobrevivir. Esto sería propio de los animales no humanos y particularmente de aquellos que no han sido domesticados por el hombre, pues en la vida salvaje la lucha se revela con fines de supervivencia y opone a preda- dores y presas en la necesaria exterminación del otro animal, es decir, es necesario matarlo para poder alimentarse de él y garantizar así la supervivencia. Se mata por la necesidad del organismo; pero considerar esto como idéntico para el caso del animal hecho humano, es decir, el ser hablante que deviene sujeto en el lenguaje, sería despojarlo de la responsabilidad que tiene al ingresar en un distanciamiento significativo de la satisfacción de la necesidad para ir en la búsqueda de otra sa- tisfacción.8 La consideración de Guzmán lo lleva a una aproximación que saca la necesidad de su lugar explicativo de la violencia, y con ello toma distancia de la concepción del organismo. No obstante, la condición del sujeto, del ser hablante y el goce que le atañe, se mantienen aún fuera de la escena. Las explicaciones socio- lógicas en las que se toman en cuenta las particularidades económicas, políticas, históricas y culturales entregan de manera detallada impresiones bien logradas, análisis pertinentes de los contextos en los que se manifiesta la violencia, eviden-

8. Esta otra satisfacción se refiere al goce que está en el lenguaje, en el que el lenguaje mismo es aparato del goce, lo que se relaciona ya no sólo con la necesidad sino también con la demanda del Otro y la búsqueda de satisfacción derivada de ello, y que se opone al principio del placer. Su desarrollo por parte de Lacan está principalmente en el capítulo V del libro 20 del seminario: Aún.

123 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis cian las lógicas que propician y perpetúan la violencia en la sociedad, tal como lo hemos mostrado en el apartado anterior de este texto y, sin embargo, el sujeto queda aún al margen, sin responsabilidad en relación con la violencia de la que es agente. Desde esa perspectiva la responsabilidad recae sobre una macroestructura y su funcionamiento social, lo que no debe ser en ninguna medida desconocido, pero a lo que el psicoanálisis puede aportar a partir de lo descubierto por Freud. Ese descubrimiento que señala que hay una responsabilidad que implica siempre al sujeto, aunque sea desde un saber que se le escapa sobre sí, sobre sus formas de satisfacción y que, como señala Freud (1919) en su texto Lo ominoso, a pesar de ser algo familiar puede resultarle totalmente ajeno y extraño al propio sujeto e incluso parecerle horroroso. Hay algo en el sujeto que lo convoca a ir más allá del placer de la satisfacción de la necesidad y que desemboca en muchos casos provocando una satisfacción que puede llegar incluso a encontrarse en el horror.

En este sentido podemos retomar los planteamientos de María Clemencia Castro (2002), quien señala que ingresar en la guerra implica instalarse en la ofrenda vital y mortífera de la vida hasta la muerte. Se escenifica, de este modo, el ideal en su función de convocar a la entrega, la devoción y el altruismo. Pero está también su otra cara, aquella que empuja a la destrucción y al aniquilamiento. (Castro, 2002; p. 38). En este sentido el ideal se coloca como soporte para un discurso que a pesar de ser simbólico se encuentra altamente imaginarizado, tal como señala Lacan en el seminario 2: El yo en la teoría y en la técnica psicoanalítica. Esa imaginarización de lo simbólico, en el caso de la guerra, sirve al sujeto como punto de identificación en donde el discurso sustenta la importancia de aniquilar al otro. La razón para sostener tal ideal puede ser variable. Freud nos muestra en De guerra y muerte que una de las razones era la homologación entre el concepto de extranjero y el de enemigo. Si bien Freud se refiere aquí a lo que históricamente ocurría, y que de alguna manera en el antisemitismo nazi se ponía de nuevo de manifiesto, uno podría hacerse otra idea acerca de sus palabras, tomando la palabra extranjero para aplicarla a ese otro que no es YO, el objeto que está puesto fuera de mi imagen.

La agresión aparece en muchas ocasiones como la respuesta ante la falta de reconocimiento por parte de otro de la interpretación que el sujeto hace de su propia imagen, cuestión comprensible desde el narcisismo, que llega a constituirse en lo que Colette Soler ha denominado “narcisnismo”, que incluye no solamente la estructura del plus de goce sino también la manera mediante la cual el sujeto se relaciona con el plus de goce. (2007, p. 48). En este sentido podríamos pensar que la guerra propicia con su discurso un lugar a esta interpretación que el sujeto hace del otro que es “extranjero”, que se convierte en “enemigo” y frente al cual experimenta en ocasiones un rechazo que puede manifestarse en agresión y que, articulada al discurso de la guerra, encuentra en la violencia, en la búsqueda de aniquilación del

124 El Estado, el sujeto y la otra satisfacción otro su máxima expresión, con la complicación de que tras esa investidura prove- niente de tal discurso el sujeto se resguarda eludiendo su responsabilidad subjetiva y permitiéndose el despliegue del goce en el embeleso del poder. (Castro, p. 40). En este sentido, el sujeto es desresponsabilizado y, vale decir, también desculpabilizado de su acto de aniquilación, pues existe Otro que imprime una justificación aparentemente ligada a la ley. En su punto subjetivo puede hallar su aval en el derecho a matar auspiciado desde el discurso, pero a cada uno le compete el usufructo de su goce y su cuota irreparable. (Castro, 2002; p. 42).

Ahora bien, el cuerpo parece situarse como instrumento ocupado solo por la idea del ideal que justifica la guerra, al punto en que el arma se convierte en una exten- sión de él. El uniforme cubre el cuerpo haciendo casi imperceptible la diferencia anatómica de los cuerpos y homologando al sujeto en la imagen de un colectivo, una “masa artificial” que le brinda un reconocimiento marcado por la muerte, pues se podría pensar que sólo en cuanto alguien de la masa muere, es separado de ésta; sólo que ese reconocimiento tampoco es del sujeto, sería sólo de lo real que queda del cuerpo inerte. Por ello el trabajo de la desvinculación de los grupos en Colom- bia puede servir para separar al sujeto de la masa y para reconocerlo ahora como un sujeto que hace parte de una nueva masa (los desvinculados) y que tendrá la posibilidad de separarse progresivamente de otra masa hasta encontrar una nueva forma de articularse al goce, al deseo y a la ley.

Sea como fuere, la muerte aparece bajo una idealización de liberación y prestigio que se justifica en una “causa” por la que hay que luchar hasta que los extranjeros- enemigos sean aniquilados, sometidos o convertidos. Sin embargo, habrá que preguntarse: ¿Qué pasa con el goce de cada sujeto cuando la causa desaparece? ¿A dónde se dirige esa pulsión que ya no encuentra un discurso que la articule a esa satisfacción por la muerte? ¿Cuál será su nuevo destino? Cuestiones que al ya no encontrarse avaladas en el discurso del ideal de ese Otro de la guerra, dejarán al sujeto enfrentado a la falta de sentido que no cesa, por ser justamente del orden de otra satisfacción que no es la de la necesidad. Esa otra satisfacción es la satisfacción de la demanda, así que el objeto que responde a la necesidad ya no es el lugar en el que el sujeto busca la satisfacción, y aunque en apariencia se dirija allí a buscarla se encontrará con el sinsentido que se le presenta por no lograr lo que suponía. Hay algo que persevera como falta, algo que supera lo que el organismo aceptaría a ciegas; esa es justamente la consecuencia de que ese sujeto sea un ser hablante, es decir, un sujeto que por estar inmerso en el lenguaje, más que a la necesidad, se ve enfrentado a los imperativos de la demanda de ese Otro que no cesa de insistir. Es de esta manera como, por ejemplo en lo que concierne a la violencia y la articulación del sujeto a situaciones como la guerra, lo que está en juego no es la satisfacción de una necesidad, razón por la cual la pobreza o la falta de condiciones mínimas

125 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis para suplir las necesidades no sería el motor de la violencia, por más conveniente que fuese para las clases altas en tanto con esta lógica ellas quedarían exentas de la condición violenta, siendo la fórmula entonces pobres=violentos y malévolos vs ricos=bondadosos y pacíficos. Pues bien, definitivamente no se trata de eso. El sujeto se ve forzado a ir más allá de la satisfacción de la necesidad, es decir, está implicado siempre en un más allá del principio del placer.

Ahora, debemos considerar entonces en qué medida eso que Lacan denomina otra satisfacción tiene que ver con la agresión que emerge ante la falta de reconocimiento. Pues bien, Lacan llamó reconocimiento a la satisfacción que se sostiene propiamente en el lenguaje, era uno de los nombres de la otra satisfacción (Miller, 2008; p. 200). La trampa del reconocimiento es que se rige por el imperativo de la demanda del Otro: debes ser reconocido; claro está, esto no resuelve el cómo se busca dicho reconocimiento, pero lo que sí es claro es que se busca en el lenguaje y por tanto se busca en el lazo social. Así, ese deseo de reconocimiento invoca al otro. La cuestión es que “el instinto de muerte es simbólico, en la medida que el reconocimiento y la satisfacción no se realizaron” (Miller, 2008; p. 202); así que ese deseo insiste como respuesta a la demanda del Otro: debes ser reconocido. Se busca ser reconocido por el Otro y esto lleva a tener que transgredir la necesidad, sobrepasar el límite del placer, pero además puede implicar también una transgresión que lleve al aniquilamiento del otro para acercarse cada vez más al reconocimiento, algo como si fuese a través del otro como el Otro otorgara el reconocimiento, así que de no ser conseguido a través del lenguaje, puesto que ese otro debe devolver el mensaje de reconocimiento con palabras, se puede hacer necesario – hay que considerar la historia de cada sujeto, y no aplicaría para todos– desaparecer, borrar a ese extranjero que niega el reconocimiento y por tanto distancia la realización de la satisfacción de eso simbólico, de esa otra satisfacción que sería el reconocimiento. Lógicamente es importante recordar que el reconocimiento es sólo uno de los nombres de esa otra satisfacción, así que no es la única vía, pero consideramos que para el caso de la violencia y el goce que está implicado en ello, esta satisfacción es primordial; un deseo de reconocimiento que transgrede a través de lo simbólico el límite que los valores que dirían cuál es el Bienestar (con mayúscula) señalan, es decir, que no coincide con la esperanza de la perfecta organización y domesticación de las pulsiones en la que no habría tensión alguna en el lazo social.

No aspiramos con lo expuesto aclarar la cuestión del sujeto en relación con el goce puesto en la violencia, la guerra, la agresión o la muerte; se trata sólo de una hipótesis que se espera sirva para pensar lo que implica el equívoco de eximir totalmente al sujeto de la responsabilidad en torno a la satisfacción que encuentra en ese lado del displacer, tanto el propio como el que en ocasiones pone en el otro.

126 El Estado, el sujeto y la otra satisfacción

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127 Segundo conversatorio. Una aproximación psicoanalítica al amor en tres actos: Freud, Lacan y Allouch. Algunos argumentos sobre el amor Lacan en Jean Allouch (Resumen ad hoc) Javier Navarro*

“Yo lo llamo así, «L’amour Lacan». No se diseñó en un día...” (J.A.)

¡Ah!, nada es comparable a mi amor extremado, y en las ganas que tiene de que todos lo vean, inventa anhelos vanos aunque contra vos sean. Sí, quisiera que nadie os encontrara amable, que os vieras reducida a suerte miserable, y que al nacer, el cielo nada os hubiera dado... (Molière, El misántropo, Acto IV, escena III)

Para comprender en el título de estos argumentos a qué se refiere Jean Allouch con el amor Lacan, hay que pensar éste como una nueva figura propuesta por él, que vendría tras la serie de otras más conocidas e investigadas: el amor platónico, el amor divino, el amor cortés, el amor puro, el amor romántico, el amor regencia, el amor griego (“que no se atreve a decir su nombre”), el amor loco, el amor carnal, el amor sexual, el amor cabrón (amour vache de los franceses)...

Lacan no lo denominó así, con su nombre. Allouch lo propone como amor Lacan, para nominarlo mientras interroga la incidencia del objeto a sobre el amor.

* Exdocente de la Universidad del Valle. Psicoanalista, Magíster en Estudios Psicoanalíticos CIEP (México, D. F.), Miembro del colectivo Canal. Email: [email protected].

129 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Se trata de un amor narcisista, sin el sentido peyorativo con que se acostumbra unir los dos términos. Hay aquí la posibilidad de un encuentro entre Lacan y Foucault a través de Allouch: “El amor narcisista se presenta en Lacan como uno de los ses- gos posibles por medio de los cuales un sujeto se ocupa del cuidado de sí, es decir, de su ser, de su identidad (identicus: semejante a). Con el odio y la ignorancia, el amor (inscrito, pues, en un ternario) es situado por Lacan como “pasión del ser”. Su registro es ontológico o, si se prefiere, identitario”. Así, se puede afirmar que el cuestionamiento del propio ser es más radical si proviene del amor que de la sexualidad.

En el psicoanálisis lo que es el amor es impreciso. Se ha hablado de amor genital, de amor primario, sin aclarar mucho de qué se trata y si no se opone a otras denomi- naciones del amor ya enumeradas. Esa falta de crítica reaparece en la aceptación, sin más, de la palabra hainamoration (enamorodio) inventada por Lacan, pero ¿es seguro que el amor está ligado al odio y sólo a él? Estarían también en juego el desprecio (Moravia, Godard, Leo Bersani), el orgullo (movimiento gay), la vergüenza (Salman Rushdie).

Freud mismo se dio cuenta de que el complejo de Edipo sería pura tontería si no planteara la necesidad de un amor inconsciente. Lo mismo para el pretendido fundamento homosexual de la paranoia. Pero cae en la cuenta de que hablar de afectos inconscientes es contradictorio, y para resolver el asunto termina diciendo que el “amor es un proceso de evacuación”.

Allouch, siguiendo a Lacan en esto, pone en relación el amor y el saber. “El que ama lo sabe”. Eso se sabe y no solamente del lado del amado. Dicho así, en tercera persona, única manera de expresarlo, porque al decirlo en primera persona (yo lo, la amo) falta un cierre que anude, que termine el círculo y sólo lo hace el “Ella (él) lo (la) ama”. “Ni el amante ni el amado están en condiciones de decir el amor. Solo lo puede un rumor”.

En este punto se plantea la dimensión narcisística del amor. Allouch califica de burdo el procedimiento de medir el amor con la vara del narcisismo. Grosería que, sin embargo, se puede aplicar al pequeño dios Eros. Y se pregunta Allouch: ¿“Para tratarlo ‘como se lo merece’, ‘él que nos trata mal’ como conviene’’?

Para poder establecer una relación entre el amor y la sexualidad, Freud recurre al “proceso de evacuación”. Sin embargo, en la moral occidental actual hay una tendencia a separarlos. Incluso, pensadores tan respetables como Foucault, hacen de la sexualidad una experiencia autorreferencial, no ligada con nada.

130 Algunos argumentos sobre “el amor Lacan” en Jean Allouch

¿Qué piensa el psicoanálisis actual? ¿Distingue y separa al deseante del enamorado a expensas del deseoso-enamorante? O más bien, ¿el psicoanálisis insiste en inscribir el amor en una erótica, en mantener la relación entre la pulsión sexual y el amor?

Después de la postulación del objeto a Lacan cambia su reflexión sobre el amor. Ahora es pensado por él como un fracaso, un fracaso del inconsciente (insuccès de l’unebévue), incluido el amor de transferencia. Siendo éste último un asunto relacionado con el Sujeto supuesto Saber, es el medio por el cual el psicoanálisis tiene algo nuevo que decir sobre el amor. Pero, ¿cómo se articula el amor al Sujeto supuesto Saber?

El amor que surge en las escuelas de psicoanálisis ¿es compatible con la propuesta de final de análisis llamada por Lacan la passe (el pase, la pasada)? ¿Patinó Lacan al proponer el amor en la escuela? ¿Qué verdad sacar de este deslizamiento lacaniano?

Nunca he visto otra cosa más que manifestaciones diversamente catastróficas del amor. ¿Por qué?

Jacques Lacan (De 73 años, el 30 de marzo de 1974, en la Scuola freudiana)

Spring En alemán existen dos palabras para referirse al amor: Verliebtheit (enamoramiento, amor-pasión), que se define como un sentimiento intenso de inclinación hacia otra persona (una traga, diríamos en colombiano, a lo que se agrega “maluca” cuando no es correspondida); mientras que Liebe (amor) debe entenderse como una fuerte inclinación de un ser humano por otros seres humanos es un sentimiento más abstracto, quizá más “espiritual”, más “puro”, menos pasional.

A esta Verliebtheit se refiere Allouch cuando dice que el amor ha sido considerado en el psicoanálisis como molesto, engorroso, embarazoso, lo mismo que la transferencia que al mismo tiempo que permitía el análisis obstaculizaba la simbolización. Pero, ¿puede ser Eros “medio de la acción psicoanalítica”? Allouch afirma que, al menos una vez, Lacan no lo admite. Y se pregunta si no hay algo ingenuo allí para el psicoanalista.

Calificándolo en 1973 de “asuntitos personales”, en una mala época para el amor, y observando su separación de la filosofía, de la poesía, de la religión y de la sexua-

131 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis lidad, Lacan llega proponer que el amor es un impasse, un callejón sin salida, un punto muerto.

Pero, precisamente, este fue el gran tema de investigación de Lacan, aunque mantenido oculto, entre sombras, no fuera a ser que se descubriera en él, el mismo interés de Georges Bataille por el asunto, interés que tanto preocupaba y avergonzaba a la familia de Lacan (Allouch hace eco aquí de Phillipe Sollers).

Pero, ¿es el amor sexual, aunque sea parcialmente como todos creemos ahora, aceptando lo que decía Freud? El registro onto-identitario del amor nos permite comprender por qué Lacan contradice a Freud: el amor no es sexual, como lo confirma el amor cortes, la fin’amor, como se decía en occitano (amor verdadero, puro).

Reaparece el amor en los últimos seminarios de Lacan pero como fracaso: fracaso del inconsciente en el título del seminario “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile á mourre”. (“L’insu que sait” suena igual a “l’insuccés”, el fracaso). Un fracaso molesto “cuya causa es un no sé qué y sus efectos espantosos” (Pascal, citado por Allouch).

Allouch destaca que el amor ha atravesado toda la obra de Lacan, desde el nombre que éste puso a su paciente en su tesis de grado (leáse de Allouch Marguerite, Lacan la llamaba Aimée, Editorial Epeele), pasando por el Seminario VIII, donde pensando sobre la transferencia, comenta El Banquete de Platón, habiendo ya dicho mucho sobre el amor cortés en el seminario anterior sobre la ética del psicoanálisis, hasta proponer más reflexiones en los seminarios XVII y XX y algunas menciones aisladas aquí y allá.

Para continuar su investigación, Allouch se interroga sobre el efecto que la invención del objeto a y la postulación del saber tienen sobre el amor para Lacan y cómo éste relee el “rebajamiento” freudiano de la vida amorosa con la lógica de su negación de la relación sexual.

¿Es el amor algo positivo y la “capacidad de amar” lo que se debe restituir al final del análisis? ¿No? ¿Entonces? ¿Nada de ilusiones en cuanto a la existencia del Otro?

Militiae species amor est (El amor es una especie de guerra) Sólo los que quieren hacer de Lacan un pensador sistemático, cuando no un filósofo, no han percibido la variabilidad lacaniana, el hecho de que, si es indispensable, para poder reflexionar sobre algo, girar un poco, Lacan no tiene reato en ello. Así, a la “vérité” (la verdad) la torna “varite”.

132 Algunos argumentos sobre “el amor Lacan” en Jean Allouch

Esta variante tiene en cuenta la afirmación nietzschiana (retomada por Foucault) de que “la verdad debe comprenderse en términos de guerra”. La proximidad on- tológica entre la verdad y el amor permite también acercar este último a la guerra y hacer, como en la frase de Ovidio citada, del odio la hermana indisociable del amor.

La construcción para Allouch de este “amor Lacan” ha estado al borde de la catás- trofe, de la disolución entre el amor pasión y el amor como don. Para llegar a este último se debió pasar primero por el ternario amor / odio / ignorancia; la distinción tajante entre amor y deseo; la función decisiva de un más allá del objeto amado. Y finalmente, se llega a la formulación lacaniana:

L’amour c’est donner ce qu’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas. “El amor es dar lo que no se tiene a alguien que no quiere eso”9.

Para poder seguir adelante con su investigación sobre el amor, Allouch señala que es necesario atender a las nuevas formulaciones de Lacan sobre el significante y el signo, lo que implica también una variación sobre lo simbólico. El significante se define ahora por representar al sujeto para otro significante y el signo como lo que representa algo para alguien.

Ahora se propone que se desea con el significante y se ama con signos. El amor es como un lenguaje de sordomudos. ¿Hacer el amor (en el sentido ya antiguo de cortejar) no es nada distinto que escribir cartas, letras gracias a las cuales el amado será efectivamente afectado (la huella de una lágrima, una traza de lápiz labial, un mechón de pelo aparecen como signos ellos también: Bienvenidos).

La connaturalidad del amor con el signo, dice Allouch, permite entrever por qué el lacanismo (incluido Lacan mismo) enfatiza (y hasta hace una bandera de ello: se excluye a Lacan) el significante, el deseo, el goce, mientras que el amor sigue fuera del campo de los cuestionamientos. Nos las arreglamos mal con aquello que no se deja reducir por la interpretación. No porque dejemos de hablar sobre él, el amor desapararece o deja de decir su última palabra. Reaparece en la constitución de los grupos analíticos, verdaderos exutorios de amores de transferencia no resueltos o eternos.

De esto Allouch desprende la siguiente reflexión:

9 Fuente para la frase completa: Seminario 12: Problemas cruciales para el psicoanálisis, clase 12, marzo 17 de 1965; Seminario 8: La transferencia, 1960-1961 (passim, para la primera parte de la frase).

133 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Delinear el amor Lacan se muestra como una apuesta sobre la posibilidad de una prác- tica analítica no infeudada en el grupo analítico. En otros términos, la posibilidad que se prosigue en la experiencia hasta ese punto que Lacan calificó como ‘passe’.

Quien quiera ver por dónde van estas investigaciones sobre el amor Lacan, puede acudir al resumen del seminario dictado por Allouch en Buenos Aires los días 31 de octubre, 1 y 2 de noviembre de 2008, publicado en el número 25 de la revista Acheronta, con el título El amor Lacan en tiempos de la no-relación sexual, de intención apenas aproximativa (como este resumen ad hoc de algunos argumentos). http://www.acheronta.org/

Para los argumentos que aquí hemos utilizado y más bibliografía de Allouch ir a: http://www.jeanallouch.com/rubrique/8/articles.html

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– ______. Seminario La ética (acerca del amor cortés).

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– Platón, Banquete. En: Diálogos. México: Ed. UNAM, 1978, pp.109-208.

– René Schérer. (1978). Une érotique puérile. París.

135 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

– Louis-Georges Tin. (2003). L’invention de la culture hétérosexuelle, Les temps modernes. No. 624, mai-juin-juillet.

136 Primer acto: el amor en Freud Johnny Orejuela* Andrea Ocampo**

El amor como experiencia humana ha sido objeto de estudio desde múltiples lati- tudes al interior de la ciencia, desde la biología hasta la antropología pasando por la sociología, la historia, la psicología y por supuesto el psicoanálisis, perspectiva en la cual nos concentraremos, desde aquí se ha intentado ofertar una teoría explicativa del hecho amoroso. Pero la ciencia no ha sido la única institución, ni el único tipo de saber que ha intentado acuñar una teoría explicativa sobre la experiencia amorosa, la poesía, la filosofía e incluso la religión han aportado también múltiples versiones explicativas en un intento por asir un amor que por definición es además de indomable, siempre problemático.

En este particular caso abordaremos las explicaciones aportadas por Freud respecto del amor tanto del de pareja como el de transferencia, los que comparten algunos elementos comunes y otros no, por supuesto. Intentaremos pues caracterizar en sus rasgos más sobresalientes la propuesta freudiana respecto de la experiencia humana más inspiradora y más inasible: el amor erótico.

Existe un relativo consenso en la ciudad psicoanalítica respecto que Freud invento un nuevo tipo de amor en la serie que históricamente respecto de esta experiencia venia consolidándose, y que Allouch cita en extenso al referirse al amor platónico, al amor pascal, al amor romántico, al amor cortes, etc., y en esa serie aparece el amor freudiano como un amor genuino, inédito en la serie pero no el ultimo de la misma, ni en el psicoanálisis pues Lacan también sin haberlo dicho explícitamente

* Docente investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali. Psicólogo, psicoanalista, magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colectivo Canal. Email: [email protected] ** Psicóloga egresada de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali. Miembro del colectivo Canal. Email: [email protected]

137 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis constituyo una teoría del amor heredando de Freud la preocupación por el escla- recimiento del estatuto del amor de transferencia en la experiencia del análisis y afilando la perspectiva sobre el amor de pareja y sus impasses estructurales. Así, la dupla Freud-Lacan constituirán en su conjunto no idénticas pero si complemen- tarias teorías del amor, cada uno apelando al arsenal conceptual que por si mismo instituyo y que podemos sintetizar de la siguiente manera: la teoría del amor en Freud coloca por primera vez en la historia el deseo sexual, el erotismo como el punto nuclear de las relaciones entre hombres y mujeres; por su parte Lacan, sin descuidar a Freud va a ser un desplazamiento mayor y va a colocar en el centro de la relación amorosa el énfasis en la experiencia del goce, como lo que anuda a los partenaires y guía la lógica de la vida amorosa cifrando a ambos la experiencia en el inconsciente, pero Freud acentuando la dimensión fantasmagórica, articulándola al complejo de Edipo y Lacan articulándola a la estructura del lenguaje.

Con Freud entenderemos que la relación amorosa esta sobredeterminada por la sexualidad infantil cifrada en el complejo de Edipo como determinante de la elección de objeto de deseo sexual; y con Lacan entenderemos que la lógica de la vida amorosa está determinada por un impasse que a su vez está cifrado por el malentendido inevitable que arrastramos por ser seres de lenguaje y estrellarnos constantemente con este como un muro que impide la realización del deseo plenamente y la satisfacción total de la pulsión, lo que trae como consecuencia el goce en plus. Con Freud y con Lacan entenderemos entonces que hay una dimensión de irreductibilidad entre el amor, el deseo y el goce (Torres, Monica, 2008) y que hacen que el amor lleve consigo el sino de la imposibilidad.

Tres elementos son fundamentales para entender la teoría del amor en Freud: la presencia indiscutible del deseo sexual, la referencia al complejo de Edipo como matriz estructural y determinante inconsciente de las condiciones de elección de pareja; y una verdad apabullante por desconcertante, pero incontestable, la veta narcisistica del amor en Freud. Veamos.

El Edipo como matriz determinante del amor Freud a partir de su autoanálisis concluyo que había una ley universal que era la única verdaderamente sostenible, dado que había llegado a la conclusión de que sus neuróticas le mentían, esa verdad indiscutible era la presencia inconsciente de las marcas del Edipo que se constituye en un vector indiscutible en el continuo devenir de la relación amorosa que a su ves tiene tres características; primero es de carácter inconsciente, es decir, la elección de objeto constituye una mezcla de condiciones conscientes con inconscientes donde priman las segundas; segundo, la

138 Primer acto: el amor en Freud sexualidad infantil experimentada en el Edipo va a tener consecuencias, va atener “las mas serias consecuencias para la vida adulta”; y tercero, el Edipo se constituye en la matriz genésica de la elección de objeto amoroso, entiéndase erótico.

Es bastante conocido que en consistencia con la experiencia del complejo de Edipo, es decir, en la particular forma la manera como se vivenció la primera explosión de la sexualidad en la infancia, en la compleja dinámica en la relación con la figuras parentales en la que la madre se constituye en el primer objeto de deseo y el padre en un interdictor del mismo, y van a constituirse en huellas imborrables que se silenciaran en la fase de latencia y reavivaran en la adolescencia, dejando como saldo que el hombre frecuentemente se dirija a una mujer en la que espera encontrar a su madre y la mujer se dirigirá a un hombre en el que espera encontrar a su padre. Freud nos lo plantea claramente así: “el hecho de que el primer enamoramiento serio del joven, como es tan frecuente se dirija a una mujer madura, y el de la muchacha a un hombre mayor, dotado de autoridad, es un claro eco de esta fase del desarrollo: pueden revivirles, en efecto la imagen de la madre y del padre. Quizá la elección de objeto, en general, se produce mediante un apuntalamiento, mas libre, en estos modelos. El varón persigue, ante todo, la imagen mnémica de la madre, tal como gobierna en él desde el principio de su infancia…” (Freud, 1905). Tres elementos están aquí puestos en juego por Freud, uno los padres como modelo; dos, la deferencia sexual en la elección de objeto, tres la repetición como lógica del inconsciente. Esta ultima en particular aparece como un elemento que esta en relación no solo con el complejo de Edipo sino con su saldo: el complejo de castración, lo que nos permite concluir que el amor freudiano tiene como estigma que es procedente de una falta (la de la madre como objeto primero por siempre perdido), que se intenta recuperar ahora en la elección de un partenaire en la que no se advierte el fracaso –dimensión estructural del amor– y que lleva al sujeto a la repetición como un efecto de la castración – de la que no se quiere saber nada– en el caso del neurótico esto es reprimida, nunca superada.

La comprensión del enclave edipico va a marcar otra cualidad del amor freudiano: la fantasmagórica, es decir, que la elección de objeto esta en estricta correspondencia con un fantasma, con la fantasía primordial – mi papa me pega, mi papa me ama– , es decir, que la elección de objeto se fundamenta en un deseo primordial inconsciente. Freud (1912) lo demarca así: “recordaremos, ante todo, que la acción conjunta de la disposición congénita y las influencias experimentadas durante los años infantiles determina, en cada individuo, la modalidad especial de su vida erótica, fijando los fines de la misma, las condiciones que el sujeto habrá de exigir en ella y los instintos (pulsión) que en ella se habrá de satisfacer”. Tres elementos mas que subrayar alrededor de esta cita: el carácter particular individual de la modalidad especial de la vida erótica escogida, es decir, la imposibilidad de universalización del deseo, que

139 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis no de su lógica; la determinación de las condiciones que el sujeto habrá de exigir al otro que se constituya en su objeto de deseo; y tercero, la dimensión histórica de las determinaciones. En suma, en relación al amor en Freud se pueden reconocer tres cosas: tiene raigambre histórica, es particular en cada sujeto y tiene condiciones –usualmente inconscientes– . En particular esta última idea rompe con el ideal del amor como un amor incondicional. Y nos coloca acerca del reconocimiento de la dimensión narcisística, egocéntrica del amor.

La veta narcisística del amor “No te enamoraste de mi, sino de ti cuando estas conmigo” es el reclamo del enamorado ficcionado por Ricardo Arjona quien dirigiéndose a su partenaire le reclama que finalmente ha advertido que él no ha sido tanto el objeto de amor en sí, como usado para beneficio exclusivo de su partenaire. La veta religiosa del amor como incondicional y como deseo de bien al otro por si mismo es incompatible con el descubrimiento, no poco escandaloso, de Freud, al plantearnos que el amor es en primera instancia un deseo profundo de ser amado, es decir, que es posible que el propio yo se constituya en objeto de deseo y sobre el recaiga una potente catexia libidinal que autocentra al sujeto y lo obliga inconscientemente a demandar ser amado. Esa dimensión egocéntrica del amor no era fácilmente reconocible sino hasta Freud, pues seguía imperando el ideal moral de un amor como siempre dirigido al otro para su bien, en ningún caso como un amor así mismo, pero Freud nos va a advertir sobre la posibilidad de que uno mismo se constituya en objeto de amor e identificando efectos diferenciales sobre el hombre y la mujer como consecuencia del narcisismo, y nos indica que “…los seres humanos se descomponen tajantemente en dos grupos según que su elección de objeto responsa a uno de los dos tipos, el narcisista o el del apuntalamiento; mas bien, promovemos esta hipótesis: todo ser humano tiene abierto frente así ambos caminos para elección de objeto, pudiendo preferir uno o el otro. Decimos que tiene dos objetos sexuales originarios: el mismo y la mujer que lo crio, y presuponemos entonces en todo ser humano que eventualmente, puede expresarse de manera dominante en su elección de objeto” (Freud, 1915). Nótese aquí que Freud hace referencia a “la mujer que lo crió” insistiendo en el carácter determinante de la figura materna, es decir, no del personaje mamá, sino de quien cumplió con la función nutricia, y adicionalmente insiste que el deseo es originalmente narcisista al ser en principio autoerotico, pues un primer objeto sexual es uno mismo y otro de erotismo centrado en el mismo agenciado por el otro materno Ambas tienen como propósito de satisfacción el propio sujeto. Pero adicionalmente enfatiza las diferencias en la elección de objeto sexual de acuerdo con el genero indicándonos que: “la comparación entre hombre y mujer muestra, después, que en su relación con el tipo de elección de objeto presentan diferencias

140 Primer acto: el amor en Freud fundamentales, aunque no, desde luego regulares. El pleno amor de objeto según el tipo del apuntalamiento es en verdad característico del hombre (…con el desarrollo puberal, por la conformación de los órganos sexuales femeninos hasta entonces latentes, parece sobrevenirle un acrecimiento del narcisismo originaria...) … tales mujeres solo se aman en rigor, así mismas, con intensidad pareja al hombre que las ama” (Freud, 1915), pero quizás advirtiendo las posibles mal interpretaciones de su palabra no deja de aclarar: “nada mas lejos de mi, en esta pintura de la vida amorosa femenina, que la tendencia a menospreciar a la mujer” (Freud, 1915).

