Polis, 43 | 2016, « Noviolencia, Resistencias Transformaciones Culturales » [En Línea], Publicado El 09 Junio 2016, Consultado El 17 Marzo 2020

Polis Revista Latinoamericana

43 | 2016 Noviolencia, resistencias transformaciones culturales

Edición electrónica URL: http://journals.openedition.org/polis/11493 ISSN: 0718-6568

Editor Centro de Investigación Sociedad y Politicas Públicas (CISPO)

Referencia electrónica Polis, 43 | 2016, « Noviolencia, resistencias transformaciones culturales » [En línea], Publicado el 09 junio 2016, consultado el 17 marzo 2020. URL : http://journals.openedition.org/polis/11493

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La noviolencia ha tenido y tiene múltiples caras y expresiones. Aún no hemos sido capaces de crear, en el mundo occidental, una palabra que refleje su auténtica riqueza semántica. Una visión ingenua es considerarla una simple negación y deslegitimación de la violencia en todas sus formas y manifestaciones. Ciertamente puede ser esto pero es, también, mucho más. Gandhi consiguió recuperar el viejo concepto de ahimsa, dotándole de un sentido político moderno y dinámico. También inventó el concepto de satyagraha, lo más parecido a nuestra concepción de resistencia civil de masas usada para fines ético-políticos. Todo esto es mucho pero aún no es suficiente para ofrecer la riqueza histórica y vital que tiene la noviolencia. Durante todo el año 2016 estará cerrada la recepción libre de artículos de la sección "Propuestas y avances de Investigación". Solo se recepcionarán artículos para la sección monografica que atiendan a la convocatoria de las mismas. Descargar convocatoria Polis 44 al final de la página.

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ÍNDICE

Prólogo

Noviolencia, resistencias y transformaciones culturales Mario López-Martínez, Óscar Useche Aldana y Carlos Eduardo Martínez Hincapié

Lente de aproximación

Gandhi: el político y su pensamiento Giuliano Pontara

La resistencia civil examinada: de Thoreau a Chenoweth Mario López Martínez

La resistencia social India y el bien de todos. Aportes de Gandhi para una economía noviolenta Óscar Useche

Mandela y la construcción histórica de la noviolencia. Otras formas de hacer y de pensar Carlos Eduardo Martínez Hincapié

Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad: construir paz en la guerra de México Pietro Ameglio Patella

Perdón y reconciliación: una perspectiva psicosocial desde la noviolencia Juan David Villa Gómez

La Noviolencia en los Nasa, del norte del Cauca: relaciones entre la teoría y la experiencia específica Daniel Ricardo Martínez Bernal

Noviolencia como alternativa de resistencia en Chiapas, México: el caso de Las Abejas de Acteal Leonardo Nicolás González Torres y María Eugenia Patiño López

Resistencia civil noviolenta: la lucha contra el Socialismo Real en Polonia José Luis Aguilar López-Barajas

El feminismo sufragista: entre la persuasión y la disrupción Dennyris Castaño Sanabria

Arquitectura de la noviolencia. El papel del otro en la construcción del espacio común Sabina Cárdenas O’Byrne y María Verónica D’Inca

Noviolencia, objeción de conciencia e insumisión en España, 1970-1990 Carlos Ángel Ordás

Sa´el jun ontonal, la búsqueda del bienestar, la autonomía y la paz desde Las Abejas de Acteal Carla Beatriz Zamora Lomelí

“Desobediencia intelectual”: resistencias a la privatización del conocimiento Nicole Darat y Andrés Maximiliano Tello

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Cartografías para el futuro

Desobediencia Civil Indígena: El pueblo Nasa y el incidente del Cerro Berlín Gilma Liliana Ballesteros Peluffo

La trayectoria social del arte y cultura nogalense: artistas, colectivos, circunstancias, reflexiones y oportunidades Gustavo Cantero Meza

Desvendando o potencial de uma humanidade “outra” a través do pensamento indígena serrano Patricia Lora León

Hablando de resistencia y del ejercicio de la noviolencia en la experiencia comunitaria en candomblés Maria Consuelo Oliveira Santos

Propuestas y avances de investigación

Clases medias y consumo: tres claves de lectura desde la sociología Tomas Ariztía

Capacidades para la implementación de procesos de descentralización en territorios subnacionales: una aproximación teórica y empírica Guillermo Díaz

El aborto y la Justicia Restaurativa Isabel González Ramírez, María Soledad Fuentealba Martínez y Juan Pablo Llancas Hernández

Las familias transnacionales ¿una tautología? Más allá de la dicotomía “distancia/ proximidad geográfica” Herminia Gonzálvez Torralbo

¿Sindicatos sin socios, pero representativos? Ideologías de la representatividad sindical en Chile Francisca Gutiérrez Crocco

Evangelismo carcelario en Chile: Análisis socioantropológico de comunidades religiosas en contextos de encierro Nelson Marín Alarcón

Los mercados orgánicos en México como escenarios de construcción social de alternativas Héctor Nicolás Roldán Rueda, María Amalia Gracia, María Eugenia Santana y Jorge Enrique Horbath

El nuevo antiguo régimen Jorge Sarquís Ramírez, Claudia García Santos y Ricardo Carrera Hernández

Construcción de territorialidad desde las organizaciones campesinas en Colombia Diego Fernando Silva Prada

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Gobierno universitario en entornos de debate social en Chile. Observaciones desde la Teoría de sistemas Emilio Torres Rojas

Comentarios y reseñas de libros

Eduardo Gudynas, Derechos de la naturaleza. Ética biocéntrica y políticas ambientales, Editorial Tinta Limón, Buenos Aires, Argentina, 2015, 317 p. Beatriz Ensabella

Pierre Bourdieu, Sobre el Estado. Cursos en el Collège de France(1989-1992), Editorial Anagrama, Barcelona, España, 2014, 583 p. Mario Ociel Moya

Sergio Grez y Foro por la Asamblea Constituyente, Asamblea Constituyente. La alternativa democrática para Chile, Editorial América en Movimiento, Santiago, Chile, 2015, 109 p. Paula Vidal Molina

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Prólogo

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Noviolencia, resistencias y transformaciones culturales

Mario López-Martínez, Óscar Useche Aldana y Carlos Eduardo Martínez Hincapié

1 Estamos viviendo una etapa muy interesante en los estudios sobre las resistencias, los cambios sociales y la producción cultural contempladas desde la noviolencia. De hecho, en ese campo muy amplio y diverso que son los Peace Studies (Estudios para la Paz), la noviolencia en general y la resistencia noviolenta en particular están ocupando y adquiriendo renovadas interpretaciones. Algunos ejemplos de ello, son la realización de múltiples trabajos de investigación (tesis doctorales, de maestría, etc.), la publicación de monográficos en revistas de alto prestigio (Journal of Peace Research, nº 50 de mayo de 2013), incluso nuevas revistas específicas sobre este campo (Journal of Resistance Studies, desde 2015), junto a una gran cantidad de monografías sobre campañas de resistencia noviolenta, movimientos sociales que usan técnicas e instrumentos de lucha noviolenta o nuevas formas de expresión artística, estética y cultural opuesta a la creciente globalización de la violencia, denunciando, recuperando viejas utopías o reconociendo las muchas formas de rebeldía y desobediencia cívica y social contra la violencia de la globalización.

2 Hay que reconocer que, a pesar de los impulsos tan interesantes y hasta numerosos en el mundo académico –en gran medida reflejo de lo que está sucediendo en el mundo a escala real- sobre estas temáticas que, genéricamente, hemos denominado noviolencia, somos conscientes de que la generación de esta nueva epistemología contestataria y genuinamente liberadora, va a seguir coexistiendo con las preferencias en el mundo académico de múltiples interpretaciones hegemónicas (el realismo político, los análisis funcionalistas, las teorías de la elección racional, las epistemologías neoliberales, etc.) que, de una u otra manera, perpetúan tendencias explicativas y de análisis de arriba abajo, donde la agencia estado es preeminente, valora acríticamente la institucionalidad, es muy poco sensible hacia formas de violencia estructural, tiende a justificar sino a legitimar a los actores poderosos, conserva una visión andro y eurocéntrica, es prejuiciosa con el activismo radical y las “nuevas” epistemologías críticas, etc.

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3 En este contexto, las resistencias sociales, económicas, culturales, políticas, etc., realizadas por los “nuevos” actores, donde la agencia humana resulta de vital importancia, es decir, un espacio y unos grupos que viven, luchan y se defienden frente a las múltiples agresiones de los mercados, los intereses privados y los procesos crecientes de domesticación y aculturación, se despliega el universo creativo de lo que muchos denominamos la Noviolencia como resistencia y transformación cultural. Como decimos en ese contexto, no obstante, y a través de ella, florecen riquísimas y diversas formas de vida solidaria, de ayuda mutua, de creatividad, de fortalecimiento de lazos afectivos, de economías alternativas y “buen vivir”, de nuevas verdades, de encuentros y redefiniciones metodológicas, conceptuales e intelectuales que se construyen socialmente de manera dinámica y viva. 4 Justo como reflejo de ese mundo real, pero invisible en muchas ocasiones para medios de comunicación, para agencias de calificación, para los grandes consorcios económicos transnacionales, para los G-8 y G-20, etc., también para una parte del mundo académico, estas luchas tienen su reflejo para conquistar espacios de verdad, de realidad y de control de lo que se piensa, se investiga, se debate, se financia. La noviolencia también es un campo que se la juega en el mundo académico y universitario sobre cómo se construye la ciencia, para quiénes y con qué finalidad. Es de esperar, pues, que el trabajo que hay por delante se antoja ya difícil, un espacio propio de las resistencias sociales (por la vida, la libertad, la autonomía, el reconocimiento, etc.). 5 La noviolencia ha tenido y tiene múltiples caras y expresiones. Aún no hemos sido capaces de crear, en el mundo occidental, una palabra que refleje su auténtica riqueza semántica. Una visión ingenua es considerarla una simple negación y deslegitimación de la violencia en todas sus formas y manifestaciones. Ciertamente puede ser esto pero es, también, mucho más. Gandhi consiguió recuperar el viejo concepto de ahimsa, dotándole de un sentido político moderno y dinámico. También inventó el concepto de satyagraha, lo más parecido a nuestra concepción de resistencia civil de masas usada para fines ético-políticos. Todo esto es mucho pero aún no es suficiente para ofrecer la riqueza histórica y vital que tiene la noviolencia. Respetar la vida, negarse a deshumanizar a los otros, rebelarse frente a las iniquidades, no colaborar con las injusticias, atreverse a desobedecer las leyes que aseguran las arbitrariedades, derribar gobiernos tiránicos, enfrentarse a las formas del colonialismo e imperialismo, luchar por los derechos y las libertades, movilizar a amplios sectores sociales en el reconocimiento de sus identidades y personalidades etno-culturales, serían sólo algunos de esos aspectos de la protesta, la concienciación y la persuasión, junto a la no colaboración o la intervención directa. Sin embargo, parece que la noviolencia siga perfilándose como aquello que se opone a algo que ya existe y que se califica de abyecto o negativo. No obstante es mucho más. 6 Igual que originalmente el concepto de ahimsa es más que no matar, no causar daño o sufrimiento, y puede traducirse como inocencia, pureza, amor, compasión y valores similares. Noviolencia, asimismo, se expresa mucho más allá de negar a la(s) violencia(s) y, por tanto, es mucho más: desde proyectos de vida y programas constructivos complejos y profundos (“buen vivir”, villagedemocracy, sarvodaya, hindi swaraj, etc.), hasta múltiples intentos de formas de vida sostenible (ecología profunda, permacultura, veganismo, bienestar animal), usos y costumbres económicas alternativas y sociales (economía budista, decrecimiento, banca ética, mutualismo,

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trueque, renta básica), pasando por acciones ético-políticas desobedientes (objeción de conciencia, insumisión, rebeldías culturales) o búsquedas y propuestas alternativas a la hegemonía de instituciones estatales y sociales, esto ha permitido debates sobre formas diferentes de protección, educación, comunicación, etc. (defensa popular, educación y comunicación noviolenta). 7 Muchos movimientos sociales y formas de resistencia popular no usan necesariamente para autocalificarse el concepto de noviolencia pero son conscientes de su importancia doctrinal, estratégica y aplicada, saben que es la fuerza propia y genuina del poder popular, del poder de la gente del común. Ellos no sólo protestan contra las formas de la violencia de la globalización y otros procesos de privatización de los recursos que permiten la reproducción de la vida, sino que se niegan a sí mismos el uso de métodos que no aceptan se usen contra ellos. No tratan de luchar contra los sectores privilegiados que usan la violencia (en sus diferentes formas) con sus mismos métodos sino con otros repertorios ligados a formas clásicas y modernas de protesta, no colaboración y desobediencia. Muchos de esos métodos han sido sistematizados, desde un punto de vista político y doctrinal, por líderes como Gandhi, Luther King, Mandela, Kelly, Aung San SuuKyi, entre otros; por activistas-académicos como Jean Marie Müller, Theodor Ebert, Michael Randle, Howard Clark; o por teóricos como Gene Sharp, Peter Ackerman, Giuliano Pontara, Alberto L’Abate. 8 El elenco es tan grande de pensadores/as, académicos/as, filósofos de la política, investigadores/as, etc., dedicados a reflexionar e investigar sobre todos los campos de la noviolencia que la lista comienza a ser más que notable. Lo importante, hoy por hoy, es que es un tema en alza por muchas razones, entre ellas, y son sólo algunas: por lo que ya sabemos sobre los efectos nocivos que producen las violencias en las sociedades (deshumanización, embrutecimiento, violación de los derechos humanos), por el uso de las nuevas tecnologías (que permiten acercar las luchas y las energías contra las formas negativas de la globalización), por la importancia que han adquirido los nuevos movimientos sociales (críticos con el sistema pero vitales para las democracias), por el resurgimiento de movimientos de excluidos (indígenas, afrodescendientes, movimientos de identidad), por la necesidad de encontrar alternativas económicas al capitalismo depredador (neoprimitivismo, calidad de vida noviolenta, vida lenta, etc.). Estas son algunas razones que están detrás de un repertorio amplísimo de maneras de “resistencia” o de “transformaciones culturales” que, en el fondo, son serias contestaciones a la crisis civilizatoria actual. En este sentido, la noviolencia se identifica con este amplio proceso crítico-alternativo con la deriva sistémica del mundo y sus formas de dominación. 9 En este número monográfico de la Revista Polis hemos intentado combinar académicos e investigadoras de ambos lados del Océano, librepensadores/as, personas críticas y analíticas, pero también comprometidas con su mundo local y concreto en el que aplican su tiempo, sus esfuerzos y sus terapias para mejorar, desde la resistencia noviolenta, la vida del Planeta. Son estudios de aspectos muy diversos, que nos ofrecen una variedad de casos históricos y sociales, en los que se mezclan reflexiones, investigaciones y diagnósticos de problemas pero también soluciones que se han ofrecido desde la noviolencia. 10 La sección “Lente de Aproximación” del número 43 de Polis reúne, en tal sentido, quince artículos, de amplio espectro, sobre Noviolencia, Resistencias y Transformaciones culturales que reflejan, tras un proceso selectivo muy riguroso,

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algunas de las muchas historias y experiencias que ha habido sobre la búsqueda de alternativas que permitan una radical apuesta por una vida sostenible y perdurable. 11 En este número de POLIS convocamos a una gama de autores latinoamericanos y europeos que reflexionan sobre la noviolencia desde distintas perspectivas. Este Lente de Aproximación se inicia con el aporte de Giuliano Pontara, el filósofo pacifista italiano que se refiere a“Gandhi el político y su pensamiento”. Allí da cuenta de la propuesta revolucionaria del gandhismo, de su lucha noviolenta anti-colonial, de su doctrina ético-política que contiene un mensaje todavía muy relevante para los movimentos sociales y los grupos de resistencia civil empeñados en su oposición contra el colonialismo, la globalización de la violencia y los procesos violentos de dicha globalización. 12 Mario López Martínez, en “La resistencia civil examinada” realiza un repaso por la bibliografía más importante que abarca desde la obra de Henry David Thoreau hasta Erica Chenoweth. La literatura sobre la resistencia civil va desde el estudio de los fenómenos de movilización de las masas durante el siglo XIX atravesados por los movimientos obreros, abolicionistas, pacifistas y sufragistas, hasta la lucha liderada por Gandhi en Sudáfrica y la India. Gandhi, como inventor de la satyagraha, la fuerza del alma, genera muchos estudios y trabajos para comprender su potencialidad. En los años 70s, la figura del investigador Gene Sharp inaugura la corriente funcionalista y aplicada de la resistencia civil. Tras la Guerra fría se extienden los «resistance studies» con una clara visión estratégica y pragmática de la resistencia. 13 En una perspectiva similar, Óscar Useche, en “La resistencia social india y el bien de todos. Aportes de Gandhi para una economía noviolenta”, presenta algunos de los acontecimientos que definieron el devenir del proceso noviolento de la India, centrándose en el examen de sus aportes en la dimensión de una economía del bien de todos basada en la potencialidad de los pequeños productores y de las redes comunitarias. Allí analiza el impacto de la política gandhiana a través de su Programa Constructivo de la India y los aprendizajes que dejan sus principios y prácticas económicas novedosas asentadas en la cultura y en la fuerza ética de su verdad. 14 El profesor colombiano Carlos Eduardo Martínez presenta su artículo “Mandela y la construcción histórica de la noviolencia. Otras formas de hacer y de pensar”. La propuesta de la noviolencia, plantea el autor, es una construcción histórica, es decir, hija de los retos que como humanidad hemos tenido en los últimos cien años. Es también una propuesta de transformación cultural que pretende dar cuenta de cambios profundos en nuestras formas de relacionarnos entre los humanos y con la naturaleza. Mandela y su gente hicieron de la política el arte del encuentro y no de la confrontación, contribuyendo a una transformación de la concepción y la práctica de la política contemporáneas. El artículo evidencia varios de los elementos que les permitieron salir avante de la tentación de la guerra y leerlos como su aporte a este camino en proceso, que es la noviolencia. 15 “Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad: construir paz en la guerra de México” es el título que el investigador y activista por la paz en México, Pietro Ameglio, da a su artículo en el que reflexiona sobre las formas de lucha noviolentas ejercidas por el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad(MPJD), como fuerza moral, en el contexto de guerra de México y de las diferentes fases de resistencia civil que ha ido ejerciendo la sociedad. Se analizan las etapas de las estrategias y tácticas noviolentas que realizó este movimiento, el testimonio de dolor e indignación de las víctimas y su