De otro lado, Freud no va a dejar de señalar los impases con los que se enfrenta el hombre en la organización de su vida amorosa consecuencia del clivaje dejado como marca del Edipo, que hacen que el hombre se enfrente al dilema de la elección del objeto dividiéndose entre la corriente de la ternura y la corriente del deseo. Así Freud explica que por la interdicción del padre en relación a la madre el niño queda marcado por una división subjetiva en la que la neurosis va a jugar como defensa, pues “el amor edipico supone, entonces, un trabajo de sustracción y de represión de la metas pulsionales” (Silvia Ons, 2008) a este particular respecto Soler ( 2004) nos advierte que “no se debe confundir neurosis con división del mismo modo que no se puede confundir no hay relación sexual con degradación de la vida sexual” y que los textos de Freud sobre la degradación no nos muestran tanto la división del sujeto como la manera en la que el sujeto intenta arreglárselas con la Spaltung, es decir, que la degradación es una manera de responder a esto en el sentido que al parecer la única manera de alcanzar algo de la felicidad en el amor es degradando a la mujer, es decir, superando a la interdicción por la vía de tratarla como a “una cualquiera”, condición sin el cual el hombre no podría acceder a un mínimo de goce sexual.

En otro sentido, los textos sobre contribuciones a una psicología de la vida amorosa o mejor aun de la vida erótica, al parecer en opinión de Miller (1988) muestran un asunto estructuralmente más importante, a saber: cuales son las condiciones para el amor, para que tenga lugar la experiencia del amor. Es decir, los textos freudianos están en la dirección de ilustrarnos como el amor no es sin condiciones –ya lo habíamos dicho–, y como la única posibilidad de alcanzar la mínima felicidad en la vida amorosa es si un hombre elige de acuerdo con las condiciones que en correspondencia con su historia habitan fantasmaticamente en el como herencia edipica.

Pero Miller (1988) va más allá aun: “sin desarrollar esta vertiente, se pude decir que Freud ha sido, en la psicología de la vida amorosa, un Levi Strauss de la vida amorosa, ya que presenta la estructura elemental de dicha vida y muestra que el amor obedece también a reglas. Es lo que el llama las “condiciones de amor””, es decir, en clave levistrosiana Freud nos indica efectivamente sobre la existencia de las condiciones

141 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis de goce que se imponen a la hora de elegir el objeto de amor. Lo que nos indica de nuevo la dimensión de particularidad en la dimensión, pues nos muestra las reglas sociales de la elección del partenaire evidenciando lo eminentemente humano en la sexualidad: no todo los partenaires son igualmente susceptibles de ser tomados en consideración como objeto de deseo, solo pueden serlo algunos aquellos que cumplan con las condiciones fantasmaticamente inscritas desde el Edipo. “Esto se constituye en la matriz del conflicto amoroso-erótico” (Miller, 1988).

Con Freud entendemos que no hay salida fácil en el amor, es mas hay quienes no dudan en decir que el la teoría del amor freudiano haya nada positivo, que Freud no dijo nada bueno sobre amor y que no evidencia sino la veta dramática de la experiencia amorosa: inconsciencia, narcisismo, insatisfacción, división, maso- quismo, repetición, etc., además que entre el amor y el dolor hay una relación de continuidad inevitable, resaltando que nadie esta mas expuesto al dolor que cuando esta enamorado, y si bien esto es cierto, no lo es todo, pues afortunadamente con Lacan vamos a advertir la veta positiva del amor: hace lazo social.

Respecto del amor de transferencia Freud nos va a mostrar que en el dispositivo analítico se presentan entre los partenaires situaciones similares a las experimentadas en el amor romántico sexual y nos va a indicar que en la experiencia analítica “es, por tanto, perfectamente normal y comprensible que la carga de libido que el individuo parcialmente insatisfecho mantiene esperanzadamente pronta su oriente también hacia la persona del medico” (Freud, 1912) lo que coloca al analista en la condición de ser igualmente objeto de amor y de deseo. Situación de la cual debe estar advertido y ante de la que no debe ceder, pues habría pasado de hacer semblante de objeto @, a ser fuente de goce, lo que lo colocaría fuera de la posición de analista y lo arrastraría a la posición perversa, lo que en psicoanálisis se entendería como una falta no solo a la ética sino a la política. Sin duda lo inédito de Freud es el descubrimiento de la reconstrucción de la lógica del amor en el marco del dispositivo analítico, es decir, la experiencia del amor dentro de la experiencia del análisis (Allouch, 2008).

Para concluir, el amor freudiano instala en el núcleo de la relación amorosa un deseo hasta ese momento no reconocido subvirtiendo la lógica del amor cortes en la cual el vínculo se sostenía más por la conveniencia que por la pasión. Pero adicionalmente, Freud va a colocar dos énfasis particulares en relaciona a la vida amorosa, el primero es que es una herencia histórica del Edipo; el segundo es que tiene una naturaleza indiscutiblemente narsicistica. Esto no deja de tener consecuencias: división subjetiva, elaboración de defensa, establecimiento de condiciones – aunque fantasmaticas– , elecciones particulares de objeto en consideración de

142 Primer acto: el amor en Freud particulares condiciones y posibilidad de algún margen de felicidad solo si se hace condescender el deseo con la ley.

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– ______. (1912). La dinámica de la transferencia. En: Obras completas. Biblioteca Nueva.

– ______. (1915). Observaciones sobre el amor de transferencia. En: Obras completas. Biblioteca Nueva.

– ______. (1915). Introducción al narcisismo. En: Obras completas. Biblioteca Nueva.

– Miller, J. (1988). Una charla sobre el amor. En: Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

– ______. (1988). Más allá de la condición del amor. En: Introducción al método psicoanalítico. Buenos Aires: Paidós.

– ______. (1991). Lógicas de la vida amorosa. Buenos Aires: Manantial.

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– Ons, Silvia. (2008). Los amores de Freud. En: www.elsigma.com

143

Segundo acto: el amor en Lacan10 Johnny Orejuela*

Lacan en consideración de Allouch 2008 se dedicó a ligar su obra con su persona, y desarrolló un estilo propio, algunos lo critican por esto otros lo convalidan. El hermetismo, el gongorismo, o la simple dificultad de su estilo barroco para desarrollar sus planteamientos teóricos hacen que Lacan tenga tantos amigos como adversarios, esto al parecer le importaba poco, su estilo provocador y enigmático sin duda tuvo efectos en la transmisión de su enseñanza. “Lacan fue discreto, pero resueltamente provocador había en él una estrategia del decir, lo que era mínimo de esperar de un practicante de la palabra. Lacan recurrió a ciertas frases frías que no están allí sino para funcionar como eslóganes, soportes de un rumor no como enunciados de los que habría lugar para dar cuenta teóricamente” (Allouch, 2008). Esta peculiaridad en Lacan hace considerar a algunos que en él no hay ninguna teoría estructurada sobre el amor, por el contrario otros piensan que los múltiples enunciados desarrollados a lo largo de su obra en su conjunto y por efecto de re- troactividad si constituyen una teoría del amor.

Sobre este estilo enigmático y a la vez provocador de enunciar frases contundentes a la vez que escandalosas y polisémicas, se dice que Lacan dejó enunciados a manera de imperativos teóricos, imperativos estructurales, por supuesto imperativos lacanianos (Soler, 2007), que van a constituirse en nudos, en los que se articulan diferentes nociones de su arsenal conceptual para explicarnos algo. Este particular estilo entraña cierta dificultad y es la base sobre la cual se le califica de hermético,

10. Advertimos que el presente escrito es la síntesis de una presentación hecha en el marco de los conversatorios preseminario, desarrollados ante un público mayoritariamente de estudiantes de psicología, no experto en Lacan, cuyo propósito era invitar al seminario, motivar respecto de su lectura; razón por la cual su fin es estrictamente introductorio e ilustrativo. * Docente investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali. Psicólogo, psicoanalista, magíster en Sociología de la Universidad del Valle. Miembro del colectivo Canal. Email: [email protected]

145 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

“un hermetismo que puede ser interpretado como la asunción de su posición de analista, incluso en la enseñanza, ‘solía no decirlo todo y así permitir que alrededor de sus enunciados se pudiera asociar libremente’” (Zizek, 2008). Veamos entonces cuáles son esos eslóganes que como imperativos multívocos nos oferta Lacan sobre el amor y que nos permiten tener una idea respecto de lo que él quiere indicarnos sobre esta esquiva experiencia. Y desde los cuales se autoriza Jean Allouch a plantearnos el amor Lacan como la síntesis de la teoría de Lacan sobre la experiencia amorosa cotidiana y transferencial, “dejándonos guijarros sin asentar el trazo”, dice.

Lo eslóganes de Lacan sobre el amor El estilo enigmático de Lacan tanto en su palabra hablada como escrita, pero más en la segunda en la que se supone un intento de síntesis de lo dicho en los seminarios nos oferta un conjunto de expresiones que nos permiten constituir una idea en general sobre la naturaleza del amor bajo el registro de lo real, lo simbólico y lo imaginario; de la relación de pareja como nudo y orientada por una lógica en la cual el mayor énfasis que va a colocar Lacan es en el goce, concepto nuclear y distintivo de su obra, en relación topológica con el énfasis colocado por Freud en el deseo en el marco del amor. Aun así Lacan va a mostrarnos la dimensión estructural del amor como imposible resultado de la articulación de los sujetos al lenguaje, lo que va a colocar al amor, el deseo y el goce como irreductibles (Torres, Mónica, 2008). Lacan va enfatizar la imposibilidad de la relación sexual en tanto que relación complementaria totalizante y plenamente satisfactoria. Con Freud va a plantearnos que no es posible la satisfacción total de la pulsión, pues esto implicaría la muerte y nos va indicar que la lógica del deseo no es la de la satisfacción sino la del mantenimiento, y esto va a ser que nos plantee de forma radical la relación entre los sexos como un imposible en el sentido de “no hay relación sexual”, o mejor aun “hay no relación sexual” como lo va a subrayar Le Gaufey (2007). Y que el amor se constituye en una respuesta digamos defensiva ante esta imposibilidad que se constituye en la castración propiamente dicha, es decir, que en opinión de Lacan el amor es una forma de defenderse para no tener que asumir lo real de la castración. Esta acepción no puede ser sino contrahegemonica. Lacan al decir que no hay relación sexual y que el amor es su respuesta va en contra de cualquier ideal social sobre la experiencia amorosa. Como es además habitual en el psicoanálisis: ir en contra de cualquier ideal que oprima al sujeto y le impida reconocer el deseo que le anima. He aquí su política. Veamos entonces en detalle estos imperativos estructurales sobre el amor que Lacan nos hereda en su transmisión.

146 Segundo acto: el amor en Lacan

“No hay relación sexual” Lacan formuló la carencia, es decir, la falta constitutiva del ser, y estructuralmente de todo lo social bajo la lógica del “no todo”, y consideró que entre hombres y mujeres no había una relación perfecta en el sentido de estrictamente alineada entre el deseo, el amor y el goce sexual de un partenaire en relación con otro, y consideró que esta imposibilidad estructural quedaría expresada claramente en términos lógicos bajo la paradigmática frase “no hay relación sexual”, que algunos prefieren traducir como “no hay proporción sexual” –Collete Soler–, puesto que en su consideración los hombres y las mujeres se relacionan en efecto, y aluden a la expresión proporción, rapport en el sentido de una relación que es lógicamente proporcional, correlativa y reciproca, y no en el sentido de una simple relación empática.

La no relación sexual hace referencia a la imposibilidad de la completud sexual, a la imposibilidad de la completud entre los sexos en el sentido de entre los seres sexuados, además seres sexuados y seres de lenguaje dominados por la instancia de la pulsión y no del mero instinto lo que en sentido más popular se puede entender como que “no existe la media naranja” ni tampoco “la otra mitad del sol”, que de dos haría uno.

¿Qué es lo que estructuralmente impide la complementariedad de los sexos? La respuesta es sencilla pero asumirla es muy complicado. No hay complementariedad entre los sexos porque al ser seres de lenguaje estamos de entrada barrados y limita- dos para poder expresar claramente aquello que deseamos, y como seres dominados por el inconsciente desconocemos frecuentemente que estamos dominados por el real de la castración y que todas la elecciones amorosas resultan ser siempre fan- tasmáticas y semblante de un objeto –el @– que está por siempre perdido; razón por la cual casi nunca sabemos cuáles son la condiciones que le imponemos al objeto de amor y a la experiencia amorosa por venir, y ante lo cual siempre resulta problemático que el otro responda exactamente a nuestras expectativas, pues ni siquiera nosotros sabemos cuál es el deseo que nos habita, que mujer o que hombre es el que exactamente deseamos.

En síntesis, dos condiciones estructuralmente impiden la complementariedad sexual: en el mito individual del neurótico está la castración como el saldo del Edipo y en el sentido lógico el ser seres de lenguaje que nos estrellamos constantemente con este como muro estamos impedidos para encontrar a otro que nos permita superar la castración y responder a todas nuestras condiciones y exigencias. Dos razones van a impedir que el otro sea todo lo que yo espero y me complemente: la primera por ser neurótico, la segunda, por ser humano (Nasio, 2004). Esto es, nadie va a ser todo lo que yo espero porque no está dispuesto a someterse totalmente a todas

147 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis mis exigencias, y en el caso hipotético de que lo lograra estaría impedido para satisfacernos porque él como ser humano tampoco lo tiene todo, igual lo atraviesa la marca de la castración.

“El amor es la respuesta a la no relación sexual” Si “no hay proporción sexual” (Soler, 2007), si “no hay correspondencia entre los sexos” (Le Gaufey, 2005), si “no hay relación sexual… perfecta” y si “no existe la reciprocidad alineada entre los sexos” (Braunstein, 2005) entonces ¿cómo podemos tener relaciones sexuales? Se trata de entender no que no hay posibilidad de relaciones, sino que las relaciones posibles están estructuralmente determinadas por la imposibilidad de la completud, es decir, lo imposible no es la relación sino la complementariedad total entre los sexos. Ahora bien, con Lacan vamos a entender que si bien no hay relación sexual perfecta, ante este real y de manera desesperada los seres humanos vamos a intentar sostener la posibilidad imaginada como una defensa ante la angustia de castración. Esa defensa es el amor. Es decir, el amor es un intento desesperado con el que intentamos obturar lo real de la castración. Pero el amor como toda defensa es fallida, en el sentido que con el mor no se logra superar el impase de la no relación sexual, también tenemos que aceptarlo. El amor es una fuerza que intenta por la vía de la fantasía restituir los ideales de la felicidad, la eternidad y la completud; ideales que atraviesan fuertemente la experiencia amorosa y que determinan en parte su estructural fracaso. El psicoanálisis en este sentido se opone a toda idealización del amor, sabe que lo que esperan los hombres y las mujeres el uno del otro no es simétrico, proporcional ni reciproco. Sabe que mientras un hombre las quiere todas para él, una mujer desea todo un hombre para ella, aspirando no solo a ser la única, sino la ultima. Esta incompatibilidad es evidenciada por Lacan no porque sea un negativista, sino porque sabe que la conservación de estos ideales se constituyen en el vector determinante del dolor en la experiencia amorosa, lo que hace que siempre tengamos el binario amor y dolor. No hay prueba más contundente del amor como respuesta ante el real de la imposibilidad de la completud entre los sexos que escuchar a un sujeto embargado por el dolor, la desesperación y la angustia en un proceso de duelo por pérdida amorosa. Nadie ama más a otro que cuando lo advierte perdido.

“Amar es querer dar, lo que uno no tiene, a quien no lo quiere” Cada uno busca en su partenaire el agalma, es decir, el secreto de la felicidad derivada de la completud, y en esa búsqueda instala una serie en la que lo que se repite

148 Segundo acto: el amor en Lacan siempre es uno mismo. En las relaciones amorosas se parte de un doble engaño: yo creo que tu lo tienes, tu lo crees tener, el amor está entonces desde un principio cifrado por un engaño, un engaño que estructural y que Lacan su particular bajo la frase amar es querer dar lo que uno no tiene a otro que el fondo tampoco lo quiere. Veamos en detalle esta frase. Amar es querer dar. Veamos que el énfasis esta puesto en el querer darlo lo que no significa que uno pueda darlo, esto nos indica que el amor está orientado por una intención y no por un hecho consumado, amar implica querer ser todo para el otro pero a la vez decepcionarse constantemente por no lograrlo. Las razones los equívocos: no entendí lo que querías, en el fondo no quiero dártelo más exactamente no puedo dártelo porque lo que me demandas es que te lo de todo estoy imposibilitado de entrada para hacerlo, este el sentido de la segunda parte de la frase dar lo que uno no tiene, es decir, yo en efecto estructuralmente no tengo todo lo que el otro me exige para completarlo hay un impedimento estructural, el otro no sabe exactamente lo que quiere y yo humanamente estoy imposibilitado en tanto que como el otro llevo sobre mí la marca de la castración no lo puedo todo. En tercera instancia a quien no lo quiere hace referencia a la división subjetiva estructural entre las condiciones conscientes y las inconscientes, entre mi anhelo y mi verdadero deseo, entre la supuesta verdad de mi Yo y la verdad de mi inconsciente lo que hace que siempre se fracase pues si bien parece claro lo que el otro desea de mi no siempre lo es, es más frecuentemente no es tan claro ni siquiera para quien demanda, quien cree suponer tener dominio de sí y de sus deseos plena consciencia del deseo que lo anima no resulta ser sino un profundo ignorante de sí y de su historia, razón por la cual en general confunde sus anhelos con sus deseos inconsciente dejándole como saldo sino la imposibilidad si la insatisfacción. No hay ser humano capaz de responder a todas las demandas que en el marco del amor se imponen. Por eso amar es una experiencia determinada por el engaño el de creerse capaz de darlo todo y el de suponer que hay alguien que sea capaz de darlo todo. El amor entonces está marcado por el sino del franco desencuentro, que instala la eterna queja y la eterna desilusión sin importar cuán larga sea la serie.

“La mujer para un hombre es un síntoma” En tanto que no hay relación sexual en el sentido de perfecta y complementaria, las relaciones que tenemos en el marco del amor solo son posibles vía lazos sinto- máticos, es decir, que los otros con los que nos relacionamos quedan integrados en la estructura de nuestro síntoma como una suplencia ante la carencia de correspondencia sexual. Que la pareja sea un síntoma significa que ocupa un lugar equivalente al que ocupó el síntoma en la estructura y dinámica del inconsciente, a saber: que da consistencia ontológica, que hace suplencia a la estructura para impedir su desintegración, que hace nudo con lo real, lo simbólico y lo imaginario.

149 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

La pareja para los sujetos se constituyen en aquello que le da sentido y consistencia a su ser y en ese sentido una pareja ocupa el mismo lugar que un hijo para una madre: imaginariamente la complementa, pues se sabe que simbólicamente está interdictada por la ley que le prohíbe reintegrarse su producto por lo cual siempre queda un reducto de real de castración. Una pareja ocupa similar lugar imaginariamente complementa al otro creyéndose que de dos se ha logrado sacar solo uno pero al igual que la madre los partenaires estar interdictados por la ley que dejo como saldo la división subjetiva y lo real de la castración por mas que se aspira el otro no logra permitirnos reencontrarnos con el objeto de deseo, y más bien lo que se instala en el mejor de los casos es un ritmo entre la presencia y la ausencia (for-da) en la dialéctica entre quien hace semblante de amo y de esclavo –alter- nadamente– , permitiendo algún tipo de orden y regulación en la relación que la pacífica, nunca llegando a la satisfacción sexual total y a la complementariedad, por lo cual toda pareja se ve enfrentada a un cierto grado de imposibilidad que si se integra simbólicamente apacigua de lo contrario desespera. Esto quiere decir, que el parteinare puede ser un síntoma satisfactorio o no, que puede ser fuente de goce en plus o instrumento de realización, que uno puede no saber hacer con su pareja y desesperarse o que puede saber hacer algo con ella y alcanzar algo de la realización por la vía de la sublimación del deseo en el que el amor ha permitido que el goce condescienda con el deseo, tal es la aspiración de un final de análisis posible (Braunstein, 2005).

En la medida que un síntoma no es solo una formación mórbida sino un nudo que da consistencia a la existencia de un sujeto podemos entender entonces que la pareja pude constituirse en un síntoma, en el sentido de que puede no ser algo de lo que un sujeto se queja sino también algo con lo que el sujeto se satisface, por supuesto si domina más la dimensión significante que la dimensión signo del síntoma (Nasio, 1982). Es decir, el síntoma no es solo un modo de hablar, de cifrar, sino que es un modo de satisfacerse también, un modo de gozar (Braunstein, 2005).

Ahora bien. Se ha dicho que el partenaire es un síntoma y no solamente que una mujer es un síntoma para un hombre que es la frase original de Lacan y se ha planteado de esta manera porque se reconocen que hoy en día un hombre también puede ser un síntoma para una mujer en la medida en que el nuevo orden cultural post-revolución femenina ha permitido que las mujeres logres identificarse con la posición masculina igualmente y entonces su pareja cumple la función que la mujer ha cumplido para un hombre. Pero Lacan inicialmente no planteó esto, lo que plan- teó fue que: “Una mujer para un hombre es un síntoma, un hombre para una mujer es a veces también un síntoma pero más bien una aflicción y más bien un estrago”.

150 Segundo acto: el amor en Lacan

“Un hombre para una mujer es más bien un estrago” Si la mujer no existe, pero insiste, es por eso que no llega a ser únicamente a través del hombre, por eso el síntoma de una mujer no es necesariamente un hombre, sino un hijo, entre otros (Soler, 2007).

Con Lacan se comprende que el orden del goce en la mujer es distinto del hombre quien está gobernado por el falo, incluso estorbado por él, el goce masculino está dominado por el falo mientras que el goce femenino al no estar dominado por el falo es un goce otro, ilimitado. Esta dimensión de no limite hace que el goce en la mujer sea enigmático y por tal manera puede ser satisfecho con o sin un hombre, por eso Lacan no dice que el hombre sea un síntoma para la mujer sino que dice que el hombre para una mujer es una aflicción y un estrago. Aflicción en el sentido de que le implica a la mujer un cierto sufrimiento al cual la mujer le puede colocar nombre. La aflicción es un dolor con referentes significantes, es decir, un dolor que es susceptible de ser pasado por la palabra, eso de lo que se quejan constantemente las mujeres respecto de los hombres y que tienen más o menos claro qué y por qué es. El estrago por su lado es un dolor que se produce cuando faltan referencias, un dolor sin referencia alguna, razón por la cual al ser la mujer quien tiene un goce otro y este ser un goce al que le faltan referencias es un goce entonces que deja como saldo el estrago, un goce al que no se le sabe cuál es el límite, al que uno se pregunta no solo donde empieza sino donde termina, la imposibilidad de su localización y de su límite está cifrado en que es un goce que no pasa por la palabra.

La dimensión de estrago del hombre para la mujer implica que este produce un goce placentero y a la vez angustiante para ella (Soler, 2007). Esto se debe quizás a que mientras la lógica masculina es de tenerlas a todas, la lógica femenina es de tenerlo todo, pero solo a él. Esta desalineación trae como efecto en la mujer un temor constante, una angustia por la posibilidad de ser abandonada. Si a un hombre lo que le preocupa es mostrar su potencia fálica y lo que teme es la impotencia una mujer hace una apuesta radical por el amor y lo que teme es ser abandonada (Nasio, 2004), este desencuentro es el determinante de la experiencia de estrago para una mujer, se satisface con un hombre, pero siempre teme que la abandone, por eso no quiere ser solo la única sino la ultima; como si así no tuviese que experimentar el dolor de un estrago. La exigencia de un amor único en la mujer no es la exigencia de goce, sino la exigencia de dar un encuadre del goce, una mujer no exige que la pongan o le permitan gozar, lo que exige es que le permitan simbolizar la dimensión angustiante del goce otro que le es propio. La exigencia del amor único de la mujer es para reducir el efecto de angustia que produce el hombre que está siempre presto a marcharse tras otra y es aquí precisamente donde el amor fracasa, pues ni ella

151 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis sabe decir lo que teme y él decir lo que desea, ni ambos reconocen que lo que los domina es un real de castración al que se oponen infatigable pero infructuosamente.

En conclusión, con Lacan podemos entender que el amor es la resultante de la imposibilidad de la relación sexual en tanto que complementaria entre los sexos lo que no deja de tener como saldo goce en plus en el núcleo de la experiencia amorosa. Aun así lo que Lacan dijo sobre el amor no fue algo de tinte solo negativo, pues al plantear que la relación amorosa tiene lugar como una suplencia a la carencia en la que el otro como síntoma da consistencia al ser y permite establecer lazo con los otros, desde la perspectiva de Lacan se puede reconocer que si bien el amor es una respuesta que fracasa ante el ideal de la completud, no necesariamente fracasa ante la posibilidad de hacer lazo social con el otro y alejarnos de un estado de insoportable y violenta soledad (Imbriano, Amelia, 2009).

Referencias – Allouch, J. (1996). Erótica del duelo en tiempos de la muerta seca. Buenos Aires: Edelp.

– ______. (2008). El amor Lacan. En: Imago Agenda. N° 118, Buenos Aires, Argentina: Letra Viva Libros.

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– Lacan, J. (1981). El seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós.

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– Le Gaufey, Guy. (2007). El No todo de Lacan. Buenos Aires: C. Plata-Ed Lite.

– Miller, J. (1991). Lógicas de la vida amorosa. Buenos Aires: Manantial.

– ______. (1998). El partenaire síntoma. Buenos Aires: Paidós.

152 Segundo acto: el amor en Lacan

– ______. (1984). Recorrido de Lacan. En: Recorrido de Lacan: ocho conferencias. Buenos Aires: Manantial.

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– Sizek, (2008). Como leer a Lacan. Buenos Aires: Paidós.

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153

Tercer acto: el amor Lacan de Jean Allouch Vanessa Salazar*

Bien. Para empezar se contextualizará un poco sobre el autor, Jean Allouch, quien hace el planteamiento del amor Lacan. Es un psicoanalista francés, alumno de Jacques Lacan en sus seminarios, miembro de la Escuela Freudiana de París, y actualmente miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Algunas de sus publicaciones más reconocidas son: Letra por letra, Freud y después Lacan, El sexo del amo, ¿Hola… Lacan?, Erótica del duelo en tiempos de la muerte seca.

La presentación que a continuación se hace sobre el amor Lacan de Jean Allouch tiene como referencia principal el artículo de Jean Allouch El amor Lacan, publicado en abril de 2008 en la revista Imago Agenda, de la editorial argentina Letra Viva. Este artículo aparece en el primer capítulo de las presentes Memorias del Seminario Latinoamericano; de ahí su reiterada referencia, para entender la propuesta que sobre Lacan y el amor y el amor Lacan nos presenta Allouch.

Para entrar en el tema del amor, Allouch antes de hablar del amor Lacan menciona los varios tipos de amores existentes en la historia, y además advierte que Lacan no solo los reconoce sino que además retoma a lo largo de su trabajo en los Seminarios, a saber: el amor romántico, el amor narcisista, el amor caballeresco, el amor platónico, el amor pascal, el amor al prójimo, el amor extático, el amor fraternal (Filos), el amor a Dios (Ágape), el amor sexual (Eros), entre otros. Lacan recorre detenidamente cada uno de estos amores, pero ninguno es aceptado por él. Los retoma para posteriormente descartarlos, puesto que ninguno responde a las preguntas que se ha hecho sobre qué ocurre con el amor en la transferencia y qué pasa con el amor en el análisis. Dos preguntas bastante complejas. Y a pesar de su

* Psicóloga egresada de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali. Miembro del colectivo Canal. Email: [email protected]

155 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis recorrido por estos amores de diferentes autores no hay ningún acercamiento de respuesta a estos interrogantes.

Para Lacan el amor en el análisis es una experiencia dentro de otra experiencia, dice Allouch, tomando el análisis como una experiencia al igual que el amor. Esto es lo inédito, lo original, el “invento” de Lacan: el hallar el amor dentro del análisis como parte de él, puesto que el analizante siempre tiene una demanda, en este caso dirigida al analista y “toda demanda es demanda de amor”. Hay una espera que le da sentido a la experiencia analítica; el sujeto está a la expectativa de que el analista lo cure. Cuando esta espera de que el analista responda culmina, se agota, llega el fin del análisis, se entiende.

Lacan inventó una figura inédita del amor, susceptible de arrojar un rayo de luz sobre el amor indomable. La indomabilidad es una característica del amor, dice Allouch.

Ahora imaginemos, nos dice Allouch, a Lacan como inventor en esta desagradable postura: ¿Qué hacer con lo que inventé? Este es el punto de partida del ejercicio de ficción en el que nos propone le sigamos.

El Lacan ficcionado por Allouch se pregunta: ¿Qué hacer con el amor de transferencia, cómo considerarlo, cómo conducirlo a su fin? Hace limpieza: nada de lo dicho sobre el amor responde a lo que pasa con el amor en la transferencia, en el análisis. Lacan se encuentra frente a un impasse, está en un aprieto al que Allouch le ficciona tres salidas posibles, pero impracticables, para explicar lo inédito de su comprensión del amor, de lo que él llama el amor Lacan.

La primera. Lacan renuncia a una explicación teórica sobre el amor. Allouch nos va a decir además que él considera que Lacan no fue un teórico, o por lo menos no uno que desarrolló su pensamiento sistemáticamente como lo suelen desarrollar los teóricos convencionales, ortodoxos.

Recurre inicialmente a los mitos, a los poetas, a los pintores, para obtener un acercamiento al amor. Para teorizar el amor es necesario elegir algún tipo de amor, por lo cual deja de un lado el amor físico y privilegia el amor místico, aquel que no se ha dado, que tiene una condición inexplicable. Lacan obtiene una apreciación inédita sobre el amor. Toma un amor lejano a sus alumnos porque no quiere caer en la tentación de elaborar una teoría sobre el amor que sea una promesa más sobre el amor y sus “virtudes” a quienes se recuestan en un diván. Quiere ser más prudente que Freud. Investiga tratando de no dejar evidencia.

La segunda. Después de que Freud hace un uso discreto del deseo, Lacan coloca fuertemente el deseo por delante. Algunos de los enunciados lacanianos permiten

156 Tercer Acto: “el amor Lacan” de Jean Allouch comprender que el sufrimiento vehiculizado por el síntoma se sostiene en que el sujeto no está comprometido (no actúa) en la vía de su deseo; el neurótico no sabe cuál es el deseo que lo anima, ha cedido en el deseo; de lo único que es enteramente responsable un neurótico, valga decirlo. El análisis podría permitir que el sujeto actúe en función de su deseo, y a su vez permitir que disminuya el goce, pues ya sabemos que “el que no desea, goza” y que por tanto “la única barrera al goce es el deseo”.

El deseo, su reconocimiento y el consentimiento con él (en tanto que el deseo es siempre del Otro) es lo que permite la posibilidad de la cura analítica. El neurótico se cura cuando manifiesta y asume su deseo, cuando consiente con él; en este sentido, “el deseo del analista” (es decir, el deseo del analista en tanto quiere que el inconsciente se manifieste) impulsa el “deseo del analizante”. El analista en el final del análisis, en ese momento del análisis, por su parte, pasa necesariamente por un proceso de duelo de sí mismo (renuncia al amor propio), lo que es contrario al ideal de tener un deseo propio, individual y egoísta.

Pero, según Allouch, Lacan se encuentra con un inconveniente: “Por un momento la promoción del deseo ha desatendido el amor, y Lacan mismo no siempre supo distinguir lo uno de lo otro”. Se acentuó el deseo y se descuidó el amor, y esto no ha dejado de tener efectos.

La tercera. El tercer obstáculo con el que se vio el Lacan ficticio de Allouch es la manera como los psicoanalistas han vendido el amor en la plaza pública; esto no aporta en lo absoluto al fomento del deseo:

De cuando en cuando los psicoanalistas sacan betsellers sobre el amor prometiendo la completud; por eso “Lacan sabía que no podía escribir nada sobre el amor, ni prometer aun más el amor a quien se recostaba sobre el diván.

Aun así, a pesar de que Lacan no define el amor en sus escritos, es indudable que éste atraviesa toda su obra. Pero lo hizo como Pulgarcito, “dejando tras de sí las pistas, sin acentuar el trazo”, para no comprometerse, como ya lo ha dicho. Lacan renuncia a decir algo explícitamente sobre un asunto en el que hay saturación de opiniones positivas y esperanzadoras pero distorsionadas, en su opinión.

Allouch encuentra una salida cuando dice:

Y es entonces, poniendo en obra mi libertad en el lugar del fantasma de Lacan, que yo franqueo el paso que él no pudo dar jamás. Compuesta de imaginario y de simbólico, nuestra ficción toca un punto de real. Asemejando los pequeños guijarros dispersos aquí y allá, cada uno etiquetado con la palabra ‘amor’, yo revelo que ellos componen

157 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

una figura del amor inédita. Y aquí mi caso y mi libertad se agravan: nombro esta figura con su nombre, la llamo ‘el amor Lacan’.

Allouch nos dice sobre el amor, entonces, que fracasa en el intento de hacerse Uno. Es una experiencia, y en tanto tal es singular. Cada uno la padece a su manera. Esa idea del amor que unifica es una idea muy antigua, “nunca en el amor, dos personas se convierten en una”. El amor es indomable, es algo que se sale de las manos, algo sobre lo que el sujeto no tiene poder absoluto. La experiencia del amor lleva ligada a sí la experiencia del duelo (pérdida de un trozo de sí que deja huella), incluso el amor de transferencia. Para comprender el amor viene bien usar el artefacto del “objeto a”, otra arista de lo inédito del amor Lacan.

La transferencia puede ser entendida en dos sentidos:

Con Freud: como el amor/odio que se da en la dimensión imaginaria, en tanto que la atribución de afectos a figuras pasadas ahora actualizadas y atribuidas al analista. Y con Lacan: como la compulsión a la repetición significante (dimensión simbólica), que no deja intocados a los seres que hablan, el analista y el analizante.

Ahora bien, si podemos entender la interpretación como un retorno de lo reprimido en la boca del analista, ésta solo es posible como consecuencia de compulsión a la repetición significante del paciente, en tanto que transferencia. Así, solo en el marco de la transferencia es posible y válida la interpretación.

Entonces, con Freud podríamos pensar que hay lugar a algo llamado “amor de transferencia”; pero con Lacan, que “la transferencia no es el amor” (Gallo, H.)

Jean Allouch nos viene a decir que una arista de lo inédito de la propuesta lacaniana es pensar el amor de transferencia, considerar que hay un amor nuevo, un amor del que antes no se había hablado, y es el “amor de transferencia”, amor no como relación interpersonal, sino “amor como demanda”, como “espera”; “– toda demanda es demanda de amor– ” y se espera que se nos dé lo que el otro no tiene. Esa es la definición paradojal de Lacan que muestra la asimetría en le amor y la imposibilidad de la relación sexual perfecta, la no reciprocidad entre los sexos.

Lo inédito de Lacan es decir que “amar es esperar”. No “dar” sino “querer dar”, y en ese “sentido no es recibir”, sino “esperar”. Un amor que es esperanza, una esperanza que en tanto ideal duele, hace doler. De ahí que siempre estén apareados, aparejados el amor y el dolor. Aunque se diga que “ahora nadie se muere de amor”, el amor si nos sigue doliendo, y mucho. Solo duele cuando se ama, y solo se tiene prueba de amor si lo que se llegase a perder deja como saldo dolor. Ya nos había dicho Freud que nadie está más expuesto al dolor que cuando está enamorado y es defraudado.

158 Tercer Acto: “el amor Lacan” de Jean Allouch

El amor en análisis también es un fracaso, en la medida en que hay una espera por parte del analizante, la espera de que ese otro (el analista) que está ahí y al cual le atribuye un saber me cure (SSS), que diga algo sobre mi ser. Lo que si estuvo bien conducido como análisis nunca ocurre, ni lo curó, ni cedió a decir algo sobre él, esa espera debe ser defraudada. De ahí que se afirme que la transferencia, en tanto sostenida por la atribución de saber a un sujeto, es un “engaño” (lo que comparte estructuralmente con el amor), un engaño necesario, pero que al final, como ilusión, también debe caer. El analizante al final reconoce, después de todo, que quien se curó fue él mismo por el efecto de la palabra (por supuesto sostenido por la transferencia, y por la presencia efectiva del cuerpo del analista), y por consentir con el dispositivo y todo su entramado, con su exigencia de cumplimiento de la regla de la libre asociación: “hablar de todo lo que se le ocurra sin censura”; por insistir y consistir sesión tras sesión, para al final comenzar a existir como sujeto de deseo.

Solo cuando se acaba la espera, cuando se entiende, se asume, se integra simbólica- mente la incompletud (la castración), comienza el lento proceso de desanudamiento de la trasferencia y a finalizar el propio análisis.

Al finalizar el análisis se presenta un momento donde surge un doble duelo por parte del analizante. Por un lado, el duelo por la pérdida de “lo que un día fue y que ha dejado de ser”, gracias al dispositivo. Y por otro lado, el duelo por la ruptura con el analista que inevitablemente implica el hecho de llegar al final.

El fracaso del amor radica en la aspiración a “hacerse uno con el otro”, incluso con el analista. “Seamos uno, no dos”, dicen los enamorados. Es la aspiración a fundirse el uno en el otro hasta amalgamarse. Pero esta aspiración es irrealizable, pues “si el lenguaje nos une, aliena; el cuerpo nos separa”, y al ser irreconciliable esta aspira- ción usualmente no asumida, redunda en plus de goce, redunda en goce en plus.

No se encuentra una satisfacción completa, no es posible hacerse Uno con el otro, el amor no nos permite superar la incompletud; en esta aspiración el amor fracasa.

En conclusión. Para Allouch, el amor Lacan remitiría a la idea de un amor inédito que Lacan inaugura sin saber, un amor que va a estar marcado por el fracaso como destino inevitable del amor, el fracaso de hacerse Uno.

El amor como la aspiración a reencontrarse con el objeto a, como aspiración a una completud imposible. Lacan introduce el artefacto teórico del objeto a (objeto de deseo y de goce) para pensar la lógica del amor. Y para introducir la noción de goce como constitutiva de la experiencia amorosa. Esto es lo inédito de Lacan frente a Freud: si Freud hizo introdujo con énfasis el deseo sexual en el amor, Lacan, por

159 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis su parte, enfatizó no el deseo sino el goce; mostró cómo el la experiencia del amor esta signada por el goce.

Finalmente, el amor de transferencia, definida como “una experiencia en el interior de otra experiencia”, y como tal singular. Y el amor como demanda-espera que se presenta en el interior del dispositivo analítico y que como tal es lo que impulsa el análisis, pero que por fuera del análisis, por ese mismo efecto produce goce en plus, es la invención más inédita de Lacan en relación con una “teoría” del amor, lo que para Allouch da lugar a ser reconocida y denominada el amor Lacan.

Referencias – Allouch, J. (1996). Erótica del duelo en tiempos de la muerta seca. Buenos Aires: Edelp.

– ______. (2008). El amor Lacan. En: Imago Agenda. No. 118, Segunda época. Año XXVII. Buenos Aires, Argentina: Letra Viva Libros. Traducción del francés: Norma Gentili. Revisión de la traducción: Pablo Peusner.

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– Lacan, J. (1981). El Seminario, Libro 1, Los escritos técnicos de Freud. Buenos Aires: Paidós.

– ______. (1954-55). El Seminario, Libro 2, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Buenos Aires: Paidós.

– Miller, J. (1991). Lógicas de la vida amorosa. Buenos Aires: Manantial.

– ______. (1998). El partenaire síntoma. Buenos Aires: Paidós.

– ______. (1984). Recorrido de Lacan. En: Recorrido de Lacan: ocho conferencias. Buenos Aires: Manantial.

– Torres, M. (2008). Lo irreductible y el amor como fracaso del destino. En: Enlaces: Psicoanálisis y cultura. Año 10. No. 13.

160 IV PARTE: ENTREVISTAS

Entrevista a Jean Allouch Johnny Javier Orejuela y Vanessa Salazar

Entrevista a Héctor Gallo Manuel Moreno y Aldemar Perdomo

Entrevista a Jean Allouch Johnny Orejuela Vanessa Salazar

Jean Allouch es un psicoanalista de origen francés, con formación en filosofía. Fue AE de la Escuela Freudiana de París (EFP), alumno directo de Jacques Lacan. Actualmente miembro y uno de los fundadores de la École Lacanienne de Psychanalyse (ELP). Figura destacada del psicoanálisis mundial, reconocido por su amplia trayectoria y publicaciones. Su posición crítica del movimiento psicoanalítico y su famosa frase “el psicoanálisis será foucaultiano o no será más”, hacen distinguirlo como un psicoanalista, sin duda, polémico. Reconocido como unos de los continuadores más destacados de la enseñanza de Lacan y de quien no se duda sobre la autenticidad de su producción. Actualmente dicta con frecuencia semanarios en Francia y Argentina, y eventualmente en otros países América Latina donde suele ser invitado. Su trabajo más reciente gira alrededor del desarrollo de lo que él considera el aporte de Lacan a la com- prensión del fenómeno del amor, que él denomina El amor Lacan, del cual hay un libro próximo a publicarse. Algunos de sus libros son: El psicoanálisis ¿Es un ejercicio espiritual?: Respuesta a Michel Foucault; La sombra de tu perro: Discurso psicoanalítico, discurso lesbiano; Freud y después Lacan; Letra por letra; La erótica del duelo en tiempos de la muerte seca; Psicoanálisis, una erotología de pasaje; El sexo de la verdad (Erotología analítica 2); Etificación del psicoanálisis. Calamidad; El sexo del amo; Marguerite o la Aimée de Lacan, entre otros. Email: jean.allouch@ wanadoo.fr. web:www.jeanallouch.com

Entre el 15 y el 19 de abril estuvo Jean Allouch en Cali. Como colectivo Canal11 tuvimos la oportunidad de conversar con él en la tarde del 17 de abril, en un centro

* Entrevista realizada por Johnny Javier Orejuela. Texto establecido por Vanessa Salazar y Johnny Javier Orejuela con la colaboración del colectivo CANAL. Abril 17 de 2009. Cali. Colombia 11. Canal (anagrama de LACAN) Colectivo de Análisis Lacaniano. www.colectivocanal.org

163 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis comercial del sur de la ciudad, antes de dar inicio al II Seminario Latinoamericano de psicoanálisis en el cual era nuestro invitado internacional. El eje de trabajo del Seminario era el Psicoanálisis, el amor y la guerra, razón por la cual el núcleo central de su presentación fue lo más reciente de su desarrollo alrededor de la propuesta teórica-interpretativa de la enseñanza de Lacan sobre el amor que Allouch denomina el amor Lacan.

En esa entrevista colectiva en la que participamos estudiantes, egresados y docentes de la Facultad de Psicología de la USB Cali, durante casi dos horas conversamos con este destacado psicoanalista, y le inquirimos sobre su posición frente a la transmisión del psicoanálisis; la relación psicoanálisis-universidad; la posición del profesor en la transmisión del saber psicoanalítico; acerca de por qué funciona el psicoanálisis; el lugar del diván en el dispositivo analítico; la soledad de Lacan como desarrollador de un pensamiento. Por supuesto no podía faltar preguntarle por su famosa frase “el psicoanálisis será foucaultiano o no será más, pero además siempre lo fue”, de la que nos dio un explicación sorprendente, si se tienen en cuenta las múltiples interpretaciones e incluso respuestas que ha suscitado. A este respecto nos dijo: “Sí, esa frase es muy conocida. Lo que quería decir es lo siguiente: fundamentalmente, el psicoanálisis y los psicoanalistas que siempre le han aportado al psicoanálisis algo importante eran foucaultianos en el sentido de que Foucault tenía cierta angustia, tenía cierta inquietud personal que no lo dejaba estar tranquilo. Todos tendrían que ser unos foucaultianos en el sentido de ser unos inquietos, porque esa inquietud es la que permite la posibilidad de producción y de desarrollo del psicoanálisis (...) El principio que está en Foucault cuando hablamos de que el psicoanálisis era foucaultiano, es más bien un principio de inquietud, en francés: ‘príncipe d’intranquillité’”.

Pues bien, como la anterior, muchas de sus respuestas fueron sorprendentes e in- quietantes a la vez. Como siempre, faltó tiempo para preguntarle por muchos más asuntos, pero quedamos satisfechos de haber tenido un encuentro cercano con el doctor Allouch. Nos deja muchas enseñanzas y desafíos en la formación como psicoanalistas y como colectivo de trabajo su invitación a pensar, a producir – y no solo a reproducir– , a hacer escuela sin preocuparnos demasiado por la transmisión como fin en sí misma. Es el saldo del fructífero encuentro con él. Agradecemos al doctor Allouch haber aceptado nuestra invitación, y por supuesto, las respuestas a nuestras preguntas.

Johnny Orejuela (J.O): ¿Qué opinión le merece el desarrollo del psicoanálisis en América Latina y el ejercicio suyo de dictar seminarios en París y simultáneamente en Suramérica? ¿Aprecia usted diferencias?

164 Entrevista a Jean Allouch

Jean Allouch (J.A): Mi lugar es París, mi casa principal, mi lugar de trabajo. París es ardiente, es una caldera, hay allí posibilidades que no existen en ningún otro lugar del mundo de trabajar a Lacan y otros. No hay tranquilidad, hay inquietudes. Es un lugar donde hay mucha gente interesada en el psicoanálisis y muchas personas que producen bastante alrededor de aquél. Es una situación inusual, es decir, en ninguna otra parte en el mundo hay cosa similar.

J.O.: ¿Qué opina usted de la relación entre psicoanálisis y universidad?

J.A.: No hay ninguna posibilidad de psicoanálisis en la universidad. No le encuentro ningún sentido a que haya una clase sobre Lacan, a que haya una clase sobre algún contenido de psicoanálisis. El profesor ejerce en un lugar en el cual siempre tiene que decir algo alrededor de alguna cosa que se le pregunte. Difícilmente un profesor llega a la posición de decir que él no sabe sobre algo, y esa no es una posición que le convenga mucho al psicoanálisis. El discurso universitario restringe así la posibilidad del desarrollo del psicoanálisis.

Cuando se da un curso se tiene que proponer un saber, un saber construido, pero no se puede citar una frase de Lacan y decir: Eso es lo que dice Lacan. La cosa no es así. No se puede dictar un curso de Lacan porque no hay manera de plantear la construcción de una teoría como un edificio totalmente construido, bien definido, sino, todo lo contrario, es un edificio siempre en construcción.

Ahora, los conceptos son fundamentales, pero no hay un “concepto fundamental”; los conceptos están en una relación siempre dinámica, quizás en una relación de anudamiento, pero no quiere decir que hay uno más importante que el otro.

J.O.: ¿Qué opina usted de la trasmisión del psicoanálisis en la universidad?

J.A.: No es posible una trasmisión del psicoanálisis, es una desventaja en vez de ser algo pertinente para el aprendizaje; no es una ventaja el tener como intención la trasmisión porque eso obstaculiza el desarrollo. Es mejor desprenderse de la idea de la trasmisión y trabajar, simplemente trabajar y que la gente que conozca lo que uno ha hecho se adhiera y también haga su trabajo, pero no hay que tener preten- ción de trasmisión. Uno no puede trasmitir con la expectativa de que alguien va a captar eso que uno ha dicho, que eso va a ser el cultivador de un pensamiento; de ninguna manera. Esa pretensión de trasmitir algo puede ser precisamente un obstáculo en sí mismo; porque además el saber sobre el psicoanálisis es una cosa inasible, es decir, inaprensible porque no se puede asegurar nada de la persona que ha intentado trasmitir. Freud no pudo imaginar que lo que él había dicho iba a ser retomado por un Lacan. Estoy hoy hablando aquí, pero no sé qué pase con lo que

165 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis yo diga. Lo que menos me interesa es lo que pase con lo que yo diga; yo aquí no estoy en la posición de trasmitirle nada a nadie.

Lacan tiene un estilo tal que no permite dar un curso sobre él; Lacan habla de la posición del profesor que es aquel que tiene siempre la respuesta. Eso no se puede en psicoanálisis, no tiene cabida.

J.O.: Yo difiero un poco de la posición que usted tiene en relación con que un profesor siempre tiene una respuesta y que esto no permite una trasmisión del psicoanálisis; por el contrario, yo siento que cuando soy profesor y estoy en clase hablando de algo, en cierto sentido lo que hago es que asocio, digamos entre comillas, libremente (“asocio libremente”) alrededor de la teoría que estoy trasmitiendo respecto de algún saber con relación al psicoanálisis, por ejemplo.

J.A.: Bueno, entonces estamos frente a una excepción (Risas).

J.O.: Con relación a la condición de la espiritualidad usted dice que para el psi- coanálisis una experiencia es espiritual en la medida en que es “una experiencia en relación con la verdad”. ¿Qué más podría comentarnos sobre esto?

J.A.: ¡Eso es verdad! No tengo nada que agregar. Ahí está el libro; léanlo. Ya hay un libro escrito. ¿Qué puedo decir al respecto?

John J. Gómez: Sí, profesor, pero es que los libros no cambian de opinión, usted sí, Usted podría decir algo más sobre lo que ha dicho, usted podría tener una com- prensión distinta hoy.

J.A.: No, la verdad, no tengo ninguna consideración distinta, simplemente lo que dije ya está ahí, es un libro que podrían leer, ya está escrito ¡y hasta en español! (Risas).

J.O.: ¿Usted qué opina alrededor de esta nueva práctica sexual que se conoce como “estilo de vida swinger”, el intercambio sexual de parejas?

J.A.: No sé de qué me está hablando, no puedo decir nada sobre una cosa que no conozco. Recordemos que Lacan decía: “La clínica es lo que alguien dice en el diván”. No necesitamos más, esa es la definición contundente de clínica de Lacan. Este es el dispositivo privilegiado para poder desarrollar alguna teoría o algún comentario respecto de las prácticas swinger que usted referencia. Ahora bien, el asunto de las transformaciones de la sexualidad es un asunto interesante.

J.O.: En la conferencia sobre El amor que uno no obtiene, a propósito de su comentario a un libro de Philippe Sollers, usted dijo que lo que Lacan buscaba en relación con lo que lo motivaba en su vida como intelectual era el-amor-que-no-obtuvo y

166 Entrevista a Jean Allouch que esta condición estaba asociada a la condición de analista. ¿Podría desarrollar un poco más esta idea?

J.A.: Lacan trabajó solo. En los últimos años tenía dos alumnos matemáticos expertos en topología a quienes les preguntaba ciertas cosas, pero Lacan decidió trabajar solo y no dejó de pagar las consecuencias por ello. Por ejemplo, una consecuencia de esto es que Lacan nunca tuvo la posibilidad de que alguien le contestara; rápidamente se quedó sin alumnos, en el sentido de que sus primeros alumnos eran personas que se asumían muy tranquilamente como unos escuchadores en el seminario de Lacan, pero a Lacan pocos lo interpelaban, ninguno de sus alumnos lo acompañó al ritmo que él impuso para desarrollar la teoría, y eligió trabajar solo pagando las consecuencias de trabajar así, es decir, sin tener la posibilidad de que alguien lo controvirtiera para a partir de allí rectificarse y avanzar.

Lacan no tuvo discípulos. La primera generación de psicoanalistas que estuvo cerca de Lacan no son lectores de él, ni produjeron nada. Suponen que por haber asistido al seminario de Lacan, escuchado y participado en él, no tenían que ir a estudiarlo. Nunca retomaron nada de los seminarios y nunca escribieron mayor cosa. A ex- cepción de algunos, muy pocos, que lograron escribir algo, los otros francamente quedaron en una posición cómoda de tener suficiente con escucharlo; fueron muy cómodos en relación con lo que escucharon de primera mano de Lacan y no se obligaron a hacer más.

Como decía, Lacan no tuvo discípulos, no tuvo estudiantes, no tuvo interlocutor, y eso se paga muy caro. El editor de los textos de Lacan no hacía su trabajo en el sentido de que Lacan le parecía incontestable; el editor (François Wahl) suponía que no tenía nada que decir sobre lo que Lacan escribía porque era Lacan, no se le podía hacer ningún tipo de corrección y en ese sentido Lacan no tuvo siempre la respuesta que buscaba, no había quién lo interpelara.

El nudo borromeo no es la respuesta de Lacan, más bien es la respuesta que Lacan buscaba. Lacan murió antes de resolver esas dificultades. Hubiese sido más fácil si hubiese trabajado con otros, pero al elegir trabajar solo y quedar solo por no tener discípulos, no tuvo la ventaja de su par de alumnos topólogos (Pierre Soury, Michel Thomé), que resolvían juntos algunos problemas que se planteaban.

Por ejemplo, Lacan pelea con Foucault a propósito de las Méninas; Foucault se replegó, no le dio la pelea. Más bien quienes sí fueron brillantes en términos de contestarle a Lacan fueron Gilles Deleuze y Félix Guattari, quienes plantean un asunto polémico. Por supuesto, todo ese tipo de contestación está presente en un texto como el Antiedipo.

167 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Foucault no quería leer a Lacan, no creía necesario hacer tantos esfuerzos para leer a Lacan, en tanto Heidegger tuvo en sus manos Los Escritos de Lacan y rápidamente dijo: “El psiquiatra necesita un psiquiatra” (risas).

J.O.: Usted dijo que el amor Lacan es un Almor. ¿Qué quiso decir usted exactamente?

J.A.: Sobre eso no voy a hablar en este momento porque ya hablaré en el seminario de mañana. Sobre esto, además, estoy desarrollando mi último libro, de más o menos unas seiscientas páginas. Ya se lo presenté a mi amigo y colega Guy Le Gaufey, quien me hizo una crítica alrededor del texto; me dijo: “Tu libro es incontestable”. Eso no quiere decir que sea una buena crítica en el sentido de que diga algo bueno con respecto al libro… (Risas). El amor Lacan es lo inédito de Lacan. Él no podía adelantarse diciendo “yo he inventado una nueva figura del amor”; eso era casi prohibido. Él ha dibujado una figura del amor con pequeños rasgos, sin insistir, sin decir las cosas de manera fuerte; y estoy construyendo esa nueva forma del amor en Lacan. Él nunca pudo decir que había desarrollado una teoría del amor, incluso es posible que supiera que desarrollaba una figura (no una teoría) del amor, pero nunca se atrevió a decirlo, porque sabía las implicaciones que eso tenía, todo lo escandaloso que sería para alguien o para el mundo psicoanalítico en la época de Lacan si él hubiera dicho “yo tengo una figura del amor”.

Lacan consideraba que una buena forma o una manera de asumir el amor era tam- bién asumir el amor en medio de la soledad. Decía que había que conservar algo de la soledad en la medida en que uno también pudiera tener una experiencia de amor; hay que conservar en algún sentido una cierta autonomía. Eso viene bien; hay que conservar una dimensión de la soledad, pero una soledad que no implica una condición de abandono, no es una soledad que se padezca, sino una soledad que se puede asumir con cierta tranquilidad. La posibilidad de amar le deja al amado su soledad, le ofrece su soledad. Mi soledad propicia ser amado y ser amado propicia mi soledad. Es una situación un poco paradójica: el estar solo es lo que permite que yo sea amado, pero el ser amado es lo que permite, también, que yo pueda estar solo. Hay una soledad sin crisis, no identificada como una soledad que no se opone a ser amado, más bien es una soledad con amor, una soledad en la cual el amor y la soledad hacen dúo.

La alteridad no existe; nadie le puede dar reconocimiento al otro (lo que pensaba Hegel), no hay reconocimiento del uno al otro. En las mujeres quizás sea más posible un poco esto; ellas tienen un poco más de apertura que los hombres. La posición del amor implica cierta feminidad; en cierto sentido la condición de un hombre enamorado es un poco chistosa, porque lo pone como afeminado. También muchas veces se ha dicho que al final de un análisis implica un poco terminar en la posición

168 Entrevista a Jean Allouch de la feminidad, un poco en la posición de una apertura, de menor rigidez, de menos inflexibilidad como la que tienen los hombres. La idea del amor de unificarse es una idea muy antigua; nunca dos personas en el amor se convierten en una.

J.O.: ¿Por qué a pesar de que usted dijo que “el psicoanálisis será foucaultiano o no será más”, y además también dijo “siempre lo fue”, se hace más énfasis en la primera parte que en la segunda?

J.A.: Sí, esa frase es muy conocida. Lo que quería decir es lo siguiente: fundamentalmente, el psicoanálisis y los psicoanalistas que siempre le han aportado al psi- coanálisis algo importante eran foucaultianos en el sentido de que Foucault tenía cierta angustia, tenía cierta inquietud personal que no lo dejaba estar tranquilo. Todos tendrían que ser unos foucaultianos en el sentido de ser unos inquietos, porque esa inquietud es la que permite la posibilidad de producción y del desarrollo del psicoanálisis. Freud tuvo también esa condición al igual que Lacan; los grandes psicoanalistas han sido, en ese sentido, como Foucault, gente inquieta, gente a la que en su dimensión personal siempre había algo que les generaba una cierta angustia, que la movilizaba en relación con el saber y que le había hecho producir conocimiento.

Lo anterior es contrario, en general, a los profesores quienes no producen nada, no inventan nada. La mayoría de los descubrimientos en matemáticas se hacen entre los veinte y veinticinco años; después de eso los matemáticos se hacen profesores (Risas). Al profesor su estatuto le impide la producción. La necesidad de dar un saber hace que se pierda algo, una cierta inquietud, se destruye lo inédito, se pierde la posibilidad de pensar algo original. Conozco a muchos psicoanalistas que hubieran podido ser brillantes, productivos, y que terminaron siendo profesores… (Risas); hubieran podido ser alguien destacado que hubiese logrado desarrollar un pensamiento más original, pero el hecho de meterse de profesores los pone en esa condición inevitable de dar un saber expuesto y no de arriesgarse a construir un saber. Se pierden en ese sentido. Dar saber destruye; sólo pocos se escapan. Foucault escapó. Ser un inquieto, ser un angustiado, tener una cierta condición de intriga es la condición de posibilidad para producir. El principio que está en Foucault cuando hablamos de que el psicoanálisis era foucaultiano, es más bien un principio de inquietud (en francés: príncipe d’intranquillité). Por ejemplo Jung, Klein, tuvieron esa inquietud y por eso fueron originales en términos de su formación como psicoanalistas.

J.O.: ¿Qué le recomendaría usted a la nueva generación de psicoanalistas que están en formación?

169 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Que vayan a una escuela. El lugar de formación es la escuela, no hay otro lugar para el psicoanálisis; si no hay escuela no hay posibilidad de formación. La mejor y única forma de “trasmisión” en el psicoanálisis está en la escuela.

J.O.: Una de las críticas que generalmente se hacen al psicoanálisis gira alrededor de la pertinencia y actualidad o no del uso del diván en el dispositivo analítico. ¿Qué opinión tiene usted respecto a esta crítica, sobre todo cuando usted ha dicho que no tiene la cultura en el diván?

J.A.: El diván no siempre es necesario; hay oportunidades en que ciertas curas se pueden conducir sin necesidad del diván. El diván es un dispositivo que puede servir o no, del que uno se puede servir o no, pero no es una cosa sin la cual no hay psicoanálisis. A propósito, el origen de la palabra diván es diwan, una palabra árabe que quiere decir “aduana”, un punto de filtro, punto de pasaje. ¿Qué interesante este significado no?

Carolina Martínez: Usted atiende a ciertas personas no en la condición ortodoxa de un análisis que se lleva a cabo semana a semana con algún psicoanalista conven- cionalmente, sino que hace sesiones intensivas durante uno, dos o tres días con el analizante y después de unos meses vuelve y se hacen algunas sesiones intensivas. ¿Qué opina de esto?

J.A.: Miren, hay una cosa que en el psicoanálisis se mantiene y es el asunto de la intensidad. Algunos pueden asistir varias veces en el día durante un periodo muy intenso; lo importante es ese ritmo de intensidad. Lo que sé es que funciona.

John J. Gómez: ¿Qué significa que el psicoanálisis funciona?

Significa que en un psicoanálisis pasan cosas que el sujeto no se imagina que pa- sarían, se le ocurren cosas que de otra forma no se le ocurrían y eso tiene efectos; por ejemplo, que a una mujer que no sabía cómo hacer con su esposo se le ocurra que puede dejarlo y lo deja.

J.O.: ¿Por qué usted dice que Lacan no era un teórico?

J.A.: Hay muchas maneras de formalizar las cosas… Lacan nunca constituyó un sistema formalizado y totalmente coherente; en ese sentido no fue un teórico. Él sí formalizó algunas cosas de sus enunciados en forma de matemas, pero eso no lo hacía como un teórico en el sentido de alguien que estructura una teoría cerrada y sistemáticamente establecida como un sistema coherente y limitado.

J.O.: ¿Qué opina usted de las instituciones psicoanalíticas?

170 Entrevista a Jean Allouch

J.A.: Siempre las cuestiones políticas están en juego y es inevitable que el asunto político esté presente. Entre otras cosas podría considerarse que el seminario de mañana sobre el Psicoanálisis, el Amor y la Guerra es también político, también es un acto político.

John J. Gómez.: ¿Cómo comprende usted el lugar de la escuela como un lugar donde el saber se presenta de una manera diferente a como se presenta en la universidad?

J.A.: En la escuela hay dos dispositivos que son el cártel (condición de agrupación para el estudio) y el pase. Son dispositivos diferentes a los que existen en la universidad, y son condiciones inherentes al desarrollo de la escuela. El pase, en algunas instituciones “lacanianas”, se ha mantenido y en otras se ha quitado. Nosotros (ELP: Ecole Lacanienne de Psychanalyse) en particular tenemos el dispositivo del pase. En algunas escuelas se usa como un criterio de ingreso, pero considero que esos son trucos para engañar a la gente.

171

Entrevista a Héctor Gallo Manuel Alejandro Moreno Aldemar Perdomo

Héctor Gallo es psicoanalista, sociólogo de la Universidad Autónoma La- tinoamericana. DSU y DEA en Psicoanálisis de la Universidad París VIII. PhD. en Psicoanálisis de la Universidad Autónoma de Madrid. Profesor del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Antioquia. Miembro de la Nueva Escuela Lacaniana, NEL, de Medellín y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP). Entre sus publicaciones se encuentran: Usos y abusos del maltrato; Maltrato infantil: teoría y clínica psicoanalítica; El sujeto criminal: una aproximación al crimen como objeto social, entre muchas otras. Recibió el premio de la Alcaldía de Medellín a la investigación con mayor impacto social en el año 2007 por su trabajo “Dinámicas de guerra e iniciativas de paz en la Comuna 13 de Medellín”. Así, cuenta con una amplia trayectoria clínica e importantes aportes teóricos al psicoanálisis, a las ciencias sociales y a la sociedad en general.

En el marco del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis: El psicoanálisis, el amor y la guerra, realizado en la Universidad de San Buenaventura Cali, en abril de 2009, los participantes del Colectivo de Análisis Lacaniano –Canal– conversamos con el psicoanalista colombiano Héctor Gallo. Nos contó sobre su historia de formación como psicoanalista, sobre sus apreciaciones acerca de la historia y el desarrollo del psicoanálisis en Colombia y precisó algunas recomendaciones para consolidar el ejercicio de difusión y transmisión del psicoanálisis de una manera ética y responsable.

Manuel Moreno: Nos gustaría en principio conocer cómo fue su ingreso en el psicoanálisis, cómo conoce usted el psicoanálisis.

* Entrevista realizada por Manuel Alejandro Moreno. Estructuración y transcripción: Aldemar Perdomo y Manuel Alejandro Moreno. Establecimiento de texto: Manuel Alejandro Moreno. Abril 18 de 2009. Cali. Colombia.

173 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Héctor Gallo: Esto comenzó en un momento de la vida en donde todavía había una idea en Colombia de lo que podía aportar a la formación de una persona la cuestión autodidáctica. Ustedes aquí en Cali tuvieron a Zuleta, que era un autodidacta en la relación con el saber y de alguna manera una de las primeras personas que habla de Lacan aquí en Colombia, y a quien le debemos el intentar las relaciones Freud- Marx y las relaciones con la literatura misma, es decir, articular el psicoanálisis, la literatura y el marxismo. En Medellín teníamos a Antonio Restrepo, prácticamente quien se ha encargado de publicar las cosas de Zuleta.

Justo en este momento, la Universidad Nacional y la Universidad Piloto hacen un curso que este año está dedicado a los que ellos llaman los Maestros de la Sospecha: Freud, Marx y Nietzsche. Invitan a gente especializada en Nietzsche, en Marx y en Freud (especializado es una palabra que no me gusta mucho, en todo caso, lectores). A mí me toca estar en mayo y la pregunta es: ¿En qué Freud es de actualidad? Esa es la conferencia que yo voy a dictar.

Esto se hace en la Fundación Antonio Restrepo, quien es otro autodidacta. Cuando salió toda la reglamentación de que era necesario tener un título para poder seguir de profesor, a él le tuvieron que dar un Honoris Causa para que no lo echaran de la universidad. Jorge Alberto Naranjo igualmente es una autodidacta, es decir, personas muy eminentes que no tienen ningún título.