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determinación de luchar para encontrar a sus desaparecidos; hacer justicia a sus muertos y “parar la guerra” en las plazas de México y ante los medios nacionales e internacionales. Se analiza un ejercicio de presión moral y material hacia el poder político, señalado por los familiares como directamente responsable de la muerte o desaparición, en contubernio con el delito organizado. 16 Por su parte Juan David Villa nos presenta su texto “Perdón y reconciliación: una perspectiva psicosocial desde la noviolencia” en el que desarrolla una reflexión sobre la importancia del perdón en la construcción de paz en situaciones de conflicto armado prolongado, como la que vive Colombia, además de aportar a transformaciones subjetivas y la recuperación de dignidad en víctimas de violencia política. Allí desarrolla una breve revisión de procesos investigativos y teóricos donde se han evidenciado fuertes relaciones entre narrativas de memoria, dispositivos socioemocionales e intereses políticos para el mantenimiento de guerras y violencia. Luego convoca las voces de participantes en el trabajo colectivo de apoyo mutuo que configuró escenarios transformadores para construir una lógica noviolenta de reconciliación social y perdón conducentes a la transformación y superación de conflictos violentos. 17 Daniel Ricardo Martínez Bernal presenta su trabajo: “La Noviolencia en los Nasa, del norte del Cauca: relaciones entre la teoría y la experiencia específica”. El autor se refiere a las resistencias indígenas del Cauca, en el occidente colombiano, y cómo en ellas se pueden descifrar algunos de los principales caminos y alternativas a los ciclos de violencia vividos en este país. Se propone una aproximación a las concepciones y significaciones propias de las comunidades indígenas frente al concepto de noviolencia, mostrando la existencia de condiciones político-prácticas que llegan a constituir un ejemplo de cómo hacer política de manera no armada, civil y no cruenta, en contextos de guerra. 18 Leonardo Nicolás González y María Eugenia Patiño contribuyen con el artículo “Noviolencia como alternativa de resistencia en Chiapas, México: el caso de Las Abejas de Acteal”. La pregunta que problematiza el texto es acerca de la posibilidad de que la noviolencia pueda servir como categoría analítica de los procesos de resistencia en Chiapas, México. Para ello se retoma el caso de la organización indígena y pacifista “Las Abejas de Acteal” y se exploran las relaciones entre la noviolencia y la resistencia que dicha organización ha realizado entre los años 2009-2015; atendiendo fundamentalmente a la relación entre medios y fines en su lucha, la búsqueda de autonomía y justicia y, el papel de la memoria. Se plantea la necesidad de un abordaje diferenciado de los fenómenos de resistencia indígena en la zona y se resalta la potencialidad que la teoría ético-política de la noviolencia puede tener para el estudio de la resistencia indígena en Chiapas. 19 Por su parte, José Luis Aguilar, en su artículo “Resistencia civil noviolenta: la lucha contra el Socialismo Real en Polonia”, plantea la pluralidad de formas de acción noviolentas, desde las protestas simbólicas hasta las organizaciones paralelas al estado, posibilitando un empoderamiento de la sociedad civil, que tomó la apariencia del Sindicato Solidaridad. Esta organización heterogénea, formada por un gran número de plataformas civiles de distinto cariz, alcanzó un poder social que con posterioridad le otorgó un papel clave en la disolución del régimen socialista y en la conformación de la nueva Polonia democrática.

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20 El artículo de Dennyris Castaño “El feminismo sufragista: entre la persuasión y la disrupción”, presenta una revisión de los aportes que el movimiento sufragista realiza a los métodos de lucha no armada a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Hace un análisis de la relación entre estos métodos de lucha y los objetivos perseguidos, estableciendo matices entre las opciones de lucha de suffragists y suffragettes. Igualmente, pretende hacer una comparación entre lucha sufragista y «resistencia pasiva», más allá de la distinción hecha en el artículo escrito por Gandhi sobre Satyagrahavs. «resistencia pasiva». 21 Por su parte, Sabina Cárdenas y María Verónica D’Inca, en su artículo “Arquitectura de la noviolencia, el papel del otro en la construcción del espacio común” plantean que la arquitectura de la noviolencia es una manera de resistir a las formas arquitectónicas higienizadas y fortificadas de la ciudad de hoy, haciendo énfasis en el profundo papel transformador que tiene el “otro” en la reconquista del espacio común. Proponen una revisión crítica de las principales ideas asociadas a la producción del espacio: una cercana al territorio vacío, otra como resultado de los proyectos hegemónicos de ciudad y una tercera como alternativa hacia una ciudad más humana, que es la arquitectura de la noviolencia. Esta última explora maneras creativas para la producción de espacios de ciudad, desde las ideas de transformación, inclusión, solidaridad propuestas en el concepto de noviolencia. 22 Carlos Ángel Ordaz en “Noviolencia, objeción de conciencia e insumisión en España, 1970-1990” analiza cómo la resistencia al servicio militar obligatorio en España, durante el último tercio del siglo XX, sirvió para articular un importante movimiento antimilitarista y juvenil. Este movimiento comenzó durante la década de los setenta muy ligado a la doctrina de la noviolencia y su vinculación con la objeción de conciencia. La extendida desobediencia a las leyes de conscripción acabó forzando el fin del servicio militar obligatorio. Para conseguir este objetivo, los jóvenes desobedientes tuvieron que hacer frente a diversos contextos políticos, redefiniendo sus estrategias, logrando conseguir un paulatino aumento de apoyos sociales, consiguiendo un constante trasvase generacional y, sobre todo, asumiendo y convirtiendo la represión derivada de la desobediencia a las leyes en algo dañino para el propio Gobierno. 23 En el artículo “Sa´el jun ontonal, la búsqueda del bienestar, la autonomía y la paz desde Las Abejas de Acteal”, Carla Zamora aborda el origen de la organización Sociedad Civil Las Abejas, en el estado de Chiapas – México, y su configuración en áreas de trabajo que atienden a lo económico, lo social y lo cultural, para ilustrar los procesos que han desarrollado como alternativas a la violencia y al conflicto social y político que se ha mantenido desde la década de los noventa en la región. Las Abejas emergen como un actor colectivo que opta por la noviolencia y se suma a la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas, desde la construcción de sus procesos de autonomía orientados hacia lo que definen como el Lekil Kujlejal, el buen vivir, articulándose en distintos proyectos de trabajo colectivo como alternativas de vida. 24 Nicole Darat y Andrés Maximiliano Bello en “Desobediencia intelectual: resistencias a la privatización del conocimiento”, describen y analizan una forma específica de la desobediencia civil que surge en medio de la reciente expansión de los procesos de privatización del conocimiento a nivel global. Se refieren a la “desobediencia intelectual” frente a los nuevos dispositivos jurídicos que aseguran los procesos de acumulación del capitalismo contemporáneo. Luego de revisar el contexto económico- político en que esta desobediencia intelectual aparece, ahondan en tres ejemplos de sus

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prácticas: las obras de Nina Paley, el activismo de Aaron Swartz y el caso del portal Sci- Hub. Estos casos remiten a prácticas que infringen las leyes de la propiedad intelectual, buscando poner de manifiesto la ilegitimidad de las mismas. 25 El autor Danny Monsálvez en “Un espacio de resguardo y resistencia no violenta bajo la dictadura cívico-militar: El Boletín de Derechos Humanos de la Pastoral de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción (1986-1989)” analiza cómo las formas de oposición en contra del régimen de la dictadura cívico militar, que gobernó Chile durante 17 años, adquirieron diversas y variadas expresiones de resistencia y denuncia, siendo el tema de la sistemática violación a los derechos humanos el aspecto más visible y reconocible de todos aquellos actores, grupos y movimientos que fueron víctimas de la violencia institucional de la dictadura. El presente artículo busca situar el Boletín de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción como uno de los principales espacios de resguardo y resistencia noviolenta en favor de quienes fueron perseguidos por los aparatos represivos de régimen en el Gran Concepción. La creación de un conocimiento sobre el tema de la violencia, represión y tortura, dieron paso a una lucha en favor de quienes estaban siendo asediados por la dictadura de Pinochet. En ese sentido, el Boletín de Derechos Humanos fue un espacio de denuncia, de resguardo, de resistencia y de llamado a la acción no violenta por parte de la ciudadanía. 26 Se trata de quince trabajos que han tratado sólo algunos de las múltiples miradas y acercamientos que se puede hacer a la noviolencia. En un mundo globalizado, la ciencia ha de construirse con conciencia. Análisis, investigaciones y aplicaciones se deben a la propia sociedad, de donde surge la propia comunidad científica. No existe la una sin la otra. ¿Pero qué ciencia social? La noviolencia no tiene respuesta completa e incontrovertible a tal interrogante, sólo nos dice que el saber se debe construir para dar respuesta a los grandes problemas de las necesidades y las potencialidades humanas, partiendo de la capacidad de la gente para encontrar y construir respuestas a sus retos específicos, acudiendo al poder de los “sin poder”, una paradoja que devela nuevas perspectivas de la potencia humana, para plantear alternativas al desigual reparto de los recursos planetarios y de las exclusiones hechas por los que se perciben como más rápidos, más fuertes o más idóneos. Una ciencia que no deshumanice al otro, sino que lo tenga en cuenta, que resista la presión de los que, con dinero, quieren comprarlo todo y, sobre todo, que se haga para expandir la felicidad de la vida. 27 La sección “Cartografías para el futuro” incluye cuatro artículos que aunque no forman parte de la monografía convocada proveen de interesantes perspectivas para el trabajo de transformación cultural. Gilma Ballesteros abre la sección con “Desobediencia Civil Indígena: El pueblo Nasa y el incidente del Cerro Berlín” que aborda entre otras cosas las formas espontáneas de desobediencia civil, en la que los indígenas se manifiestan en contra de una postura institucional. 28 El segundo artículo de Gustavo Cantero Meza titulado “La trayectoria social del arte y cultura nogalense: artistas, colectivos, circunstancias, reflexiones y oportunidades” presenta miradas alternas sobre la frontera norte de México, subrayando su sentido, valor social y humano desde el arte y los colectivos culturales de la ciudad de Nogales. 29 De autoría de Patricia Lora León se titula el tercer texto “Desvendando o potencial de uma humanidade “outra” a través do pensamento indígena serrano” y nos presenta el enorme potencial para una transformación cultural hacia otro mundo posible

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contenida en el pensamiento de los pueblos indígenas que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta. 30 Finalmente Maria Consuelo Oliveira Santos, cierra la sección con su artículo “Hablando de resistencia y del ejercicio de la noviolencia en la experiencia comunitaria en candomblés” con un novedoso aporte a nuevas formas de resistencia social noviolenta, desde el Terreiro de candomblé un espacio afro-brasileño de resistencia como una forma de persistencia cultural, en defensa de un conocimiento integrador. Se completa el número 43 de la revista con la sección “Propuestas y avances de investigación” que contiene un total de diez artículos y la sección “Comentarios y reseñas de libros” en la cual son presentadas tres reseñas.

AUTORES

MARIO LÓPEZ-MARTÍNEZ

Universidad de Granada, Granada, España. Email: [email protected]

ÓSCAR USECHE ALDANA

Uniminuto, Bogotá, Colombia. Email: [email protected]

CARLOS EDUARDO MARTÍNEZ HINCAPIÉ

Uniminuto, Bogotá, Colombia. Email: [email protected]

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Lente de aproximación

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Gandhi: el político y su pensamiento Gandhi: The politician and his thought Gandhi: o político e seu pensamento

Giuliano Pontara

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción. Gandhi un político que dejó un “olor a limpio”

1 Nos situamos en Delhi, el 30 de enero de 1948. Son apenas pasadas la 17:00, hora local1. Un hombre delgado y menudo, de unos 45 kilos de peso, setenta y nueve años de edad, cubierto con pocas prendas hechas a mano, los pies cubiertos con un par de sandalias, también éstas hechas a mano, ha subido a una pequeña plataforma para su habitual oración pública seguida por un breve discurso. Hablará seguramente sobre reconciliación. El subcontinente indio ha sido recientemente dividido. La India ya está en guerra con Pakistán -la primera guerra por Cachemira-. En los dos nuevos estados, hindúes y musulmanes son víctimas de recíprocas y feroces violencias. El hombre que ha subido a la plataforma está muy débil. Es sostenido por dos jóvenes mujeres. Hace muy poco que ha finalizado un dramático ayuno en el que ha rozado la muerte, tras haber conseguido dos condiciones básicas para interrumpirlo, a saber, el compromiso de los líderes de los partidos y de los de las diversas facciones hindúes y musulmanas, en continua lucha violenta por la calles de Delhi, para restituir y garantizar, aún arriesgando su propia vida, la calma y la paz en la ciudad; y el compromiso concreto por parte del Gobierno indio, conducido por Nehru, para pagar a Pakistán la parte del erario que según el pacto de división del subcontinente le corresponde, con la finalidad de favorecer la transformación del conflicto entre los dos países.

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2 Entre la multitud que se había reunido para asistir a la oración pública se abre camino un hombre. Estaba armado con una pistola, una Beretta. Éste se acerca a Gandhi y lo saluda: “¡Namaste!” (¡hola!). Con la mano izquierda retira a una de las jóvenes que lo sostienen y, con la derecha, le descarga a quemarropa tres tiros. Gandhi muere al instante. 3 El asesino, Nathuram Vinayak Godse, es un hindú ortodoxo de la casta de los brahmanes, director de un periódico nacionalista, el “Hindu Rashtra”. Es parte de un reducido y mal organizado grupito de conspiradores, todos cercanos al movimiento ultra-nacionalista “Akhil Bharatiya Hindu Mahasabha”, movimiento con tendencias militaristas y antimusulmanas que defiende la causa de la Hindu Sanghatan, esto es, de la unificación, el restablecimiento y la hegemonía del hinduismo en todo el subcontinente indio.2 El primer ministro, Jawaharlal Nehru, hace el dramático anuncio: “La luz ha abandonando nuestras vidas, hay tinieblas por doquier y no sé que deciros y cómo decirlo. Nuestro amado líder, Bapu, como solíamos llamarlo, el padre de nuestra nación ya no está con nosotros...”. Los conspiradores fueron todos capturados y condenados a durísimas penas. Godse y otro de los conjurados, Narayan Dattatray Apte, que se encontraba junto a Godse en el momento en que este asesinó a Gandhi, fueron ahorcados, una forma bastante diferente a la filosofia de Gandhi. Se acercaron al patíbulo gritando: “Larga vida a la India indivisible”. Paradójicamente, era por una India unida que Gandhi había luchado durante toda su vida. 4 Con respecto a la persona, a su labor, al pensamiento y a los escritos de Gandhi se han dado las opiniones más diversas. A continuación cito algunas como ejemplo. Chuchill, con ocasión del encuentro entre Gandhi y el virrey de la India Lord Irwing, dijo sentir nauseas a la simple vista de aquel sedicioso abogaducho, de aquel faquir de una especie bien conocida en Oriente, que subía semidesnudo las escaleras del palacio virreinal para encontrar a la máxima autoridad británica en India. El mismo Churchill, en 1935, afirmaba que “el gandhismo, y todo lo que éste representa, debe ser finalmente confrontado y definitivamente aplastado” (Fisher, 1962: 364). Lord Wavell, el penúltimo virrey británico en India que tuvo relación con Gandhi, lo consideraba un “hábil político oportunista” y en un informe enviado directamente al rey George VI, en julio de 1946, lo caracterizaba como un “viejo político cínico, malvado”, “imprevisible”, “de lengua bífida” (Brown, 1989: 368). 5 En otro sentido, para Albert Schweitzer, el pensador alsaciano, estudioso de la concepción ético-religiosa del hinduismo y partidario de una ética del respeto por la vida, señaló que, “en el espíritu de Gandhi viven juntas la moderna afirmación ética del mundo y de la vida de la India, y la negación del mundo y de la vida que se remonta al Buda” (Schweitzer, 1997: 145). Vinoba Bhave, considerado el mayor continuador de la noviolencia gandhiana en India escribió, en 1950, que Marx y Gandhi eran lo más original que había producido la vida social de la humanidad en los últimos cien años, “el residuo que con toda probabilidad hubiera quedado si esta vida social se hubiera puesto a hervir sería Lenin siendo ingerido por Marx y la sombra de Tolstoi extendiéndose sobre Gandhi” (Mashruwala, 1951:15). Albert Einstein, con motivo de la muerte de Gandhi, afirmó que las generaciones futuras a duras penas podrían creer que un hombre de semejante talla moral hubiera realmente existido. De manera más simple, George Orwell, que decía sentir una especie de “antipatía estética” hacia el ascetismo de Gandhi, escribió: “si se mira sólo al político, y se lo compara con otros

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políticos de nuestra época, qué olor a limpio ha logrado dejar tras de sí” (Orwel, 1988: 167). 6 Son pocas las opiniones superficiales de aquellos que, captando y poniendo en evidencia principalmente los rasgos más ascéticos de la personalidad de Gandhi, tienden a ver en él a un “santurrón” con fuertes tendencias oscurantistas, carente de todo “mensaje” válido que vaya más allá de lo que podía ser relevante para las poblaciones campesinas, cándidas y analfabetas de la India. Del lado opuesto, se encuentran las de aquellos, que impresionados por la pureza de la vida y la grandeza del sacrificio del Mahatma, han hecho de él un santo elevado sobre la naturaleza y los comunes mortales, y cuyo mensaje no es, por tanto, para este mundo. 7 Entre todas estas opiniones impacta por su ponderación la caracterización que Gandhi a menudo ha dado de sí mismo como “apasionado estudioso de la Verdad” que no posee “otros intereses en la vida” sino el de “realizar la misión” de practicar y difundir la noviolencia en el mundo.3 “La única virtud que procuro reivindicar es la verdad y la noviolencia. No pretendo asumir ningún poder sobrehumano. No sabría qué hacer con él. Soy de carne y hueso como el más pequeño de mis semejantes; débil y falible como cualquier hombre. Los servicios que practico están muy lejos de ser perfectos; pero hasta ahora, Dios ha querido bendecirlos, pese a sus deficiencias”.4 8 Gandhi, en su vida, cometió errores, y no pocos. Desde aquel, inmediatamente reconocido, de haber creído durante mucho tiempo que la emancipación política, económica y moral de la India fuese posible en el ámbito del imperio británico, a aquél, señalado por él mismo como un “error himalayo” (Himalayan miscalculation), de haber creído, en 1919, que las masas indias que participaron con él en una vasta campaña de no-cooperación, contra un conjunto de leyes británicas particularmente duras, estuvieran listas para una lucha noviolenta, incluso frente a la violencia con la que el gobierno inglés reaccionó a la revuelta. Un error político, lleno de consecuencias de enorme alcance, fue su tendencia a subestimar la compleja personalidad, la capacidad política y la determinación de Muhammed Ali Jinnah, destinado a convertirse en el líder indiscutible de la Liga Musulmana, intransigente partidario de un estado musulmán independiente, futuro fundador y primer jefe de Estado de Pakistán, “País de los puros”. 9 Los biógrafos de Gandhi también han puesto al descubierto sus conflictos familiares, las difíciles relaciones con sus hijos, especialmente con el hijo mayor Harilal, quien después de la muerte precoz de la esposa y un nuevo matrimonio que el padre había desaprobado, se alejó cada vez más de él, fue implicado en negocios no siempre limpios, se entregó mucha frecuencia a la bebida, se convirtió al islamismo y escribió en la prensa firmando con el nombre musulmán “Abdullah”, duros ataques contra su padre, tras lo cual se convirtió nuevamente al hinduismo. Por otra parte, también se han hecho referencia a las “obsesiones” de Gandhi, como aquella de que las medicinas naturales eran el mejor antídoto contra toda enfermedad, obsesión que contribuyó a su negativa para que se suministrara penicilina a su esposa enferma de pulmonía, lo que probablemente le hubiera salvado la vida. También han relatado los achaques de Gandhi como común mortal, los cólicos que Gandhi padecía, sus enfermedades como la alta presión sanguínea, el estrés debido a la descomunal cantidad de trabajo y a la falta de sueño, y la vergüenza que sentía por la vida que llevaba su hijo Harilal, las rabias, las frustraciones, sus sensación de soledad, depresiones y angustias (Brown, 1989; Erikson, 1969).