Este curso es fuera de la universidad, lo cual me parece una experiencia interesante. Lo toman todos los muchachos de la Nacional que están en distintas carreras; es una cosa opcional en ciencias humanas e incluso en otras áreas. Son unos doscientos cincuenta o trescientos muchachos los que asisten a ese curso y hacen talleres preliminares para cada conferencia con los profesores.

Bueno, todo eso es para decirles que mi relación con el psicoanálisis no comenzó en la universidad, no comenzó con una persona a la que uno le atribuyera un saber psicoanalítico, sino que comenzó fuera de la universidad. Yo ni siquiera estudiaba en la universidad. A mí me pasa una cosa muy particular (y es el primer lugar donde lo cuento públicamente): a mí me echaron del colegio más o menos en tercero de bachillerato y me quedé once años sin estudiar, de los trece a los veinticuatro años más o menos; es decir, sin estudiar en la academia.

A partir de ahí me puse a trabajar con un tío poniendo canoas en los techos, cosas de latonería; me volví doblador de láminas de las canoas, aprendí esas cosas. Ahí estuve más o menos unos cinco años, es decir, la adolescencia la pasé trabajando con él. En algún momento mi mamá estaba yendo a unas cosas de teología, unos cursos de teología bíblica en los que estaban estudiando a San Juan. Era un cura

174 Entrevista a Héctor Gallo con el que estaban estudiando eso. Mi hermana también asistía; era algo que se llamaba Fundación Almuerzo Navideño, una fundación de Medellín – no sé si todavía existe– que hacía casas para personas de escasos recursos, que estaba al servicio de la gente de escasos recursos. En el local de la fundación se reunían a estudiar teología bíblica; se lo prestaron al señor que hacía eso.

Una vez yo fui y ese señor resultó que era un cura. Eso era una mezcla de lo que hacen los gringos como método de ayuda, una especie de psicología social, una especie de asunto social. Fue ahí donde escuché por primera vez la palabra Freud.

Lo de San Juan no digamos que era un gancho o un medio para hablar de Freud, porque el cura era religioso; tenía periodos donde le daba por lo irreligioso y periodos muy religiosos. Él no se había ordenado todavía, hablaba de Freud, método de ayuda y San Juan. Así que teología bíblica y a su vez Freud, psicoanálisis y las pulsiones, y al mismo tiempo ayuda social y samaritana. Allá asistían amas de casa, vendedores ambulantes, gente muy del común, era un algo muy marginal. Asistían obreros, gente que trabajaba en fábricas, gente que estaba sin trabajo, y a veces aparecían de pronto estudiantes de bachillerato y alguien como yo que era un obrero, un muchacho normal que trabajaba en un taller de esos de por ahí por Guayaquil. Ahí fue donde escuche por primera vez la palabra Freud.

A estos espacios llegaba gente muy inteligente, y también gente que estaba en la guerrilla, en la militancia urbana. Gente, por ejemplo, como León Zuleta, el fundador del movimiento de liberación homosexual en Medellín y en Colombia. Él, uno de líderes del movimiento de liberación homosexual, llegó ahí. Gente así, con todas esas particularidades, fue llegando.

Ese cura después resultó ser un paranoico, un psicótico, pero un tipo brillante, inteligente. Ahí llegaron varios psicóticos también, por ejemplo Jaime Burgos, el primero con el que escribimos un libro cuando teníamos como veintiún años. A él se le desencadenó la psicosis en París. Entonces, Jaime era psicótico, el cura era psicótico y otros psicóticos que aparecieron en el camino (Risas).

Ahí empezamos a estudiar a Freud y al mismo tiempo las otras cosas. Eso era una militancia, porque empezamos a hacer cursos en los barrios, especialmente en sa- cristías y en espacios de las iglesias, en casas curales. Decíamos que íbamos hacer algo de teología y de San Juan y estudiábamos era psicoanálisis, y cuando a él le daba esa ventolera de lo religioso nos ponía a estudiar cosas religiosas, de teología y nos llevaba a la iglesia y hacíamos meditaciones para espantar los malos espíritus que nos estaban persiguiendo (Risas). Era un asunto bien particular, incluso porque los estudios intensivos que hacíamos, de todo un día eran en los días que nadie

175 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis estudiaba: 24 de diciembre, 31 de diciembre; es decir, todo lo que fuera contra cultura, contra lo que se usa, lo que se establece, lo que acostumbra la gente, este hombre lo hacía de esa manera.

Entonces, nos repartíamos en los barrios populares de Medellín. Era una banda de muchachos estudiando psicoanálisis en esa época, más o menos haciendo con el psicoanálisis lo que hacían las milicias populares. Digamos que en lugar de estar politizando a la gente – porque ya en esa época encontrábamos en la comuna noro- riental y en distintos lugares a personas y muchachos militantes– nosotros estábamos estudiando el psicoanálisis. Muchachas y muchachos de quince, dieciséis, diecisiete años, yo tenía quince ó dieciséis. En eso llegó Mario Elkin Ramírez, y se encontró con el psicoanálisis y con nosotros que éramos dizque los profesores.

Éramos muy marginales al movimiento psicoanalista. La primera vez que aparecimos en público fue en 1981 en la Universidad Piloto. Hicimos una revista que se llamaba Elementos, con los conceptos de Laplanche y Pontalís organizados, por ejemplo, los que tenían que ver con la sexualidad y los que tenían que ver con la agresividad. También se hizo algo sobre el padre. Había unas cuatrocientas personas y aparecimos nosotros todos “peladitos” y sorprendimos a todo el mundo, porque la gente que en ese momento estaba en el psicoanálisis estaba con los Nievas, eran argentinos que vivían en Medellín y que tenían toda la burguesía en la mano. Nosotros éramos lo marginal en el psicoanálisis. Claro, muchachos que no estábamos en análisis sino que éramos teóricos del psicoanálisis.

Para resumir, lo que les quiero decir con esto es que la entrada al psicoanálisis es muy particular; no hay una manera, no hay una forma, cada quien entra de manera particular y de manera coyuntural por un instante de la vida. El primer libro que yo leí fue La interpretación de los sueños y no entendí nada. ¿Qué va uno a entender en La interpretación de los sueños? Es como los que cuando se acercaron a Lacan leyeron los Escritos ¿Qué iban a entender? Y, sin embargo, hay una cosa que fascina y no sabes por qué, es una cosa que te captura en un instante de tu vida cuando estás en una búsqueda, es como que algo te está tocando en relación con la existencia y no sabes qué estás buscando.

Así, la palabra Freud se convirtió en un significante y enseguida empecé a leer la correspondencia. Es hermosísima y ahí ya hay una lección de vida. Se convierte Freud en una especie de padre en relación con la existencia, porque yo no tengo padre, ni estoy reconocido por mi padre; entonces eso no es gratuito. Es decir, hay una cosa de la subjetividad que también te pone con ese encuentro. No gratuita- mente yo me enamoré de Freud. Yo seguía sus correspondencias, él escribía hermoso, por algo se ganó el premio Goethe de literatura (1930). Uno encuentra ahí una

176 Entrevista a Héctor Gallo orientación a la vida, una cosa de principios más allá de lo que pueda comprender o de lo que eso pueda aportar en términos intelectuales. Obviamente, es en el análisis donde uno se da cuenta por qué eso pegó en uno, qué de la subjetividad se puso en juego y eso hay que analizarlo como un síntoma, un síntoma analítico. Por ejemplo, los dos primeros años de mi análisis yo no hablaba sino de recuerdos de citas de Freud, porque yo me aprendí a Freud, lo leímos tanto tiempo, por tantos años que lo aprendimos de memoria. Yo me sabía a Freud de memoria, las páginas, las citas completas, por esa relación tan atravesada en la subjetividad; luego tuve que olvidarme. Yo era un terror porque me decían alguna cosa y enseguida sacaba la cita completa de memoria para decirle que eso no lo estaba diciendo Freud. Claro, yo estaba joven, era una cosa de mostrarle al otro quién sabe más. Ustedes, que son jóvenes, se dan cuenta de que eso produce cierto efecto en todos los que hemos entrado al psicoanálisis.

Entonces eso fue una cosa muy cartesiana, porque Freud tiene un punto cartesiano a partir de la experiencia íntima misma, es decir, Freud en La interpretación de los sueños es cartesiano en el punto en que él a partir de sus propios sueños está produciendo teoría, igual que Descartes que con su propia vida, con su propia relación con la existencia produce eso que nos conduce a la apertura de la ciencia y que hace posible el descubrimiento del psicoanálisis: el “pienso, luego existo”. Un poco esa es la experiencia de uno. Es a partir de la historia, de la búsqueda de un padre, si se quiere, en un momento de desorientación, de no saber qué hacer, de no saber qué se quiere ni para dónde va uno, de estar ahí en un taller como cualquier muchacho en la vida, que se da ese encuentro, un Encuentro con mayúscula, como cuando uno se enamora, que si da porque hace un movimiento que si no hubiera hecho no le habría pasado eso. Es un acontecimiento inesperado, que como te cogió en un instante dado y había algo en ti que permitía que se volviera acontecimiento, te atrapó. Entonces ya empecé a llegar tardecito al trabajo, a irme más tempranito, hasta que me echaron por ahí a los dieciséis años.

Después le pregunté a la familia si me iban a dejar estudiar. Estudiar era que yo me iba para la biblioteca todo el día, desde por la mañana hasta por la noche. Ese fue otro momento complicado porque para todo el mundo yo era un vago, porque el que no está en la academia es un vago. Entonces me tocó ser vago más o menos otros siete años más, porque me metí a hacer una validación pero se me pasaba el día que era el examen, porque a uno lo preparaban para presentar el examen y a mí se me pasaba. Así que un día me metí a cuarto de bachillerato; como de veintitrés años más o menos tomo la decisión. Leía todo el día en la biblioteca y por la noche me iba a molestar la vida yo ya bien viejo con veinticuatro años, pero los de por la noche eran también viejos, afortunadamente. Entré a cuarto pero me echaron de cuarto y me tocó buscar quinto en otra parte. Me iban a echar de quinto también

177 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis pero me dejaron hacer sexto. Así, terminar la academia fue una decisión de no pelear con el Otro, de no oponerme más al Otro pero sin ceder, es decir, reconocer la academia como un medio para validar el saber que había construido.

Yo terminé bachillerato por ahí de veinticinco años y entré a la universidad aproxima- damente a los veintiocho años, así que nada qué ver con lo que se puedan imaginar. Enseguida cursé especialización, maestría y doctorado sin parar, por una decisión que estaba apoyada en un deseo, es decir, por más que me echaran buscaba en otra parte para seguir con el Otro por más que el Otro ya estuviera bien interrogado y bien caído para uno sin saber por qué. Después uno en análisis entiende de qué lo protegió eso, pero también al borde de qué estuvo. De alguna manera me supe servir del Otro sin saberlo.

Entonces, inicié en el psicoanálisis a los diecisiete años. No leí a Lacan hasta que llegué a París; tenía entonces treinta y dos años, fue una cosa sin parar. Entro a la universidad a estudiar sociología porque yo ya iba para París como desde los diecinueve o veinte años, o para Viena, porque este señor decía que Lacan era como el demonio del psicoanálisis, una cosa como maldita y mala; entonces me quería mandar dizque para Viena, cuando allá no hay nada, ni siquiera saben dónde era la casa de Freud. Este señor decía que se iba a ir para Viena o para Alemania y de esa tropa hubo gente que se repartió por Alemania, Italia, Viena y, claro, esa gente allá qué psicoanálisis iba a encontrar. Algunos encontraron el freudo-marxismo en Alemania y encontraron otra cosa que no era Lacan. Yo sí me encontré con Lacan un poquito antes de irme, cuando ya me había despegado de este señor, más o menos unos tres años después de trabajar con él.

Yo vine a encontrarme con Lacan a los treinta y dos años por un acontecimiento muy preciso. Fui donde Laurent a pedirle análisis porque allá estaba Mario, y Laurent me mandó adonde Miller, en ese momento ningún colombiano había ido a donde Miller, pues la idea que uno tenía es que era un señor muy bravo. Laurent me dijo que lo llamara de parte de él; lo llamé y me recibió.

Hay acontecimientos que determinan la transferencia. Este señor me recibió a mí por lo que yo le podía pagar y nunca en la vida me dijo cuánto debía pagarle por sesión de análisis, sino que siempre fui yo el que decidí cuánto le pagaba. Era una cosa excepcional y me pasó a mí. Claro, el hecho puso una transferencia y por eso yo soy del campo freudiano y de la Nueva Escuela Lacaniana – NEL; por eso yo sigo la enseñanza de Miller. Estoy en desacuerdo con un poco de gente, hay gente a la que ni le hablo, pero este hombre llegó en un momento crucial de la existencia, cuando yo estoy en París trabajando vendiendo periódicos y en una charcutería.

178 Entrevista a Héctor Gallo

Qué va uno a imaginar que se va a poder analizar con ese señor. Yo voy y le digo: Yo no le puedo pagar, usted verá; yo llegué a París de esta manera.

¿Cómo llegué yo a París? Llegué con el primer libro que escribimos, que Juan Guillermo Uribe nos lo publicó. A mí me tocaron veinte libros y yo los vendí. Después fui donde alguien que tenía una máquina de escribir – porque todavía no teníamos los computadores– y escribí una cosa sobre el cuerpo y el dolor; él me sacó como trescientos ejemplares y yo los vendí a mil pesos en la universidad. Me los compraron rápido y con eso me fui a París (risas).

Esto para situar en dónde se definió la elección de escuela. Independientemente de las diferencias yo elegí esa orientación porque hubo un acto solidario de alguien controvertido, de alguien del que ustedes saben todo lo que se habla, de un amo, como se dice. Hay un acto solidario en ese instante; tanto, que me preguntó si yo tenía algún inconveniente para analizarme con él. Imagínense el lugar en que él se puso, es muy particular ese acto: se puso en el lugar de división como si él fuera quien me estuviera a mí demandando, haciendo ese semblante. Ese acto signó un asunto que definió mi orientación y desde ese preciso instante empecé a leer a Lacan y a asistir al seminario de Miller. Eso orientó mi lectura a Lacan; empecé a leerlo con la misma intensidad que leía a Freud. La ventaja es que soy un lector consumado de Freud y enseguida empecé a leer a Lacan. Entonces yo trabajo Freud y Lacan al mismo tiempo con una cierta fluidez que me ha permitido esta historia particular, porque no hay método, simplemente por esas cosas de la vida particulares yo leí a Freud y después me puse a leer a Lacan, por ese encuentro.

Miren que son dos encuentros: un momento lógico en el que me encuentro con un cura loco y otro momento en que me encuentro con otro que dicen que es loco también (risas), y que hace un acto de ese orden, obviamente gracias a este otro señor [Laurent] que por algo me envió allá y no a otra parte. Esos dos momentos lógicos, más la decisión de no pelear más con el Otro sino de entrar a la academia –aunque eso no me importara, digámoslo así, porque yo estaba en otro cuento e iba para otro lado–, esos distintos momentos definen la vida, definen la existencia completamente. Todos lo tienen que haber vivido; seguramente cada uno de ustedes vivió su encuentro de manera particular.

A veces la relación con la teoría se puede convertir en una resistencia para ana- lizarse, eso operó en mí durante veinte años: Nadie me podía analizar a mí. Si yo en Medellín era el que más sabía de Freud, ¿quién me iba a analizar a mí? Claro, imaginariamente. Entonces, por primera vez entré a análisis a los treinta y dos años después de estar desde los diecisiete en el psicoanálisis. Me demoré quince años leyendo, sin recibir pacientes y sin recibir un centavo, afortunadamente.

179 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Esta es, muy resumida, mi historia de entrada en el psicoanálisis, que para cada uno es particular. Hay otros que entran por el análisis, porque están sufriendo. Otros entran por la universidad, se identifican con un profesor que les enseñó cosas. Cada uno se dará cuenta de que esto es muy atípico y muy distinto, así que no le pregunten a nadie cuál es la entrada correcta al psicoanálisis porque no existe; todas las entradas dependen de lo que uno haga. No hay entrada correcta ni incorrecta; la mía no fue por el análisis, –la mayoría son por el análisis, menos mal–; yo creo que esa es una muy buena entrada.

Manuel Moreno: A propósito de este punto y después de la historia que nos ha relatado, ¿cuál es la opinión que usted tiene en este momento acerca de la historia y el desarrollo del psicoanálisis en Colombia?

Héctor Gallo: Yo creo que son cosas distintas, yo creo que no se puede decir Colombia. En Bogotá la IPA12 tiene mucha presencia, por ejemplo; no sé aquí en Cali. En Bogotá la IPA tiene una gran presencia y los lacanianos tienen una carac- terística: tienen unas elecciones ya muy constituidas y muy establecidas. También está la gente de la Nacional que ahora tiene el Departamento de Psicoanálisis. Yo conocí en París a varios de ellos, con quienes formamos un grupo que duró varios años. Nos pusimos a leer juntos “la agresividad en psicoanálisis”. Después llegaron argentinos y otras personas; era como un grupo americano. Trabajamos juntos hasta que algunos decidimos inscribir el grupo en la orientación de Miller. En ese momento ellos [los de Bogotá] inmediatamente se fueron y ahí quedamos otros trabajando en esa orientación. Eso fue una experiencia muy interesante porque leímos ese texto y cada mes iba alguien a hablarnos de un capítulo. Entonces fueron Colette Soller, Erick Laurent, Miller, de eso salió una publicación y yo escribí un texto con otros que también aparecieron allí. Era un momento muy rico porque era un momento de trabajo de los que estaban allá. Había gente de Cali, Bogotá, Medellín y de distintas ciudades.

Bueno, en Bogotá la IPA tiene mucha tradición y los lacanianos difícilmente se pueden juntar porque tienen transferencias distintas, ya hay posiciones tomadas, ya hay historias que están registradas de una cierta manera, hay los rasgos de cada uno, lo insoportable de lo que llaman el objeto a en cada uno, la dificultad de soportarse. Entonces, eso tiene una historia.

Ana Claudia Delgado: Eso es en todas partes.

12. International Psychoanalytical Association.

180 Entrevista a Héctor Gallo

Héctor Gallo: Si, en todas partes, Bogotá tiene una historia particular.Esa no es la historia de Medellín porque en Medellín la IPA no ha tenido lugar, no ha tenido tradición. En Medellín se podría decir que casi todos somos lacanianos, salvo los que había kleinianos y algunos que quedan de la época de los señores argentinos. De resto están: la tercera, que son lacanianos y que surgen de la separación de los carteles que fundaron Ramiro Ramírez y Gustavo Arredondo cuando volvieron; ellos son los primeros que volvieron de los que se fueron para París. Ellos fundaron los carteles de Medellín que sobrevivieron durante cierto tiempo y luego tuvieron una escisión, quedando los de la tercera. Prácticamente los carteles desaparecen y queda Marcela con este grupo que tiene transferencia con Allouch, que es lacaniano. Están los foros, que aparecen de la división que se produce en el 98 entre Miller y Colette Soller. En ese momento nosotros trabajábamos con Luci en lo que se llamaba la Fundación Freudiana de Medellín en esa época; trabajábamos todos juntos, los de los foros y nosotros. Esta escisión toca a Medellín fuertemente, una de las ciudades a las que más fuerte tocó. En Argentina no fueron tan fuertes los efectos que tuvo como, si lo fueron en Brasil y en otros lugares. En Medellín fue muy fuerte porque nosotros éramos como cuarenta y se fue más o menos treinta y cinco ó treinta y seis; quedamos tres ó cuatro.

Así, en el 98 en Medellín quedan los foros y quedamos nosotros. Fundamos un grupo que se llamaba Praxis y luego ya se funda la NEL en Buenos Aires y quedamos como una sede de la NEL, escuela de la NEL: Juan Fernando Pérez, Mario Elkin Ramírez; después se sumaron Gustavo Arredondo y José Fernando Velásquez que en ese tiempo no estaba muy decidido y hoy es una de las personas que está al frente. Junto a ellos estaba yo. Quedamos entonces nosotros cinco para rehacer el asunto, para rehacer las cosas; lo que existe ahora fue reconstruido. Fue muy duro porque había algunos muy amigos, muy entrañables. Mi ex mujer, por ejemplo, es de los foros; en esa época nos habíamos ya separado.

Entonces están los foros, está la tercera, estamos nosotros y hay unos pequeños grupos marginales, entre los que incluso hay todavía residuos por ahí de ese se- ñor que ya se murió con el entramos nosotros al psicoanálisis. En ese sentido, en Medellín si hay una mayoría lacaniana. La relación con los foros es muy tranquila y amable; ya se pasó ese furor de la escisión, cada uno trabaja por el psicoanálisis. Los muchachos más jóvenes van a un lado y al otro sin problema y después van eligiendo a partir de los elementos que van construyendo. Entonces, si están allá, muy bueno; si vienen acá, muy bueno y si finalmente se engancharon están en el psicoanálisis. Eso es una cosa tranquila, salvo dos o tres apasionados negativamente; de resto hay gente de la NEL que va cuando hay eventos con alguien de ellos y viceversa. En el trabajo diario sí hay una decisión distinta.

181 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Aquí en Cali yo tengo una impresión desde afuera, y es que para las cosas concretas llega mucha gente pero para el trabajo diario no. Me parece que hace falta el trabajo con el día a día, no sé si tiene que ver las características de la ciudad, ciertas cosas culturales que me parece que hay que mirar, pero es una cosa muy singular. Yo veo ahora toda la gente que hay en este seminario y normalmente es así: llega mucha gente cuando viene alguien, pero en el día a día hay tres o cuatro. Seguramente hay características personales. La gente en el psicoanálisis es muy difícil. Uno siempre supone que la gente del psicoanálisis deberían ser las mejores personas porque va a un análisis, pero en realidad son más difíciles porque es la gente más loca (risas). Por algo vamos a análisis tanto tiempo, porque somos muy locos. ¿Ustedes se imaginan a los que después de veinte años de análisis todavía siguen siendo tan locos, cómo serían, qué iba a ser de la vida de ellos? Sin embargo, con toda esa locura tienen un deseo y trabajan, están vivos y relacionándose con el saber. Hay gente que con toda seguridad si no es por el análisis no sé qué habría sido de ella. Es muy difícil, gente muy elitista, gente muy calculadora, gente que no se relaciona con el otro sino en función de un cálculo. Hay otros que son muy tranquilos; ustedes lo ven con aquellos que invitan y que vienen.

Observen todas esas características y verán que todos los psicoanalistas somos distintitos uno por uno. Nadie puede decir los psicoanalistas. No. Se trata de ese señor o esa señora. Eso es algo que hay que aprender porque el psicoanálisis tiene la particularidad de ser una disciplina que no la separan de la vida; por eso es tan delicado. Es decir, si un médico se equivoca y mata a una persona, ¿quién cuestiona la medicina? Nadie. Pero si en el psicoanálisis pasa alguna cosita de esas, por ejemplo que por un error de uno se le suicide un paciente, ¿quién queda en cuestión? Todo el psicoanálisis se cuestiona. Es algo distinto, es una disciplina inseparable de la vida; por eso uno debe tener como ser humano cierto cuidado, porque el Psicoanalista no existe. Es una hipótesis que uno tiene que estar demostrando. Es decir, nadie es psicoanalista sino por hipótesis; el psicoanalista no existe más que si se demuestra que hay psicoanalista por los efectos que se producen.

Uno encuentra una forma de legitimarse frente al otro en la vida y una de las formas es esta. Sin embargo, al mismo tiempo hay la particularidad de lo que se llama la extraterritorialidad y es que como esto no se inscribe en un asunto legal establecido, eso hace muy difícil para los jóvenes, de cara al futuro, pensar: ¿Qué hago yo con esto? Y al mismo tiempo hace muy difícil sostener el psicoanálisis en cualquier lugar porque depende de las personas. Desaparecidas las personas, si no se hizo un trabajo para que haya relevo generacional es como si el psicoanálisis no hubiera pasado por ahí; de un día para otro desapareció y ya. Es decir, el psicoanálisis no lo sostienen más que los psicoanalistas. No es como la psicología que la sostiene el Estado. Los analizantes existen porque hay psicoanalistas; mejor dicho, los psi-

182 Entrevista a Héctor Gallo coanalistas tenemos que ser analizantes permanentes. Cuando hablamos, cuando transmitimos, esa posición es de analizantes porque tenemos que estar atentos con el inconsciente; eso tiene que ver con una responsabilidad con las personas. Uno sí puede decir que es más confiable alguien que va a análisis, alguien que controla, alguien que está atento con el inconsciente; por loquito que lo vean, es mucho más confiable que el otro que es un señor, que tiene su familia, sus hijos y que es lo más maravilloso que hay. Los comandantes nazis eran así; dice Hannah Arendt que los comandantes nazis eran horripilantemente normales, eran los seres más normales que existían: buenos padres, ejemplares, cuidadores de su familia, de sus hijos, con principios, pero estaban convencidos de que tenían que defender a su familia de esos judíos, que los podían matar sin ninguna culpa. Y no eran ningunos perversos, era gente muy normal. Entonces, la gente tan normal es muy sospechosa. Yo prefiero ese que es como medio loquito pero tiene una cosa bien decidida y que no retrocede, que a ese tan normal.

Marino Segura: Ayer nos decía Allouch algo similar sobre la interpretación de la frase: “el psicoanálisis debe ser foucaultiano”. Él decía que esta frase va en el sentido de la personalidad, en el sentido de que un psicoanalista debería ser una persona diferente e inquieta, un poco en los términos que usted acaba de definirlo, un poquito loco. El psicoanálisis tiene esa característica inherente en sus practicantes.

Héctor Gallo: No vamos a hacer una apología del desorden (risas), pero la excesiva normalidad es muy sospechosa, es decir, ese tipo de psicoanalista [normal] lo produce una buena psicoterapia, una buena psicoterapia produce un buen marido, un marido estable que logra conservar su matrimonio. Eso es el análisis cuando se mira a la manera de la identificación con el analista; por eso el analista de estas orientaciones de la IPA tiene que ser un hombre modelo, hasta tenían que ponerse la corbata de tal color, la camisa de tal color porque eso tenía toda una razón de ser en el análisis: gente bien puesta, gente que no fuera pregenital –porque los pregenitales son los perversos– sino gente bien genital, es decir, gente que tiene su esposa, que no es infiel, que ya logró conquistar ser fiel, que además no se puede separar, que además tiene lo que debe tener un neurótico corriente, es decir, casa, carro y mujer (risas). Si uno puede tener eso, pues bien; pero no que eso sea el punto de orgullo, que es por eso que uno se ha analizado. Un buen neurótico obsesivo sin análisis puede hacer eso mismo y no necesita diez o quince años de análisis. Muy bueno si uno logra sostener un matrimonio, tener su mujer, pero ese no es el criterio, en todo caso; eso hace que la relación con los psicoanalistas sea muy difícil y la institución sea muy difícil, porque la institución lo pone a prueba a uno en el punto de ser capaz de soportar al otro. Además, en la institución usted ya conoce los síntomas de cada uno, conoce el síntoma fundamental de cada uno; entonces, simplemente

183 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis se trata de cómo uno logra no pelear con el síntoma del otro, para no desgastarse con el síntoma del otro y puede estar ahí y puede soportar al otro.

Todo esto hace que la institución sea una cosa muy difícil; además, la política de la institución uno no la comprende sino cuando se mete en los grandes encuentros, porque desde afuera usted puede interpretar que son unos regalados prendiendo velas aquí y allá. No. Es un asunto político. Esa política es muy difícil de entender, es muy difícil de comprender por fuera. Por eso usted puede ser muy trabajador en términos de escuela localmente, pero si no se hace conocer afuera haga de cuenta que usted no existe, al menos en esta donde estoy yo; seguramente hay otras donde son menos complicadas las cosas, pero en esta sí. La institución es como un lugar en donde cada quien debe hacerse un escenario para que ponga en operación el deseo y si eso se lo facilita, bienvenido; si ni siquiera se lo facilita es porque no sirve, pero eso también depende del momento del análisis de cada uno; la relación con la institución no puede ser por fuera del momento del análisis de cada uno.

Me parece, entonces, que son momentos que no pueden hacerse una cosa homogé- nea, sino que la relación con el psicoanálisis depende de esa particularidad de cada momento y cada lugar. Entonces hay que pensar más que para Colombia para Cali. ¿Cuál es el momento de Cali en esa relación? ¿Cuál es el momento de Bogotá? ¿Cuál es el momento de Medellín? Por ejemplo, ¿qué momento lógico conquistamos en Medellín? El de una escuela tranquila, donde uno respeta al otro, donde hay respeto mutuo, que eso es muy difícil en el psicoanálisis donde es muy común que cada uno desautorice al otro. Ahí se conquistó eso: estamos en un lugar tranquilo, la gente va tranquila, cada quien va haciendo un recorrido y por su propia motivación en un momento dado le da por decir quiero se asociado, en un momento dado se mete a análisis y él verá con quién; normalmente se eligen los de la escuela sin presionar a nadie, eso no se puede imponer. Nosotros encontramos un momento tranquilo, después del 98 ya llevamos diez años reconstruyendo con los que han llegado. Es un espacio muy tranquilo sin ser una cosa maravillosa del estilo de que nos queremos, nos amamos, nos juntamos y paseamos juntos. No. Nos juntamos para trabajar, no más; en ese punto de trabajo hay solidaridad, hay respeto y hay una cosa muy aco- gedora para la gente joven. Yo puedo decir lo que hemos conquistado en Medellín, pero eso es una conquista; no es que en Medellín seamos unos virtuosos que sí nos sabemos relacionar y otros no; es una conquista progresiva.

Ana Claudia Delgado: Y que no habla por la NEL de Cali tampoco. Cada uno con su especificidad.

Héctor Gallo: Claro, cada uno con su especificidad. Es muy importante que ustedes puedan leer la especificidad de acá en relación con eso, y yo siempre pienso que

184 Entrevista a Héctor Gallo para este momento que vivimos del psicoanálisis, en el sé que hay exclusión en todos los lugares. Cuando ya tiene cierto recorrido puede dedicarse a ciertas cosas, pero en principio el psicoanálisis es más bien un trabajo por la subjetividad, sin ni siquiera uno nombrar la palabra psicoanálisis, porque como eso está inscrito en el imaginario de maneras tan complicadas, entonces de cada uno de nosotros depende la inscripción del psicoanálisis. Es decir, no se puede entrar a descalificar lo otro, por ejemplo, no se puede entrar a descalificar la psicología, sino mostrar modestamente uno qué puede aportar a una cosa que nos convoca a todos los investigadores que es la problemática social tan particular que vivimos. Lo que dijiste hace un mes de Colombia hoy ya es falso, porque aquí pasan las cosas con una velocidad impresionante y cambian las lógicas con una rapidez absolutamente impresionante. Entonces ese real tan complicado nos convoca a todos los que tenemos de alguna manera algo que ver con lo humano.

Me parece que ahora los psicoanalistas tenemos un compromiso con el asunto social, tenemos que salir del consultorio, salir de esa posición cómoda. Yo creo que la formación mía es más bien la de ese tipo de psicoanalista que toma una posición política. La posición política no es la del sentido de ser militante aquí o allá, sino la de un compromiso que yo he adquirido con el asunto social, y por eso los problemas de reflexión míos siempre están cercanos a pensar cómo poner a operar la clínica en la dimensión social para poder demostrarle al otro cómo es que el psicoanálisis sirve para alguna cosa, sin ceder en los conceptos y sin ceder en los principios. Es decir, es buscar cómo sin ceder uno puede darle un lugar al otro, se hace dar un lugar del otro y se hace escuchar del otro, es un trabajo permanente para poder uno lograr cierta inscripción y que en un cierto momento lo escuchen.

Manuel Moreno: Usted está tocando un punto que es muy importante para nosotros. Sabemos que usted es una persona que ha estado en diferentes ámbitos de transmisión del psicoanálisis; por una parte, la universidad en su labor como docente el departamento de psicoanálisis en la Universidad de Antioquia y también como estudiante en programas de maestría y doctorado; y por otra parte otro escenario de transmisión del psicoanálisis como la escuela, para usted en particular la Nel en Medellín. Nos gustaría saber su apreciación con respecto a estos ámbitos de formación de psicoanalistas. Además, hace un momento usted decía “nosotros los investigadores sociales” y en particular a eso va dirigida esta pregunta: ¿Cuáles son los matices que han adoptado en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Antioquia para apuntar a una transmisión del psicoanálisis?

Héctor Gallo: Lo que pasa es que el Departamento de Psicoanálisis tampoco es homogéneo. Allá hay una mezcla, hay unos que son anti lacanianos, otros que son anti millerianos y otros que hemos tomado otra decisión. Cuando yo digo Miller no

185 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis me refiero a una persona sino a una orientación: orientación clínica, orientación teórica y orientación política. Entonces, en el departamento lo que tenemos son diferencias y más bien nos soportamos porque estamos en una institución pública en donde todos tenemos los mismos derechos. Ahí tenemos que estar, ahí nos tenemos que ver y a nadie lo van a echar porque ha elegido una orientación u otra, así que lo mismo que vale el uno vale el otro. Digamos que como departamento hay una cierta falta de orientación porque tiene que haber una laxitud y relacionarnos con todos.

Ana Claudia Delgado: ¿Cuántos profesores son?

Somos unos siete profesores de tiempo completo que tenemos una maestría y tenemos un área menor en filosofía. El Instituto de Filosofía es muy fuerte, son unos profesores que todos han hecho doctorado, uno en Spinoza, otro en Nietzsche, mejor dicho, cada uno es especialista en un filósofo. Desde hace cuatro años para acá los estudiantes de la carrera de filosofía pueden tomar como área complementaria materias de física, literatura, psicoanálisis y esa es una parte importante de sus carreras. Nosotros arrancamos como con dieciséis cursos para estudiantes de filosofía, pero eso ya lo redujimos como a doce cursos. Entonces, algunos de estos muchachos escogen psicoanálisis y son con quienes podemos discutir asuntos de la relación entre psicoanálisis y la filosofía. Esto no sirve mucho a nosotros porque nos hace estudiar filosofía, porque los cursos que se hacen allá no son iguales a los que se hacen en otras carreras, son cursos de psicoanálisis para filósofos y eso lo tenemos como criterio; no es lo mismo un curso de formación del inconsciente para filósofos que el mismo curso para sociólogos. En filosofía nos acercamos más a la discusión epistemológica y a la discusión filosófica sobre el asunto. Bueno. Tenemos un trabajo fuerte con los de filosofía pero en general también en otras carreras en la universidad tenemos cursos de psicoanálisis, en matemáticas, en lingüística. Sin embargo, hay libertad de cátedra. Las posiciones de cada uno son muy distintas.

En lo que a mí respecta, considero que uno se tiene que cuidar mucho de la universidad, porque finalmente la universidad está orientada para que todo se transmita como una entrega de conocimiento para que se acumule y no un deseo. Entonces los que transmiten psicoanálisis a la manera universitaria no logran nada; haga de cuenta que es cualquier otra materia que el muchacho vio como ve cualquier otra cosa, eso igual le va a transmitir; algo como si estuviera muerto, y se habla de Lacan como otro que se murió, porque en la universidad es así, usted transmite a un autor que es un muerto. Entonces se busca que los estudiantes vean un poquito de todos esos muertos que ya no existen, que ya no valen nada; usted se los estudia y eso es la universidad. Es decir, por ningún lado está un autor tratado como alguien vivo, que sería lo que pasaría con los clásicos. Un clásico es un autor que transciende el tiempo y que todo el tiempo está vivo. No es lo mismo aquel que habla de Freud

186 Entrevista a Héctor Gallo porque ha tenido una experiencia en la que ha sido atravesado por esa teoría en cuerpo, piel y vida; eso no es lo mismo que otro que estudió Freud, que ha leído y entonces está haciendo un curso de introducción al psicoanálisis, y por ahí mismo ven Winnicott, Klein y otros, pero no pasa nada con esos estudiantes, no se transmite ningún deseo.

La transmisión universitaria se caracteriza por el cuidado de que no se transmita ningún deseo por el saber, sino más bien que sea un saber que se acumula y no un saber que se construye, un saber que se repite y no un saber siempre por construir que se relacione más con la verdad del sujeto. De acuerdo con eso, a uno le toca estar todo el tiempo cuidándose de la universidad para no volverse universitario sin pelear con la universidad, para que ahí haya analista. No analista del que se queda callado y no le responde al otro, sino en el sentido de que haya un saber que verdaderamente toque con el otro como sujeto, que lo toque en la vida, que lo toque en la existencia, que lo atraviese en algún punto, que no salga de ahí igual a como entró a ese curso, como en una sesión analítica. Me parece que hay algo semejante ahí: si usted está en análisis y sale siempre igualito no está en análisis, así que si un muchacho ve un curso de esos y sale como si nada pues no se hizo nada, pero si al menos tres o cuatro salen tocados –y eso tiene un valor de marca y eso tiene un punto inolvidable–, ahí hicimos nuestra labor.

Esa es la apuesta que uno tiene en la medida en que no se inscriba en el discurso universitario en el sentido lacaniano, es decir, que uno no se coloque en el lugar de comando como en la encarnación de un saber. Por eso ustedes ven el semblante de Allouch. No es porque sea caprichoso que algunas veces dice: “No sé contestarle eso”; no es porque no quiera contestar. Por ejemplo, si se trata de un asunto clínico y uno no ha escuchado a personas en esa vía uno no sabe nada de eso, para qué se va a poner a repetir sólo la teoría sobre eso. Me parece que este punto es muy importante en la universidad, porque ese no saber implica que uno siempre está en la posición de querer saber algo; por eso en ocasiones las preguntas ingenuas son mucho más valiosas que aquellas que hace otro desde una posición que aparenta que sabe y ha leído; yo prefiero la pregunta ingenua, me hace pensar más y es más difícil contestarla. Si usted me hace una pregunta planteada teóricamente a mí no me parece tan importante eso; si es muy importante la teoría, pero no es lo fundamental ya en cierto momento de la relación con el psicoanálisis y me parece que en la universidad eso tiene que hacerse prevalecer.

Entonces, se trata de que en esos jóvenes con los que nos encontramos en cierto momento logremos un efecto inolvidable, en quien es posible. A pesar de la desidia que hoy hay, del desinterés por saber y todo eso, sigue habiendo muchachos excepcionales. Ustedes mismos al estar aquí hoy sábado en lugar de estar bailando o

187 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis haciendo otras cosas (risas), ya son excepcionales al estar en esta cosa tan aburridora oyéndome a mí; ya hay una posición distinta.

Básicamente, por la experiencia que yo he tenido, en la universidad hay una lucha permanente para uno hacer existir el lugar del analista y en ese sentido me parece que hay una cosa muy precisa: un muchacho en la universidad puede encontrarse con el deseo de ser analista, que es un deseo como cualquiera, como el deseo de ser abogado, psicólogo o ingeniero, pero el deseo de analista no se encuentra en la universidad, el deseo de analista ya no es un ideal. El deseo de ser analista es un ideal y en la universidad se puede encontrar. Una de las cosas que le puede aportar la universidad al psicoanálisis es que un muchacho diga; “yo quiero ser analista” y empiece a estudiar y a trabajar. Pero el deseo de analista no se encuentra en la universidad, se encuentra a través de un análisis personal, es un hallazgo, es un deseo que no tiene historia, que no depende de identificaciones; no es que desde que yo estaba chiquito ya se me estaba viendo esa capacidad (risas), como dicen de los artistas.

¿Qué le aporta la universidad a la formación de psicoanalistas? Le aporta una for- mación teórica que es muy importante; incluso hay prácticas que se pueden hacer en los hospitales y en otros lugares. Aporta el encuentro con el deseo de ser analista.

¿Qué hay que buscar por fuera de la universidad? El deseo de analista, que es otra cosa. Por eso volver el psicoanálisis una carrera universitaria es acabar con el psicoanálisis porque desaparece algo fundamental con relación a lo cual el psi- coanálisis se sostiene y sigue vivo, que es el deseo de analista. Sin eso no tenemos analizantes, verdaderos analizantes; no tenemos psicoanálisis, desaparecemos. Allí donde encontraría el éxito siendo aceptado por la universidad, convirtiéndose en una carrera universitaria, desaparecería el psicoanálisis; así que no sé en dónde estaría el éxito ¡Miren qué paradoja! De esa forma entraría en un currículo y usted con trescientas horas de análisis puestas en un pénsum universitario ya tiene. Sería como una materia. Entonces la relación con el psicoanálisis en términos de lo que significa como atravesamiento por la subjetividad desaparece para convertirse en una relación fría, técnica, de horas acumuladas, de competencias y de todo esto que define a la educación.

Manuel Moreno: Creo que para resolver eso en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de Antioquia han propuesto una maestría en investigación psi- coanalítica, no una maestría en psicoanálisis.

Héctor Gallo: Si, pero puede ser una maestría en psicoanálisis simplemente hay que saber que eso no autoriza la práctica psicoanalítica, pero cada quien, según como

188 Entrevista a Héctor Gallo se relaciones con los curso, puede construir ese deseo. Hay algo que se sale de las manos, por ejemplo, a la hora de una legislación que diga que quien no sea psicólogo o psiquiatra no puede hacer clínica, pero igual puede haber psicólogos que hagan la maestría y nunca vayan a un análisis y quizá puedan decir que son psicoanalistas.

Puede decirse maestría en psicoanálisis; nosotros preferimos decir en investigación psicoanalítica, porque en realidad lo que aporta la universidad es una reflexión sobre cómo se investiga con el psicoanálisis y cómo formar un investigador, que es la apuesta de una maestría, formar un investigador en el psicoanálisis que pueda estar en un espacio con investigadores sociales y pueda hacer valer el psicoanálisis en ese lugar desde el punto de vista epistemológico, desde el punto de vista de la metodología de investigación. Es decir, la apuesta es formar investigadores, que salga un investigador con el psicoanálisis que cuando aplica el psicoanálisis a un fenómeno social su pregunta sea cómo hacer que eso siga siendo psicoanálisis a pesar de que esté siendo aplicado a un fenómeno que es externo al psicoanálisis, a un fenómeno social como la guerra, por ejemplo.

Esa es otra dimensión que la universidad puede aportarle al psicoanálisis, la de formar investigadores, pero también se puede introducir allí la clínica; también hay un componente clínico que la universidad aporta. Lo que queda pendiente es el asunto de los controles, el del deseo del analista, el análisis personal y todas estas cosas que tienen que hacerse por fuera. El reto es articular lo que ofrece la escuela y lo que ofrece la universidad y cómo articular esas dos cosas sin que la universidad entre a pelear con las escuelas. ¿Qué ofrece la escuela y qué ofrece la universidad para la formación de un analista? En lugar de hacer un corte es más bien poder definir los límites y las posibilidades de cada lado y buscar cómo se pueden articular esas dos cosas. En este momento estamos haciendo esta reflexión. En la escuela también nos planteamos la cuestión investigativa, la pregunta de cómo investigar con el psicoanálisis. Hay grupos de investigación en las diferentes escuelas, están los carteles y también hay grupos de investigación que se conforman.

Definitivamente, los muchachos que ingresan al psicoanálisis se encuentran en la universidad y normalmente estudiando psicología, eso es innegable; así que para mí los psicoanalistas tienen que estar presentes en las universidades, no aquellos que dicen “yo soy psicoanalista”, sino alguien que está en la universidad y tiene la capacidad de demostrar que ahí hay analista y que va creando un espacio y una transferencia, que va mostrando eficacia.

Manuel Moreno: A propósito de la transmisión del psicoanálisis, esta es una de las preguntas que nos suscita mayor expectativa por el momento que vive actualmente

189 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis el Colectivo de Análisis Lacaniano –Canal– ¿Cuáles serían algunas recomendaciones de su parte para consolidar una labor de transmisión y difusión del psicoanálisis?

Héctor Gallo: Uno, mucha prudencia, mucha decisión, mucho entusiasmo, no en el sentido de esa alegría efímera que se produce cuando hay un gol de su equipo, sino mucho entusiasmo con la vida y con el saber, una alegría íntima que se mantiene a pesar de la desesperanza que el psicoanálisis suple, porque si el psicoanálisis no supone demasiada confianza en el otro, demasiada confianza en la normalidad, demasiada confianza en Dios, entonces hay una desesperanza; pero la cosa es cómo uno ser un entusiasmado en la desesperanza. Me parece que cuando los jóvenes entramos al psicoanálisis somos muy imprudentes, vivimos interpretándole a todo el mundo las cosas, nos volvemos persecutores del otro, somos muy mamones para el otro.

No hay que mostrar el psicoanálisis como si tuviera una superioridad en términos epistemológicos, ni en términos conceptuales, siempre hay que tener la modestia, demostrar qué aporta en la actualidad al rescate de la subjetividad, presentarnos como personas que trabajamos por la subjetividad, entendiendo la subjetividad como aquello que no se puede medir ni se puede localizar cerebralmente, aquello que es el odio, la envidia, los celos, las rivalidades, los sentimientos éticos; esa es la subjetividad, es el amor. Así que nosotros aportamos una clínica y una teoría sobre eso; eso hace un psicoanalista. Y como eso no lo piensa desde la descripción estadística, entonces nosotros nos vemos más cercanos a la vía cualitativa sin que ese sea nuestro método de investigación; es una vía que también permite una medición, pero es una medición distinta a la cuantitativa. No pensamos la cientificidad porque las cosas se puedan medir cuantitativamente; cuando se trata de lo cuantitativo se introduce la dimensión explicativa y para esta dimensión se necesitan conceptos; entonces rescatamos la dimensión del concepto en la medida en que nos ocupamos de una cosa que no se puede cuantificar y que en ese sentido nos obliga a una reflexión, a una discusión permanente, a un ordenamiento de los datos distinto, a una manera distinta de operar con las fuentes; eso hace que la veracidad de lo que sostenemos no dependa de la cantidad de personas que escuchemos. Eso nos mete en otra lógica investigativa. ¿En cuál universidad dicen que lo cualitativo no sirve? Entonces nos tenemos que incluir ahí, sin hacer investigación cualitativa propiamente dicha, porque tenemos que pensar cómo diferenciarnos de lo cualitativo; pero esa es una lógica en la cual nosotros nos podemos enganchar en la universidad y en esta lógica que estamos viviendo en este momento para poder ocuparnos de la subjetividad. Nosotros tenemos que aportar una reflexión, una teoría y una experiencia sobre la subjetividad, y no estamos diciendo que lo otro no existe; lo otro existe pero no explica esto, no tiene cómo explicarlo.

190 Entrevista a Héctor Gallo

Lo otro que defendemos es una cosa muy sencilla desde el punto de vista disci- plinar. Si cada disciplina tiene su objeto, ¿qué estamos intentando nosotros? Que, como dice Freud, lo psíquico se explique desde lo psíquico y no desde lo biológico porque mal haríamos en pretender que lo biológico se explique desde lo psíquico. Entonces, ¿por qué nosotros no vamos a defender el estatuto de lo psíquico, que en tanto psíquico se tiene que explicar con conceptos que apunten en esa dimensión? ¿Cómo le voy a decir a un médico que le voy a explicar el funcionamiento de los órganos y voy a tomar un modelo psíquico para hacerlo? Eso desde el punto de vista epistemológico ¿de dónde se sostiene?

Y ¿qué es lo psíquico? El vínculo social, es la subjetividad, lo que se produce en los vínculos cuando uno se relaciona con el otro; ahí es donde aparecen el amor, el odio y los celos. De eso nos ocupamos; defendemos que esos problemas de sufrimiento como la tristeza y la angustia se producen en los vínculos sociales y no dependen de las funciones físico químicas, no dependen de un neurotransmisor. Ahí lo que hay es una discusión epistemológica. En ese sentido, cuando decimos subjetividad estamos diciendo igualmente social, porque la subjetividad no se produce sino en la relación con el otro. ¿Cómo surge la subjetividad? A partir de la necesidad. ¿Cómo surge la subjetividad del cuerpo? ¿De qué subjetividad hablamos cuando nos referimos al cuerpo? La discusión hay que tenerla es en esos términos. Como la psicología no nos ofrece una herramienta para poder decir que lo psíquico hay que analizarlo desde lo psíquico, en cambio la fisiología sí se ofrece a la medicina, entonces terminamos estudiando lo psíquico a partir de lo físico y cedemos el lugar a los neurólogos. Por ejemplo, los psicólogos cuando remiten a un niño hiperactivo a un neurólogo.

En ese sentido, el colectivo debe tomar una vía por la subjetividad, comprenderla como la comprendemos desde el psicoanálisis, que es el sujeto dividido (S), el que está en relación con la muerte, con la locura, con el sufrimiento, con las separa- ciones, con los duelos, es el sujeto dividido por esas cosas que ¿quién puede negar? ¿Quién les va a decir a ustedes que eso es poesía barata si todos lo estamos viviendo diariamente? Pues exactamente de eso nos ocupamos nosotros. Usted puede medir cuántos muertos ha dejado esta guerra, pero usted no puede medir cuál es la posi- ción que un sujeto tiene con respecto a la destrucción y ahí estamos en el terreno del sujeto de la enunciación. Cuando hablamos del sujeto de la enunciación nos remitimos al examen de la posición del sujeto frente a sus actos. Cuando hablamos del sujeto del enunciado nos ocupamos de lo que dice y eso puede ser objeto de una encuesta, puede ser objeto de una medición con una prueba, podemos cuantificarlo, podemos medirlo. Pero cuando nos preguntamos por su posición en su relación con la droga, con la destrucción, con el otro, estamos hablando del sujeto de la enunciación. Pues bien, de ese sujeto nos ocupamos, del sujeto de la enunciación;

191 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis ahí se introduce la particularidad y con eso nos oponemos a la masificación de los estándares, nos oponemos a la homogeneización de las personas que ni siquiera en lo orgánico eso se sostiene porque a unos les cae mal una pastilla y a otros no y a otros hay que preguntarles si son alérgicos a la penicilina ¿Eso no quiere decir que a incluso en lo orgánico la cosa no puede ser homogénea?

Entonces, se trata de que hagamos las cosas mostrando esa dimensión para poder defender la particularidad, lograr que nos escuchen y uno escuchar muy atenta- mente porque, como dice Lacan, no podemos criticar las cosas sino yendo a sus fundamentos. Así que estudiemos muy bien los fundamentos de estas cuestiones, lo que es la cuestión cuantitativa, el cognitivismo, el conductismo, para poder nosotros entrar en una discusión de tú a tú en la institución universitaria. Pero es en términos epistémicos y en términos prácticos, ¿De qué práctica se trata? ¿De qué experiencia se trata? ¿Qué concepción de ser humano tenemos? Concepción de ser humano, no nos dé miedo llamarlo así.

Todo el mundo está hablando de sujeto hoy, todo el mundo está hablando del otro hoy, antropólogos, sociólogos, politólogos. El otro ni siquiera es un concepto que tenga una inscripción concreta producto de una disciplina, porque usted lee a Lévinas y tiene una teoría de la alteridad para hablar del otro, con Ricoeur pasa lo mismo, Hannah Arendt también tiene una teoría del otro, todos estamos hablando del otro ¿Y entonces?

Cultura ¿Es este un concepto que se haya producido en una disciplina específica en las ciencias sociales? No, todos tenemos una teoría sobre ello, los sociólogos, los psicólogos, los psicoanalistas; eso es lo que yo he llamado conceptos que producen entrecruzamiento, los cuales nos dan la posibilidad de la discusión interdisciplinaria. Son conceptos que no nacen en una disciplina específica, como por ejemplo Cultura, Ley, Cuerpo. Tenemos una teoría de eso y nos permite conversar con los demás.

Si vamos a hablar de los principios del psicoanálisis podríamos mirar, por ejemplo:

La pulsión. Eso nace en el psicoanálisis y es distinto a otros conceptos, por lo que ahí hay un principio que define nuestra posición para pensar la sexualidad, la agresividad y el ser humano. En eso no podemos ceder.

La transferencia. Otros la llaman empatía, algunos de otra forma, pero todos saben que hay algo. Nosotros la llamamos transferencia y mostramos eso cómo funciona.

Compulsión a la repetición. Los otros en el sistema de salud dirán que cuando alguien tiene una compulsión eso ya no es una atención de primer grado, sino como

192 Entrevista a Héctor Gallo de segundo grado, algo más complejo. Pues bien, nosotros tenemos un concepto para pensar eso. Tenemos otros saberes, tenemos una clínica.

Esa sería la idea: ser muy respetuosos con el otro sin ceder, y ser respetuosos significa que seamos capaces de escuchar y de pensar con eso para poder hacer una enseñanza. Tomen los textos de Freud, el del chiste, el de la psicología de las masas y se darán cuenta de que cada vez Freud hace un estado de la cuestión y empieza a mostrar los clásicos. Por ejemplo, en psicología de las masas muestra lo vigente que está el instinto gregario y le va haciendo un recorrido fenomenal y resumido por todos los autores y las concepciones que hay y al mismo tiempo le va metiendo lo que él va a mostrar de novedoso, lo que no está dicho, lo que no se ha investigado, el problema ambiguo, el problema que él nos va a mostrar, y se lo lleva a uno así. Pues bien, aprendamos eso.

En el texto del chiste pasa lo mismo. Muestra todas las teorías sobre el chiste, sobre la risa, las teorías sobre lo cómico y enseguida nos muestra por qué eso es una for- mación del inconsciente, algo completamente inédito, completamente novedoso y ¿quién se queda pensando que eso es una cosa metida a la fuerza? Nadie. Tenemos que proceder por método para poder introducir qué es lo que nosotros tenemos para decir. Pero tenemos que ser serios, hacer serie y ser serios. Y más serios todavía en la medida en que siempre hay un ojo sobre nosotros, lo que Lacan llama transferencia negativa: no quitarle al otro los ojos de encima. Entonces sí que tenemos que ser serios porque el otro no nos quita los ojos de encima.

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Clausura del evento Carmen Elena Urrea Decana Facultad de Psicología, USB, Cali.

Damos nuestros sinceros agradecimientos, primero que todo, a todos los asistentes, a nuestros invitados, muchísimas gracias. Y lo digo en este plano, pues todas las personas que estamos hoy aquí, que asistimos, que organizamos e hicimos posible, porque nos mueve un deseo, un deseo de construir saber, un deseo de conocer, y también un deseo de comprender asuntos tan relevantes como lo son el amor y la guerra. Entonces el primer agradecimiento que quiero hacer es para todos nosotros, ya que todos nosotros construimos este espacio, aportamos con nuestra presencia, con nuestra disposición y todo hicimos posible que este seminario, que en este momento se está cerrando, haya dejado aprendizajes y experiencias muy significativas para todos nosotros.

Ahora es cuando empiezo a ser más específica con los agradecimientos.

Quiero arrancar por nuestros dos ponentes, destaco muchísimo de ellos su trayectoria, pues fue uno de los criterios que tuvimos en cuenta para invitarlos y lograr contar con su valiosa presencia, y con la generosidad de los saberes que ustedes han construido. Profesor Allouch y profesor Gallo, es muy importante para nosotros, sabemos que desde hace muchos años vienen trabajando alrededor de estas temáticas, tanto de manera universal como local, consideramos que han sacado al psicoanálisis más allá del consultorio, más allá del diván, y que el trabajo que ustedes vienen haciendo va en pro de un psicoanálisis en relación estrecha con el conjunto de la cultura, de un aporte a pensar la guerra y el amor históricamente. También sabemos que son intelectuales críticos y visionarios, y que dentro de sus proyectos intelectuales han ido introduciendo un talante interdisciplinar que permite poner al psicoanálisis y a la psicología en la discusión de asuntos estructurales de nuestra civilización, y de nuestra sociedad, abriendo un dialogo necesario y de vanguardia con otras disciplinas. Muchísimas gracias doctor Jean Allouch, doctor Héctor

195 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Gallo, por todo el saber, que como lo dije hace unos momentos, maravillosamente han compartido con todos nosotros en este espacio, y también por la posibilidad de dialogar con ustedes. Esto ha sido realmente una maravillosa oportunidad para nosotros de dialogar con ustedes, muchísimas gracias a ustedes por eso.

Muchísimas gracias a Ana Claudia Delgado, ustedes comprenderán que la labor de traducción exige un altísimo esfuerzo de motivo intelectual, y una gran disposición porque una traductora está al servicio de la persona a la cual le traduce, entonces Ana Claudia muchísimas gracias porque no solamente se trata de saber el idioma, sino también tener conocimiento de la naturaleza del saber especifico del que estamos hablando, muchísimas gracias a ti por ese esfuerzo y aporte para nosotros. Muchas gracias a nuestros invitados doctor Fernando Morales y a la doctora María Teresa López, en esta última parte del seminario hicieron un valioso trabajo de mo- deradores, tratando de armar una síntesis, y tratando de, en este último momento que estamos, de resaltar y comprender algunas de las cosas más importantes que nos ha dejado este seminario, ustedes han estado aquí acompañándonos y para nosotros eso tiene mucho valor, muchísimas gracias por su compañía y trabajo.

Sigo entonces con el público asistente. He estado en diferentes congresos y diferentes espacios de formación a lo largo de mi vida, y bueno, no tengo al psicoanálisis dentro de mi proyecto intelectual, digamos que no es mi prioridad, tengo otras prioridades dentro de mis búsquedas y mis elecciones, pero yo realmente pocas veces había tenido la oportunidad de ver a un público tan concentrado, tan atento y tan respe- tuoso, lo digo con toda sinceridad. Me parece que la asistencia fue constante, uno muchas veces encuentra en los eventos que la gente entra y sale de los auditorios, pero aquí había tal disposición, tal concentración y tal respeto por lo que se estaba conversando hoy, que realmente quiero agradecérselos muchísimo y reconocerles. Eso también me dice el tipo de saber con el que ustedes están comprometidos a construir. Entonces, señoras y señores, jóvenes y jovencitas, estudiantes y profesores, público asistente en general, muchísimas gracias por toda su disposición y la actitud constante de escucha y atención, también por el esfuerzo que implica no dejarse distraer por el efecto que trae el uso de un idioma que no nos es familiar, en este caso el francés, en el caso de quienes no sabemos francés por supuesto, que somos la mayoría, e insistir en seguir el hilo a un discurso en nuestro idioma español, esto también nos exigió a todos un esfuerzo importante. Quiero decirles que como organizadores del seminario nos sentimos totalmente complacidos con el hecho del deber cumplido, con el comportamiento y con la altura del público asistente con el que nos encontramos, muchísimas gracias.

Finalmente, agradecemos a los organizadores, muchos de los cuales trabajan alrededor de Canal en sinergia con la facultad, y a los demás estudiantes y docentes, de

196 Clausura del evento apoyo logístico, por supuesto, a los que ustedes han visto, cómo han enfrentado la tarea titánica como grupo de profesores, pero también como un grupo de estudiantes alrededor del deseo de construir este saber, pero también, sin lugar a dudas, respalda- dos por nuestra universidad, por una facultad que esta apostándole a la creación, a la generación y al mantenimiento de espacios académicos de diálogo. Lo más valioso es que estén aquí personas de diferentes nacionalidades, de diferentes disciplinas y de diferentes universidades, esto para nosotros es todo un acontecimiento y de verdad muchísimas gracias a todos por estar aquí, y por lo que su presencia nos permite. Como les decía, a la universidad quiero darle muchísimas gracias también, a una universidad que nos respalda, no solamente en lo económico, sino también desde el apoyo, que diría es un apoyo moral, y que facilita toda la motivación para hacer realidad este seminario, y los futuros seminarios que viene en adelante. A nuestro Secretario general, el padre Hernando Arias, quien ha estado permanentemente aquí en el seminario, quiero decirle que para nosotros de verdad que es muy importante su presencia y respaldo, y en ese sentido entonces, la universidad que no solamente apoyó el primer seminario, ahora apoya el segundo, el tercero y el cuarto porque ya éste nos ha dado el empuje para continuar organizando los seminarios venideros, y seguramente los congresos que también vienen en adelante. Tenemos también, la perspectiva clara en esa misma línea de ofrecer a partir de agosto, estamos esperando el concepto favorable del Ministerio de Educación Nacional, la Especialización en Psicología Clínica con Orientación Psicoanalítica, la hemos diseñado y concebido pensando en que en esta Especialización podamos contar con docentes de altísima calidad y con todos nuestros invitados y las personas con las que vamos construyendo comunidad académica. No me resta más por decirles, sino darle pues todos los más sentidos agradecimientos por su asistencia y agencia, y quiero pedirles un aplauso merecido para nuestros ponentes.

María Teresa: Quiero agradecerles la invitación que me han extendido de participar en la mesa de moderación del conversatorio.

Héctor Gallo: Quiero ofrecer unas palabras para la universidad de San Buena- ventura: el hecho de que la universidad haya apoyado logística, económica, y yo diría también espiritualmente, la realización del seminario es para mí un signo de democracia que valoro.

Decana: Finalizamos, entonces aquí, nuevamente muchísimas gracias a todos y todas, y nos vemos dentro de dos años en el tercer Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis. Mil gracias a todos.

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V PARTE EN PLUS

Café con el inconsciente Nataly Escobar P. y Ricardo A. Gutiérrez V.

Café con el inconsciente: Néstor Braunstein13 Nataly Escobar P. y Ricardo A. Gutiérrez V.*

Este espacio de interlocución con el doctor Néstor Braunstein se pensó inicialmente como un “café con el ‘experto’”, ante lo cual él mismo sugirió se cambiara por una denominación más sugestiva y apropiada como “Café con el Inconsciente”. Este fue el punto de partida inicial que motivó la realización de este fructífero diálogo tomando como excusa un café colombiano para hablar de lo insabido, del inconsciente freudiano-lacaniano, en el marco del I Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis: La memoria del psicoanálisis.

Javier Navarro: …lo de experto tiene más complicaciones que lo inconsciente.

13. Advertimos que este texto es el resultado del trabajo con el doctor Néstor Braunstein en el marco del I Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis: La memoria del psicoanálisis, seminario anterior desarrollado en mayo del 2007. Por lo valioso que resultó el encuentro, no sólo por lo dicho por el doctor Braunstein, sino también por la modalidad de conversatorio cercano entre algunos asistentes al seminario y el conferencista internacional invitado, consideramos que era más que justo publicar este texto, y ha sido esta la oportunidad que consideramos más apropiada. Sabemos que no hace exactamente serie con los anteriores textos; aun así, se tratan aquí temas cercanos al amor, la agresividad y la violencia, regiones conceptuales comunes a todo el campo psicoanalítico; así, relevamos su valor y no quisimos dejarlo por fuera, pues consideramos que sería una pérdida. Lamentamos que por cuestiones de los tiempos editoriales no haya salido en las memorias del seminario anterior que era su nicho natural. Afortunadamente pudimos incluirlo en este volumen, digamos, como un “valor agregado”. Esperamos lo disfruten. Gracias por su comprensión y de nuevo agradecemos al doctor Braunstein sus generosas palabras. El texto fue establecido por Nataly Escobar P. y Ricardo A. Gutiérrez V., a quienes agradecemos su invaluable trabajo por el sentido del compromiso y la pulcritud. * Psicólogos egresados de la Facultad de Psicología de la Universidad de San Buenaventura, Cali. Miembros del colectivo Canal.

201 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

Hoover Cardona: Lo de experto sería más ubicarse en el discurso del amo, de pronto porque es alguien que viene a darnos una enseñanza vertical. Y con el inconsciente, pues no sabe si es que va hablar, hay alguien que va hablar o es eso, lo inconsciente, lo que va a hablar. Pienso que ahí ya no sería el amo quien está dirigiendo.

Néstor Braunstein: ¿Tenemos alguna opinión precisa acerca de lo que el inconsciente es o no es? En alguna oportunidad escribí que cuando uno quiere hacer una tesis para la universidad y no sabe qué hacer, una buena propuesta es la de tomar dos sustantivos y, entre ellos, poner las catorce preposiciones que existen en la lengua española según el diccionario. Con eso ya tienen la tesis hecha. Por ejemplo, ustedes ponen mito y realidad. Entonces, del mito a la realidad, de la realidad al mito, el mito con la realidad, la realidad con el mito, el mito sin la realidad, la realidad sin el mito, la realidad por el mito, el mito por la realidad… y hacen un comentario o desarrollo de cada uno de esos pares ligados por la preposición y tienen la tesis hecha.

Si ponen café e inconsciente les puede pasar algo parecido: el café con el inconsciente, el café para el inconsciente, el café por el inconsciente, el café desde el inconsciente, el inconsciente desde el café… entonces, a cada par le hacen un desarrollo, un párrafo o una página, le buscan la bibliografía y finalmente acaba saliendo una tesis aceptable o, al menos, una buena monografía. Cuantos más inconciliables parecen los sustantivos más original va resultar la tesis. Por ejemplo, el café y el inconsciente son dos sustantivos que no tienen vocación para reunirse espontáneamente.

Ahora, si ustedes hacen esto no con dos sustantivos sino con tres, tienen entonces una obra genial. Tres sustantivos y catorce preposiciones hacen un conjunto que se permite pasar por “original”, “regulado”, “sancionado”, etc. Esto parece un chiste, pero hay algo de cierto en el procedimiento, hay un saber que se produce. Ser y tiempo, por ejemplo. ¿Qué es el ser sin el tiempo? ¿Qué es ser con el tiempo? ¿Qué es el ser para el tiempo? ¿Qué es el ser desde el tiempo? Y, entonces, si ya no es tan arbitrario como café e inconsciente, verdaderamente hacen una reflexión que, si la nutren suficientemente con una lectura rigurosa de Ser y Tiempo de Heidegger, van a poder presentar un buen trabajo de filosofía si es que trabajan seriamente y en profundidad.