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Gandhi fue un revolucionario

10 Puestos brevemente en evidencia todos esos diversos aspectos de la personalidad de Gandhi que hacen de él un “común mortal”, hay que reconocer que era, sin lugar a dudas, un hombre fuera de lo habitual. No se llega a ser tan fácilmente, y por tanto tiempo, el líder indiscutido del mayor partido político de la India, el político, con el que primero los estadistas del imperio británico y luego el Gobierno de la India independiente, se sintieron obligados a negociar, el líder carismático de millones y millones de indios, el “Mahatma”. Este título le fue atribuido por el poeta hindú Rabinath Tagore, entendiéndose por mahatma a una persona dotada de gran humanidad y autoridad moral, y que de un modo único, en su vida y en su labor, expresa las aspiraciones colectivas de todo un pueblo.

11 Gandhi fue un hábil y consumado político, en ocasiones nombrado como el “Maquiavelo de la noviolencia”. Conocía la mentalidad de los políticos realistas con los que debía negociar, y él mismo era, a su modo, un realista: era astuto, pero nunca jugaba con dos barajas; sabía captar las ocasiones propicias para una acción eficaz, hacer jugadas inesperadas que desequilibraban y desorientaban a los opositores, que tornaban la situación a su favor; pero no era un político que ponía al adversario entre la espada y la pared aprovechándose al máximo de sus debilidades. No era un indeciso. Estaba muy atento a los hechos, a las consecuencias de las decisiones que tomaba y antes de tomarlas meditaba y analizaba, de la forma más escrupulosa y objetiva posible, la mayor cantidad de datos e informaciones relevantes. Pero una vez tomada una decisión, era muy difícil hacérsela cambiar. Además, poseía una gran capacidad de negociación que traía de cabeza a todos los que debían tratar con él. 12 Cuando en julio de 1914, después de casi veinte años de luchas por los derechos de la población india en Sudáfrica, Gandhi dejó ese país para volver definitivamente a la India, el general Smuts -su antagonista durante mucho tiempo- exclamó: “el santo ha dejado nuestras playas, y espero sinceramente que para siempre” (Hutterback, 1971: 330). En 1931, cuando Gandhi se preparaba para ir a Londres a asistir, en calidad de único representante oficial del Partido del Congreso, a la llamada Conferencia de Mesa Redonda, en la que se debía discutir el problema de una nueva Constitución para la India,el Virrey inglés, Lord Willingdon, envió al Secretario de Estado Hoare una carta en la que figura el siguiente fragmento: “debo confesar que el hecho de que por unos pocos meses me liberaré de este hombrecillo me crea un gran alivio, ya que, aunque somos muy buenos amigos, cuando se trata de negociar es un hombre muy difícil. Será un santo, será un hombre de gran talla moral, pienso que él cree realmente en los principios que profesa; pero de algo estoy completamente seguro: es uno de los caballeritos más astutos y politizados que haya encontrado jamás (“one of most astute politically-minded little gentlemen I ever came across”) (Brown, 1989: 254). 13 Gandhi fue un apasionado, indomable y valiente contestatario dotado de una profunda fe en sí mismo y en la misión de liberar, de modo noviolento, a la India del yugo del poderío británico y difundir la noviolencia en la sociedad india y en el mundo. Logró transmitir al pueblo indios -especialmente a las numerosas masas campesinas- un nuevo sentido de la propia identidad y dignidad, a un nivel de conciencia política nunca alcanzado antes.Como llegó a decir Nehru, a pesar de sus severas críticas a la noviolencia gandhiana, Gandhi ha sido el mayor revolucionario que se haya visto en la

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escena política india. Así describió Nehru lo que significó la aparición de Gandhi, a su regreso de Sudáfrica, en el escenario político en un momento en que parecía que ninguna fuerza era capaz de sacudir a las masas indias de su resignado entumecimiento político: “Fue entonces que apareció Gandhi. Fue como si nos hubiera embestido una potente corriente de aire fresco, obligándonos a desperezarnos y respirar profundamente, como un rayo de luz que desgarró las tinieblas y quitó el polvo que cegaba nuestros ojos, como un tornado que trastornó muchas cosas, pero sobre todo la manera de pensar de la gente. Él no descendió desde arriba; más bien pareció emerger de las masas de la India, hablando su mismo idioma y dirigiendo continuamente su atención hacia ellas y a su terrible condición. Quitaos de las espaldas de estos campesinos y trabajadores, nos dijo, vosotros que vivís de su explotación; liberaos de un sistema que produce esta pobreza y esta miseria” (Nehru, 1994: 358). 14 El objetivo de Gandhi, a medida que iba profundizando el conocimiento de la situación social, económica y política en la que se hallaba el país -descubriendo las enormes injusticias que padecía la sociedad india, de las condiciones miserables en las cuales vivía la mayor parte del subcontinente- se volvió cada vez más intenso. Gandhi vió claramente la necesidad de una profunda transformación de la sociedad india y muy pronto fue consciente de que la independencia política del dominio inglés no habría significado mucho para la población del subcontinente, si al mismo tiempo no se realizaba la emancipación económica, cultural y moral. El programa constructivo que presentó por primera vez a la nación en 1920, y que volvió a presentar con mayor vehemencia en 1941, proponía toda una serie de objetivos concretos cuya realización habría conducido a profundos cambios en las estructuras sociales, económicas, políticas y culturales de la sociedad india. 15 Sin embargo, la India no lo siguió. Salvo un reducido sector, la clase dirigente del país se alineó con la posición de Gandhi sólo en los momentos más espectaculares y dramáticos de la lucha contra el dominio británico, pero la abandonó casi totalmente cuando se trató de llevar a cabo la transformación del país una vez obtenida la independencia. De igual manera, las grandes masas a quienes llevó a una nueva conciencia política y a una lucha noviolenta contra el colonialismo inglés, al momento de la división del subcontinente en los estados de India y Pakistán, se convirtieron en protagonistas de feroces violencias fraticidas -hindúes contra musulmanes en India y musulmanes contra hindúes en Pakistán-. 16 Quedan entonces las tristes y desconsoladas constataciones que Gandhi fue verificando más frecuentemente en sus últimos años de vida: la India que se estaba construyendo correspondía muy poco a la que él llamaba la “India de mis sueños”, la noviolencia practicada por los indios había sido siempre una noviolencia puramente táctica, y el país se encaminaba cada vez más hacia la política de poder, basada en la violencia y la explotación. Tal vez la muerte llegó para él como una liberación.

La construcción de un pensamiento abierto

17 Con respecto al pensamiento de Gandhi se han dado opiniones igualmente diversas y divergentes como aquellas sobre su persona y su labor. Hay quienes, captando algunos aspectos ascetas de su pensamiento, lo han caracterizado como un movimiento conservador, o incluso retrogrado y oscurantista; otros lo han considerado como un pensamiento que no contiene ningún mensaje particular que vaya más allá del mensaje

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contingente que podía ser válido para el pueblo indio -más bien sólo para aquella parte que abraza el hinduismo- en el momento de la lucha por la independencia. Desde el punto de vista de este trabajo, me disocio de ambas interpretaciones. Hay incluso quien ha visto en él a un sincretista que tiende a mezclar y manipular las más diversas doctrinas y concepciones religiosas: un poco de ideas liberales adornadas con un poco de cristianismo de tipo tolstosiano y una buena dosis de doctrina hinduista tradicional. Tampoco comparto esta interpretación. Tal vez la caracterización más adecuada es la de eclecticismo: Gandhi creía que en cada doctrina, incluidas las diferentes doctrinas religiosas, la verdad estaba mezclada con el error y por tanto, se trataba de buscar críticamente esa verdad, o ese granito de verdad, intrínseco en cada una de éstas e incorporarlo coherentemente a las otras verdades que en un determinado momento se creen poseer.

18 Por otra parte, Gandhi ha expresado su pensamiento sobre los temas más diferentes en una multitud de escritos que han sido publicados, de forma consecutiva, en The Collected Works of Mahatma Gandhi, entre 1958 a 1984. De esta cantidad asistemática de escritos se puede extraer mucho, según lo que se busque. La mayor parte de éstos está compuesta por miles y miles de artículos, textos de discursos, de entrevistas, cartas y otros textos compilados por sus secretarios o colaboradores cercanos con base en apuntes tomados durante encuentros, asambleas, debates, etc. Muchos de estos escritos –redactados con ocasión de determinados acontecimientos, o con la finalidad de hacer un ejercicio de claridad para consigo mismo, y para los demás, sobre aspectos e implicaciones de su noviolencia, o para responder a críticas que se le hacían o a consejos que le pedían- aparecieron en los semanarios “Indian Opinion”, “Young India”, “Navajivan”, “Harijan”, por medio de los que Gandhi se dirigió, durante casi cincuenta años, no sólo al pueblo indio, sino a todo el mundo. Sus escritos eran parte integrante de su programa de acción noviolenta. Él había intuido muy pronto la potencialidad de los medios masivos de comunicación, tanto para manipular como para informar criticamente, e hizo amplio uso de los mismos: las campañas noviolentas eran presentadas en la prensa internacional, en la radio, (si hubiera habido televisión e internet hubiera usado también éstos) y multitudes de periodistas y fotógrafos provenientes de varias partes del mundo lo seguían con atención. Él mismo era un gran comunicador de masas, un excelente periodista que podía expresarse en un perfecto inglés.5 19 Gandhi no fue, pues, ni nunca ambicionó ser, un pensador “profundo”, un sistemático teorizador de la noviolencia. Sin embargo, sobre la noviolencia reflexionó ininterrumpidamente durante toda su vida por medio de una continua dialéctica entre pensamiento y acción, entre teoría y práctica, revelando una mentalidad que se asocia más a menudo a la del científico que experimenta, que a la del ideólogo que posee una verdad lista y definitiva. Sintomáticamente, su Autobiografía lleva como subtítulo “la historia de mis experimentos con la verdad”. 20 Él mismo tantas veces ha destacado el carácter no definitivo de sus ideas, la naturaleza experimental de su búsqueda de la noviolencia. En 1936 escribía: “Las opiniones que me he formado y las conclusiones a las que he llegado no son definitivas, podría modificarlas en cualquier momento”.6 Y en 1939: “Cuando escribo, nunca pienso en lo que he dicho anteriormente. Mi intención no es la de ser coherente con las afirmaciones anteriores con respecto a una determinada cuestión, sino la de ser coherente con la verdad así como se me presenta en un determinado momento. El

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resultado de todo esto es que he ido evolucionando de verdad en verdad ahorrándole a mi memoria un peso inútil”.7 En 1946, dos años antes de su muerte, ratificó: “No puedo dar alguna garantía de que haré o creeré mañana lo que hago o considero justo hoy”.8 21 Gandhi consideraba la doctrina misma del ahimsa, o de la noviolencia, una doctrina “abierta”, si bien estaba convencido de que algunos principios fundamentales que están en la base de la doctrina son “tan antiguos como las montañas”, considerabaque la misma debía ser continuamente reexaminada, revisada, modificada, ampliada a la luz de nuevas intuiciones, de reflexiones más exhaustivas y de continuos “experimentos” individuales, colectivos y sociales con la “verdad”. Por tanto, sostuvo que, al menos mientras viviera, no habría sido posible sistematizar en un tratado la doctrina del ahimsa tal como la entendía. Y declinó siempre la idea de escribir él mismo tal tratado. A un amigo que lo incitaba a hacerlo, en sus últimos días de vida, le respondió que no estaba hecho para escribir tratados académicos: “Escribir semejante tratado supera mis capacidades. Mi campo es la acción... Un tratado de tal envergadura, mientras viva, estaría necesariamente incompleto. En todo caso se podría escribir después de mi muerte. Pero aun así debo advertir que seguiría fracasando en el intento de hacer una completa exposición del ahimsa”.9

¿Qué tipo de noviolencia?

22 El término “non-violence”, fue probablemente introducido por primera vez en la lengua inglesa por Gandhi para traducir la palabra ahimsa. Él mismo escribe que “nonviolence” es un término que tuve que acuñar para expresar el significado profundo del ahimsa.” 10

23 Sobre la noviolencia de Gandhi, entendida como forma de lucha, las opiniones son de lo más variadas y contrastantes. En un extremo está la posición de los que consideran que la noviolencia gandhiana es la panacea de todos los males. Gandhi a menudo parecía pensar así. En el extremo opuesto se sitúan las opiniones de los que ven en la noviolencia una posición estéril, pasiva que inevitablemente le hace el juego a los agresores y opresores de turno. De este modo, por ejemplo, Jean Paul Sartre -en el prólogo al famoso libro de Franz Fanon Los condenados de la tierra-, denuncia la noviolencia, expresada en la fórmula de Albert Camus en Ni victimes ni bourreaux (Ni víctimas ni verdugos), como “pasividad (que) sirve sólo para tomar partido por los opresores” (Fanon, 1967: XXI). Fanon, en su libro, hace un despiadado análisis de la violencia connatural al sistema colonialista, llegando a la conclusión de que la misma es una violencia “en estado natural (que) no puede doblegarse sino delante de una violencia aún mayor. En una situación de explotación y opresión colonialista, la noviolencia, para Fanon, es sólo una ocurrencia de la burguesía colonialista que intenta negociar y comprometerse con las elites intelectuales y económicas colonizadas con el fin de mantener el status quo del sistema colonial (Fanon: 1967: 25-6). 24 Para otros, la noviolencia es un instrumento de lucha al que se recurre por puras razones tácticas, un medio al que recurren aquellos que no poseen armas, un arma de los débiles. Así la caracterizaba en su tiempo Herbert Marcuse: una modalidad de lucha que “normalmente no es sólo predicada a los débiles, sino pretendida por éstos, es una necesidad más que una virtud, y generalmente no afecta seriamente las condiciones de los fuertes” (Marcuse, 1970: 95). Mucho antes de Marcuse, el politólogo John Lewis, considerado durante mucho tiempo uno de los críticos más agudos de la posición

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pacifista, también había interpretado como “arma de los débiles” la noviolencia gandhiana. Según Lewis “Gandhi es más contrario a los ingleses que a la guerra (...) adopta tácticas noviolentas cuando éstas se presentan como el modo más eficaz que posee una multitud desorganizada y desarmada para resistir a la tropa armada y a la policía. Nunca propuso que la India, una vez conquistada la plena independencia, disolviera el ejército indio. El (partido del) Congreso Nacional Indio jamás ha contemplado, ni siquiera por un momento, el abandono de la violencia como instrumento necesario del estado que un día espera gobernar” (Lewis, 1940: 95 y Hancock, 1961). 25 En este punto es oportuno hacer algunas aclaraciones, haciendo referencia a partir de este momento a algunos de los argumentos sobre los que volveré más adelante de manera más detallada. 26 Gandhi siempre ha insistido sobre una distinción que consideraba fundamental: por un lado está la que él a veces llama la “noviolencia como persuasión” (non-violence as a creed) o “noviolencia del fuerte” (non-violence of the strong); en otras ocasiones se refiere a la “noviolencia como táctica” (non-violence as a policy) a menudo llamada la “noviolencia del débil” (non-violence of the weak) y en otras habla de “resistencia pasiva” (passive resistance). Gandhi era un “convencido” de la noviolencia. Siempre sostuvo haberse adherido personalmente a la “noviolencia del fuerte” o haberse esforzado por abrazar ésta aunque reconociendo, especialmente hacia el final de su vida, no haber sido capaz, sino en mínima medida, de conducir a las masas indias a la misma, las cuales en gran parte practicaron la “noviolencia del débil”. 27 Por lo que respecta a la cuestión de las políticas de defensa en una India independiente, proponía a su pueblo el camino de una sólida defensa popular noviolenta (Shanti Sena), cosa que había propuesto también con ocasión de una posible agresión al país por parte de Japón durante la Segunda guerra mundial. Era consciente de que una resistencia noviolenta contra una agresión japonesa, así como también una resistencia armada, hubiera requerido grandes sacrificios, pues era necesario estar dispuestos “a arriesgar incluso la pérdida de millones de vidas” de indios. Dijo que consideraba semejante pérdida como un “precio muy modesto, y la victoria obtenida a tal precio gloriosa”, agregando que, “invitándola a seguir el método de la noviolencia, pido a la India que corra, ni más ni menos, los mismos riesgos que otras naciones están corriendo, y que correrían si se decidieran a oponer una resistencia armada”.11 Pero la influencia de Gandhi sobre el Partido del Congreso, con respecto a esto, fue prácticamente nula. Sobre este punto ciertamente tiene razón Lewis. El Partido del Congreso nunca se declaró favorable a la adopción de la idea gandhiana de una defensa popular, exclusivamente organizada y conducida, con base en los principios de la noviolencia, y jamás contempló la abolición del ejército. Ni el mismo Gandhi se hacía grandes ilusiones al respecto. Además, pensaba que si un grupo o un pueblo recurría a la lucha armada en defensa de una causa que él consideraba justa, era su deber de no violento apoyarla. 28 La noviolencia como persuasión, o noviolencia del fuerte, es una posición compleja, y como tal es también problemática. Para Gandhi, la misma se distingue de otras, por la convicción de que existe una alternativa válida a la lucha armada, esa alternativa que Gandhi había bautizado como satyagraha, y que a diferencia de la “noviolencia del débil”, o “resistencia pasiva”, presupone un rechazo firme e inalterable, fundamentado en razones morales precisas para no recurrir a la violencia armada: “Mientras que en la