De modo que café-inconsciente no está nada mal como propuesta para organizar un discurso insólito, especialmente si pensamos que el café también es una cosa que se lee. Se lee la “borra” del café o se lee la taza donde ha quedado la huella del café. Esto tiene una buena relación con el inconsciente, porque sobre los rastros del café marcado queda una escritura que puede leerse, donde se proyectan aquellos inte- grantes de la pareja: uno que da a leer su destino a otro que, supuestamente, sabe

202 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein leerlo. De modo que el café pone en acción al sujeto supuesto saber, en tanto uno le pide a un “experto” que le lea el café porque supuestamente sabe cómo hacerlo. Por lo tanto, actúa un fenómeno de transferencia y una materia que es el lenguaje que está implicado en el hecho de poner por delante café. Yo personalmente soy un adicto al café, la única sustancia a la que soy verdaderamente adicto y la cafeína me funciona para muchas cosas en la vida; por eso también me resulta simpática la idea de un café con el inconsciente.

Ahora bien, si se supone que voy a discutir con ustedes sobre el inconsciente propuesto como tema, es que acepté beber un café con ese inconsciente que se animó a proponerlo. Y ese soy yo, alguien permeable o refractario, alguien que puede ser el “cuerpo calloso” –con todas las resonancias que eso tiene– y hoy puedo ser yo “el inconsciente” con el que se discute la cuestión del café.

Ahora, ¿qué es el inconsciente? Lacan diría una fórmula que me encanta y que parece hecha para despistar y desorientar a los que la escuchan: “El inconsciente ni es, ni no es, es del orden de lo no realizado”. O sea: existe una cosa que es el inconsciente. ¿El inconsciente es? Se podría responder que no, pero tampoco puede sostenerse que no exista, porque es una potencialidad, es algo que se va a realizar después. ¿Después de qué?: Después de haber hablado. ¿Captan el giro de la frase? No es en el sentido en que decimos Cali es, con su existencia sustantiva de gran ciudad. Pero no existe un lugar, una ciudad o un topos que se llame inconsciente. Y uno podría decir, bueno: entonces si no hay tal cosa, es que no es. No. Tampoco es que no es porque sus efectos se manifiestan constantemente, lo vemos materializarse en la sesión de análisis y en mil y una formas, apareciendo en las acciones y las palabras de los hablantes. ¿Es tramposa la frase de Lacan o se capta con facilidad? “El inconsciente es del orden de lo no realizado”; de modo que hay algo que todavía no se ha realizado, no es real, pero llegará a serlo. ¿Llegará a serlo? ¿Cuándo? Cuando se haya dicho. Y cuando otro lo haya escuchado y se permita descifrarlo.

Nuestro muy querido amigo Juan David Nasio futuro visitante de la Universidad de San Buenaventura, dijo en alguna oportunidad que “el inconsciente es la experiencia de ser atropellado por una palabra”, lo cual me gustó mucho. Hay un decir que nos atropella porque nos revela una dimensión desconocida del lenguaje. Puede ser bajo la forma del chiste, por ejemplo, cuando ayer les decía: “El arte es meterte en un refrigerador”. ¿Qué es eso? Es el chiste y su relación con el inconsciente, depende de la “h”, de la separación, es decir, de una homofonía y es ésta una manifestación destacadísima de la existencia del inconsciente. Es un chiste tonto, pero al mismo tiempo en un chiste Freud reconoció la verdad, precisamente, porque juega con el equívoco homofónico. Hace de la homofonía el arte-helarte, desde la materialidad

203 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis del significante, de lo que se oye y lo que se escucha, una transformación que des- coloca al otro, que lo sacude físicamente en esa expresión del goce que avisa, que entra en un juego de intercambio de demandas, donde el que cuenta el chiste, el que dice la frase “el arte es meterte en un refrigerador”, es uno que le pide al otro que capte su agudeza y disposición para sorprender.

De modo que la fórmula del chiste es: “Estoy pidiendo tu risa, goza conmigo”, o en el caso, decíamos, del recuerdo traumático: “Te estoy pidiendo tu llanto, compadé- cete, identifícate conmigo y, desde donde estoy, serás otro conmovido en tu cuerpo gozante por la intervención de una palabra, la mía”. Por eso el inconsciente no es el inconsciente de uno o del otro sino lo que se da entre dos.

“La transferencia es la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente”, dice Lacan en el Seminario 11. Es decir, ese inconsciente que ni es ni no es, se pone en acto en un intercambio de la palabra. Por eso no es una oposición entre transferencia y contratransferencia, puesto que la transferencia es lo que une a los dos que están en la situación analítica y no una cuestión de que está el inconsciente del psicoanalista y el inconsciente del sujeto que se analiza. El inconsciente es lo que surge en el momento en que los dos son atropellados por una palabra que es inesperada, que cambia la distribución de las figuras imaginarias que están allí como dos yoes y demuestran que están sometidos a un tercero, que es el gran Otro –del lenguaje– y que es él quien determina sus desplazamientos.

De esta manera, el inconsciente no tiene existencia ontológica. No hay una cosa que se llame “el inconsciente”. Por eso cuando se habla de lo que hizo Freud y de la esencia de lo que hizo Freud, que incluso es el título de la mejor de sus biografías –tal vez la más breve pero la mejor–, la de Octave Mannoni que se titula Freud: el descubrimiento del inconsciente (Mannoni, 1979), hay un error en el título. Para que el inconsciente pudiera ser descubierto por Freud tuvo que haber estado cubierto antes, tuvo que haber estado antes, porque sólo lo que está antes puede ser des-cubierto.

Freud no descubre el inconsciente, Freud lo inventa. No lo crea de la nada, tiene que recurrir a las palabras que había en el lenguaje de su tiempo y, por lo tanto, mal-nombrarlo con el nombre de inconsciente, es decir, aquello que está privado de la consciencia. Es un mal nombre porque él ha inventado una cosa nueva, pero como todo aquel que inventa algo nuevo tiene que nombrarlo con las palabras de su tiempo, no hay otras, y usa este término que en alemán es {Unbewusst} no sabido. Nosotros lo traducimos como inconsciente, pero en realidad la traducción más adecuada sería insabido. Y esto insabido pertenece al registro de lo que puede llegar a saberse, es decir, que está ahí listo para aparecer cuando se den las condi-

204 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein ciones adecuadas que son, precisamente, las de alguien que invita a decirlo todo sin retención, sin censura, sin modificaciones.

De forma que el famoso dispositivo psicoanalítico es aquella posibilidad de que surja el inconsciente. Crear las condiciones, podríamos decir, más parecidas a las del dormir para que un sujeto que, pese a no estar dormido pero sí conminado a hablar, hable de forma tal que produzca un discurso que se parezca al del sueño, es decir, una serie de palabras impregnada por los procesos primarios: condensación, desplazamiento, cuidado de la figurabilidad, proyección de la imagen. ¿Cuántos pacientes no encuentran figuras que los protegen o amenazan en los cuadros del consultorio, en las sinuosidades del techo, en elementos que forman parte del setting, del encuadre psicoanalítico? Todo eso forma parte de un dispositivo que es casi experimental para poner en marcha, hasta donde sea posible, la existencia que va a ser trans-subjetiva de esto que llamamos el inconsciente. Por eso insisto: no es el inconsciente de uno o el inconsciente de otro.

Cuando Lacan acuña la frase sujeto del inconsciente, es el inconsciente que tiene un sujeto, el sujeto; es sujeto del inconsciente porque es lo que se revela en el momento de ser atropellado por una palabra que se dirige a otro. Por eso hay que insistir: el concepto de inconsciente es correlativo con el concepto de transferencia. Y lo que es más sorprendente: el concepto de inconsciente es correlativo con el concepto de psicoanalista. Puesto que es ante el psicoanalista como el inconsciente se manifiesta y, por lo tanto, del análisis del analista en tanto que sólo es analista aquel que se ha analizado con otro analista.

De forma que ustedes ven que el inconsciente tiene un prerrequisito, sorprendente para muchos, que se deriva de la obra de Lacan: “El inconsciente depende del psicoanalista puesto que es a él a quien se dirige”, dice en el Seminario 11. Uno podría decir que el inconsciente está en todo. Si Alejandro Magno tiene el sueño con el sátiro y se lo interpretan como “sá-tiros”, es decir, “tuya es Tiro, la ciudad de Tiro es para ti”, eso sucede en un tiempo en el que no existían ni psicoanalistas ni Freud… y sin embargo ahí está el inconsciente. Está el inconsciente pero sólo si lo aplicamos retroactivamente desde el saber de Freud. En Alejandro Magno no está el inconsciente, el inconsciente es un efecto retroactivo de la aplicación al sueño de Alejandro del saber que inventó Freud, y que bautizó con el nombre de inconsciente.

Aparece también esta posibilidad, que algunos han señalado, de que Lacan haya querido rebautizar el inconsciente llamándolo Une-bévue, con una tramitación al francés de Unbewusst a Une-bévue, que sería una “metida de pata”. Yo he propuesto que se mantenga el equívoco formulado por Lacan y he dado argumentos por los

205 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis cuales se puede mantener eso como un embuste, “un-bebust”, que es lo que leemos con la fonética en español cuando encontramos la palabra Unbewusst en Freud, manteniendo un equívoco idéntico entre el español y el alemán, porque es precisamente esa cosa que ni es ni no es, sino del orden de lo no realizado, en lo que uno cree retroactivamente a partir de que se ha manifestado de alguna manera.

“Inconsciente” es una mala palabra, siempre se ha reconocido, porque se define no por lo que el inconsciente es sino por un rasgo esquivo: por la negatividad de la consciencia. El inconsciente no es una consciencia a la que le falta algo sino que es otra cosa: lo que aparece después de la consciencia una vez se ha producido la equivocación, cuando la palabra se ha encontrado con la oreja del psicoanalista que dice “hasta aquí duró la sesión”, o hace un chiste. Un equívoco lógico, homofónico o gramatical. Lógico puede ser el equívoco mostrando el absurdo –haciendo un chiste por el lado del absurdo-, homofónico haciendo un chiste por el lado del sonido igual; o gramatical, haciendo un cambio gramatical. Por ejemplo, todo cuanto dijimos sobre el uso de las preposiciones, donde el equívoco gramatical, una preposición por otra, implica una interpretación que desestabiliza el discurso supuestamente coherente del yo. A eso se le llamará el inconsciente por los efectos que produce y no porque existía antes, sino porque es siempre una consecuencia retroactiva al decir. No existe antes de haberse dicho sino después de haber escuchado algo, es decir, el sujeto escucha algo y eso que escucha habrá sido el inconsciente, según la respuesta que el psicoanalista (o el oyente del chiste) le dé a ese decir.

Esto tal vez resulta demasiado complicado… o demasiado simple. A mí me resultó en cierta forma traumático llegar a esta idea del inconsciente. Porque pensar, “bueno, existe el inconsciente”, es una cosa; esa cosa la descubrió Freud. Es como una pecera donde hay montón de pececitos; el psicoanalista va con un anzuelo y una línea, la mete dentro de la pecera y saca los pececitos; éstos son los contenidos del inconsciente. El inconsciente es una cosa que tiene contenidos y los contenidos son pensamientos inconscientes que el psicoanalista tiene que sacar del agua y ponerlos en la pescadería. Esta idea del inconsciente es una idea que posiblemente podría ser grata, incluso como una metáfora simplificadora del pensamiento de Freud, es decir, captar los pensamientos latentes que están detrás del contenido manifiesto y reconstruir el proceso que lleva desde los contenidos manifiestos hasta los contenidos latentes, que en última instancia acaban en el descubrimiento del deseo, al que se llamará deseo inconsciente.

Si ustedes proceden así, tienen una concepción del inconsciente que, podríamos decir, es la de un inconsciente ontológico, que tiene sustancialidad. Existe el inconsciente como una cosa y el psicoanalista es el pescador que con su habilidad,

206 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein con su condición de experto, sabrá cómo sacar los pececillos del gran botellón del inconsciente. El inconsciente es un continente, los pensamientos inconscientes están dentro de ese continente bajo la forma de contenido; el psicoanalista dejará el agua y sacará los pescaditos hasta acabar con ellos. ¿Les parece? Bueno, es una idea “ontológica” del inconsciente.

En el giro de los años veinte, Freud se da cuenta de que eso no le basta y a esa primera concepción, que ustedes conocen como primera tópica –inconsciente, preconsciente y consciencia, sistema percepción-consciencia–, le hace críticas y dice, no, el inconsciente no puede ser sostenido como un sistema, es lo inconsciente. Se pasa, de alguna manera, a “lo inconsciente” –si ven, el “lo” es un artículo neutro–; uno podría decir que lo que sigue es un sustantivo, pero al decir “lo inconsciente” en realidad estamos adjetivando el complemento de ese artículo. Si decimos “lo bello”, no estamos utilizando bello como un sustantivo sino que estamos adjetivando la característica de eso, lo bello, que pasa a ser algo a caballo entre la condición de adjetivo y sustantivo por la interposición del artículo neutro. El artículo neutro, que tiene tanta importancia como el masculino y el femenino en alemán, en español tiene una función completamente distinta, precisamente porque adjetiva aquello a lo que se refiere: lo bello, lo siniestro.

Lo adjetiva además mediante una distinción ortográfica en alemán, porque los adjetivos se escriben con minúsculas y los sustantivos –los sustantivos comunes– se escriben con mayúsculas. Entonces, es importante tener en cuenta esta distinción entre la mayúscula y la minúscula en la escritura en alemán, que nos permite distinguir entre el adjetivo y el sustantivo de una manera ortográfica. Nosotros no tenemos esa distinción ortográfica entre el sustantivo y el adjetivo.

Bien. Hablamos de “lo inconsciente” porque hay procesos que son inconscientes, es decir, que carecen de la cualidad de la consciencia. Cuando Freud escribe su artículo sobre Lo inconsciente, crea en ese mismo momento una nueva tópica, la de yo, ello y superyó, que se pone a distancia de la tópica tradicional de preconsciente, inconsciente, consciencia. Y se pregunta: “¿Cuál de esas instancias es consciente y cuál es inconsciente?” Desde un punto de vista descriptivo, decimos que el ello es absolutamente inconsciente; el súuperyó, si vamos a ser rigurosos, es absolutamente inconsciente, porque aquello que el sujeto maneja en el orden normativo no es del orden del súper yo sino del yo; y el yo es la parte que tiene una relación con el exterior, susceptible de ser consciente, pero su inmensa mayoría es inconsciente, en tanto se incluyen en él los mecanismos de defensa del yo, la represión, por ejemplo, de los que el sujeto no es consciente.

207 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

El inconsciente es, entonces, prácticamente, todo en el aparato psíquico, salvo la relación de la percepción con el mundo exterior, la cual, desde un punto descriptivo, es también mayoritariamente inconsciente, de modo tal que la consciencia queda reducida a un ínfimo elemento dentro de la estructura psíquica. Desde hace veinte o 25 años han cambiado los vientos dentro de lo que llaman filosofía de la mente y cada vez más los neurofisiólogos y cognitivistas se aplican al estudio de la consciencia, en detrimento de esa idea que consideran anticuada y obsoleta del inconsciente.

Entonces, si hemos podido articular algo con algún sentido en esto que propuso Hoover, que lo del experto pertenece justamente al discurso del amo y que el concepto de inconsciente no es un concepto que pueda tener expertos, en tanto es lo que sucede en una conversación con un analista que está ahí simplemente para atestiguar de la emergencia del inconsciente, pero no es un sabio sobre el inconsciente y, por lo tanto, no se puede hacer esa enseñanza vertical “yo les voy a decir lo que el inconsciente es”, lo que podemos hacer es sacar las consecuencias de expresiones como las que hemos utilizado. Ni es ni no es, sino que es del orden de lo no realizado; es el discurso del Otro, es decir, nadie es dueño del inconsciente; el sujeto del inconsciente es aquello que el inconsciente hace de uno y, en ese sentido, uno es sujeto del inconsciente; el inconsciente está estructurado como un lenguaje, es decir, es un conjunto de frases no dichas que se podrían llegar a decir, pero que son del orden de lo no realizado, de lo no dicho, de lo que espera para ser dicho; el inconsciente es un efecto y un sucedáneo de la transferencia, y la condición del inconsciente es la transferencia.

Bueno, todo esto son maneras de hacer referencia a esta entidad escurridiza que es el inconsciente, precisamente porque no se lo puede definir por sus características positivas. Esa es otra cosa importante; ustedes saben que la más rigurosa de las teologías es la teología negativa, aquella que dice “no se puede hablar de Dios en términos positivos, porque cualquier cosa que se diga sobre Él será una manera de desnaturalizar su esencia, su naturaleza y de traicionarlo”. Sólo se pueden hacer afirmaciones negativas –“Dios no es esto”–, y sólo esa teología permite aprender de una cierta forma cuál es la naturaleza de Dios, por lo menos del Dios que deriva de las religiones monoteístas, en cualquiera de sus tres versiones.

Entonces, sobre el inconsciente tal vez uno podría hacer una aplicación apofántica. Afirmaciones y frases que son negadas y que son expresiones de una negación: “la relación sexual no existe”, “la mujer no existe”, “no hay otro del otro”, “no hay metalenguaje”, “el gran Otro no existe” y así sucesivamente; es decir, toda una serie de afirmaciones apofánticas que caracterizan el decir de Lacan cada vez que quiere definir algo. No hay cosa que se pueda decir en términos positivos, pues las afirma-

208 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein ciones sobre ésta sólo tienen validez cuando se hacen en forma negativa. Ustedes creen que existe tal cosa, se basan en esto, pero una vez desconstruida esa noción llegan a la conclusión de que eso en lo que creían no existe. Esto representa un progreso en la reflexión sobre la subjetividad, que por cierto no es compatible con la búsqueda de datos positivos –aquello precisamente a que nos invita la llamada “ciencia de la psicología”.

Una compañera, Patricia Vargas, preguntaba cómo esto repercute sobre la idea de qué es ser psicoanalista o no, qué es ser lacaniano o no. Lacan es quien subvierte la idea o la posibilidad de que exista. Siguiendo las huellas de Freud, que lo hizo en 1916 con su artículo Lo inconsciente, Lacan subvierte la idea de un inconsciente sustancial. La expresión “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” ¿qué quiere decir? Es una combinatoria entre significantes, es una absolutamente imprevisible combinatoria entre sonidos que forman parte del sistema de la lengua; eso es el inconsciente lacaniano y eso permite también definir quién es un psicoanalista lacaniano o no. Si un psicoanalista cree que va a descubrir los contenidos inconscientes que están ocultos en su paciente, entonces actuará como un psicoanalista propiamente freudiano; mientras que aquel que dice “el inconsciente será retroactivo al efecto del decir” será un psicoanalista lacaniano que no piensa en la sustancialidad del inconsciente, en la “coseidad” del inconsciente, sino tan sólo en la emergencia de lo imprevisto e imprevisible en medio del discurso.

Javier Navarro: Esa concepción del inconsciente como cosa, incluso como un otro que puede estar dentro de la persona, un pequeño otro que se llevaría en el cerebro natural o como “alguien”, como un “algo” que puedo ejemplificar con un amigo que hace terapia con hipnosis. Él les dice a los pacientes para que dejen de fumar que se repita las palabras: “señor inconsciente, tráteme bien, de ahora en adelante voy a dejar de fumar si usted me lo permite”. Es decir, lo trata como una persona, como una sustancia. Pero lo que nos ha dicho el doctor Braunstein ahora es aparentemente fácil, porque él lo explica muy bien, pero de tal dificultad que incluso intelectuales y psicoanalistas que han estudiado a Lacan desde algún tiempo, –Laplanche es uno–, tienen muchas resistencias con la dimensión del inconsciente estructurado como un lenguaje. Escriben, hacen un artículo más bien para decir lo contrario… o, bueno, no lo contrario, pero para resistirse a la idea del inconsciente expuesta por Lacan.

Pero quisiera también agregar, a propósito de lo que dijo de cambiar el artículo “el” por “lo”, que hay algunos traductores o psicoanalistas que traducen a Lacan que no están contentos con decir, como se ha conocido siempre, “lo simbólico”, “lo imaginario” y “lo real”, sino que han propuesto “el simbólico”, “el imaginario” y “el real”. A mí me parece más problemático hacer eso que decir “lo simbólico”, por las

209 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis razones que fueron expuestas ahora por el doctor Braunstein. No sé qué opina de esa traducción. Sí la ha visto, supongo.

Néstor Braunstein: Sí. Eso se dio en la Escuela Lacaniana de París y fueron tantas discusiones que finalmente terminaron todos hartos. Y cuando alguien viene a decir “el simbólico”, “el imaginario…”, “¡Oh, no! No empecemos de nuevo”. Es claro que todos tienen una concepción precisa y clara: los que dicen “lo simbólico” y los que dicen “el simbólico”, los dos, coinciden en aquello a lo que se están refiriendo. Pero sostener una vana discusión acerca de si “el” o “lo” es un ejercicio que los fatiga a ellos y a quienes los oyen (si es que alguien los oye) y que no lleva a alguna parte sino a enfrentamientos imaginarios alrededor de una palabra sobre la cual no saben siquiera si están de acuerdo. Entonces ponen un alto: “No, ya, párenle, no, no vamos a empezar de nuevo...” Los he visto y he sido testigo... “No, no vamos a empezar otra vez, ya.”

Se sabe que tanto “el simbólico” como “lo simbólico” se refieren a ese anillo del nudo de la cadena borromea. Estando de acuerdo en eso ya la discusión se les hace muy bizantina y, aunque son colegas bastante proclives a las discusiones bizantinas, ellos mismos dijeron “terminemos”. No se preocupan más desde hace unos años, hoy en día usan indistintamente las dos expresiones. Lo que importa, dicen, y yo creo también que es muy importante en el psicoanálisis, es que haya semántica y que no sea tan solo el manejo retórico de una sintaxis.

Una sintaxis funciona cuando se arman frases que tienen sentido, pero hace falta además que tengan referente, que tengan semántica, que signifiquen algo que se pueda aclarar. Yo pienso que no es lo mismo que la discusión sobre “lo inconsciente” y “el inconsciente” porque remite a dos concepciones distintas de inconsciente, pero discutir si se llama “el simbólico” o “lo simbólico” no nos remite a dos concepciones diferentes de lo que es simbólico y no hay alguna diferencia que tenga valor de separación, valor diacrítico, entre una y otra forma de expresarse.

La traducción al español se ha inclinado por lo simbólico, lo imaginario y lo real para traducir la conferencia de Lacan del 6 de julio de 1953, que se titula así. Si lo traducen en el simbólico, el imaginario y el real, no cambia la semántica de lo que se está afirmando y es válido leerlo de cualquiera de las dos maneras. La razón de ser de este falso dilema es que en francés no existe posibilidad de diferenciar el género neutro y entonces le symbolique puede traducirse como el simbólico o lo simbólico y no se puede decir que una de las dos afirmaciones sea buena y la otra traducción sea mala. En esto acaba quien se empeña en traducir “literalmente” a

210 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein

Lacan al español: en una serie de discusiones que los franceses zanjan con un “ya no fastidien con eso”.

Cuando Laplanche y Leclaire discuten acerca de lo inconsciente o el inconsciente, discrepan entre sí. Hacen un artículo (Laplanche y Leclaire, 1970) que firman entre los dos, pero unas partes las firma uno, otras partes las rubrica el otro y entre ambos discuten la afirmación de que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” por factores que, en última instancia, son transferenciales: esa definición es acep- tada por Leclaire y rechazada por Laplanche. Pero ahí nuevamente se manifiesta el inconsciente, los efectos del inconsciente, algo que depende del diálogo entre dos psicoanalistas transferencialmente relacionados entre sí y con sus propios análisis y analistas de una manera diferenciada.

John J. Gómez: En relación con las traducciones, hay un tema que usualmente se genera como problemático y es la traducción de esta frase de Lacan acerca de la formación del analista y de la autorización del analista, que fue traducido al español como “el analista se autoriza de sí mismo”. Hoy parece que hay una confusión en relación con esto, porque es “se autoriza de él mismo” y semánticamente el mayor problema de la diferenciación es que en el “sí mismo” se encuentra una condición al parecer imaginaria, es decir, como si se autorizase desde el yo, y en “él mismo” implica una consideración de la lógica del inconsciente, donde la operación en la que el fantasma haría aparecer al analista a través de la experiencia analítica.

Néstor Braunstein: Sí, en efecto, John James. Sobre eso hay un artículo magnífico escrito por nuestro querido colega –hoy ausente– Pedro Oyervide, publicado en un libro que editamos con el título Las Lecturas de Lacan en 1986 y donde Pedro Oyervide discute con mucha pertinencia esta cuestión del analista {L’analyste ne s’autorise que de lui-même} (Oyervide, 1989). Él insistía en que el analista y sólo el analista se autoriza de él mismo o por él mismo, es decir, sólo el analista. Pero, ¿quién es el analista? ¿Un señor que dice “yo soy psicoanalista y me autorizo a mí mismo”? No, el analista es el que ha hecho su análisis, ese puede autorizarse. Si alguien que no ha hecho análisis se autoriza es un impostor, no es un analista, por lo tanto, el equívoco desaparece, no tanto en la traducción de la preposición “de”, sino en el sustantivo. Porque alguien es analista no requiere que haya otro que le diga “tú eres analista”, pero Lacan luego corrige eso; el analista se autoriza de él mismo… y de algunos más.

Es decir, el analista es analista en la medida en que puede soportar la transferencia y, por lo tanto, el título de analista es algo que, como todo lo demás, procede del Otro. Pero no del Otro que es una institución, una autoridad, un profesor, no le

211 viene de un diploma, de un sello, sino que depende de la capacidad de soportar la transferencia desde una posición analítica y para eso es necesario que sea analista.

Juan Bautista: Ahora que mencionaba las expresiones apofánticas, algo caracterís- tico para hablar del inconsciente, me preguntaba también si a nivel discursivo las figuras no cumplirían un papel semejante a las figuras en el sentido retórico de la ironía por ejemplo. ¿No es también una forma de dar cuenta de eso que difícilmente se puede delimitar de otra manera, pero que de todas formas encuentra expresión?

Néstor Braunstein: Sí, la negatividad, la manera en que la frase dice lo contrario, con ironía, con litote, con hipérbole, dice lo contrario de lo que se supone que está diciendo. El gigante mira a un enano, lo mira desde arriba y dice así: “¡Qué grande eres!” Claro, tiene una función equivalente a la expresión apofántica; ostensiva- mente está diciendo “¡qué grande eres!”, pero al tiempo está señalando la pequeñez de aquel que está mirando. Entonces todas esas fórmulas: las ironías, el sarcasmo, las figuras retóricas de las que hemos hablado, mostrar como pequeño lo grande que es la litote o mostrar como grande lo pequeño que es la hipérbole, etc., todo eso, forma parte de la manera de decir lo contrario de aquello que supuestamente se está diciendo.

Marino Segura: Doctor Braunstein, yo tengo una solicitud que de pronto desvía un poco el tema que se ha venido tratando hasta el momento. Ayer, en la conferencia de la tarde, usted exponía la idea de la diferencia entre un depresivo y un narcisista y señalaba que en el narcisista existe una marcada envidia. Me gustaría que pro- fundizara un poco más sobre el papel de la envidia en la estructura de personalidad del narcisista y del depresivo, por favor.

Néstor Braunstein: Hay varios polos en la pregunta y procuremos, justamente, que el inconsciente en esta experiencia sea detallado con una pregunta. Tenemos, entonces, que elaborar juntos la respuesta porque no existe una ya hecha que esté lista para salir frente a una pregunta semejante, es decir, tendría que inventarse una respuesta y posiblemente será una respuesta insuficiente que después tendrá que corregirse.

Por una parte, la palabra envidia, que deriva de ver y en particular con ver lo que sucede en el otro, en alemán {Neid} y en francés {envie}, significa deseo, ganas. La envidia es tener ganas de algo. La envidia, que depende del ver, de ver algo y desear lo que el otro tiene, aparece en Lacan por primera vez con claridad en un texto, donde cita a San Agustín, quien cuenta que pudo ver a un niño mirando con mirada envenenada al hermanito que estaba prendido al pecho de su madre14. En ese sentido, la envidia entra en una relación polar con los celos: la envidia es envidia del goce del otro, mientras los celos son celos por el deseo del otro. Es decir, “yo estoy celoso porque entre ellos dos se desean y yo deseo a uno de ellos y ese uno de ellos –al que yo deseo– no me desea a mí sino a un tercero”; en ese caso no se trata de la envidia sino de los celos. Esa es una de las polaridades opo- sitivas en que entra la palabra envidia. Otra oposición a considerar es la señalada por Melanie Klein como título de uno de sus libros, Envidia y Gratitud (1957): “Yo quiero apoderarme de lo que tiene el otro o yo quiero reparar y devolverle al otro, como manifestación de gratitud, lo que siento que he recibido de él”. Vemos dos oposiciones: entre deseo (envidia) y celos por un lado y envidia y gratitud por el otro. Ahora bien: la capacidad de dar del otro es, a su vez, objeto de envidia, pues uno quisiera tener y tener de sobra como para que el otro tenga que manifestar su gratitud. La generosidad no siempre es bien recibida: cualquiera con una mínima experiencia de la vida lo sabe.

Envidia es: el otro tiene lo que a mí me falta. Todo mundo está dispuesto a negar que siente envidia. La envidia es una cosa mala, incluso se usa la expresión “tengo envidia, pero de la buena”, un poco como para decir “no es la envidia mala” –la envidia de la mamá de Blanca Nieves–, sino envidia de la buena, que es “me alegro que te vaya bien y eso me hace dar ganas de que a mí me vaya tan bien como a ti, pero no quiero quitarte lo que tú tienes”. Por eso, en esta distinción entre la envidia mala y la buena se ve que el que tiene envidia de la mala quiere quitarle al otro, quiere que al otro le vaya mal o quiere que el otro fracase e incluso trata de ayudar al destino para que al otro le vaya mal. Esa es “envidia de la mala”. La envidia “de la buena” es “yo quiero tener lo que tú tienes porque eso es un modelo o un ideal que yo quiero alcanzar también” y “cómo hiciste porque a mí me gustaría también tenerlo”. Entonces ésa podría ser una envidia no venenosa, no dañina para el mundo.

En la clase de ayer decíamos que esa envidia puede estar en relación con el narcisismo, donde el sujeto ama aquello que le falta y se empeña en lograrlo. Lo que manifiesta la envidia es una situación de carencia del sujeto que supone en el otro el goce que a él le falta, por ejemplo, decir: “¡Qué felices son los animales en el rebaño porque no tienen que recordar nada!”, frase de Nietzsche. Son envidiables, gozan de ser simplemente sin preocuparse de cómo los ven los demás, su satisfacción pulsional es posible, no tienen que obedecer a ninguna ley, están regulados por la

14. Vi con mis propios ojos y conocí bien a un pequeñuelo presa de los celos. No hablaba todavía y ya contemplaba, todo pálido y con una mirada envenenada, a su hermano de leche. San Agustín. Confesiones, libro 1, Cap. VII. AS. Citado por Lacan, J. (2005). En La agresividad en psicoanálisis. En Escritos (Vol. 1, pp. 94 - 116). Buenos Aires: Siglo XXI. (Dictado originalmente en 1948).

213 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis sabiduría de la biología y de los instintos y no experimentan la carencia y la falta que a nosotros nos atormenta. Así, los animales pueden aparecer como envidiables y el goce se supone siempre que es lo que tiene el otro, lo que a uno le falta.

Envidiamos a los gringos, envidiamos a los ricos, envidiamos a los pobres –también eso se da mucho–, “la camisa del hombre feliz es la de un hombre que no tiene camisa”: son felices los pobres porque no tienen que preocuparse por la calificación y el promedio o porque de ellos será el reino de los cielos; si les bajan el promedio en la universidad, si los van a aprobar o no los van a aprobar; los indigentes simplemente viven y se satisfacen, no tienen que dar cuenta de nada y si bien pueden tener carencias, éstas no implican satisfacer las exigencias de un deseo que los destruye. Se puede envidiar entonces esa condición y lo típicamente neurótico es la experiencia de esa envidia: “Veo a la gente que pasa por la calle, los veo tan tranquilos mientras que yo, ¡pobre de mí!, tengo que sufrir tanto”. El sujeto se compadece masoquistamente porque envidia el goce supuesto de los demás. Se envidia a los judíos, se envidia los norteamericanos, se envidia al niño, se envidia al otro niño, se comparan calificaciones y se envidia al que tiene una mejor. Esto supone también la entrada en acción del “mal de ojo”, pues hay envidia de lo que otro tiene y el ojo es el órgano de la envidia pues marca al otro como poseedor de lo que a uno le falta. En todas estas consideraciones la referencia fálica, la referencia a la castración, se da por supuesta.

Es frecuente que los hombres que tienen dificultades para conquistar mujeres o para tener relaciones amorosas envidien a las mujeres, porque ellas simplemente tienen que proponerse como objetos para la seducción, y no tienen que realizar una actividad de tener que mostrar, conquistar y conseguir llevando adelante un proceso que les resulta difícil de efectuar. A menudo encontramos muchachos que experimentan estas dificultades y dicen: “¡Qué fácil es el lugar de las mujeres!” Ellas son objetos deseados en lugar de tener que evidenciar su deseo. Muchas veces se identifican con esas mujeres a las que envidian, no bajo la forma homosexual en relación con otro personaje fálico, sino que esperan que las mujeres los conquisten a ellos y como eso resulta las más de las veces fallido, justamente por la angustia que manifiestan, se refuerza la posición de envidiar a las mujeres. Ellas son fálicas por no tenerlo.