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resistencia pasiva el uso de las armas es concebido en caso de que se presente una situación favorable, en la satyagraha el uso de la fuerza física está prohibida aun en las circunstancias más favorables [...] La resistencia pasiva puede ser practicada paralelamente al uso de las armas. La satyagraha y la fuerza bruta, en cambio, siendo la una la negación de la otra, nunca pueden estar unidas” (Gandhi, 1961: 114). La práctica de la satyagraha presupone abnegación, capacidad de abstenerse de matar incluso en las situaciones en las cuales se es objeto de violencia, y esto a su vez, requiere de una gran valentía, igual al coraje necesario para luchar de manera violenta. A veces, Gandhi llegó a afirmar que la noviolencia de tipo satyagraha no puede ser practicada por quien no posee el coraje necesario y el poder de matar: “Está claro que quien ha perdido el poder de matar no puede ejercer el de no matar” (Steger, 2000: 151). Esta afirmación parecería contrastar con la idea de la noviolencia del fuerte basada en una profunda interiorización de la norma que prohíbe matar: interiorizar profundamente semejante norma implica, justamente, no ser más capaz de matar. Pero no está dicho que tal norma deba ser interiorizada como una norma absoluta. De hecho, el mismo Gandhi consideraba que, en determinadas ocasiones, matar sería compatible con su “noviolencia del fuerte”. 29 Por “noviolencia del débil” Gandhi entiende ese tipo de posición pragmática a la que se refieren Marcuse y los demás autores antes citados: una posición que no presupone un rechazo estable y permanente de la violencia armada y la adhesión convencida hacia modalidades alternativas de lucha, sino que contempla recurrir a métodos de lucha no armada donde quien recurre a ellas no posee armas, o elige la noviolencia por razones pragmáticas. La noviolencia, así entendida, no es mas que el conjunto de los métodos de lucha no armada, y recurrir a los mismos es, como tal, compatible con las causas e las ideologías más diversas. El recurrir a tales métodos de luchapuede constituir la primera fase de un conflicto en el que más adelante se puede elegir recurrir a la lucha armada; pero en determinadas condiciones, se puede desarrollar una gestión sistemática noviolenta del conflicto. Cosa que justamente sucedió en la lucha por la independencia de la India bajo el influjo de Gandhi. 30 La “noviolencia del débil” puede ser tan valiente como la “noviolencia del fuerte”: recurrir a métodos de lucha no armada, ya sea por razones puramente tácticas o pragmáticas, puede requerir un gran coraje, entrega, abnegación. Basta pensar en las diferentes formas de resistencia no armada contra el nazi-fascismo practicadas por personas que no rechazaban la lucha armada como tal, pero que recurrían a formas de lucha no armada, bien porque no disponían de armas o porque consideraban que aún no había llegado el momento para una resistencia armada eficaz. 31 En sus escritos Gandhi también se refiere frecuentemente a una “noviolencia del cobarde” (non-violence of the coward). Con este término busca referirse a sediciosos no violentos los cuales, en nombre de la noviolencia, se abstienen de oponer cualquier tipo de resistencia, armada o no armada, al abuso y a la opresión violenta, por miedo y cobardía. A estos, Gandhi siempre les ha señalado el camino de la lucha violenta como preferible a una sumisión pasiva: mejor empuñar las armas, para luchar en defensa de derechos sacrosantos y liberarse, antes que someterse oportunista y cobardemente al poder del agresor, del explotador, en nombre de una supuesta noviolencia. “La noviolencia no es la justificación del cobarde, sino la suprema virtud del valiente”.12 En la concepción gandhiana de la noviolencia, la “noviolencia del fuerte” es preferida y preferible a la “noviolencia del débil”. Se podrá discutir si Gandhi preferiría la

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“noviolencia del débil” a la violencia (siempre que la causa sea considerada justa), pero no hay duda de que siempre manifestó preferir una resistencia violenta a una cobarde sumisión. Entre tantos fragmentos que se podrían citar basta con enunciar como ejemplo el siguiente: “Nunca he considerado la violencia como algo permitido. Simplemente distingo dos grados, coraje y cobardía (two grades of bravery and cowardice). Lo único lícito (lawful) es la noviolencia. La violencia nunca puede ser lícita [...] Sin embargo, si bien la violencia no es lícita, cuando la misma se usa como autodefensa o para proteger a los indefensos, ésta constituye un acto de coraje, mucho mejor que la cobarde sumisión”.13 Por “comportamiento lícito” Gandhi entiende comportarse conforme a esa ley moral no escrita a la que se refiere como “la ley hecha por la naturaleza del hombre”. Tanto, sobre la concepción moral de Gandhi y sobre los argumentos con base en los que sostiene que la violencia es moralmente ilícita, así como respecto a la prioridad de la lucha violenta sobre la cobarde abstención del uso de la misma me remito a mis escritos (Pontara, 2006 capítulo V y numeral 2.4 del capítulo VI). La triple distinción y gradación entre los diversos tipos de noviolencia instituida por Gandhi y su convicción de que una resistencia violenta es “mucho mejor” que una cobarde sumisión, contribuyen a convertir el “pacifismo” de Gandhi en una posición más bien compleja. 32 Gandhi nunca rechazó el conflicto. No era el tipo de persona que tenía temor al conflicto. Nunca había sostenido que, con el fin de no crear conflictos o de no sacar a la luz conflictos latentes, se debería aceptar el status quo. Al contrario, en cuanto rechazo de toda forma de violencia, física, psíquica, directa e indirecta, armada y estructural, su noviolencia se configura como contestación permanente (y él mismo fue un refractario permanente), siendo ella misma creadora de conflictos. “Ninguna persona puede ser activamente noviolenta y no rebelarse contra la injusticia social, dondequiera que ésta se produzca”.

33 Gandhi era muy consciente de los grandes conflictos que laceraban a la sociedad india, desde el conflicto entre indios de religión hinduista e indios de religión musulmana, hasta el conflicto entre capital y trabajo. Pero siempre rechazó la idea de que se tratase de conflictos antagonistas en los cuales la ultima ratio, necesariamente, es la violencia armada. El proponía una estrategia de transformación de los mismos y una modalidad de lucha noviolenta que consideraba posible, con una determinada preparación y previa organización de las masas. Su mensaje no es un negativo “no a la violencia”, sino un positivo “hay alternativas mejores”. 34 Como se indicó anteriormente a diferencia de un cierto tipo de pacifismo, Gandhi no consideraba el no matar como un deber absoluto. Al contrario, a veces sostuvo que matar, en ciertas circunstancias, es un deber. “Matar [...] puede ser un deber [...] Supongamos que a un hombre le agarre un ataque de locura homicida y empiece a caminar con una espada en la mano matando a todo aquel que se le atraviese, y nadie tenga el coraje de capturarlo vivo [...] Desde el punto de vista de la ahimsa, es un claro deber de cada uno matar a un hombre así [...] Abstenerse de matar, en determinadas circunstancias, puede no ser un deber absoluto”.14 Éste es uno de los puntos fundamentales sobre los que la posición de Gandhi se diferencia de la de Tostoi, quien afirmaba que un auténtico cristiano no debe matar (Tolstoi, 1988: 40-1) ni siquiera al hombre de la locura homicida que figura en el ejemplo citado por Gandhi.15 Además, como hemos tratado de demostrar (Pontara, 2006, capítulo IV), la noviolencia fundada

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en la doctrina de la ahimsa es, para Gandhi, compatible con la eutanasia y con la matanza de animales.

La ética y la política

35 Tanto entre filósofos y teóricos de la política, como entre “políticos de profesión”, está muy difundida la concepción según la cual las relaciones conflictivas entre grandes grupos -nacionales, raciales, económicos, religiosos, etc.- están subordinadas a dinámicas, reglas y exigencias del todo, o en parte, diferentes a aquellas válidas en la esfera privada de las relaciones entre individuos.

36 Según los seguidores de la tesis de la “amoralidad”, los grandes grupos no son capaces de tener comportamientos morales, ni de ser influenciados por tales comportamientos; sus relaciones conflictivas son relaciones de fuerza regulables y reguladas, en última instancia, sólo por la astucia y por la violencia, por las leyes maquiavélicas de la “zorra” y del “león”. La acción de los grandes grupos es una acción estrictamente política que va mucho más allá de la moral: no es ni moral ni inmoral -está más allá del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto-. Subsumir este modo de actuar bajo las categorías morales es tan poco sensato como incluir en estas categorías a las erupciones volcánicas, los terremotos, los desbordamientos de los ríos, etc. Es la tesis “realista” en su versión puramente descriptiva. 37 Diferente, y menos radical, es la tesis dualista. Según ésta, las relaciones entre grandes grupos entran en la esfera de la moralidad, pero están subordinadas a reglas y exigencias morales diferentes de aquellas válidas en la esfera privada de las relaciones entre individuos. Hay varias versiones de la tesis dualista, según como se consideren las reglas y exigencias éticas válidas en las dos esferas respectivas. 38 Una versión bastante frecuente es la tesis dualista que contrapone una ética del amor a una ética de la justicia. Es la versión defendida por Martín Lutero, quien elabora su doctrina de los conflictos de grupo con base en la afirmación teológica de los dos reinos, el espiritual y el mundano, ambos establecidos por Dios. En el reino espiritual -que es el de la realización del ser humano, de la perfección ético-religiosa del individuo-, están vigentes los dictámenes de la ética del amor, los principios evangélicos de la empatía, de la caridad, del perdón, del no matar, del sacrificio altruista de los propios intereses respecto de los del prójimo. En el reino mundano -que es el de los conflictos entre los príncipes, los políticos, las elites que representan los intereses de los diferentes grupos en lucha-, valen los dictámenes de la ética de grupo y de la “justicia terrenal”, sostenida por la autoridad y por el poder de usar la espada y de ordenar y exigir obediencia a los súbditos. ¡Ay de aquellos que confunde los dos reinos y creen poder regular el reino mundano con base en los principios válidos del reino espiritual! Este tipo de hombres no sólo infringen la verdadera doctrina cristiana y se vuelven contra el orden creado por Dios, sino que actúan también de manera nefasta para el mismo reino mundano. 39 De hecho sostiene Lutero que, si alguien quisiera gobernar el reino mundano según el Evangelio, no haría más que liberar a la fiera salvaje y maligna de las cadenas que de algún modo la tienen bajo control. El individuo que, en sus relaciones privadas con otros individuos, puede y debe comportarse según los preceptos de la ética individual del amor, en cuanto miembro de una colectividad, y especialmente en situaciones de conflicto del grupo con otros grupos, está sometido a las exigencias de la ética de grupo entre las que figura un requerimiento fundamental de obediencia a la autoridad

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mundana de la cual es súbdito. De esta manera Lutero, como ha señalado Max Weber, le quita al individuo toda responsabilidad moral con respecto al uso de la violencia contra individuos de otro grupo con el que el grupo al que éste pertenece se encuentra en conflicto y se la transfiere a la autoridad, en modo particular a la autoridad estatal. Llevada al extremo, esta concepción acabará en la exaltación nazi de la Verantwortungsfreude, el placer de la obediencia ciega a la autoridad “suprema” (Pontara, 2006: 59-64). 40 Una versión muy conocida de la tesis dualista es la sostenida por Max Weber. Si bien Weber no recurre a argumentos de orden teológico, su interpretación no se aleja demasiado de la versión luterana. Él distingue una ética de la responsabilidad (Verantwortungsethik) de una ética de la convicción (Gesinnungsethik). La primera prescribe actuar con base en lo que se estima serán las consecuencias de nuestras acciones; la segunda se articula en una serie de prescripciones y prohibiciones de determinados tipos de comportamiento, independientemente de las consecuencias de éstos, y atribuye particular relevancia a las intenciones y motivos que éstan sujetos a nuestra acción. Para Weber, esta ética se identifica sustancialmente con la ética del amor y de la no resistencia al mal predicada por Cristo, que concierne a la pureza moral de la persona, y es valida en la esfera de las relaciones privadas entre individuos y pequeños grupos. Pero tal ética es inadecuada para regular las relaciones políticas, es decir, las relaciones de poder entre grandes grupos, en el que cada grupo persigue su propio interés colectivo y este interés entra en conflicto con el de otros grupos. En el ámbito de la política es válida la ética de la responsabilidad según la cual pueden ser moralmente justificables comportamientos que, en la esfera de las relaciones entre individuos, están prohibidos por la ética de la convicción (Weber: 1971: 115-17). 41 Uno de los argumentos más frecuentes en defensa de la tesis dualista, tanto en la versión que examinamos como en otras, es que existe una profunda diferencia entre la acción individual y la acción de grupo simplemente (tout court), como afirmaban los partidarios de la tesis de la amoralidad. A nivel individual, las personas son capaces de regular sus relaciones conflictivas sin recurrir a medios coercitivos, confiando sólo en los recursos humanos, morales -la imparcial consideración de los intereses de los demás, la empatía, el diálogo, la apelación a la razón, la exhortación al corazón, la confianza y cuestiones similares-. A nivel de grupo, cuando los individuos obran colectivamente, se activan mecanismos de egoísmo colectivo, que en los conflictos con otros grupos debilitan la fuerza y la firmeza de los recursos morales, lo que hace necesario recurrir a los medios coercitivos, particularmente a la amenaza y al uso de la violencia armada organizada. Violencia que, según la tesis dualista en estudio en determinadas situaciones conflictivas, puede ser moralmente justificada con base en una ética de la responsabilidad (Nieburhr, 1960). 42 Gandhi rechaza tanto la tesis amoralista como la tesis dualista, ya que considera que “lo que es éticamente malo para un individuo es igualmente malo para una comunidad o una nación”.16 Parecería, entonces, que Gandhi defendiera una concepción monista por la que los mismos principios éticos son válidos tanto en la esfera de la acción individual como en la grupal. Esta posición no es algo original. Posiciones monistas como ésta han sido defendidas por distintos pensadores. Así, por ejemplo, Jeremy Bentham, uno de los padres del utilitarismo clásico, sostiene el principio utilitarista según el cual “el único fin justo y universalmente deseable de la acción es la mayor felicidad de todos aquellos cuyos intereses están en juego”, esto es válido tanto en la esfera de la acción individual

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como en la de la acción política (Bentham, 1789: cap. I, §§. I, nota 1 y §§. III y VII). Bentham extiende así a la esfera individual esa ética de la responsabilidad, o de los resultados, que para diferenes partidarios de la tesis dualista valdría sólo en la esfera política. Tolstoi, otro partidario de la tesis monista, extiende en cambio a la acción política la ética del amor, que para diversos partidarios de la tesis dualista valdría sólo en la esfera individual: una ética del amor que exalta la renuncia a oponerse al mal con métodos violentos e implica que es mejor sufrir en carne propia que infligir sufrimientos a los demás. Concepción que Tolstoi ha sostenido en varios escritos (Tolstoi, 1988) y ha corroborado en una famosa carta escrita a Gandhi el 20 de septiembre de 1910, la última carta larga escrita por Tolstoi antes de morir: “la no- resistencia... sustancialmente, no es más que la enseñanza del amor, no deformada por falsas interpretaciones... el amor [es] la única y suprema ley de la vida humana... el uso de la violencia es incompatible con el amor como ley fundamental de la vida... apenas se admite la violencia, en cualquier caso, se admite la insuficiencia de la ley del amor y por lo tanto se rechaza la ley misma (Bori y Sofri, 1985: 209-10). 43 Con respecto a las relaciones entre ética y política (Pontara, 1990: 5-53 y Bobbio, 1998: 51-87), la originalidad de Gandhi no está tanto en haber defendido, a nivel teórico, una concepción monista -por otra parte, en algunos aspectos, muy cercana a la de Tolstoi-. La originalidad del aporte gandhiano consiste más bien, en haber ilustrado correctamente, por medio de su “descubrimiento” y práctica de la satyagraha, la validez práctica de la concepción monista, mostrando concretamente cómo es posible conducir agudos conflictos de grupo mediante eficaces formas de comportamiento noviolento que hacen uso de recursos morales, aun en situaciones en las que, por lo general, se recurre –justificándola de varias maneras- a la lucha armada, la guerra, la guerrilla o el terrorismo. 44 Max Weber escribió que “quien aspira a la salud de la propia alma y a la salvación de la de los demás, no la busca a través de la política, la cual se propone tareas completamente distintas que sólo pueden resolverse con la violencia” (Weber, 1971: 117). Gandhi ha desmentido concretamente esta afirmación por medio de sus actos: ha participado durante casi toda su vida de modo eficaz en la política rechazando el recurrir a la violencia. Y no es solamente esto, pues, a la política lo ha llevado justamente esa necesidad que, según Weber, tendría que haberlo conducido bien lejos de la misma. Como el mismo Gandhi escribió en su “Autobiografía”: “Para ver cara a cara el universal y omnipresente Espíritu de la Verdad hay que ser capaz de amar al más ínfimo de los seres como a sí mismo. Y un hombre que aspira a esto no puede permitirse el lujo de alejarse de ningún campo de las actividades humanas. Es por esto que mi devoción a la Verdad me ha conducido a la política: y puedo decir sin ninguna duda, aunque con absoluta humildad, que aquellos que afirman que la religión no tiene nada que ver con la política no saben lo que significa religión” (Gandhi, 1957: 504). Pero no se trataba, naturalmente, de esa alianza entre religión y política que reapareció con el neo-fundamentalismo violento de finales del siglo XX y principios del siglo XXI. 45 Tolstoi, aun rechazando el recurso a la violencia como del todo incompatible con esa ley del amor que consideraba como única y suprema en todo campo de la vida humana, no hace claras propuestas de métodos de lucha política compatibles con esta ley. Su noviolencia tiende a presentarse como “resistencia pasiva” que acaba retirándose de la política, considerada, una vez más, como el campo en el que la lucha se lleva a cabo con medios “sucios”, del todo incompatibles con la ley del amor. Gandhi, en cambio,

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participa activamente durante toda su vida en la lucha política empleando medios “limpios” que considera compatibles con esa ley. Y puede hacer esto gracias a una extraordinaria capacidad, que Tolstoi no tuvo, de individualizar, inventar y practicar en el momento oportuno las técnicas adecuadas de lucha, individual y de grupo, ampliamente compatibles con una concepción ética que asume como propia, si bien no explícitamente, el imperativo kantiano que indica tratar a cada ser humano (para Gandhi cualquier ser viviente) como un fin y jamás sólo como un medio. En esta interpretación, por decirlo de nuevo en lenguaje kantiano, Gandhi no es un “moralista político”; es un “político moral”. 46 Así, aunque “No existe algo así como el Gandhismo”. Afirmación que Gandhi repitió muchas veces durante su vida, intentaba principalmente subrayar dos cosas: por un lado el carácter no definitivo, abierto, experimental de su investigación teórico- práctica; por el otro su desaprobación a toda forma de sectarismo que, refiriéndose a su nombre y a sus escritos, llevase a una petrificación ideológica de su concepción de la noviolencia. Sabía que el “gandhismo” podía ser instrumentalizado mucho más fácilmente que el propio Gandhi. Dirigiéndose en 1937 a miembros del “Gandhi Seva Sangh” -una organización cuya función era la de explorar los caminos de la ahimsa en las diversas esferas de la vida privada y social-, los prevenía del peligro de convertirse en una secta, y frente al riesgo de que éstos usaran sus escritos de forma dogmática en toda situación, en vez de emplear su propia cabeza, declaraba que sería mejor que sus escritos hubieran sido quemados junto a su cuerpo.17 Del mismo modo, en 1940, escribía que “la verdad y la ahimsa nunca serán destruidos, pero el gandhismo, si no es otra cosa que una manera diferente de cualquier otro sectarismo, merece ser destruido”.18 47 Gandhismo o no, del vasto cuerpo de los escritos de Gandhi se puede extraer un conjunto de ideas filosóficas, religiosas y éticas; de tesis sobre el sentido de la historia, sobre la naturaleza del ser humano y de los conflictos; de concepciones de la educación, de la vida en sociedad y del poder político, de propuestas de estrategia y métodos de lucha política -en fin, un conjunto de ideas que, oportunamente organizadas según una razonable interpretación, pueden ser presentadas como una concepción articulada del mundo y de la vida. De esta forma interpretada, la noviolencia gandhiana no es simplemente un método de lucha para confrontar con el método violento; es una doctrina, si bien abierta, y la comparación es con otras doctrinas, como el conservadurismo, el liberalismo, el marxismo, el anarquismo, el maoísmo, el comunitarismo, etc. De esta doctrina, y principalmente de la estrategia satyagraha, se ha afirmado que se trata “tal vez de la idea política más importante del siglo veinte” (Boulding, 1963: 337).

Conclusiones

48 En este artículo no hemos pretendido poner al descubierto, ni discutir la entera doctrina gandhiana19, ni confrontarla directamente con otras doctrinas. El objetivo es más limitado: indicar algunos elementos fundamentales de Gandhi y su doctrina - aquellos que son lo opuesto de los componentes de la Weltanschauung nazi, los cuales hn sido ilustrados en otro lugar (Pontara, 2006)- haciendo énfasis, particularmente, sobre la concepción ética base de la doctrina, las actitudes en la confrontación con la violencia, las ideas sociales y políticas en las que ésta se articula y los principios de una

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modalidad de lucha específica que, según mi modo de ver, constituye, probablemente, la parte más original del “mensaje” gandhiano.

49 Los componentes fundamentales de la concepción gandhiana de la noviolencia se podrían compendiar en cuatro elementos: satyha, ahimsa, sarvodaya, satyagraha. 50 Satya y ahimsa, que Gandhi frecuentemente traduce con los términos ingleses “truth” (verdad), y “non-violence” (no-violencia), son los dos componentes fundamentales. Ahimsa es el medio, satya el fin. La noviolencia es el único medio que nos permite captar la verdad: “...sin la ahimsa es imposible buscar y encontrar la verdad. La ahimsa y la verdad tienen una interdependencia tal que es prácticamente imposible distinguirlas y separarlas. Son como las dos caras de una moneda, o mejor aún de un disco metálico sobre el cual no se ha grabado ninguna figura. ¿Quién puede distinguir un lado del otro? Sin embargo, el ahimsa es el medio y la verdad es el fin.” (Gandhi, 1961: 42). 51 Satyagraha, “truth force” (fuerza de la verdad) y Sarvodaya, “the welfare of all” (el bienestar de todos), son la realización en la acción y, respectivamente, en las instituciones sociales-políticas, de la verdad y de la noviolencia. También estos dos componentes están indisolublemente interconectados, según la concepción que Gandhi tenía de la relación medios-fines: el medio satyagraha es el fin-en-devenir sarvodaya y como tal ya éste un fin en sí mismo; y el fin-en-devenir sarvodaya es, a su vez un medio para la satyagraha, es decir que el primero indica cuál es la estructuración y la organización más adecuada de la sociedad noviolenta para poder adoptar el segundo como instrumento de defensa popular noviolenta. 52 Gandhi fue un personaje fuera de lo común, sin embargo, lo excepcional en él fue su alto grado de coherencia no sólo entre lo que decía y lo que hacía, sino en el enorme respeto por la vida de sus adversarios a los que pretendía convencer pero no vencer. Recuérdese que Gandhi convivivió con líderes y liderazgos como los simbolizados por Hitler, Mussolini, Stalin, Lenin, Churchill o Mao. Su ejercicio de la política y sus reflexiones, aunque parezca que ya están lejanas en el tiempo, creo que aún pueden ayudarnos a encontrar vías más humanas para realizar las transformaciones que el siglo XXI requiere.

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NOTAS

1. Este texto corresponde, básicamente, a la traducción del italiano al castellano del capítulo II del libro de Giuliano Pontara (2006) L’antibarbarie. La concezioneetico-politica di Gandhi e il XXI secolo. Torino, AGE, pp. 69-94 que llevaba por título, “Gandhi: L’uomo, el politico, ilpensiero”. Hemos realizado algunos cambios y algunas adaptaciones que no alteran, en lo fundamental, el original. Pontara ha sido profesor de ética en la Universidad de Estocolmo (Suecia), y ha dedicado buena parte de sus investigaciones al campo de la ética práctica y teórica, así como a la noviolencia como filosofía y doctrina política. Los libros de Pontara han sido traducidos a varios idiomas, publicados en sueco, italiano y español. Destacan sus trabajos en nuestra lengua tales como Crisis de la democracia (1985) realizado con otros, su gran aporte Ética y generaciones futuras (1996) y Elogio de la templanza (1996) en polémica con Norberto Bobbio. Sin embargo, aunque Pontara se puede leer en algunas voces sobre noviolencia, desobediencia civil o gandhismo en diversos diccionarios [Diccionario de política de Norberto Bobbio y otros autores publicado en 1981 o Enciclopedia de paz y conflictos dirigida por Mario López Martínez en 2004] en nuestra lengua, aún no ha podido ver la luz alguno de sus magníficos libros sobre estos temas. De hecho, el artículo que aquí se presenta es el adelanto de la traducción que estamos terminando de la obra sobre Gandhi publicada en Italia en 2006. Sin embargo, libros de tanto interés como Antigona o Creonte. Etica e politicanell’eraatomica(1990 y 2011), Guerre, disobbedienzacivile, nonviolenza (1996) o Gandhi, Teoria e praticadellanonviolenza (1996), entre otras aún no son conocidas por aquellos y aquellas que investigan estos temas pero no leen la lengua de Dante [nota del traductor Mario López Martínez]. 2. La historia del complot, de los conjurados y de sus relaciones con el movimiento Hindú Mahasabha es relatada con todo lujo de detalles -pero desafortunadamente sin citar las fuentes- por Malgonkar (1978). 3. “Harijan”, 7 de julio de 1940. 4. “Harijan”, 3 de junio de 1939. 5. Sobre Gandhi como comunicador y pionero de medios populares de comunicación en masa cfr. S. Ramachandaran (1996: 85-146). 6. “Harijan”, 28 de marzo de 1936. 7. “Harijan”, 30 de septiembre de 1939. 8. “Harijan”, 3 de marzo de 1946. 9. Ibidem. 10. “Harijan”, 14 de marzo de 1936. 11. “Harijan”, 24 de mayo de 1942. 12. “Young India”, 12 de agosto de 1926. 13. “Harijian”, 27 de octubre de 1946. 14. “Young India”, 4 de noviembre de 1926. 15. Sobre Gandhi y Tolstoi y sus relaciones epistolares véase P. C. Bori y G. Soffri (1985) y M. Green (1986). 16. “Harijan”, 26de abril de 1942. 17. “Harijan”, 1º de mayo de l937. 18. “Harijan”, 2 de marzo de 1940. 19. Para tal fin, es siempre útil el trabajo de Dhawan (1990); varios aspectos de la doctrina gandhiana han sido recientemente reexaminados, con abundancia de citas de los escritos de Gandhi, de Manara (2005).

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RESÚMENES

Gandhi fue un revolucionario. Su lucha noviolenta anti-colonial es un interesante –e inspirador- ejemplo de movimiento de resistencia contra los imperios. Su doctrina ético-política –cuyos conceptos básicos son ahimsa, satya, satyagraha y sarvodaya- contiene un mensaje todavía muy relevante para los movimentos sociales y los grupos de resistencia civil empeñados en su oposición contra la globalización de la violencia y los procesos violentos de globalización

Gandhi was a revolutionary. His anti-colonial nonviolent struggle is an interesting -and inspiring- example of the resistance movement against empires. His ethical-political doctrine - whose basic concepts are ahimsa, satya, satyagraha and sarvodaya- contains a message which is still very relevant for the social movements and civil resistance groups involved in the opposition against the globalization of violence and the violent process of globalization.

Gandhi era um revolucionário. Sua luta não-violenta e anti-colonial é um interesante –e inspirador- exemplo de movimento de resistência contra os impérios. Sua doutrina ética e política -cujos conceitos básicos são ahimsa, satya, satyagraha e sarvodaya- contém uma mensagem ainda muito relevante para os movimentos sociais e grupos de resistência civis envolvidos em sua oposição à globalização da violência e processos violentos da globalização

ÍNDICE

Palavras-chave: não-violência, Gandhi, ética, política Keywords: nonviolence, Gandhi, ethic, politics Palabras claves: noviolencia, Gandhi, ética, política

AUTOR

GIULIANO PONTARA

Profesor Emérito Universidad de Estocolmo, Suecia. Email: [email protected]

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La resistencia civil examinada: de Thoreau a Chenoweth The civil resistance examined: from Thoreau to Chenoweth A resistência civil examinada: de Thoreau para Chenoweth

Mario López Martínez

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 Desafío, rebeldía y resistencia han estado presentes, desde tiempos remotos, tanto en la creación de mitos de la humanidad, desde los relatos bíblicos del Génesis con Eva a la cabeza, pasando por la mitología greco-latina (Prometeo), las obras literarias (Antígona, Lisístratas); hasta en la historia desde los inicios del antiguo Egipto, en la Edad Media o la Modernidad. Por supuesto, esta historia no se queda en las lejanas épocas sino que atraviesa, con multitud de ejemplos, todas las latitudes y geografías por donde los seres humanos han ido creando civilización (Hsiao y Lim, 2010; Kurlansky, 2008).

2 Desobedecer las verdades establecidas, desafiar a los poderosos, rebelarse frente a las injusticias, resistirse a la dominación, protestar las arbitrariedades, explorar más allá de los límites fijados, transgredir el orden social y muchas más acciones similares no sólo han sido parte importante de nuestra historia sino todo un arte, sin el cual resulta difícil imaginar el progreso humano (Krippendorf, 2003). ¿Qué ha motivado los cambios en la humanidad? ¿Cuál ha sido el motor de la historia? Desde la óptica de la noviolencia, la resistencia y la desobediencia serían lo más parecido a lo que Marx (1946: 639) denominaría «comadrona» de la Historia. 3 La insurrección no armada es uno de los muchos términos que se usan para designar a la resistencia civil. También puede hablarse de «métodos de acción noviolenta»,

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«resistencia pasiva», «resistencia civilizada», «desobediencia civil», «resistencia noviolenta», «rebeliones desarmadas», «conflicto noviolento», «people power», por supuesto «satyagraha», incluso «revoluciones no armadas», «revoluciones noviolentas» y hasta «guerra sin armas», entre algunas expresiones más.1 4 Cada uno de estos términos implicaría matices. Igual sucedería con conceptos como civil, no armado y noviolento, así como expresiones tales como conflicto, insurrección, resistencia, guerra y revolución, requerirían un tratamiento específico. Sin embargo, no es objeto, en este momento, el entrar en tantos detalles y, en general, durante este artículo vamos a usar, indistintamente, algunas de esas alocuciones como sinónimos, aun siendo conscientes de lo dicho anteriormente.2 5 Las insurrecciones no armadas, o campañas de resistencia civil, son desafíos populares abiertos y organizados frente a las autoridades gubernativas, realizados con métodos noviolentos, es decir, que van más allá de los usos convencionales de la política institucional, y que se niegan a sí mismos el uso de armas y de la violencia. La finalidad está en hacer emerger un conflicto, en términos incompatibles, entre resistentes y autoridades, usando aquéllos todos los medios a su alcance: políticos, sociales, económicos, culturales, éticos y psicológicos, de manera activa o pasiva, con la excepción de las amenazas y la violencia.3 6 Por eso hay que advertir, desde un primer momento, que en los conflictos estratégicos noviolentos no es que no exista violencia, sino que no es usada por uno de los actores de la contienda. El Estado, el gobierno y las autoridades –a veces incluso otros grupos armados en los que éstos se apoyan o los toleran- sí podrían ejercer la fuerza más o menos legal y, de hecho, lo hacen; sin embargo, ésta acaba volviéndose ilegítima, por cuanto el contendiente al que represalian con medios contundentes, ni les amenaza, ni va a ejercer contra ellos la violencia. 7 A pesar de lo dicho, no en todos los casos de conflicto estratégico noviolento se da la situación ideal de haber dos actores enfrentados en términos de incompatibilidad manifiesta, cada uno en una posición muy nítida con respecto al uso o no de la violencia. Las situaciones históricas reales apuntan a una mayor complejidad de actores, procesos y opciones o elecciones de éstos. Sudáfrica fue un ejemplo de ello, actores que usaban en su estrategia, tanto métodos armados, como no armados. De hecho, quienes optan por la lucha armada no descartan el uso de métodos sin uso de la violencia, especialmente, huelgas, boicots, desobediencia, marchas, etc., que contribuyan a debilitar la voluntad del adversario y ayuden a mantener amplios apoyos entre la población civil. En Estados Unidos, líderes como Martin Luther King (1968 y 2010), hacían ímprobos esfuerzos para que su movimiento se distinguiera de otros grupos que usaban la lucha guerrillera urbana combinada con métodos de movilización de masas. En la India de Gandhi, también hubo grupos terroristas que no dudaron en apoyar políticamente las opciones del movimiento noviolento gandhiano. Asimismo, entre los miembros del Estado nos podemos encontrar muchas complicidades con un movimiento de resistencia civil, produciéndose deserciones y desafecciones, a pesar de la rigidez con la que operan burocracias y administradores de la represión. 8 Lo importante y lo que nos permite distinguir el conflicto estratégico noviolento es que al menos un actor, que es por lo general mayoritario o, al menos, busca serlo, tiene capacidad de movilización de masas, mantiene la disciplina noviolenta, tiene muy claro que no va a usar métodos armados y que está dispuesto a soportar la represión, manteniendo su capacidad de resiliencia (resistencia e insistencia a pesar de la

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previsible represión) y continuando sus acciones de desafío. Advirtiendo que quienes intervienen en estas campañas no han de ser personas plenamente convencidas de una «noviolencia de principios» de carácter ideológico, religioso o ético, sino que han calculado que estos métodos son los más adecuados y efectivos para transformar radicalmente la situación de partida. No hace falta, aunque ayuda mucho, la existencia de un líder carismático. No hace falta, tampoco, ser estrategas pero sí tener desarrolladas ciertas capacidades, entrenamiento y disciplinas para optimizar la dinámica de las luchas. Y requiere, asimismo, de perseverancia y entereza para encarar situaciones difíciles y duras (Pontara, 1996), aunque todo el mundo no cuenta con tales atributos. 9 Por tanto, conviene enfatizar que este tipo de luchas noviolentas se desarrollan en un contexto altamente conflictivo, pues ya han sobrepasado el marco político-legal institucionalizado, para ir mucho más allá. Se realizan en un contexto de confrontación abierta, con ejercicios que van más allá de la persuasión, la presión y la protesta para pasar a la no cooperación y la desobediencia en masa, incluso hasta la coerción noviolenta y la desintegración del poder del oponente, para obligarle –en ese proceso de pulso y desgaste- a una negociación noviolenta. En consecuencia, no se trata de métodos y situaciones más o menos reguladas como el cabildeo, la mera presión política, la recogida de firmas para aplicar iniciativas legislativas o formas amplias de mediación, arbitraje y conciliación para la resolución concertada de conflictos, sino acciones disruptivas, abiertamente desafiantes, subversivas y sediciosas (López Martínez, 2013). El propio Mohandas Gandhi, experto en este ejercicio, nos deja un texto antológico para entender en qué términos se ha de hablar de resistencia civil: “Es una rebelión, pero sin ninguna violencia. El que se compromete hasta el fondo en la resistencia civil no se contenta simplemente con prescindir de la autoridad del estado; se convierte en un fuera de la ley, que se arroga el derecho de pasar por encima de toda ley del estado contraria a la moral. De esta forma, por ejemplo, puede llegar hasta a negarse a pagar los impuestos o a admitir la injerencia de las autoridades en sus asuntos cotidianos. A pesar de las prohibiciones, puede atreverse a entrar en los cuarteles si tiene algo que decir a los soldados. Puede igualmente desobedecer a las normas de los piquetes contra la huelga y decidir manifestarse donde no está permitido. En todos estos ejemplos, no recurre jamás a la fuerza ni se resiste contra ella, cuando la emplean contra él. La verdad es que se sitúa en una posición en la que tendrán que meterle en la cárcel o recurrir a otros medios coercitivos. Obra de esa manera cuando cree que la libertad física de que goza aparentemente se ha convertido en un peso intolerable. Saca sus argumentos del hecho de que un estado no concede la libertad personal más que en la medida en que el ciudadano se somete a la ley: esa sumisión a las decisiones del estado es el precio que tiene que pagar el ciudadano por su libertad personal. Por consiguiente, no deja de ser una estafa ese intercambio entre su libertad y la sumisión a un estado cuyas leyes son, totalmente o en su mayor parte, injustas. Si llega a descubrir que el estado obra mal, el ciudadano no puede vivir resignándose a esta situación tan lamentable. Y si, a pesar de no cometer ninguna falta moral, hace todo lo que puede para que lo detengan, los demás ciudadanos que no comparten sus opiniones verán en él necesariamente un peligro público. Así considerada, la resistencia civil es el medio más eficaz para expresar la preocupación que siente y el más elocuente para protestar contra el mantenimiento en el poder de un estado que no se comporta debidamente. ¿No es ésta la historia de todas las reformas? ¿No llegaron los reformadores a rechazar incluso los símbolos más inocentes asociados a una práctica condenable, a pesar de toda la indignación de sus contemporáneos?” 4

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10 Finalmente, la resistencia civil, aunque es muy antigua como arma de combate, ha tomado un gran protagonismo en el último siglo y ha formado parte de multitud de procesos y situaciones de muy diversa naturaleza. La resistencia civil se ha usado para luchar contra un amplísimo elenco de situaciones de injusticia, así como contra procesos de larga duración histórica. Algunos de estos conflictos estratégicos noviolentos han ido contra el colonialismo, las ocupaciones extranjeras, los golpes de estado, los regímenes dictatoriales y despóticos, en dinámicas de fraude electoral masivo, contra la discriminación racial, religiosa y de género, contra la alteración del orden constitucional, a favor de procesos de independencia nacional, por la defensa de los derechos y libertades, a favor de la protección ambiental, por la defensa y protección de las comunidades indígenas y aborígenes, de la lucha por la tierra, en cruzadas contra el intervencionismo militar e, incluso, en campañas contra políticas neoliberales y procesos de exclusión social (Powers y Vogele, 1999; López Martínez, 2001) tal y como más adelante clasificaremos.