Que las mujeres tengan envidia del pene es un lugar ya común del discurso freudiano, bastante discutible, pero que tiene que ver también con la cuestión de la atribución al otro. Como ustedes saben, es ese uno de los grandes chistes-descubrimiento de Woody Allen en Zelig (1983), cuando cuenta que discutió con Freud la idea de que la envidia del pene es solamente de las mujeres. Porque en Zelig –no sé si han visto la película o si la recuerdan– Allen discute el punto con Freud diciendo que

214 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein también los hombres tienen envidia del pene, que la envidia del pene significa la envidia del elemento fálico que está en el otro y que, por lo tanto, le falta a uno. En ese sentido, la investidura fálica es una investidura que recae sobre las mujeres: la mujer para el hombre es el falo, precisamente: porque no lo tiene lo es. ¿Ven así la referencia fálica en torno a lo que podemos llamar envidia?

Ahora, si hay una convicción de que uno no tiene algo y no lo va a tener nunca, eso clínicamente se manifiesta como depresión: “No tengo, nunca voy a tener”, “Ese atributo es atributo del otro”, “A mí me faltará para siempre…”

Varios: “¡De que lo tiene chiquito…!”

Néstor Braunstein: “…de que lo tiene chiquito”, entonces siempre está compa- rándose y encontrando que lo tiene chiquito. Puesto que lo tiene chiquito, quien lo tiene grande es ella y el complemento clínico de la idea de tenerlo chiquito es la del fetichismo o la de quedar bajo el pie de la mujer, ser pisoteado por la mujer, es decir, admirar la prestancia de ese atributo fálico que el sujeto sólo puede alcanzar desde una pasiva posición de humillación. Sometiéndose.

Ustedes ven la relación que hay entre narcisismo y depresión. Es decir, ¿en qué basas tu narcisismo? ¿En la posesión de ciertos atributos? Esos atributos pueden desaparecer. Lo constatamos constantemente en la clínica cuando analizamos a mujeres mayores, particularmente a aquellas que han sido guapas y de repente se encuentran con que los encantos han sido extirpados por la vejez. La queja constante de que los hombres envejecen bien y las mujeres envejecen mal; que los hombres se hacen atractivos con los años y las mujeres, en cambio, aparecen devaluadas; y aquello que la mujer querría tener, que es un hombre que podría estar faltándole, no puede tenerlo porque los hombres de su edad, la de ella, se fijan en las mujeres jóvenes mientras que ningún hombre joven, por el contrario, se fija en una mujer vieja. Ustedes ven que hay una bolsa de valores, una báscula entre lo masculino y lo femenino y que confiere a la imagen corporal un valor fálico, en la medida en que es capaz de atraer tanto a personas del mismo sexo como a personas de otro sexo.

La envidia pasa también por los atributos fálicos. El dinero puede ser un atributo fálico, y ¡cuántas veces lo es! La competencia se entabla entre los chicos, como decía ayer, por el hecho de tener un cocodrilo en la camisa. El cocodrilo es un atributo fálico, algo que hace sentir al que no lo tiene como castrado. El que tiene el pene chiquito, la mujer que no tiene formas femeninas, eso la hace sentir como privada y, por lo tanto, como envidiosa de lo que tiene la primera… y así sucesivamente. Los psicólogos hablan de la cuestión de la “autoestima”, una forma ideológica de esconder el sustrato sexual de lo que gira en torno de la castración, es una referencia

215 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis constante a distintas formas del falo –entendido, por cierto, no como lo que un sexo tiene y el otro no, sino, precisamente, el que no lo tiene lo es y el que lo tiene no lo es. Es así posible integrar la dialéctica de hombres y mujeres en relación con la envidia, en relación con el narcisismo, con las posibilidades y destinos depresivos del narcisismo. El que basa su identidad en atributos definidos por “atributos” está expuesto a que el otro le niegue ese valor narcisístico y, por lo tanto, le haga padecer esa castración tan temida.

Si ustedes lo piensan, las formas clínicas de esto son infinitas. Normalmente, como parece un lenguaje muy crudo, muy pasado de moda o muy achacado, la relación entre narcisismo y falo se prefiere disimular con términos “asexuados”: “tiene una baja autoestima”. Significa: “hay un déficit en la investidura fálica” y se omite que esa investidura no procede de uno mismo sino que procede del otro.

Juan Bautista: En cualquiera de los casos de manifestación de la envidia, estaba pensando que, a propósito de la pregunta de Marino, uno podría decir que lo que se presenta es la presencia o la construcción de un objeto de deseo, un objeto de valor, que lo construye un sujeto 1 en un sujeto 2, y esa construcción de ese objeto de valor que se transforma en objeto de deseo, efectivamente, lleva a la posible trans- formación de esos sujetos. Es decir, no es algo que, a mi modo de ver, se presente ya, sino que ante la presencia y la emergencia de la envidia hay una transformación de los sujetos y siempre pasa por esa habitación de la construcción del objeto de valor que se convierte en objeto de deseo por parte del sujeto que capta esa... el profesor Néstor lo decía: “Este tiene algo que yo quiero o que a mí me falta”. Y en ese “tiene algo que a mí me falta” construye efectivamente, en ese instante, eso como objeto de deseo, que puede ser el mismo sujeto 2 por ejemplo, para graficar en cualquiera de las tipologías que dio, y la transformación de los sujetos se juega bien como una frustración, como una depresión o, en fin, cualquiera de estas posibilidades.

Néstor Braunstein: Sí. Es esta báscula de las identificaciones, este vaciamiento narcisístico donde el sujeto, por ejemplo el enamorado, pone toda su investidura, todo su valor, todo lo suyo, en la posesión o pérdida del objeto amado. Y de la respuesta del objeto amado se decide el paisaje subjetivo que va desde el éxtasis hasta el suicidio: “Teniendo el objeto amado lo tengo todo, no teniendo el objeto amado no tengo nada”. Entonces, desde el éxtasis, desde la realización más plena y eufórica de la existencia hasta el suicidio, todo se ha colocado en un objeto que es lo más evanescente que existe, porque la muerte, la traición, la mentira, el desgaste mismo del amor por la convivencia, todo aquello, puede amenazar la investidura narcisística del sujeto. Por eso Freud no recomendaba el amor como camino para resolver el malestar del sujeto, decía que era exponer demasiado, depender demasiado de un objeto del que uno nunca puede estar seguro, porque de todas maneras

216 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein está destinado a perecer, a degradarse. En este sentido, esto que dice el compañero Juan Bautista, del pasaje de un sujeto 1 a un sujeto 2, depende en última instancia muchas veces, de una mirada. La literatura está cargada de ejemplos donde una mirada puede significar, desde la obra de Wagner, la mirada entre Tristán e Isolda15, transformados totalmente hasta el punto de hacerles perder sus nombres, hasta el suicidio de Werther16 que no puede seguir viviendo porque Carlota no responde a sus anhelos o sus demandas amorosas.

Hoover Cardona: Doctor Braunstein, ahora que citaba a Freud, comentando o desaconsejando el amor como realización o evitación de ese malestar, ¿no sería también que el amor es la experiencia amorosa la única posibilidad, de constituirse como sujeto?

Néstor Braunstein: Perdón, ¿como sujeto dichoso o desdichado? ¿O ambos? El amor, decía Lacan en algún momento, desconfiando él mismo de su propia palabra, “es lo único que puede hacer que el deseo condescienda al goce” y “si no existe el amor entre deseo y goce, lo que existe es la angustia”. El amor o la angustia. El sujeto se constituye con amor, o sin él, lo que está en juego es qué clase de sujeto, no su existencia o no. Qué clase de sujeto y sobre todo cómo se da en el sujeto este balance, esta báscula, entre goce y deseo Entendiendo que el goce es lo que se tiene y el deseo es lo que no se tiene, porque, desde Platón, y habría que discutirlo, el deseo es de lo que no se tiene.

El objeto @ tiene dos cualidades: una en relación con el goce, es plus de goce, y otra en relación con el deseo, es causa del deseo. El objeto @ es causa del deseo y al mismo tiempo plus de goce, puede gozar como un goce excedente, pero también en el sentido de que ya no hay goce, es decir, constituye una barrera fantasmática interpuesta en el camino del goce.

Entonces, el sujeto se constituye de todas maneras, de cualquier forma, en tanto que entra en un discurso a partir del Otro. La cuestión es, decía, si hay sujeto cuando no hay discurso y, por lo tanto, sí hay sujeto en la psicosis –en los casos más rotundos, unívocos, de psicosis–, pero que hay sujeto en la medida que hay lenguaje, lo hay. El amor está en relación con el narcisismo. Ese amor de Freud sobre el modelo de la madre nutriente, sobre el modelo del padre protector, sobre el modelo de lo que uno es, lo que uno quisiera ser, lo que a uno le falta o sobre el

15. Tristán e Isolda, ópera compuesta por el compositor, poeta y director de orquesta Richard Wagner hacia 1860 a partir de leyendas medievales. 16. Hace referencia a Die leiden des jungen Werthers, traducida como Las desventuras del joven Werther, novela escrita por Johann Wolfgan von Goethe y publicada en 1774. Ópera de Charles Gounod: Werther, hacia 1870.

217 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis modelo de lo que uno fue, o de lo que fue parte de uno y ya no lo es. En el caso de la relación de la madre con el hijo al que ha parido, que fue parte de ella pero ya no lo es, sigue siendo un objeto que está en relación con el narcisismo. En todos los casos el amor pasa por la imagen de sí, por el narcisismo: el amor está ligado al yam-yam, al apetito. Por eso Freud lo ubica en su texto más importante sobre el amor, Introducción al Narcisismo (1914), como investidura libidinal de uno mismo, pues sólo a partir de quererse uno mismo se puede investir libidinalmente a otro. También por eso el melancólico no puede amar: ¿cómo podría investir a alguien si él o ella es un puro agujero?

John J. Gómez: Sobre las dos cualidades que distinguen al objeto @, me parece interesante situar, además de la constitución del sujeto, la posición del analista justamente en ese cruce entre estas cualidades, haciendo una semblanza de ese objeto que permitiría causar un deseo en relación con el saber del inconsciente, pero al mismo tiempo la otra posibilidad donde él le insista, digamos, la posición de quien escuche y haya la otra cualidad, la continuación de ese plus de goce que existe en el sujeto. Mi pregunta es entonces sobre esta condición que se escucha adoptivamente en relación a cómo ponerle límite al goce, es decir, si bien el analista no tiene una función directiva del quehacer del sujeto que está escuchando, sí hay una condición en relación con la dirección de la cura pensada como una posibilidad de poner, en alguna medida, un límite a ese goce y que el deseo pueda prestarse, digámoslo. Sin embargo, en alguna ocasión escuchaba un ejemplo de esa restricción al goce que resultaba más como una condición de regaño o sanción y mi pregunta es entonces esa: ¿Cómo hacer que ese límite de goce sea sensible al sujeto sin que el analista termine, efectivamente, ingresando en una posición de dirección de su quehacer o de sanción directa, e incluso moral en alguna ocasión, de lo que él actúa por ética?

Néstor Braunstein: Sí, creo que eso llama a la presencia constante del analista, pero no manifestándose en términos positivos a través de sus palabras sino como ausencia, como negación, como negatividad, como lugar vacío y dejado, de una manera más clara que ninguna otra por medio del silencio, de expresiones enigmáticas, por medio de la no respuesta a la demanda –principio de la neutralidad– frente al deseo del otro. Creo que eso es lo que permite que funcione este discurso analítico cuyo agente es el @ mismo como plus de goce, como causa del deseo y no como presencia personal de un personaje que se manifiesta como tal y que lo lleva, quiera que no, al lugar del agente en el discurso de la histérica: $.

Manuel Moreno: Doctor. Braunstein, usted ayer mencionaba, en una de las conferencias y en el transcurso del día, algunas fallas en la función de la palabra que, de alguna manera, consideraba como a-dicciones, y que con esas fallas en la función de la palabra pueden verse reflejadas las formas de goce. Tomando en cuenta un poco

218 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein también la pregunta que hacía la decana ayer en la conferencia, hay una expresión que he escuchado en algún momento y es “La violencia como la imposibilidad para ser símbolo”. En ese sentido, en relación un poco con las fallas en la función de la palabra y la palabra como constitutiva de símbolo como tal, ¿cómo podría pensarse, mirando un poco a la luz de la teoría psicoanalítica, los contextos sociales y en especial un contexto en el que la violencia viene en una condición, digamos, en ocasiones exacerbada? Y ¿cómo puede, o si es correcto o no, hablar de la violencia como imposibilidad para ser símbolo?

Carmen Elena Urrea: Doctor Braunstein, quisiera agregar, en especial en la pregunta que hacía Manuel, la relación que tiene con lo que formulaba ayer. ¿Cuántos años lleva Manuel trabajando con jóvenes reinsertados? Lleva cuatro años trabajando con jóvenes reinsertados. Entonces, allí también me parece que habría elementos de tu práctica muy interesantes para pensar esto.

Néstor Braunstein: ¿Quieres informarnos algo de lo que nuestra buena amiga dice?

Manuel Moreno: Bueno, he trabajado alrededor de cuatro años, hasta el principio del año 2007, con un proyecto del Gobierno para menores de edad que han salido de los grupos armados ilegales, bien sea guerrillas o paramilitares. Alrededor de la experiencia, mi interés central ha sido pensar de alguna manera la responsabilidad de los sujetos más allá de la victimización, en un proyecto que, como tal, es para atención de lo que políticamente se llama “víctimas”. Sin embargo, ya en el campo de lo subjetivo habría que entrar a mirar si uno debe articularse, en este sentido, como tratamiento de víctimas o pensar ya la subjetividad desde otro punto de vista.

Néstor Braunstein: ¿Cuál sería ese otro punto de vista?

Manuel Moreno: Pues en términos de la responsabilidad de los sujetos, es decir, allí hay una condición bastante compleja y es como jugar con lo político, con lo legal y con la dimensión subjetiva desde una ética que no apunte al ideal de bienestar, tal como está estipulado en lo legal y en lo teórico de los proyectos, sino a una ética del deseo de los sujetos.

Néstor Braunstein: Interesantísimo. Por supuesto, me gustaría conocer en casos concretos cómo funciona este trabajo. El interés, en ese sentido, es plantear también ese movimiento de báscula, de pendulación entre la palabra y el goce. De alguna manera hablábamos del amor, cómo puede hacer que el deseo condescienda al goce y lo invertíamos en el mismo goce diciendo: puede ser que el goce condescienda al deseo en las relaciones, y para determinados sujetos y determinadas condiciones sociohistóricas se plantea como una opción excluyente. Lo leíamos en el dibujito, en el monigote que presentó Henry Castillo, entre su enorme mano y su enorme

219 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis boca, que muestra, como le dijo en algún momento Lacan a Moustapha Safouan, En el análisis todo se juega entre la palabra o la muerte. La palabra o la muerte, precisamente, porque faltando la palabra lo que queda es la muerte, la muerte psíquica bajo la forma de locura o la muerte bajo la forma de violencia que acecha sobre el otro o sobre uno mismo.

La tesis que infiltra a nuestro libro sobre Goce (1990) es justamente cómo apala- brar el goce, cómo hacerlo pasar por el diafragma de la palabra y, en ese sentido, la historización, la transformación de los acontecimientos traumáticos en episodios narrados, la búsqueda de un sentido que no debe ser ofrecido ni entregado como un don del Otro, sino algo propuesto para que el sujeto vaya produciendo y construyendo. Es aquello que puede destacar al sujeto de esta condición de objeto de desecho o residuos, que podrían ser estos jóvenes sobre los que se realiza el trabajo de reinserción al que hacía referencia el compañero Manuel.

De este modo, pienso que se trata de trabajar en esa opción entre la violencia y el símbolo. La violencia es la respuesta aniquiladora frente a aquello que no se puede integrar discursivamente y la palabra tiene en tales casos un valor pacificante. La palabra y el pago de responsabilidad, en tanto que, como ustedes saben, la palabra pago, pagar, tiene que ver con pacificar, con traer la paz. El pago es lo que apacigua y, en ese sentido, la sentencia, la condena, lo que lleva al sujeto a restituir, lo que lleva al sujeto a reparar aquello que ha dañado, insisto, lo que figura bajo la forma de pago, es pacificante.

Mientras que el no pago es algo que puede ser destructivo para el sujeto mismo. Casos típicos son aquellos de los sistemas políticos avanzados donde los sujetos reclaman ser condenados, porque si cumplen su sentencia pueden reintegrarse; mientras que si los absuelven alegando, por ejemplo, “no tiene que pagar nada porque estaba loco en el momento en que lo hizo”, los condenan de una manera definitiva, puesto que los exoneran de la necesidad de pagar, de retribuir a la sociedad o a sus víctimas aquel daño que han hecho. En ese sentido, pagar, encontrar la manera en que el sujeto pueda pagar, es una manera de pacificarlo. Es una de las razones también por las que se maneja la cuestión del dinero en el psicoanálisis como forma de apaciguar, como forma de mitigar la deuda, que no quede deuda entre el tiempo que se le ha brindado y lo que el sujeto ha hecho como compromiso de su deseo para recibir los resultados de su propia palabra.

De tal forma, lo que puede ser destructivo es el mantenimiento y el acrecentamien- to de la deuda. Por eso, hay que encontrar el modo en que el sujeto pueda pagar. ¿Con qué puede pagar? Con horas de trabajo dedicadas a la comunidad, con una palabra dirigida a sus compañeros, con algún tipo de trabajo que permita restituir

220 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein algo de lo que se ha quitado a las víctimas; en fin, siempre se ha de encontrar la posibilidad que tiene el sujeto de pagar su deuda. Es una u otra manera de dicción, de decir, de hacerse responsable de la situación y dejar de ser víctima. Si siente que está siendo castigado y que el castigo es inconmensurable con lo que ha hecho a otros, la deuda no es de él, es del Otro. Siempre hay una inconmensurabilidad que hace a la injusticia. Por ejemplo, ¿qué equivalencia hay entre haberle quebrado la pierna a otro y pasar cinco años en la cárcel? ¿Cuál es el patrón de medida que hace conmensurable el daño hecho a alguien, como pudo haber sido el quebrarle una pierna, con los cinco años pasados en la cárcel? Hay un pago, hay una sentencia, pero no hay conmensurabilidad entre el daño y el castigo, no hay forma de hacerlos equiparables.

En sistemas judiciales como los de Estados Unidos o Canadá hay tabulaciones: por una lesión de tal gravedad, tantos días, tantos meses y si le cortó el dedo, le cortó la mano, le quitó un ojo, eso se tabula. ¿Cuánto dinero tiene que restituir? ¿Qué equivalencia puede haber entre una cantidad de dinero pagado como multa o res- titución, con un ojo que se le sacó a alguien? Además de todas las otras aporías en el campo de la aplicación de la justicia. Por eso allí es muy importante el trabajo del psicólogo, en la medida en que puede llevar a la subjetivación del delito, a que el sujeto se asuma: “sí, yo estuve allí, yo soy responsable”; poder hacer de eso un discurso, poder presentarse al otro, etc. No sé si respondo…

La otra cosa es esta falla en la palabra y las adicciones, es decir, una palabra ausente, una imposibilidad de subjetivar el acto, es una “a-dicción”.

Hoover Cardona: Doctor Braunstein, a propósito del tema de la violencia, recordaba también algo como su opuesto que mencionaba Lacan en el seminario de la transferencia, lo cual me costó mucho trabajo entender y aún no sé si lo haya entendido. Lacan dice que se necesitan tres para amar y me preguntaba, a propósito de la violencia, sobre el lugar del tercero en la violencia, de pronto también por la vía de la palabra, de la inmensidad de esa palabra. ¿Podría ampliar un poco este lugar del tercero en una situación violenta…?

Néstor Braunstein: Sí. Imaginamos en principio la violencia como una relación dual, sin terceros, es decir como un acting out, como un pasaje al acto donde el gran Otro no funciona, no hay tercero. En el caso emblemático del cabo Lortie, un cé- lebre caso trabajado por un filósofo francés, purista, historiador de las religiones y discípulo de Lacan, el señor Pierre Legendre –no sé si conocen el caso o han oído hablar de él–, el cabo Lortie, sub oficial y cabo del ejército canadiense, en 1983 entró con una ametralladora en el recinto de la Cámara de Senadores del gobierno de Québec y disparó sobre todos los que encontró en su camino, matando a tres y

221 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis dejando heridos a ocho. Se sentó en el sitial del presidente del Senado afortunadamente ese día no sesionaba la Cámara, y finalmente un ujier, muy valiente, le hizo entregar la ametralladora. Cuando le preguntaron por qué lo había hecho dijo: “Es que el gobierno de Québec tenía el rostro de mi padre”. Cuando se investigó acerca de éste, resultó que era un padre que había engendrado dos hijos con hijas de él, un padre terrorífico, Godfather propiamente, al que otros hermanos, mayores que el cabo Lortie, pensaban asesinar un poco al estilo de los Karamazov de la novela de Dostoievski.

Un día el cabo Lortie, casado y con dos hijos pequeños, pidió licencia para ir a pasar un fin de semana con su familia y se la negaron; ese mismo día se vistió con sus mejores galas, su uniforme militar, todo perfectamente arreglado, se dirigió al Senado y produjo este acto de violencia inaudita. Uno podría decir “estaba loco”, entonces no tiene ninguna responsabilidad y, por lo tanto, si algo necesita es ir no a la cárcel, sino a un sanatorio para enfermos mentales. Sin embargo el juez, aseso- rado por Legendre, sentenció: “No, es mejor que este sujeto pague por su crimen, que tenga una condena, para que luego pueda reintegrarse, volver a ser el padre de familia que es y regresar a una vida ciudadana normal”. Es la forma en que se puede trabajar esta explosión de la violencia, este “pasaje al acto”.

Ahora, hay un determinado momento del juicio que es el más dramático de toda esta historia. Lortie está en la sala del proceso y, como una de las pruebas, se pro- yecta ante el acusado una película, un vídeo que se tomó mientras realizaba su acto criminal. Lo mira y dice: “–Soy yo. No, no soy yo. ¿Qué más quieren que les diga?” Es decir: es, no es él. La imagen corporal corresponde a la suya, pero él se ve realizando un acto absolutamente ajeno a su estructura personal. ¿A quién se juzga en la persona del cabo Lortie? ¿Al que dice soy yo?, ¿Al que dice no soy yo? ¿Al que experimenta el goce de matar y vengarse del daño que se le ha hecho a través de su historia, por medio de un padre que no puede transmitir ninguna Ley porque está fuera de ella en el sentido más profundo de la palabra –Ley de la Prohibición del Incesto–, representado por las autoridades militares que le niegan el permiso para pasar con su esposa y sus dos hijos pequeños un fin de semana? Se podría decir que hay una desproporción entre el hecho de que se le niegue algo y el pasaje al acto criminal. Y sí, algo está fallando; es lo que planteábamos como estados de descompensación psicótica en una persona que, por otra parte, no mostraba ningún defecto, ninguna tara o manifestación de anormalidad dentro de sus funciones en el ejército canadiense.

Esto nos lleva a pensar en el chico coreano en Virginia que disparó sobre muchos compañeros. ¿Y los chicos que perpetraron las matanzas en Columbine, objeto de dos magníficas películas, Bowling for Columbine y Elephant, con enfoques absoluta-

222 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein mente diferentes sobre el mismo hecho y de lo que se pudo reconstruir del crimen? Todo esto nos lleva a la cuestión de la relación entre la palabra y el acto violento, los modos de reinsertar al sujeto violento en la cultura y el ejemplo de nuestro compañero para reinsertar a los jóvenes que han participado en actos semejantes. ¿Cómo intervenir en estos casos, donde lo peor que puede hacerse es interponer la máscara del olvido o la extensión paternalista de un perdón que signifique la amnistía equivalente de la amnesia?

John J. Gómez: En relación con el tema de la violencia, hay algo que usted mencionaba ayer y es la tendencia del goce a actuar, en relación con todo el mundo, en la posición de víctima. Hay una cuestión que siempre me ha parecido complicada allí y tiene que ver con la posición que tienen instituciones como Bienestar Familiar, por ejemplo, donde siempre se está haciendo énfasis en la función del maltrato infantil y el abuso sexual infantil desde una perspectiva en la cual el niño siempre queda escondido de la posibilidad de decir algo en relación con eso. Lo digo porque a propósito de eso, Héctor Gallo, psicoanalista de Medellín que escribe un libro que se llama Usos y abusos del maltrato (1999), plantea un caso muy interesante sobre una niña que es abusada.

Alrededor de los nueve años, la niña le comenta a su profesora del colegio que el padrastro y algunos amigos de él estaban abusando sexualmente de ella. Evidente- mente, lo que hace la profesora es poner el denuncio y la niña es llevada a la psicó- loga. Ésta opina que a la niña hay que des-culpabilizarla, mientras que ella insiste en decir que se siente culpable de algo de lo que allí ocurrió; sin embargo, la tendencia de la institución educativa, en solidaridad con la posición del psicólogo, es todo el tiempo quitarle la posibilidad a la niña de que exprese esa culpa. Finalmente pasa el tiempo y, mucho después, un día encuentran a la niña con otras más pequeñas que ella en el baño del colegio, tocándoles los genitales a estas niñas y con una tendencia de abuso sexual. Entonces, la niña que era primero des-culpabilizada, en ese momento decide la institución que debe ser expulsada porque ha pasado a una condición de victimaria.

Planteo esto porque en esa condición de la violencia y el abuso, siempre en esa posición el sujeto busca parar; así como el otro, en la mirada que tiene, es culpable también. Pero lo complicado es cuando se plantea esto desde el psicoanálisis a la psicología u otras disciplinas, como el trabajo social, pues resulta siempre muy complejo porque se asume entonces que la posición del psicoanálisis es un poco “desconsiderada” o incluso, en algunos casos más radicales, “perversa” por decir que un niño de ocho años fuera a tener culpabilidad en ello. ¿Cómo hacer, entonces, para mejorar esa posición? Porque el diálogo entre disciplinas es muy complicado

223 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis en esos casos en particular, donde la responsabilidad toca algo que, con este tipo de cosas, siempre está implicada.

Néstor Braunstein: Sí. Lo terrible es que se actúa con la intención manifiesta de proteger al otro en ese “se tomaron las medidas disciplinarias para proteger al otro”. Sobre la sexualidad infantil, por cierto, se adopta una visión moralizante en función de la idea no discutida del niño como un ser inocente y asexual, que no participa, que no tiene goce y de quien no hay nada que escuchar, pues es un ser tierno que debe ser protegido de la maldad del otro, que puede ser otro niño, como es el caso que estás relatando. En esto también priman la hipocresía y el olvido del niño que todos hemos sido: perversos polimorfos que pueden buscar, gozar de eso y luego sentirse culpables precisamente en la medida del goce experimentado. Entendámonos; el sentimiento de culpa no debe ser simplemente exonerado, debe ser trabajado, analizado y llevado al campo de la palabra, en tanto la culpa, cuando no ha sido tramitada suficientemente por la palabra, es terriblemente dañina y, en todos los casos en que existe abuso sexual, las fantasías del niño reproducen posteriormente el episodio traumático tomando los dos lugares: el del abusador y el de la víctima del abuso.

Es lo que Freud muestra en trabajos poco conocidos y discutidos sobre el ataque histérico y ese artículo de 1908 o 1909 donde describe justamente la escenificación fantasmática de los dos lugares por parte del niño. Es también lo que les decía cuando hacía referencia a películas como Portero de Noche (1973), donde el lugar del victimario, el lugar de la víctima y los goces de uno y otro alternan subjetivamente. En tales casos comprender no es colocarse de un lado negando la existencia del otro, sino afirmar los dos lugares a la vez; que el niño que participa no es sólo una víctima pasiva, un “inocente”, con relación a esa fórmula que todos más o menos aceptamos hoy en día, donde damos por válida cualquier cosa que pase entre dos adultos consintientes. Eso no significa excluir al niño y excluir a aquel que no consiente en aquella actividad en la que participa, pero el consentimiento es algo que corre justamente del lado de la conciencia, que no toma en cuenta al inconsciente y al goce. El niño, se cree y se cree equivocadamente, es alguien que solamente es un sujeto tomado como objeto, una pura pasividad, que no participa y que no goza de la experiencia en la que está incluido.

Planteado así, por supuesto, se percibe una apertura peligrosa en la medida en que podríamos justificar el abuso. Pero no aceptamos que el niño sea alguien carente de sexualidad; eso es absolutamente pre-freudiano y da pie a mucha de esa hipocresía que se manifiesta en los procesos a los sacerdotes pedófilos –más que pederastas–. Surge así una discusión promovida con base en posiciones maniqueas sobre el bien y el mal, donde se prescinde de escuchar uno por uno a cada uno de los protago-

224 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein nistas de las escenas que se están juzgando. Por cierto es un tema delicado, pero delicado en la medida en que no se escucha a las partes involucradas, sino que se dictamina desde una posición moralista, hipócrita, exterior y anterior a los hechos y a las subjetividades involucradas.

Analizo a pacientes homosexuales, que han vivido episodios homosexuales desde los siete u ocho años de edad y que sentían que eso era lo que les correspondía, lo que querían hacer. Tenían sus relaciones con adolescentes o con otros chicos de su misma edad y lo hacían convencidos de que era eso lo que querían, lo que les gustaba. ¿Vamos entonces a condenar en abstracto? ¿Considerar culpables a los adolescentes o adultos que tenían relaciones con otros chicos, si estos chicos que- rían eso, si lo buscaban y lo pedían? Ustedes ven que se impone cierta limitación al criterio de los dos adultos consintientes, en la medida en que así se presupone que el niño no sabe lo que quiere. pero no siempre es así, no siempre el niño es alguien que no sabe lo que quiere. ¿A partir de qué edad se es un sujeto responsable del decir que sí o del decir que no?

Otros arguyen: “Bueno, tal vez esos episodios determinaron que fuesen homosexuales, porque si no les hubiese pasado eso, si no hubiesen tenido esos contactos, no hubiesen sido homosexuales”. Nada es más ambiguo. ¿Se puede “torcer” la elección sexual a través de episodios de seducción? ¿Lo sabemos? ¿Lo podemos afirmar? ¿O quién sabe? Habría que ver lo que sucede caso por caso. ¿Puede estar la inclinación homosexual y la búsqueda del goce homosexual definida en un niño desde la más pequeña infancia? Todos sabemos que sí. Hay niños que a los tres años empiezan a vestirse de mujeres, practican la masturbación anal, hacen cosas que muestran una franca inclinación homosexual y entran en intercambios sexuales a muy temprana edad.

Me refería a mis pacientes –que son ahora homosexuales adultos–, los cuales señalan el carácter absolutamente no traumático que tuvieron sus primeras experiencias homosexuales en la infancia y que, lejos de hacerlos sentir culpables, de repudiarlo, de victimizarse, dicen: “No, ésa era una manifestación de lo que yo soy desde chiquito; ¿por qué, si era lo que yo quería, me querrían privar de eso?”; por no hablar de los padres que mandan a sus chicos con psicoterapeutas para que les cambien la orientación sexual. O para no hablar de aquello a lo que estuve sometido en la Universidad Nacional Autónoma de México, cuando me confieren la tarea de se- leccionar a los individuos aptos para realizar una maestría en psicoterapia de niños y adolescentes, y donde me pidieron que excluyera “los casos de patologías severas y homosexualidad”. La idea de las autoridades era: “Si ellos son homosexuales, van a recibir a niños y adolescentes en psicoterapia y si éstos tienen inclinaciones homosexuales, entonces van a favorecer esas inclinaciones o quién sabe si estos

225 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis psicoterapeutas no querrán cambiar la orientación sexual de los niños en función de su propia homosexualidad”.

Por supuesto, lo conveniente es que aquellos que van a hacer psicoterapia, homosexuales o no, sepan en qué se meten y cuál es su intervención con respecto a los casos. Pero juzgarlos desde una posición normativa con razonamientos como “–Estos están inhabilitados para estudiar una maestría o una especialización a causa de su inclinación sexual”, es una manifestación de algo que discutiría que se pueda llamar “homofobia”, palabra que me parece totalmente infortunada porque la fobia es una cosa que el sujeto sufre, algo de lo que un sujeto querría curarse. Un antisemita no tiene judeofobia y un misógino no tiene ginecofobia; tiene odio hacia la mujer o hacía los judíos. El que tiene odio hacia el homosexual no tiene homofobia, tiene lo que podríamos llamar un “racisexismo” y el racisexismo incluye todas estas va- riantes: la descalificación y el odio hacía negros, judíos, homosexuales, mujeres o lo que sea, por el hecho de ser “algo que no debieran ser, algo ofensivo o peligroso”. Eso es odio; no es fobia. Fobia, “homofobia”, hay cuando se siente angustia frente a la posibilidad de tener que reconocer componentes homosexuales en el propio ser; ése sería un homofóbico, alguien que lucha en contra de sí, que padece por un conflicto interno contra una tendencia. Pero aquellas “autoridades” de la UNAM y de esa “especialización en psicoterapia de niños y adolescentes” que querían que rechazase a aquellos y aquellas aspirantes que tenían inclinaciones homosexuales eran, como digo, racisexistas, no homofóbicos.