Escenarios y contextos de resistencia noviolenta estratégica

11 En realidad y, especialmente, durante el siglo XX este tipo de experiencias de conflictos conducidos mediante un combate noviolento han sido mucho más numerosos, frecuentes y significativos de lo que la historiografía histórica y politológica nos ha mostrado (Schell, 2005); han tenido, además, el «poder positivo del efecto mariposa», han constituido «una transformación social tan importante como inesperada, desconcertando todos los pronósticos de la real politik» (Martínez Hincapié, 2012: 38).

12 Hemos reelaborado5 una clasificación en tres ejes de reivindicación y conflictos (luchas de liberación colonial, derribo de dictaduras y sistemas tiránicos, y defensa de los derechos humanos y un mundo alternativo) y hemos aumentado el número de casos –a la luz de nuevos trabajos que se han venido publicando-. No son todos, ni muchísimo menos, son sólo una muestra que puede ofrecer una aproximación del vasto caudal de información y análisis que nos pueden ofrecer, teniendo en cuenta que muchas de estas experiencias históricas podrían haber sido clasificadas en dos o más de estos conceptos.

A) La lucha contra la dominación colonial

13 Son resistencias contra la presencia y el dominio de los imperios, preferentemente europeos, en donde se combinaron revueltas armadas y no armadas. En general, estas resistencias se iniciaron en cuanto la relación entre visitantes y visitados se inclinó por un vínculo de dominio, opresión y superioridad, en donde los imperios usaron todo tipo de formas de violencia hacia los pueblos indígenas o autóctonos (Ferro, 2005). Los ejemplos que aquí recogemos son los de respuestas no armadas y noviolentas, si bien lo habitual fue la combinación de períodos de guerra abierta, con otros de calma tensa, con otros de campañas de resistencia noviolenta estratégica y, en especial eran aún más frecuentes las etapas en donde se armonizaban algún tipo de guerra popular con resistencia popular noviolenta. Lo interesante de la bibliografía más actual es que está comenzando a reconocer que no todo fueron guerras y lucha armada sino que hubo extensos períodos de desafío al colonialismo en claves de resistencia civil, en la que amplios sectores de la población (mujeres, niños, ancianos) alcanzaban capacidades de

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ejercer la resistencia en sus múltiples formas (cultural, social, política, económica, psicológica), reforzando el sentimiento de rechazo y generando formas de poder social frente a la dominación (Bartkowski, 2013; Pearlman, 2011; Sutherland y Meyer, 2000)6.

B) La lucha contra los regímenes autoritarios, dictatoriales y totalitarios

14 El uso de los métodos de resistencia civil organizada en particular, y la lucha noviolenta en general, tiene aquí un protagonismo muy destacado aunque ha sido bastante silenciado por los marcos de referencia represivos, pues pertenecía al patrimonio de los disidentes, los silenciados y los “sin poder” (Havel, 1990). Algunas preguntas centrales fueron comunes en estos: ¿se debe obedecer a un gobierno que tiene políticas y leyes tiránicas? O ¿qué se puede hacer cuando un país es invadido y el ejército ocupante quiere imponer sus leyes y su voluntad? Si la respuesta es no, a la primera pregunta, entonces, se deben desobedecer esas leyes e imposiciones y, si la respuesta a la segunda es se puede hacer algo, entonces, lo inmediato es organizar la resistencia por todos los medios disponibles, siendo los métodos no armados los más habituales (Sémelin, 1989). ¿Por qué? La represión y las violaciones en general de derechos y libertades, en un régimen dictatorial, es un arma muy usada por el aparato burocrático-político-militar que sostiene el régimen, la lucha armada acaba legitimando la represión, en cambio una lucha noviolenta hace poco sostenible, política y moralmente, la contención violenta del adversario, puede producir justamente un efecto de rechazo (Martin, 2012), generando deserciones entre sus filas y haciendo engrosar altas dosis de legitimidad y de poder moral entre la oposición (Ackerman y Kruegler, 1994; Ackerman y Duvall, 2000; Chenoweth y Stephan, 2011; Schock, 2008; Shell, 2005; Roberts y GartonAsh, 2009, Sharp y Paulson, 2005; Sharp, 2003; Zunes, 1999)7.

C) La reivindicación de derechos y libertades democráticas y ciudadanas (luchas antiglobalización, ecologistas, identitarias).

15 En estos casos, que son muchos, el espectro se amplía considerablemente y recorre desde los viejos movimientos sociales (abolicionismo, obrerismo, republicanismo, democracia radical, sufragismo), tan ampliamente desarrollados durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, hasta los nuevos movimientos sociales (feminismo, pacifismo, ecologismo, etc.) que irrumpieron con fuerza tras Mayo de 1968. Múltiples formas de resistencia política, social y contracultural no sólo al imperialismo político- cultural, sino a las formas adoptadas por el capitalismo (del bienestar, de consumo, de la globalización), sus modos de violencia estructural, procesos de aculturación, dependencia y dominación. Los métodos noviolentos han sido muy usados por el mundo de las ONGs, asociaciones de la sociedad civil, grupos alternativos y contestatarios que han venido aportando ideas y prácticas a favor de los derechos humanos, una ética hacia los animales, la conservación de Gaia, y un largo etcétera (Martin, 2001; Moser-Puangsuwan y Weber, 2000; Powers y Vogele, 1997; Roberts y GartonAsh, 2009; Sharp, 1985; Martínez Hincapié, 2012)8.

16 A pesar de que es una teoría política joven, todos estos ejemplos son bien significativos, no sólo como experiencias históricas, sino en la elección metodológica, atendiendo a múltiples factores: buscar la eficacia en la transformación del conflicto, reducir costes

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en vidas humanas, generar confianza entre la sociedad civil, organizar poder social, obligar a entrar a negociar a la contraparte, etc. Si bien, en muchos de estos ejemplos no se da la «noviolencia específica» (Pontara, 2000), aquella que busca un programa creativo y constructivo con el adversario, sino que se trata de una «noviolencia estratégica» (Sharp, 1973) o «genérica» (Pontara, 2000), -elección de estos medios por conveniencia, necesidad, oportunidad, etc.- o como Gandhi denominó como la «noviolencia del débil» (Pontara, 1983). A pesar de ello, se puede afirmar –como han tratado de demostrar, estadísticamente, las profesoras Chenoweth y Stephan (2011)- que las campañas estratégicas noviolentas han ofrecido mejores resultados que los procesos de lucha armada. Además, siguiendo a Karatnycky y Ackerman (2005), el uso de la resistencia civil de masas ha propiciado cambios de régimen hacia democracias electorales de manera más exitosa que por la vía armada, permitiendo superar mejor traumas y mejorar procesos de consenso. 17 Históricamente estos métodos de acción política noviolenta se han venido identificando con todo tipo de marchas de protesta, demostraciones multitudinarias, sentadas, huelgas generales, boicots o desobediencia civil. Tomados aisladamente estos procedimientos (prácticas, formas, tácticas, métodos, etc.) pueden tener un efecto reducido o limitado, sin embargo, combinados de una manera estratégica (con maestría, competencia, oficio, autoridad, experticia, de manera sistémica, etc.) pueden dar lugar a un notable abanico de posibilidades: fuerte oposición política, considerable desafío social, colapso de un sistema jurídico, subversión del orden establecido, etc.

Satyagraha: estrategia y espiritualidad unidas

18 Existe una considerable literatura, desde fines del XVIII al XIX, en la que se discuten las posibilidades del uso de acciones que hoy calificaríamos como noviolentas. Y aunque en esa época se denominan de diversas formas: “no-resistencia”, “resistencia pasiva”, “desobediencia”, “insumisión”…, todas se refieren a similares realidades. ¿Se ha producido un cambio sustantivo con respecto a épocas anteriores en las que se hablaba de guerra justa, derecho de resistencia, tiranicidio y monarcómanos? En gran medida sí, pero también en épocas anteriores la teoría sobre estas cuestiones va matizando el uso de la violencia, aconsejando que sea el último recurso, e inclinándose por usar otros medios antes de llegar al derramamiento de sangre (Laudani, 2012). Hilando fino, podemos apreciar que esos “otros medios” ya estaban en la literatura de Juan de Mariana, Francisco Suárez, Hugo Grocio, Du Plessy-Mornay, John Locke, Thomas Paine, entre muchos otros.

19 En William Lloyd Garrison (1971-81), Adin Ballou (1848), Theodor Parker (1850) y Elihu Burritt (1854), entre otros, aparecen los métodos de protesta, no-cooperación o desobediencia, contemplando como contraproducentes el uso de métodos violentos. Una historia lineal desde aquí hasta Tolstoi o Gandhi nos permite ver las múltiples interrelaciones con otros movimientos sociales (sufragistas, nacionalismos), pensadores del papel de la revolución en los cambios sociales o de la relación entre individuos y estado en un sistema liberal (Randle, 1998). Siendo uno de sus rasgos comunes la “persuasión” moral de los adversarios. 20 Si bien, en algunos de los movimientos emancipatorios de las clases populares se dieron formas de lucha armada y de uso de vías institucionales, lo más habitual fueron múltiples formas de resistencia, en este umbral se movieron desde las micro-

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resistencias (Scott, 2003), hasta las grandes manifestaciones y huelgas generales como arma revolucionaria (Luxemburg, 1906). 21 No obstante, el punto de unión con la literatura gandhiana lo marca Henry David Thoreau y su obra Onthe civil resistance o Sobre la desobediencia civil (1848-49). En él plantea no sólo cómo hacer la revolución pacífica, sino cómo las minorías, en sistemas parlamentarios-liberales, pueden producir sanciones, conflictos y presiones contra las políticas de las mayorías. Era una manera de interpretación del derecho de resistencia clásico –el deber de enfrentarse al tirano, en este caso la tiranía de las mayorías- en un nuevo contexto histórico. Thoreau situaba la cuestión no sólo en el derecho a desobedecer sino en términos de poder. El individuo se situaba entre la obligación y la protesta, la primera en relación con el Estado, la segunda frente a su conciencia moral. Este dilema entre razón de Estado y razón ciudadana tuvo una enorme influencia en Tolstoi, Gandhi y después en Luther King, Mandela o Havel. 22 León Tolstoi (2010) retoma este concepto de desobediencia a través de la crítica al proceso por el cual los estados disuelven o destruyen la conciencia individual imponiendo su única soberanía. Tolstoi –adelantándose a Foucault- nos recuerda que la Iglesia, la cárcel, el ejército, la burocracia, etc., no son simples instituciones de ejercicio del poder sino espacios de destrucción de la espiritualidad humana. La vía tolstosiana para romper ese dominio es la insumisión que es una desobediencia civil ilimitada frente a toda jerarquía y potestad. 23 Se sabe que Gandhi (1940, 1944 y 1950) fue muy influido por Thoreau, Tolstoi y el movimiento sufragista, sin embargo, en el primero hay unos rasgos de activismo, estrategia y conducción de las masas que no tienen los otros, pero que sí tuvo el movimiento de las mujeres que lucharon por el voto.9 En un contexto colonialista- imperialista Gandhi va a desplegar su concepto-matriz, Satyagraha, mucho más que resistencia civil de masas o campaña noviolenta estratégica. Para Gandhi, Satyagraha es resistencia civil con espiritualidad o “fuerza del alma”. Gandhi tiene un gran conocimiento de la lucha en términos técnicos pero no quiere renunciar a la implicación espiritual que hay tras el compromiso y la preparación por la lucha de valores e ideales humanos. Tras Gandhi, no sólo hay estrategia, sino una concepción humana, una visión de la historia y de cómo abordar la emancipación o liberación socio-política. Como nos señala Pontara (1983, 2004 y 2006), no se puede entender la Satyagraha sin otros conceptos gandhianos como swaraj (autogobierno), swadeshi (autosuficiencia), sarvodaya (bienestar de todos), tapasya (sacrificio) o ahimsa (noviolencia). En conjunto, estas piezas o conceptos, son como ladrillos y argamasa con los que se construye el edificio complejo de la Satyagraha, pues no sólo es lucha sin armas, sino proyecto alternativo a las formas sociales y de producción capitalistas, desarrollo personal-espiritual y formas de convivencia con otros seres vivos (López Martínez, 2012 b). 24 En términos de dinámicas, en la concepción gandhiana, no era tan importante el resultado final sino el propio proceso. Resultado y método, no podían estar separados o desconectados, pues Gandhi deducía que los métodos noviolentos había que cuidarlos escrupulosamente para cuidar así los fines. Satyagraha era, sobre todo, una manera de perfeccionamiento sin causar daño y sufrimiento a los demás. Así, bajo la mentalidad gandhiana el sentimiento de certeza era una peligrosa ilusión, siendo el conflicto un lugar adecuado para separar la falsedad de la verdad, una oportunidad de purificación de las posiciones antagónicas, un espacio para construir confianza y, su palabra clave,

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“conversión” (Pontara, 2006: 169-203). Conseguir transformar al enemigo, sin derrotarlo (Satyagraha como una “ruptura positiva” del odio) (Gandhi, 1950: 94). 25 A esta manera de resistencia noviolenta, se la ha clasificado como noviolencia de principios, específica o ética, en la que medios y fines han de ser intercambiables y orientados hacia la conversión del adversario y la reconciliación entre contrarios; en cambio, cuando la resistencia civil es sólo una herramienta de lucha, es decir, es sólo pragmática, genérica o instrumental,10 no se trata de una «fuerza moral» sino del despliegue de una fuerza aplicada, “ni romantizada, ni subestimada” (Schock 2008: 32), que pretende poner ante las cuerdas a un régimen oprobioso. 26 En todo caso lo que se inaugura en 1906, con Gandhi, es cómo irrumpe un siglo del “poder de los sin poder” (Havel, 1990), especialmente porque muchas de esas luchas de resistencia civil fueron anti dominación (colonialista, patriarcal, belicista, racial, etc.). La experiencia gandhiana permitió la confección de una literatura más sólida sobre los métodos, las dinámicas y las lógicas de la resistencia civil de masas, además de alumbrar un significativo empuje conceptual. No sólo fue Satyagraha, como «persistencia de la verdad», sino conceptos como «coerción noviolenta» de Clarence Case (1923), el «jiu-jitsu moral» de Richard Gregg (1935), la «huelga general» como arma dramática de Wilfred H. Crook (1931), la «revolución sin violencia» de Bartelemy De Ligt (1935), el «marco estratégico» para el desarrollo de las campañas de Krishnalal Shridharani (1939), la «dinámica» o las «etapas» de la lucha de Joan Bondurant (1958), la «omnicracia» de Aldo Capitini (1969), la «civilian defence» (defensa civil organizada) de Adam Roberts (1969), el «jiu-jitsu político» de Gene Sharp (1973), o el «backfire» de Brian Martin (2012), entre otros muchos elementos en el juego de poder desde la noviolencia (Castañar, 2010; Sharp 2012).11 27 Aunque no es este el lugar para desarrollarlo sí conviene señalar que tras los conceptos gandhianos y la experiencia india, se abrió más allá de la resistencia civil como forma organizada y sistemática de lucha, un debate y una literatura ad hoc sobre cómo hacer la revolución sin derramamiento de sangre y transcendiendo posiciones convencionales (liberales y marxistas). El propio Tolstoi (2010), Gandhi (1973), Aldo Capitini (1969), George Lakey (1973), Lanza del Vasto (1978), entre otros, plantean que en una situación de crisis civilizatoria la revolución es mucho más que toma del poder o el cambio de régimen.12

De la escuela funcionalista de Sharp a la literatura estratégica

28 El puente entre la satyagraha (más allá de un método) y la literatura estratégica actual es Gene Sharp y su escuela. El viejo politólogo nacido en Ohio en 1928, constituyó un auténtico revulsivo en el campo de la teoría política de la noviolencia, como una ciencia social aplicada. Sharp como científico social y académico pretendió sintetizar la complejidad de la acción noviolenta, ofreciendo una mirada aplicada, útil y pragmática de una filosofía muy compleja.