Juan Bautista: Profesor, la pregunta de John James me lleva a una expresión que efectivamente escuché ayer, –Camilo la señalaba–, sobre la falla: falla el lenguaje, falla la palabra. Cuando uno dice falla la palabra es porque uno espera que haya una determinada función específica. Y cuando espero que algo funcione de una determinada forma, casi me estoy anteponiendo a lo que se me va a presentar. Yo hablo muy coloquial y no soy psicoanalista, sólo intento escuchar y hacer alguna lectura desde el campo del lenguaje. Entonces, falla el lenguaje, falla la palabra y uno dice: pareciera ser que hay el lugar donde esa palabra no fallara. Manolo habla después de la relación de la violencia y de estos procesos de vinculación de las personas que han venido de un ejercicio de la violencia, muy en la lógica de ubicar qué puede hacer el psicoanálisis allí en ese proceso. James plantea la pregunta abiertamente y dice: “¿Cuál es el papel del psicoanálisis? Porque nosotros hacemos determinado tipo de ejercicios y en ocasiones la sociedad nos dice: ‘no, es que ustedes son muy radicales porque las salidas que dan son efectivamente muy radicales, ustedes van hasta lugares donde el resto de áreas y disciplinas del conocimiento se quedan un poco cortas’”.

226 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein

Además, es conocido y se ha hecho énfasis en estos tres días, el psicoanálisis efectivamente como el área de conocimiento –para no hablar de ciencia–, aquel ejercicio intelectual de la subjetividad. Recordaba la discusión que se dio hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX, precisamente sobre esa preocupación por delimitar lo decible y lo indecible que Wittgenstein (1921) recoge en su Tractatus y, efectivamente, él explícitamente lo dice: “La preocupación de este libro está en marcar los límites de aquello que se puede decir con sentido y de aquello que no puede ser dicho con sentido”. Obviamente, en el segundo campo cayeron el psicoanálisis, la filosofía, la teología, la literatura, la estética, todo este tipo de cosas, porque eran decires sin sentido, desde una perspectiva hegemónica, que planteaban cuál era el sentido, como era efectivamente el de la ciencia constituida. Posteriormente, Witt- genstein cae en esa discusión, y dice “esto es lo que se puede decir con sentido”, y plantea la taxonomía.

Finalmente, hacia mediados del 45 dice “no, eso no es el decir con sentido, eso que yo decía que era el decir con sentido hace parte de uno de los decires con sentido”, pero todo decir en la lógica de los actos de habla, de los juegos del lenguaje, efectivamente tiene un sentido, son juegos del lenguaje. De esta manera introduce un problema muy complicado, el de los límites y la línea semántica, para hablar de aquello donde el lenguaje resbala y donde muchos sujetos que hacen análisis dicen: el lenguaje no tiene sentido. Falla la palabra, falla el lenguaje.

Escuchando en estos días esta expresión falla la palabra, decía: ¿No será que, de alguna manera, los psicoanalistas caen en ese enredo de intentar plantear, desde la otra orilla, el lenguaje, los actos de habla del psicoanálisis como el acto del habla? De alguna manera, está presente en la pregunta que hace James, en la preocupación de Manuel cuando se pregunta en ese ejercicio por la participación del psicoanálisis y me decía: creo que, en parte, el gran aporte está en definir el alcance del psicoanálisis.

Hay cosas de las cuales el psicoanálisis no puede dar cuenta, porque hay, en rela- ción con la violencia, una dimensión de orden político y una dimensión de orden jurídico donde el psicoanálisis no tiene nada que decir, a mi modo de ver. Puede decirlo desde las subjetividades, desde eso en lo que el profesor viene insistiendo desde ayer y es: el sujeto en el caso preciso, en el caso concreto de los sujetos. Pero en general, a priori, en forma universal, creo que podría caer y ser víctima de esa trampa en la cual cayeron los que le discutían al psicoanálisis sobre aquello de lo que no podía dar cuenta.

Quería plantear esa reflexión –y a lo mejor la preocupación– con una expresión que me llama profundamente la atención: de falla el lenguaje o la palabra –utilizo la palabra como extensión, como representación general del asunto del lenguaje– y,

227 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis para seguir con la figura de Wittgenstein, uno tendría que decir “no, él está bien cómo está”. El ejercicio que habría que hacer es poner al sujeto a escuchar ese lenguaje y a la persona que está con él decirle: “Escúchese, hermano, para que mire qué es lo que efectivamente quiere decirse”.

Marino Segura: En ese “quiere decirse” creo que lo que falla no es el lenguaje en sí mismo sino la intención del que habla. Esa es la falla a la que creo habría que hacer referencia con la frase “falla el lenguaje”.

Juan Bautista: O el que escucha pretendiendo una estructura ya elaborada, olvi- dando elementos que, efectivamente, áreas del conocimiento posterior al desarrollo de Freud ubicaban como ilocución, como la fuerza ilocutiva, como todo este tipo de ejercicios que, confluyendo psicoanálisis y análisis de lenguaje, filosofía de lenguaje, me parece que hacen un complemento muy interesante. Escuchándolos a ustedes frente a todos estos elementos del acto uno podría plantear, bueno, en la fuerza ilocutiva cuando el sujeto logra escucharse y logra determinar cuál es la fuerza ilocutiva de los actos de habla que está planteando, no desde fuera, porque esos efectivamente los puede hacer un sujeto que hace análisis del lenguaje y dice: “ah, la fuerza ilocutiva de ta, ta, ta…”, lo plantean en el juego.

Sin embargo, me parece que el ejercicio interesante aquí es que el sujeto que enun- cia se escuche a sí mismo y diga: “Mire, el discurso expresado es este”. Un poco la lógica de lo latente y lo manifiesto, pero la fuerza ilocutiva que se presenta en estos actos de habla que se están desarrollando son estos efectivamente. Posteriormente Wittgenstein recupera un ejercicio, el lenguaje como terapéutica, como espacio donde en el sujeto se puede encontrar una serie de manifestaciones y hacerlo presente de una serie de elementos que están internos, a los cuales no podría acceder de otra forma, en tanto el lenguaje es lo que él llama la forma de vida y la forma de vida de la cotidianidad que no tiene que buscar más allá sino en lo que hace cotidianamente.

Adriana Varona: Bueno, quería decir varias cosas que vi desde el principio de las conferencias. Yo me intereso particularmente en las cuestiones de la violencia, es decir, la violencia en toda su expresión, lo que tiene que ver con las cuestiones del Estado, violencia en los medios de comunicación, violencia en la literatura y veo que a veces se constata que hay una actualidad del pensamiento freudiano en torno a la violencia. Es decir, Freud lo planteó muy claro en El Malestar en la Cultura (1930 [1929]) y dice: ¿Qué es lo que hace implicar el crimen en la cultura? Y cuando uno pone, digamos, cultura y civilización, es un tema totalmente opuesto a cuando se trata de indagar sobre las cuestiones del crimen, la violencia y la relación que hay con lo político. Michelle Port, por ejemplo, escribió un artículo sobre pulsión y política donde hacía toda la discusión entre el psicoanálisis y la política y las cuestiones de

228 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein la violencia en el Estado; cómo los Estados también son provocadores de la violencia y cómo el mismo Estado introduce estrategias para continuar la división de las cuestiones de la violencia, tal como se hace con los nuevos grupos armados que han surgido. Entonces, uno se preguntaría cuál es el lugar del crimen en la cultura y si acaso el crimen no viene a convocarnos a una pulsión de la agresividad y de la destructividad inherente al ser humano.

También nosotros vemos que hay toda una evolución en la cuestión de la violencia. Cuando yo me intereso en las novelas policíacas, todas estas novelas de suspenso y quiénes son las escritoras, asisto a toda una transformación también de la violencia en la literatura. Uno mira que las mayores esbozadoras de éxito en la literatura de suspenso son las mujeres: empiezan con Agatha Christi, siguen con Mary Higgins Clark y terminan con Patricia Cornwell. Siendo tres épocas diferentes, tres situaciones, tres países diferentes, contextos diferentes, a ese propósito hice un trabajo muy pequeñito donde dije: ¿Quiénes son los lectores? Está bien, las mujeres son las mejores escritoras de novelas policíacas, pero ¿quiénes son los lectores? Y me fui a dos librerías, hablé con la cajera, le entregué una encuesta que debían llenar las personas que compran este tipo de novelas y encontré que el 92% de los com- pradores de novelas policíacas son justamente las mujeres.

Elaboro entonces una pregunta que emerge a partir de allí y es: bueno, ellas son las escritoras, las mujeres, las mejores lectoras –yo me encuentro entre ellas– de novelas policíacas y uno dice: ¿Por qué esa transformación? ¿Cómo un pasatiempo, lo que se puede constituir como un pasatiempo, se constituye hoy en día en un goce por lo macabro? Y si hoy en día nosotros podríamos decir precisamente si esa atracción por ese tipo de novelas o ese tipo de películas no vendría a preguntarnos a nosotros por un cierto goce por lo macabro.

Pierre Ángelo Gonzales: No, yo no iba a preguntar; de pronto quería retomar lo que decía Juan ahora. Si bien es claro ese distanciamiento del psicoanálisis con la ciencia, en esa pregunta por los límites del psicoanálisis quisiera enfatizar en los puntos de encuentro del psicoanálisis con otros campos, en particular con la filosofía; un poco de lo que habla Wittgenstein y recordar también a Dora. De qué manera, por ejemplo, siento o creo que el psicoanálisis logra desplazar ese acento en el contenido de lo que se dice, por aquel que lo dice. Una particularidad que no es tanto la ruptura entre cierta forma de diálogo, sino cómo el dispositivo analítico permite recuperar eso que en el diálogo mismo se va perdiendo. Es un poco la continuidad que puede haber de ese diálogo socrático, donde hay una pregunta que devuelve al otro, la pregunta por el sentido, es decir, qué intenta decir, no simplemente qué dice y qué sentido puede tener eso por sí mismo dentro de un rango, como señalabas ahora, dentro de ese canon que se establece, o mejor, que lo establece otro, sino

229 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis también cuál es ese otro canon o ese otro sujeto que habla allí en eso que dice; no simplemente su consistencia, su lógica, su coherencia, sino desde sus motivaciones inconscientes, profundas. Pero siento que allí mismo, también en la filosofía, en esa pregunta por la intuición pragmática del lenguaje hay algo que, de alguna manera, es campo de acción y trabajo del psicoanálisis.

Esos eran los puntos de encuentro que quería señalar, esa preocupación por el ser que está detrás de ese lenguaje que se constituye también a partir de eso, en ese sentido.

Néstor Braunstein: Es muy sugestivo lo que comenta Juan Bautista sobre las fallas de lenguaje. Yo no recuerdo haber hablado de fallas en el lenguaje y no lo haría, a no ser para decir que el lenguaje siempre falla, que la esencia del lenguaje es fallar para decir la verdad y la verdad es aquello que le falta a la proposición para ser alcanzada por el discurso.

En cuanto a la relación entre Wittgenstein y Freud, no debemos olvidar que Witt- genstein decía ser un discípulo de Freud, a quien había leído muy cuidadosamente, no todo, pero sí sus obras importantes de los principios del psicoanálisis. Wittgens- tein discutía el que Freud quisiese encontrar las causas y que fuesen esas las causas de los efectos de los que Freud daba cuenta y prefería decir que eran los motivos. ¿Cuál es la causa de que uno se ría de un chiste? No se puede alcanzar la causa del efecto cómico del chiste, sino sus motivos, utilizando el método psicoanalítico, y prescindiendo de hasta dónde el sujeto puede explicar por qué una expresión chistosa le resulta graciosa y se ríe por ella. La relación de Freud y Wittgenstein es trabajada muy a fondo en un libro de un wittgenstiano bastante antifreudiano, Bouveresse, que analiza con mucho detalle y tomando en consideración todos los textos wittgensteinianos ligados a esa complicada relación. (Freud nunca supo nada de la obra de Ludwig W. aunque trató a una de sus hermanas)

Decía que no recordaba haber hablado de fallas puesto que, como dije, que falle la palabra es el éxito de la palabra, es la esencia de la palabra. Siempre hemos considerado que un acto fallido es un acto exitoso porque muestra la verdad del inconsciente más allá de la intención del sujeto. La esencia de la palabra es decir más y otra cosa de lo que el sujeto cree de sí mismo y siempre hay un sentido excedente, una sobredeterminación del sentido; siempre hay más sentido que lo que el sujeto querría transmitir en el momento de hablar.

Alguna vez dije –e hice un largo trabajo sobre esto– que “hay el sentido, pero no el Sentido del sentido en el que el sentido nos hace creer”. ¡Esto sí que está difí- cil! ¿No? Hay el sentido, es decir, cualquier frase que decimos tiene uno o varios supuestos sentidos. Algunas veces, ciertos lingüistas han pretendido mostrar que

230 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein se podían decir frases sin sentido. Chomsky pone como ejemplo “las verdes ideas incoloras duermen furiosamente”, una frase gramaticalmente bien construida pero carente de sentido. Y un psicoanalista escucha las verdes ideas incoloras duermen furiosamente, es decir, los pensamientos que proceden de la infancia de los verdes paraísos infantiles, que no reconocen la contradicción entre el hecho de ser verdes e incoloros, duermen y se agitan mientras uno está dormido furiosamente mostrando en el sueño la pasión que agita al sujeto. ¡Carajo, sí tuvo sentido! Pero el sentido no está en quien lo dice sino en quien lo escucha. Chomsky pretendió fabricar una frase gramaticalmente correcta pero privada de sentido y nosotros como psicoanalistas encontramos que esa frase, hecha para demostrar el sinsentido, está cargada de sentido. Existe el sentido.

Ahora ¿es ese el Sentido –con mayúscula–, el Sentido que agota el sentido de la frase. No. Existe el sentido, pero no el Sentido con S mayúscula del sentido con s mi- núscula, y en el que el hecho que haya sentido nos hace creer. Nosotros creemos que captamos el sentido y sí, es un sentido posible de una frase que puede ser escuchada de una y cien maneras, dependiendo de aquella a quien se dirige la frase. Eso es lo esencial de lenguaje: está consagrado al equívoco, no a la transmisión de una verdad plena y depende de aquel que lo escucha. Es en la recepción donde se produce el sentido. Borges hace sobre eso una fábula monumental, Pierre Menard, autor del Quijote,17 y muestra que las frases escritas por Cervantes, cuando son, trabajando un método particular que no es el de la copia, reescritas por Pierre Menard en el pasaje del siglo XIX al siglo XX, las mismas frases tienen otra lectura absolutamente distinta. “La historia es madre de la verdad”, escribe Cervantes, “La historia es madre de la verdad”, escribe Pierre Menard, pero el momento en que uno y otro, con trescientos años de diferencia, escribe una frase que se escucha igual, tienen marcos de referencia filosófica que hacen que la misma frase sea absolutamente otra.

Si seguimos esta idea, yo retomé –observándolo críticamente pero no queriendo decir todo lo que pensaba– la expresión de Manuel: fallas en la palabra como “adicciones”. La a-dicción es una ausencia de la palabra que viene en el lugar de una palabra que podría decirse. Que la palabra falle en realidad remite –y es ahí donde yo sí he usado la palabra fallar– a fallas de la metáfora paterna, que es otra cosa totalmente distinta. La función del padre se cumple de manera insuficiente y esa insuficiencia o falla de la metáfora paterna, que es la forma en que se transmite el Nombre del Padre al descendiente, al hijo, tiene efectos devastadores sobre la subjetividad. Las distintas estructuras clínicas son distintas maneras en que falla la metáfora paterna,

17. Este cuento de Jorge Luis Borges que fue publicado por primera vez en libro, incluido en el volumen El jardín de senderos que se bifurcan. Buenos Aires: Sur, 1942 y posteriormente integró la primera parte de Ficciones, 1962.

231 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis es decir, aquella función de introducción de la Ley en la producción del sujeto y, en ese sentido, no hay sujetos sanos, sujetos perfectos, solamente estos seres fallados y fallidos que somos todos nosotros por el hecho de estar atravesados en las reglas y las leyes de lenguaje.

Aquello que podemos decir sobre el sentido es siempre un comentario sobre las fallas que existen entre el sentido y el Sentido con mayúscula, que, por ser una mayúscula, remite a un lenguaje pleno, absoluto y sin fallas, el cual sólo podría ser el lenguaje de Dios o de ciertos lógicos, como Hilbert, que se proponen un plan de hacer un lenguaje, un metalenguaje, carente de fallas y que diga la verdad sobre lo que hay o se puede decir. Es un proyecto loco de los lógicos querer competir con Dios y, en esa medida, un proyecto destinado a fracasar: un lenguaje que sea otra cosa que un juego de lenguaje. En ese sentido, cuando Lacan retoma a Wittgenstein en el seminario 17 es precisamente para mostrar la articulación que existe entre las proposiciones wittgensteinianas –particularmente la del primer Wittgenstein en Tractatus– y lo que él está enseñando acerca del inconsciente estructurado como un lenguaje. Como ven, hay un campo en el cual considero podemos trabajar fecundamente la relación entre la filosofía de lenguaje y las consecuencias de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, particularmente a través de John L. Austin, y la posición que, de alguna manera, también reconoce ese antecedente pero que sale disparado en un sentido distinto, cuando Lacan retrabaja a Freud y cuando Derrida hace sus intervenciones sobre Freud, Lacan y Searle, en su trabajo Limited Inc. (Derrida, 1990) donde se pone a desbrozar de qué manera desde el psicoanálisis se puede trabajar la cuestión de la performatividad del lenguaje y aquello que está en juego en la relación del sujeto con el lenguaje.

Si tomamos en cuenta estas reflexiones, vemos que estamos en una problemática compleja que no se resuelve aludiendo a un lenguaje que sería perfecto o sin fallas, porque este tipo de lenguaje es lo que Lacan dice que no puede existir cuando hace la formulación apofántica: no hay metalenguaje y no hay Otro del Otro, es decir, no hay quien pueda decir la verdad sobre el discurso del Otro; el discurso del Otro se caracteriza fundamentalmente por el hecho de que el Otro no existe pero él no lo sabe, dice Lacan: el gran Otro no existe pero no lo sabe.

Participante: Si consideramos los trastornos alimenticios del cuerpo como el Otro, cuando lo significamos como a–dicción, ¿es el propio cuerpo aquel que no escucha?

Néstor Braunstein: El cuerpo no escucha. El cuerpo, salvo estos apéndices que nos cuelgan en los costados de la cabeza, está destinado a no escuchar, aunque eso no quiere decir que no hable. El cuerpo habla y lo hace en torno a él. La cuestión es que el cuerpo habla según lo que se ha escrito en él y cómo se ha escrito, es decir,

232 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein cómo se han marcado los destinos de las pulsiones en el cuerpo. Por eso el cuerpo habla, el cuerpo demanda, es un cuerpo deseante, un cuerpo gozante, está más listo por el hecho de tener que hacer pasar la satisfacción de sus demandas por los carriles del lenguaje y, en ese sentido, el sujeto tiene que hablar sólo con los que están entrenados para responder, tiene que buscar la satisfacción de sus necesidades dirigiéndose al otro, pidiéndole cosas. El cuerpo habla en la medida en que el otro sepa escuchar y del otro depende la forma en que escucha lo que el cuerpo pide. Esto es lo que podría decir sobre esto del cuerpo habla, el cuerpo escucha.

Beatriz Castellanos: Quisiera hacer una pregunta muy concreta, un poco diferente a lo que están hablando, acerca de las nuevas tecnologías, la influencia que éstas tienen y su relación con los tres discursos que imperan en nuestra sociedad, de los cuales hablaba ayer, el discurso del mercado, el discurso del amo y el del capitalista. Mi pregunta es respecto a los videojuegos en particular y la influencia o función que pueden tener en la condición humana, en referencia a la violencia y la adicción. ¿Cómo podría usted pensar esta práctica, haciendo referencia al juego en general y no a un producto desechable más del mercado que, como usted lo planteaba ayer, son las nuevas tecnologías? ¿Cómo podría pensarse una práctica clínica? ¿Es una manera de satisfacer ciertas pulsiones, que a la vez permitirían liberar o evitar en últimas este tipo de actos violentos o, por el contrario, reforzaría estas condiciones humanas?

Me gustaría que hablara sobre esto, pues ahora mencionaba también lo que pasó en Columbine, la película Elephant acerca de los juegos de video y cómo éstos tuvieron una influencia muy particular en estos jóvenes, que si bien pareciera los hizo reforzar, en últimas, también los enfocó incluso a perfeccionar esos deseos y frustraciones que tenían.

Néstor Braunstein: Primero, creo que en relación a esas situaciones de las que usted habla, por eso Michael Moore pone el acento en el punto que corresponde –y la masacre de chinatec lo confirma–, es la accesibilidad a las armas que se le da a la población entera y a los jóvenes en particular. La Asociación Nacional del Rifle con su influyente lobby permite que cualquiera pueda decir, “Bien; vamos a poner limitaciones para que los enfermos mentales no compren armas”, como si fuese tan fácil decir quién es enfermo mental, quién no lo es y creer que de esa manera van a evitar las masacres y los pasajes al acto de esa naturaleza. Entonces creo que lo primero es la cuestión del acceso irrestricto a las armas que existe en la sociedad norteamericana.

La segunda es si los videojuegos permiten liberar. Si los sujetos sacan su adrenalina por el lado del videojuego o si deciden pasar del videojuego a la acción directa

233 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis sobre sus compañeros; si es mejor o peor una cosa de la otra y si una cosa puede prevenir la otra. La verdad es que no sabría decir si es la causa o la consecuencia, si es lo primero o lo segundo, si habría que condenar a los videojuegos o no. Lo cierto es que el videojuego es una actividad adictiva que engendra una necesidad constante de aumentar la droga. Porque hay una “droga”, no parece que la hubiera en el videojuego, pero los neurofisiólogos demuestran que sí, que se producen productos, sustancias neurotransmisoras con un valor parecido al de las anfeta- minas que requieren que el sujeto entre en dependencia y busque cada vez más la estimulación que da el videojuego.

Algunos a veces nos sorprendemos, nos maravillamos y hasta nos entusiasmamos con la gran agilidad visomotora que alcanzan los chicos que videojuegan, desde los clásicos –el primer Pacman– hasta los Play Stations más avanzados de nuestro tiempo y exclamanos “¡Qué habilidad, qué coordinación visomotora que han alcanzado los chamacos con los nintendos!”. Sin embargo, sucede que pasan todo su tiempo en eso y van adquiriendo conductas adictivas que luego llevan a otras adicciones porque, precisamente, están involucrados ciertos trasmisores etc., que igualmente se activan.

Ahora bien, esto nos trae algo que dijo Juan Bautista y que tenemos que repetir en este momento: si no hay metalenguaje y no hay Otro del Otro, el psicoanálisis no tiene metalenguaje, no es un metalenguaje y no es la explicación última de los fenómenos que suceden en la sociedad, en la cultura, en los mercados, etc. Es importantísimo destacar eso. El psicoanálisis tiene su campo de aplicación espe- cífico en la situación analítica, de allí puede hacer hipótesis, formular principios de explicación, mostrar articulación con otros discursos, hacer propuestas a otras disciplinas, pero no para decirle a otras disciplinas qué son, lo que tendrían que ser o por dónde deberían investigar. De modo que la política, las actividades, las ciencias de la sociedad y de la cultura, todo eso, no es deducible psicoanalíticamente. Si no hay el Sentido –con mayúscula– del sentido, mucho menos el psicoanálisis podría dar el sentido a lo que sucede en la sociedad y en la cultura o explicar qué pasa en Colombia. No. Hay niveles de explicación, hay lugares donde el psicoanálisis como ciencia de la subjetividad puede hacer determinadas sugerencias, sugestiones, proposiciones, para que otras ciencias vean si eso les conviene o no les conviene, si les sirve o no les sirve, pero de ninguna manera el psicoanálisis puede arrogarse el carácter de metalenguaje, de explicación definitiva de fenómenos que son exteriores.

Por eso, con respecto a la pregunta de Beatriz sobre los videojuegos y sobre las nuevas tecnologías, no podemos sino respaldar lo que venimos diciendo en este tiempo. Estamos en una época histórica donde hay discursos en competencia y, siguiendo un origen lacaniano, hay una elaboración acerca de realidades sociopolíticas que no

234 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein han sido descubiertas por los psicoanalistas. Hoy todo el mundo se percata de las importantes transformaciones que estamos viviendo en nuestra cultura y en nuestro modo de vida, relacionados con los avances de las ciencias fundamentalmente y las aplicaciones tecnológicas de las ciencias, que se conoce como la civilización tecno-científica. Ahí aparece esta galaxia de servomecanismos, de dispositivos, entre ellos los videojuegos, donde el sujeto se transforma en un sirviente de lo que aparentemente es lo que le sirve a él. Hay que manejar el manual de instrucciones de uso, operar de acuerdo a lo que el servomecanismo dice y el sujeto se transforma en un instrumento de éste. El sujeto es un efecto del servomecanismo que maneja.

El médico del estetoscopio es sustituido por el médico de la pantalla de rayos X, que luego es sustituido por el médico de las computadoras que “razonan” actualmente y hacen los diagnósticos que indican los tratamientos. Es decir, el médico es un efecto del instrumento que maneja, es un efecto del servomecanismo con el que explora el cuerpo. El médico es un sirviente del servomecanismo que le indica una serie de cálculos, procedimientos, cuáles son los porcentajes, pronósticos y cómo debe decidir, en función de un cálculo estadístico elaborado por la computadora a partir de la casuística anterior. ¿En qué casos va operar? ¿En qué casos no operar? La computadora es la que toma la decisión y el médico, de acuerdo a lo que ésta dice, opera o deja de operar. Esto es algo que no ha sido escrito por el psicoanálisis, porque no es una cuestión del inconsciente la que está en juego sino de algo que tiene que ver con la forma como funciona la cultura, la industria, los mercados y los cuerpos que son susceptibles de enfermedad y muerte, que se entregan a los mecanismos y que están, en última instancia, regulados por los mercados, las políti- cas de los patentes, los intereses económicos en juego, etc. Es la diferencia entre el médico hipocrático, el médico del siglo XIX o el médico del siglo XXI: su relación con el aparato tecno-científico que lo rodea.

Gracias. Muy interesantes todas las preguntas y el modo en que se dio el diálogo. Es un placer felicitarlos, compañeros por todo cuanto han elaborado y producido aquí.

John J. Gómez: Quiero agradecer muy especialmente a todos los participantes de la jornada adicional de hoy. Con mayor razón, al doctor Braunstein por acompañarnos todo este fin de semana, por apoyarnos de alguna manera en la intención que mis compañeros y yo teníamos, junto con Carmen y la Facultad, de hacer escuchar el psicoanálisis, porque no hay formación del analista sino por las formaciones del inconsciente, pero si no hay quien hable de ello y quien lo haga escuchar en términos de su extensión conceptual, no va a haber quién vaya a decir algo en un diván y no habría analistas. Nuestro interés es que crezca, particularmente porque en Cali durante los últimos años ha sido muy complejo este asunto y llevamos en la mente otro trabajo buscando que éste tenga alguna forma de continuar. Así que muchas

235 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis gracias de verdad a todos y muchísimas gracias al doctor Braunstein, esperamos verlo prontamente por aquí.

Carmen Elena Urrea: No sé si hay alguna persona que quiera expresar algo, en particular al doctor Braunstein, no preguntas sino en términos de su sentir durante el seminario y durante está jornada.

Marino Segura: Yo le agradezco muchísimo. Ha sido un ser humano muy transpa- rente, muy honesto consigo mismo y es una honestidad y una transparencia que transmite e inspira. Lo otro es lo que mencionaba ayer, el ejemplo de los mejores maestros que existen, y por eso lo considero un maestro en el poco tiempo que he podido interactuar con usted y mi solicitud ante todo es que por favor regrese, en el menor tiempo posible, en nuevas oportunidades, de pronto en otro congreso, pero que nos siga deleitando con su presencia y su conocimiento. Agradezco estos tres días muy interesantes. Muchas gracias.

Néstor Braunstein: Muchas gracias a todos ustedes. Guardaré recuerdos imborrables de este encuentro. Creo que usted iba a decir algo…

Pierre Ángelo Gonzales: Sí. Expresar igualmente mis agradecimientos. Quisiera utilizar una figura, a propósito de las figuras del inconsciente, de lo que han sido sus palabras durante estos días. Creo que hay en ellas una sutil contundencia, es decir, algo que nos llega muy suavemente desde su misma forma de ser, pero que nos cala muy hondo a cada uno de nosotros, que nos toca profundamente y que nos permite también un espacio que creo es vital y muy importante para cada uno de nosotros. De verdad y de todo corazón, muchas gracias.

Participante: Aunque ya se ha dicho quisiera volver a decirlo: la importancia que toma este evento en la historia del psicoanálisis –en Cali concretamente, no en Colombia– se hace relevante. Ya decía ayer el doctor que la universidad se reclama de la extensión del psicoanálisis, pues, que este campo del conocimiento se conozca y se difunda es muy importante, porque a nivel individual, como psicoanalistas, podemos trabajar en grupos, abrir seminarios y hacer muchas actividades, pero si eso que constituye el ente representativo del saber en una sociedad o en una cultura no respalda o no se interesa en algún campo del saber, como el caso del psicoanálisis, nos queda muy difícil y pasaría lo que acaba de decir el compañero, si no hay analizantes los analistas tendríamos que desaparecer.

En ese sentido, felicito a la Universidad de San Buenaventura, en persona de Carmen Elena Urrea, decana de la facultad de psicología, por haber sacado en este momento bandera en esa dirección para que se abra un espacio y un tiempo donde se pueda elaborar práctica y conceptualmente, desde los que pueden suponer que saben algo

236 Café con el inconsciente: Néstor Braunstein del psicoanálisis, de los que no sabemos nada y de los maestros que siempre tienen palabras como el doctor Braunstein, una palabra que sabe llegar al escucha. Si bien Lacan nos dice “la palabra miente”, el otro la reivindica.

Retomo otro ejemplo, falla del lenguaje. Cuando el compañero dice, si se antepone a un discurso la imagen o el discurso supuestamente preciso que debe dirigir una conversación o un tratamiento, por ejemplo el caso que se vio aquí sobre el abuso y la violencia sexual a los niños, es ese un ejemplo que nos mete exactamente cuando no se considera al niño en un análisis de la violencia infantil. Es un ejemplo claro de lo que decía el compañero, a mi modo de ver, de aquellos que anteponen su propia imagen, su propio saber ante un fenómeno donde no tienen en cuenta a uno de los actores, por ejemplo el niño. En ese caso se plantea desde allí falla de lenguaje, la palabra entonces pierde su peso, su justo precio y una vez más les digo la importancia de este seminario, de este espacio que ha abierto la universidad y me sumo al interés porque se haga otro congreso.

Marino Segura: Y agradecerle también a John James porque ha sido artífice de todo esto, que no se quede por fuera de la mención, de verdad, muchas gracias.

Néstor Braunstein: Muchas gracias a todos. Verdaderamente me encantó. En algún momento Borges decía que una metáfora surgía de la cópula feliz de un sustantivo con un adjetivo, y entonces, a propósito de Pierre Ángelo, hay algo poético de haber una sutil contundencia, que yo no sé si me corresponde a mí, pero me pareció que hay algo poético allí…Gracias.

Referencias – Derrida, Jaques. (1990). Limited Inc., a, b, c. París: Galilée.

– Laplanche, J. y Leclaire S. (1970). El inconsciente: un estudio psicoanalítico {L’in- conscient, une étude psychanalytique}, en El Inconsciente. Coloquio de Bonneval (Henry Ey, comp.), México, Siglo XXI, (edición francesa de 1966); también en El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1976; también en Problemáticas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1987.

– Mannoni, Octave. (1979). Freud: el descubrimiento del Inconsciente. Buenos Aires: Ed. Nueva Visión.

– Oyervide, Pedro. (1989). El psicoanálisis y su transmisión en Las lecturas de Lacan. Ed. Armella; también en Constancia del Psicoanálisis- Coloquio de la Fundación

237 El psicoanálisis, el amor y la guerra. Memorias del II Seminario Latinoamericano de Psicoanálisis

(Fundación Mexicana de Psicoanálisis) Braunstein, Néstor A. (ed.) Ed. Siglo XXI, 1995.

– Wittgenstein, Ludwin. Tractatus logico-philosophicus. Obra publicada originalmente en alemán bajo el título {Logisch- Philosophische Abhandlung} en 1921 y, un año más tarde, en versión bilingüe inglés- alemán con su título actual en latín.

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