29 A pesar de que Sharp se sintió muy comprometido con los valores de la noviolencia (fue objetor de conciencia), su sentido pragmático y utilitarista se evidenció desde sus primeros trabajos sobre este tema. Sharp (1970) comenzó explorando las alternativas noviolentas a la política convencional releyendo autores como Etienne de la Boetié

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(1576) y Henry David Thoreau (1848) a la luz de acontecimientos contemporáneos, especialmente asociados a caídas de dictaduras militares y de movimientos de masas. Esto le condujo a desarrollar su campo de aplicación con varias obras posteriores (1994 y 2009), siendo la primera: De la dictadura a la democracia (publicada en Bangkok en plena ebullición del movimiento por la democracia liderado por Aung San Su-Kyi contra los militares), la que le daría fama internacional. Esta breve obra tuvo un gran éxito (traducida a más de 20 idiomas) y una gran repercusión en el campo de la movilización de masas. 30 No obstante su obra más precursora fue The Politics of Nonviolent Action (1973), dividida en tres volúmenes, complementada posteriormente con los estudios: Gandhi as a Political Strategist (1979) y Social Power and Political Freedom (1980), en términos de repensar la estrategia en la política. Su idea principal es tratar la noviolencia como una ciencia (y no una filosofía o una manera de vivir). Como tal, tiene su metodología, puede ser enseñada, sistematizada y, asimismo, tiene su parte técnica. Es una ciencia de la política de masas, del juego de poder, de la que se pueden deducir algunos principios para su experimentación. A Sharp lo que le preocupa es encontrar un método eficaz de ejercicio del poder, más allá del bien y del mal, más allá de la ética. Una forma de acción eficiente, de «demostración de fuerza, de solución práctica de problemas concretos, de disciplina de la acción, pero no de mística, no un acto de ingenuidad moralista» (Soccio, 1985: 20). Sharp buscó, como William James o Gandhi, una alternativa a la guerra y la violencia, pero sin que tuviera que ser un sustitutivo moral o espiritual, sino una ciencia del conocimiento estratégico y táctico de la acción política más allá de las fronteras institucionales de una parte o, de la lucha armada, de otra. 31 Para su escuela, la acción política noviolenta es un sistema complejo de principios, reglas y técnicas. Cuyo profundo conocimiento permite desarrollar su potencialidad y eficacia, al manejar factores diversos (tácticos, humanos, jurídico-políticos, accidentales…), variables específicas (miedo, liderazgo, poder, preparación, presión, etc.), junto a otros saberes y conocimientos que se ponen al servicio de la lucha (psicología, política, historia, geografía, economía…), así como la combinación de todo ello. 32 Según Sharp, el poder del príncipe, como el poder de la gente organizada («people power ») tienen unas fuentes similares (autoridad, recursos humanos, factores psicológicos e ideológicos, recursos materiales, sistemas de sanciones) aunque se construyen y se ejercen de manera muy diversa. El desarrollo de tales fuentes sirve, a los gobernados para obedecer o negarse a hacerlo, porque existen una serie de factores que coadyuvan a ello (hábito, miedo, obligación moral, intereses personales, identificación política con quien lidera, falta de confianza en sí mismos, indiferencia). La teoría del poder de Sharp, tan simple como directa, se fundamentaba en una concepción voluntarista del consentimiento con binomios como obedecer/desobedecer o permitir/oponerse. Hoy día sabemos, a través de otras teorías del poder, que existen complejos procesos de hegemonía cultural, de disciplinamiento o de consenso (Gramsci, 1978; Foucault, 1987; Arendt, 1973) que hacen menos plausible el binomio gobernar/someterse, sin tener en cuenta más variables. 33 Partiendo de estas bases, Sharp estudia la historia y reconstruye un elenco de métodos de acción noviolenta, hasta un total de 198, que divide en tres grandes grupos: los que expresan altos niveles simbólicos y comunicativos que tratan de influir en el adversario y que permiten desplegar algunos dispositivos del poder popular, son métodos de

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“protesta, persuasión y concienciación” (declaraciones formales, espectáculos, homenajes, asambleas, discursos, etc.). Un segundo grupo, que consiste en la retirada activa de apoyo o de aquiescencia hacia quienes gobiernan; bien mediante la“no cooperación social” dificultando o entorpeciendo el normal desenvolvimiento de la vida y el orden social (ostracismo, suspensión de actividades culturales y eventos sociales, etc.); bien mediante la “no cooperación económica”, afectando a toda la actividad productiva, comercial, financiera, fiscal, distributiva y de consumo de una sociedad, para ahogar al sistema y obligar a las élites a que presionen al gobierno para que éste negocie. El ejemplo histórico más divulgado fue la huelga general de trabajadores, pero estos métodos son muy diversos e implican múltiples elementos (boicot, no pagar rentas, retirar masivamente fondos, embargos, rechazar dinero, etc.). O bien la “no colaboración política”, que implica el rechazo de la autoridad, el retiro de la fidelidad y de la obligación jurídico-política hacia el gobierno y las fuerzas de seguridad, mostrar desacato hacia los órganos administrativos y jurídicos, boicots electorales, etc. Y, un tercer grupo que denomina de “intervención noviolenta”, en los que aumenta el grado de actuación, participación y estrategia combinada en el plano psicológico (huelga de hambre, contra juicios, hostigamiento, escraches), físico (ocupar lugares prohibidos, incursiones aéreas, invasiones), social (crear instituciones sociales alternativas, sistemas diversos de información y comunicación), económico (crear dinero, falsificar documentos, apropiarse de bienes y capitales, provocar pérdidas económicas) y político (doble soberanía, gobierno y administración paralelas). De todos ellos la estrella es la desobediencia civil de masas como incumplimiento consciente, deliberado y público de las leyes para retar y generar colapso en el sistema. 34 Un tercer elemento que ofrece sentido a las formas de poder y a los instrumentos de acción (los 198 métodos) es el estudio de las dinámicas: cómo funcionan, su intensidad, el sistema de fuerzas, esto es, las bases de la acción noviolenta (afrontar el poder del adversario, asumir riesgos, liberarse del miedo, el liderazgo de la lucha, la preparación, el ultimátum); el desafío que desencadena la represión (acabar con la pasividad, recomponer fuerzas, perseverar, enfrentar la brutalidad); cómo combatir este importantísimo factor con solidaridad y disciplina (neutralizar, diseñar un plan b, promocionar la disciplina interna); el concepto de «jiu-jitsu político» para que se genere un quiebre entre las filas represoras; la modificación de la voluntad del adversario mediante la conversión, la acomodación o la coerción noviolenta; y, finalmente, los objetivos últimos de la resistencia civil, es decir, propiciar una redistribución del poder entre los contendientes, poner fin a la sumisión, superar el miedo, generar poder social alternativo, crear nuevas organizaciones sociales y políticas, cambiar en definitiva el sistema político. 35 El seguimiento de las guías bibliográficas de McCarthy y Sharp (1997), de Power y Vogele (1997) o de Carter, Clark, y Randle (2006 y 2013), permiten contemplar tras la obra de Sharp (1973) una explosión de la literatura sobre la acción política noviolenta genérica, al calor de estudios sobre el desarrollo de nuevos movimientos sociales (pacifismo antinuclear, ecologismo, feminismo radical), ciclos de protesta (procesos de descolonización, antiapartheid, Vietnam, afrodescendientes, 1968, indigenismo, etc.) y acontecimientos no esperados (el descubrimiento del “people power”, el “poder de los sin poder” o la Caída del Muro de Berlín). Todo ello desplegó una cadena de estudios históricos, sociológicos y politológicos que otorgaban más atención a los movimientos de resistencia civil, reinterpretaban ciertos acontecimientos históricos relacionados

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con el monopolio del paradigma de la violencia y acometían análisis estratégicos sobre procesos invisibilizados (Carter, 2012). 36 Esta interesante literatura ad hoco estratégica recorre los últimos 20 años, y va desde los trabajos de Ackerman y Kruegler (1994) sobre la relación entre las dinámicas de movilización de las masas y su importancia en los conflictos noviolentos estratégicos, con múltiples ejemplos en situaciones, incluso de guerra; completado con otros casos de estudio realizados por Ackerman y Duvall (2000) para el siglo XX; pasando por el estudio de la geopolítica de los movimientos noviolentos de Zunes (1999); el Congreso de Oxford de 2007 liderado por Roberts y GartonAsh (2009) sobre estudios y sistematización de campañas masivas de resistencia sin armas, analizando factores en juego;13 los trabajos de Schock (2008) y Nesptad (2011) que analizan estudios de casos exitosos o fracasados14 en función de una serie de variables;15 los trabajos cuantitativos de Chenoweth y Stephan (2008 y 2011) que demuestra que las campañas de resistencia civil han sido, para todo el siglo XX, más exitosas que aquellas campañas de lucha armada.16 37 Esta literatura ha considerado que las elecciones estratégicas de los activistas son un factor clave sobre el éxito o el fracaso de una campaña masiva noviolenta. Por tanto, no se trata de acontecimientos improvisados o fundamentados en la voluntad firme y el coraje sino en un conjunto de variables de acción estratégica (minar el apoyo del oponente, dividir sus filas, conectar acciones y objetivos, considerar las fortalezas y debilidades, mantener una presión constante, etc.) que siguen ampliándose con nuevos trabajos. 38 Estas visiones se completan con una historiografía que trata de ampliar casos históricos y acontecimientos claves en países, con un enfoque estratégico y ecléctico, como el de Karatnycky y Ackerman (2005),17 Sharp y Paulson (2005) o Bartkowki (2013), y todo parece indicar que los trabajos, en este sentido, están creciendo de manera notable (Castañar, 2016). 39 Aún quedaría una amplia literatura que, de manera indirecta, se interesa por los métodos y las dinámicas de la resistencia civil (limitada) en relación con los movimientos sociales, su capacidad de acción, no sólo instrumental, sino simbólica y relacional. Sin embargo no ha sido objeto de este artículo. Como tampoco otra literatura que partiendo de la resistencia civil realiza análisis de su canalización hacia la defensa popular y la defensa social.18 Si bien no se puede ignorar que, aún los estudios y avances, existe toda una batalla epistemológica para infravalorar la importancia que tienen estos procesos de resistencia civil.19

Conclusiones

40 La resistencia civil ha podido ser una constante histórica, con más o menos éxito, sin embargo su estudio sistemático es muy reciente y está muy ligado a las épocas contemporáneas donde el poder de las masas y de los sectores populares movilizados ha sido singularmente notorio con respecto a etapas pretéritas. Las muchedumbres en la historia presente, como factor político, se han convertido en una ciudadanía activa, comprometida y decidida a ser la protagonista de sus propios cambios. La imagen es muy nítida: ciudadanos sin armas de fuego, sin someterse a una lucha de infinitas crueldades, presionando y ejerciendo su descubierto empoderamiento frente al poder

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convencional, ofreciéndonos nuevos panoramas de análisis sobre el ejercicio de la política.

41 La resistencia civil, como materia de estudio, ha venido generando una amplia literatura, por lo general ligada a varios campos del saber: en relación con los estudios para la paz, con respecto a las teorías de los movimientos sociales, en el campo de la ciencia política y las formas de ejercicio del poder y sus teorías, entre otras muchas. La evolución desde el derecho de resistencia frente a las tiranías y la intolerancia hasta las formas de desobediencia civil nos permiten vislumbrar, en paralelo, los cambios sociales y políticos que se han venido produciendo en nuestras sociedades modernas. El estudio de ese derecho, su ejercicio, las nuevas formas de socialización y sociabilidad política muestran elementos de interés que se han venido ofreciendo a través del vasto campo de lo que se denomina la noviolencia. 42 Desde Thoreau -pasando por los movimientos liberal-democráticos, abolicionistas, sufragistas, pacifistas, antimilitaristas, internacional-obreristas, etc.-, hasta las primaveras árabes existen algunas conexiones donde la resistencia resulta protagonista. La literatura del siglo XIX sobre las resistencias comenzó dejando testimonio de este fenómeno ligado a las masas como sujeto político. La tensión entre razón de Estado y razón ciudadana se resolvía en el campo no sólo institucional sino más allá, mediante formas complejas de presión, protesta y concienciación. Frente a la maquinaria burocrático-militar de los estados, el pueblo tenía a su disposición la no- cooperación, pudiendo colapsar al sistema de una manera aparentemente tan sencilla como no obedecer y no colaborar. Thoreau, Tolstoi o Gandhi se dieron cuenta de ello. No fueron los únicos, todos ellos aprendieron muchísimo de las luchas obreras y sufragistas. 43 Fue Gandhi el que supo interpretar una nueva forma de lucha, dejando atrás a la mal llamada «resistencia pasiva» convirtiendo la resistencia civil en «satyagraha» (fuerza de la verdad), es decir, una lucha de masas, un poder social movilizado que no sólo se conducía por intereses políticos sino que incorporaba una fuerza espiritual y moral motivadora que soportaba el sacrificio, el riesgo y la constancia de toda lucha política. Gandhi escribió Satyagraha en Sudáfrica (1928, versión inglesa) sistematizando, sin pretenderlo, un primer estudio de algunos de los muchos factores que intervenían en la movilización popular. A él le siguieron muchos estudiosos y militantes de la resistencia noviolenta. Case, Gregg, Crook, De Ligt, Shridharani, Bondurant, entre otros, fueron desarrollando aspectos concretos de la satyagraha en términos de coerción noviolenta, jiu-jitsu moral, marco estratégico, dinámicas, etc. La influencia de Gandhi fue tan inesperada como el éxito de la independencia de la India. Los trabajos sobre sus formas de lucha, sus conceptos de conversión, humanización del conflicto o graduación de los medios ensancharon los estudios e interpretaciones sobre la resistencia civil como instrumento de cambio social. 44 En los años 70s, emergió la figura de Gene Sharp, cuyo trabajo de tesis doctoral dio lugar a ThePolitics of Nonviolent Action, un estudio muy sistemático sobre la naturaleza del poder, los métodos de lucha y las dinámicas que estas generaban en campañas sostenidas de protesta. Sharp propició una mirada científica al fenómeno, sistematizando los muchos factores desencadenantes y nodulares en torno a la lucha noviolenta. El funcionalismo de Sharp y su extremado pragmatismo, enfriaron el componente espiritual y moral que puso Gandhi, a cambio le dio un perfil estratégico.

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Sharp era consciente de que existía una vasta historia de resistencia civil que había que estudiar y clasificar como parte de una política aplicada. 45 No existen dudas de que la resistencia civil, tal y como la conocemos hoy día, comienza a ser moderna con Gandhi, pero se convierte en categoría de análisis con Gene Sharp y en toda una corriente bibliográfica conocida como «Resistance Studies». La intervención de la sociología ha hecho que se diera un giro a la literatura sobre la acción política noviolenta, desde el estudio de las técnicas y los medios hacia las complejas elaboraciones estratégicas con factores externos, internos y juicios relacionados con las dinámicas instrumentales y simbólicas de la resistencia civil, con una clara afectación de la bibliografía sobre los movimientos sociales tal y como la analizan las teorías sobre la estructura de oportunidades políticas, los marcos de referencia y la movilización de recursos. Esta literatura del conflicto estratégico noviolento (Ackerman, Kruegler, Duvall, Chenoweth, Nepstad, etc.) está teniendo un gran éxito motivado por el tipo de estudio tan aplicado y pragmático 46 Finalmente, entre la literatura partidaria del gandhismo y la de los estudios funcional- estratégicos, al menos, existe un consenso y es que el uso de la resistencia civil y el uso de las armas resulta antitético y no deben ser confundidos. Puede darse el caso histórico de que ciertos grupos combinen ambas formas de lucha pero en períodos de tiempo distintos, primero la resistencia civil y luego la lucha armada, o viceversa. La bibliografía estratégica analiza por qué se produce esta situación y qué implicaciones tiene en conflictos de larga duración; en cambio, la literatura gandhiana aunque también lo estudia, sin embargo, remarca las muchas contradicciones que ello puede implicar en la relación entre adversarios o en la importancia entre medios/fines. Lo que no admiten de buen grado ambas literaturas es que un mismo grupo combine ambas formas de lucha en el mismo período histórico. No obstante, en la realidad histórica a veces se ha producido esta situación, sin embargo a esto no le llamarían campañas de resistencia civil estratégica sino diversas formas de guerra (de alta y baja intensidad) entre contendientes, en los que uno de ellos, incluso los dos, combinan ambas formas de lucha (armada y no armada). Sobre esta cuestión ni la literatura gandhiana, ni la estratégica han elaborado un corpus cerrado que nos permita elaborar conclusiones definitivas (los estudios sobre Palestina/Israel, Irlanda del Norte, entre otros, apuntan algunos elementos interesantes para la discusión de las fronteras entre armada y no armada, la relación entre medios/fines o la diferenciación entre multiplicidad de actores coincidentes en los objetivos pero no en las técnicas de lucha, etc.). 47 Una y otra literatura, coinciden en que una cuestión de fondo es la tensión permanente en la relación entre medios/fines. Se supone que en un caso por motivaciones de principios o deontológicas; en el otro por un amplio abanico de variables a tener en cuenta en un proceso de lucha estratégica. En realidad, la literatura gandhiana no renuncia a los análisis estratégicos (eficacia, oportunidad, ganar legitimidad, etc.), sino que no son suficientes para caracterizar un modelo de lucha noviolenta. En el caso de la literatura pragmática aunque se distancia de la noviolencia de principios no la desprecia, sin embargo como apuntan estos estudios lo normal es encontrar a mucha gente en estas campañas que ni saben, ni aprecian, ni sienten los principios gandhianos, sino que están luchando por reivindicar sus derechos y ven en la resistencia civil una oportunidad de vehicular sus demandas. 48 En la práctica, una consecuencia que debemos extraer es que practicar la satyagraha, también como expresión espiritual, no te hace renunciar a estas variables, pero son de

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alguna manera acompañantes deseados que van en las alforjas pero que no son ni las piernas, ni el cerebro, ni el corazón que te orienta en la lucha.

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NOTAS

1. Para este artículo no consideramos otras corrientes y autores que aunque hablan de resistencia(s) y múltiples formas de disidencia, protesta, etc., el núcleo fundamental de su teorización no contempla como exigencia que tales acontecimientos y actores se comportan y buscan fines noviolentos, no sólo de manera táctica sino estratégica (otros componentes como que la resistencia civil sea genuinamente interclasista, sea limitada, no exija un cambio revolucionario, que resulte de un proceso excepcional o que pretenda una agenda más o menos exigente, etc., son cuestiones que se podrían discutir). Aquí el componente “civil” de la resistencia, no sólo hace referencia a formada por ciudadanos y ciudadanas, gente del pueblo, el estado llano, campesinado, indígenas, etc., sino que considera –de manera muy importante- que se trata de una resistencia pacífica, no armada y, más allá, noviolenta. 2. Cfr., para algunos matices en López Martínez, M. (2004 y 2005). 3. Esta definición está a caballo entre la que nos ofrece Chenoweth y Stephan (2008: 3), Zunes (1999: 33) y Schock (2005: 32). 4. Gandhi, M., Young India, 1919-1932, (10 noviembre 1921), p. 362 5. En la propuesta original (López Martínez, 2000: 294-295) se organiza en cuatro clasificaciones: a) lucha contra la dominación colonial, b) la liberación de los regímenes dictatoriales y totalitarios, c) la reivindicación de derechos y libertades y d) el sostenimiento y apoyo de políticas alternativas y sustentables. 6. He aquí los ejemplos más significativos tomados de la literatura citada: Las Trece colonias (1765-1775), Cuba (1810-1902), Argelia (1830-1950), Egipto (1805-1922), Ghana (1890-1950), Mozambique (1920-1970), Sudáfrica (1899-1919), Zambia (1900-1960), India (1900-1947), Irán (1890-1906), Hungría (1850-1860s), Polonia (1860-1900), Finlandia (1899-1904), Irlanda (1919-1921), Kosovo (1990s), Burma (1910-1940), West Papua (1910-2012), Palestina (1920-2012), entre otros. Como se puede comprobar son períodos muy amplios de tiempo, esto implica una interpretación no sólo abierta de la resistencia civil sino la constatación de que ésta convive –en muchísimas ocasiones- con acciones armadas procedentes de grupos afines a los resistentes. 7. He aquí algunos ejemplos, la Huelga general en Rusia (1905), El contra golpe frente al golpismo de Kapp en Alemania (1920), La resistencia noviolenta en Holanda (1940s), La resistencia de los maestros en Noruega (1940s), La resistencia en Dinamarca (1940s), La oposición a Hitler de la organización la Rosa Blanca (1940s), La resistencia civil de las mujeres en Italia (1943-45), Las campañas contra la dictadura en El Salvador (1944), Luchas y campañas contra el apartheid en Sudáfrica (1945-80s), Hungría (1956), La Primavera de Praga, Checoslovaquia (1968), Caída del Sha de Persia (1979), Campañas de Solidaridad en la Polonia del general Yaruzelski (1980s), El poder del pueblo en la caída del dictador Ferdinand Marcos (1986), Las revoluciones cantadas (Lituania, Estonia y Letonia, 1987-1990), Contra la dictadura militar en Myanmar (1980s-2000s), Movimiento por la democracia en Tiananmen (1989), El colapso de los regímenes soviéticos y la caída del Muro de Berlín (1989), La revolución de terciopelo en Checoslovaquia (1989), El contra golpe en Rusia (1991), Derribo del presidente Suharto en Indonesia (1998), Resistencia ciudadana (Otpor) en Serbia contra Milosevich (2000), etc. 8. Aquí algunos ejemplos: Movimiento obrero cartista (1830s), Resistencia de las naciones indias, especialmente cherokees, a la concentración en reservas (siglo XIX), Movimiento antiesclavista (1830s-1860s), Movimiento social feminista –sufragismo, igualdad, etc.- (ss. XIX-XX), Movimiento afroamericano de los derechos civiles (1955-1968), Movimiento chicano de Cesar Chavez (1950s-1970s), Movimiento cristiano Plowshares contra las armas nucleares en Estados Unidos

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(1980s), Campañas del END (European Nuclear Disarmament) (1970s-1980s), Movimiento de objeción de conciencia a las guerras y al servicio militar, especialmente la Internacional de Resistentes contra la guerra (s. XX), Resistencias y despliegue del movimiento gay estadounidense y europeo (1960s-2010s), Contra la instalación de bases militares en Europa: Larzac (Francia), GreenhamCommon (Reino Unido), Cabañeros y Rota (España) (1970s-1980s), Movimientos indígenas (Nasas en Colombia, zapatistas en México, etc.), Intervenciones internacionales noviolentas. Brigadas, cuerpos civiles, shantisena, etc., La revolución naranja en Ucrania (2004-2005), La revolución de los cedros en Líbano (2005), La primavera árabe en Tunez y Egipto (2011), El movimiento 15-M en España (2011), entre otras. 9. Si bien, Gandhi (1950) matizó esta influencia, por cuanto se había criticado al movimiento sufragista como “resistencia pasiva”, catalogando con este mismo concepto al movimiento indio en Sudáfrica. Gandhi señaló que había diferencias entre su Satyagraha y la resistencia pasiva. Si bien ambos movimientos podían ser usados por minorías, débiles, desarmados o grupos sin derecho al voto, las diferencias mayores estaban en que mientras en la resistencia pasiva había lugar para el odio, siempre tenía intención de hostigar al adversario o podía ser una preparación para el uso futuro de la fuerza; en la satyagraha sólo había espacio para el amor, no existía la más remota intención de dañar al otro bando, postulaba la conquista del adversario mediante el sufrimiento propio o no admitía nunca el uso de la fuerza. Así lo escribió en el capítulo 13 titulado “Satyagraha vs Resistencia pasiva”, Lastra (2012: 282-286). 10. Ambas concepciones de la noviolencia están en Burrowes (1996: 100), sin embargo, esta doble concepción fue, muchos años antes, definida por Pontara (1983). 11. La ‘coerción noviolenta’ es una de las formas que adopta la acción directa en la que se constriñe y se le presiona al adversario de una manera aguda. El ‘jiu-jitsu moral’ está formulado para crear desconcierto, reflexión y vergüenza en el contrincante, el cual usa la violencia sin recibir la misma moneda a cambio. La ‘huelga general’, muy parecido al hartal indio, esto es, una paralización total de todas las actividades no sólo económico-comerciales sino de la actividad diaria. El concepto de revolución de DeLigt se puede formular con el aforismo: «a mayor revolución menos violencia, y a mayor violencia menos revolución», promoviendo el debate sobre qué es una verdadera ‘re-evolución’ sin derramamiento de sangre. El ‘marco estratégico’ es el precedente de lo que debe ser ‘el conflicto noviolento estratégico’, nada improvisado, creando condiciones propicias, principios de actuación, etc. La ‘omnicracia’ capitiniana es el ‘poder de todos’, contrario al poder de unos pocos propio de las democracias delegativas, el fascismo o el socialismo de estado. La ‘defensa civil organizada’ es la defensa de un país sin el uso de las armas, sólo con métodos, técnicas y dinámicas del poder noviolento. El ‘jiu-jitsu político’ consiste en usar la fuerza del contrario en beneficio propio, influyendo en los grupos cercanos y en terceras partes generando solidaridad. Finalmente el ‘backfire’ es la capacidad de provocar un jiu-jitsu político pero en fenómenos como la difamación, la censura o la tortura. 12. Sobre los múltiples planteamientos de esta cuestión de qué es la revolución noviolenta (Arias 1995, L’Abate, 2008 y Castañar 2013). 13. Algunos de esos factores están formulados en términos de preguntas: ¿Por qué la elección de la resistencia civil frente a la lucha armada?¿La eficacia de un movimiento depende de circunstancias favorables?¿Tiene eficacia la resistencia civil frente a las estructuras del adversario?¿Cuál es el papel de los actores externos al movimiento?¿Qué importancia tiene la provocación o desacreditación del movimiento?¿Cuánto ayudan las nuevas tecnologías al movimiento?¿Resultan importantes los apoyos externos? ¿de qué tipo?¿El uso de la resistencia civil determina la calidad democrática de un régimen? 14. Schock analiza: Sudáfrica (1983-90), Filipinas (1983-86), Burma (1988), China (1989), Nepal (1990) y Tailanda (1991-92) y Nepstad: Filipinas (1983-86), Chile (1985-88), Panamá (1987-89), China (1989), Alemania del Este (1989), Kenia (1989-92), Egipto (2011), Siria (2011) y Bahréin (2011-12).

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15. Rechazo a reconocer la autoridad del régimen, Rechazo a cooperar o cumplir con las leyes, Cambios en la mentalidad de la obediencia, Suspensión de competencias, Suspensión de recursos materiales y Pérdida de la potestad sancionadora del Estado. 16. Su estudio cuantifica, de 1900 a 2006, 323 campañas violentas y noviolentas. Y los datos, en algunos casos sorprenden y, en otros, rompen estereotipos. De todas las campañas: 217 fueron violentas y aproximadamente un tercio, 106, fueron de resistencia civil. el estudio señala que el 53 % de las campañas de resistencia civil han tenido éxito frente a sólo el 26 % de las campañas de resistencia basadas en el uso de la lucha armada: “nuestros resultados contradicen la opinión ortodoxa de que la resistencia violenta contra adversarios que son superiores en términos convencionales es la manera más eficaz para los grupos en resistencia de alcanzar sus objetivos políticos” (Chenoweth y Stephan, 2008: 9). 17. Si muchos de estos factores se cumplen: resistencia civil de masas, movimientos de abajo- arriba, fuerte cohesión social de las coaliciones civiles en torno al uso de la noviolencia, capacidad de encontrar aliados, etc., entonces se incrementan las posibilidades de procesos exitosos y una fuerte reducción de brotes de violencia. 18. Cfr. Peyretti (1995) y López Martínez (2012 a). 19. Dos ejemplos de ello son los trabajos de Geerderloos (2007) y Losurdo (2010).

RESÚMENES

Este artículo realiza un repaso por la bibliografía más importante que abarca desde la obra de Henry David Thoreau hasta Erica Chenoweth. La literatura sobre la resistencia civil va desde el estudio de los fenómenos de movilización de las masas durante el siglo XIX atravesados por los movimientos obreros, abolicionistas, pacifistas y sufragistas, hasta la lucha liderada por Gandhi en Sudáfrica y la India. Gandhi es el inventor de la satyagraha, la fuerza del alma, es decir, resistencia civil como lucha política y espiritual. La satyagraha genera muchos estudios y trabajos para comprender su potencialidad. En los años 70s, la figura del investigador Gene Sharp inaugura la corriente funcionalista y aplicada, a la resistencia civil. Tras la Guerra fría se extienden los «resistance studies» con una clara visión estratégica y pragmática de la resistencia.

This article reviews the most important literature, ranging from the work of Henry David Thoreau to Erica Chenoweth. The literature on civil resistance ranges from the study of the phenomena of mass mobilization during the nineteenth century crossed by the labor movement, abolitionists, suffragists and pacifists, to the struggle led by Gandhi in South Africa and India. Gandhi is the inventor of satyagraha, the force f the soul, that is, civil resistance as a political and spiritual struggle. The satyagraha generates many studies and efforts to understand its potential. In the 70s, the figure of the researcher Gene Sharp opened the functionalist and applied approach to civil resistance. After the Cold War the “resistance studies” with a clear strategic and pragmatic vision of resistance are extended.

Este artigo revê a literatura mais importante desde a obra de Henry David Thoreau para Erica Chenoweth. A literatura sobre resistência civil varia a partir do estudo dos fenômenos da mobilização em massa durante o século XIX atravessada pelo movimento operário, abolicionistas, pacifistas e sufragistas, até aluta liderada por Gandhi na África do Sul e Índia. Gandhi é o inventor do satyagraha, a força da alma, ouseja, resistência civil como uma luta política e espiritual. O

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satyagraha gera muitos estudos e esforços para compreender o seu potencial. Nos anos 70, a figura do pesquisador Gene Sharp inaugura a vertente funcionalista e aplicada da civil. Após a Guerra Friaestendem-se os “resistance studies” comuma clara visão estratégica e pragmática da resistência.

ÍNDICE

Palabras claves: resistencia civil, Satyagraha, noviolencia, estudios sobre resistencia Keywords: civil resistance, Satyagraha, nonviolence, resistance studies Palavras-chave: resistência civil, Satyagraha, não-violência, estudos sobre resistência

AUTOR

MARIO LÓPEZ MARTÍNEZ

Universidad de Granada, Granada, España. Email: [email protected]

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La resistencia social India y el bien de todos. Aportes de Gandhi para una economía noviolenta Social resistance in India and the well being for all. Gandhi’s contributions for a nonviolent economy Resistência social indiana e o bem de todos. Contribuições de Gandhi para uma economia não-violenta

Óscar Useche

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 Si hay un hecho novedoso para el pensamiento social contemporáneo es el de que esté trasladando su foco de atención hacia la emergencia de formas creativas con que las comunidades afrontan los nuevos procesos de producción material y simbólica 1. Tal problematización emerge de la cultura y de las relaciones que se tejen en el campo social al calor de una multiplicidad de luchas históricamente sucedidas que proporcionan evidencias de su capacidad de resistir deviniendo potenciales nuevas maneras de existir.

2 Las sucesivas y profundas crisis de los países centrales demuestran los límites de la racionalidad económica moderna y del gobierno del capital y la amenaza de que su expansión desbocada, agenciada principalmente por las leyes de la ganancia, se conviertan en un desastre para las distintas formas de vida sobre el planeta (Martínez Hincapié, 2012). El que un puñado de individuos y corporaciones codiciosas, abusando

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del poder del que disponen, se hayan apropiado de la riqueza social mundial incrementando la explotación del trabajo y el saqueo de los bienes naturales, indica la pobreza de la democracia que hemos construido y el fracaso de la llamada autorregulación de los mercados a partir de la competencia que se proclamó hace más de tres décadas. 3 Uno de los ángulos del problema es el que la noción de lo público en la modernidad se haya puesto en cuestión. El desmoronamiento de los “Estados de bienestar” y la caída del mundo del socialismo real soviético dieron el paso al neoliberalismo y develaron la simplificación que se había hecho de lo público bajo el monopolio estatal, así como la insuficiencia de la diferenciación clásica de éste con el ámbito de los asuntos privados. Hoy se abre un abanico de nuevas modalidades de constitución de lo común, concepto que desborda y resignifica lo público. 4 La noción de “lo común” hace alusión al bienestar y a la riqueza que son concurrentes a todos los miembros de una sociedad históricamente dada; por supuesto entre ellos se incluyen los bienes comunes materiales que provienen de la naturaleza (agua, aire, biodiversidad). Pero también este concepto hace referencia a los resultados de “la producción social que son necesarios para la interacción social […] tales como saberes, lenguajes, códigos, información, afectos […] y a las prácticas de interacción cuidado y cohabitación en un mundo común” (Hardt, Negri, 2011: 10). 5 La cuestión es que el paradigma del desarrollo económico del proyecto modernizador de las sociedades occidentales determinó un particular tipo de poblamiento de los territorios, de apropiación de los bienes naturales, de desacralización del vínculo con la tierra, de consumismo como elemento básico de la distribución, todo con un elevado costo ecológico y social. Es pues interés de este artículo indagar sobre algunos elementos que puedan producir la reconstitución de los vínculos sociales y ambientales que se entretejen en medio de la lucha por la defensa de la dignidad y la diversidad de las comunidades. 6 Resistiendo a la homogenización promovida por el capital, y a la fuerza con que se universalizan los mercados, miles de experiencias constituyen poderes generados en los márgenes, cuyos sujetos son enunciaciones minoritarias que se plantean consolidar su potencia creativa, hacer respetar su modo de vivir y de relacionarse, preservar su memoria y afirmar su singular construcción del territorio. Parte de ello son los aspectos relacionados con los modos de producir y con la esfera económica que no puede explicarse sin atender a su imbricación con las relaciones sociales, con las formas de encuentro con el mundo natural y con la cultura. La producción económica, hay que enfatizarlo, es producción cultural en tanto expresa tradición, lenguajes, sentidos, una manera particular de vincularse con el pasado, con lo ancestral y una determinada afirmación de modos de vida. 7 Así por ejemplo, por ceñirnos sólo al continente latinoamericano, los indígenas de los Andes americanos han experimentado otras economías, revalorizando tradiciones de organización social y productiva como las que dieron origen del “buen vivir” (Sumak Kawsay en Quechua, Suma Qamaña en Aymara), que se practica en las comunidades indígenas del continente. En otra dimensión, se han desarrollado experiencias de resistencia desde la tierra y la producción campesina como la del Movimiento Sin Tierra en Brasil. En el ámbito urbano, colectivos argentinos, brasileños y uruguayos han proporcionado ricos aprendizajes al dar otro tratamiento al dinero, despojarlo de su forma fetichista mercantil y asumirlo como moneda social. A este tipo de expresiones

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las he denominado “economías en resistencia” y su naturaleza está generalmente vinculada a la perspectiva y a los métodos de la noviolencia, desentrañando claves para la reconstitución de lo común. 8 Pese a la importancia del problema, la investigación sobre la pertinencia y amplitud de los ejercicios de economías populares y comunitarias, que se plantan como economías en resistencia, sigue siendo incipiente. Este artículo procura entonces aportar a la indagación sobre cómo ellas, al desplegar una dimensión profunda de la vida en la producción de bienes y servicios, materiales e inmateriales, ligada al alimento, a la tierra, al agua, a la conservación de la biodiversidad y del planeta mismo, se incorporan a las resistencias en la esfera política, o a formas de resistir manifiestas en la densificación de las redes sociales, o en la producción de subjetividades de cambio en clave micropolítica2. 9 Tales asuntos se plantearon, con gran claridad, en las primeras décadas del siglo XX, cuando Gandhi, su partido y el pueblo indio iniciaron su lucha noviolenta (satyagraha) por la independencia de la India. La importancia de este movimiento estuvo en el descubrimiento de nuevos caminos para desprenderse del colonialismo, así como la irrupción de nuevas miradas e intentos que hicieran posible generar alternativas económicas sustentables y coherentes con su filosofía de transformación. 10 En ese sentido, el gandhismo fue pionero en explorar estos mundos nuevos y sus aprendizajes cobran mucha actualidad para las resistencias contemporáneas. Examinaremos brevemente para ello la puesta en marcha del Swadeshi (autonomía local) impulsada por Gandhi en el curso de la revolución noviolenta anticolonial de la India y de su propuesta de Sarvodaya (bien común o bien de todos) que hicieron parte de su Programa Constructivo de la India. 11 Este artículo se refiere inicialmente a algunos de los acontecimientos que marcaron el devenir del proceso noviolento de la India leídos en clave genealógica. Luego aborda algunos elementos sobre el entorno de la economía colonial india en discusión con algunos autores de la escuela de los estudios culturales y finaliza analizando el impacto de la política gandhiana a través de su Programa Constructivo. Se cierra con algunas conclusiones sobre la actualidad de varias de las tesis centrales del planteamiento económico de Gandhi.

La noviolencia como poder de los sin-poder

12 El Mahatma Gandhi rasgó la historia de las guerras y emprendió con el pueblo indio la gran marcha por la independencia de la tutela colonial del Imperio británico y la transformación de esa sociedad milenaria. Inventó en ese proceso la noviolencia como movimiento social y político de gran impacto, como acción colectiva emancipadora de resistencia.

13 Todo el esfuerzo del movimiento gandhiano consistió en identificar e impulsar un conjunto de prácticas que contribuyeran a configurar la noviolencia como un campo de experimentación y de construcción del pensamiento resistente moderno adecuado a las condiciones de la India. Para ello recuperó la tradición de la ahimsa presente en las culturas indostánicas (jainismo, budismo e hinduismo) y las puso en diálogo con otras maneras de nombrar la noviolencia entre los partidarios de la desobediencia civil, los abolicionistas de la esclavitud, los pacifistas religiosos y los “no-resistentes”, entre

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otros. Así, la noviolencia se fue configurando como una propuesta de gran profundidad que consiguió una formulación compleja e integral que conjugaba consideraciones morales, una convocatoria a desplegar la potencia espiritual de los indios y unas prácticas novedosas de la política. Para que esta operación constituyera los sujetos de la revolución noviolenta se promovió el deber de cada quien de trabajar sobre el gobierno de sí mismos, sobre la propia experiencia en la búsqueda de la verdad y en la resistencia al poder constituido. 14 La lucha de independencia de la India, conducida por Gandhi, y el desenlace de la expulsión de los ingleses en 1947, va a recorrer un largo camino de ensayos y de lucha no solo contra el colonialismo británico sino por conseguir la unidad de las fuerzas indias. Dentro de ellas había fuertes debates con tendencias proclives a entender la modernización como implantación del modelo industrialista occidental, o, de otra parte, a asumir la lucha como una insurrección violenta. El gandhismo planteó un programa de construcción del nuevo país, sin que hubiera que esperar a que los ingleses abandonaran la India. Eso implicaba también la asignación de un lugar preeminente a la desobediencia civil como método eficaz para resolver problemas locales concretos, pero también para enfocarse en la decisiva finalidad de alcanzar la liberación. 15 El Programa Constructivo fue la propuesta gandhiana para la creación de un nuevo mundo para la India; materializaba el norte estratégico de que la independencia no era algo exterior a la India y a los indios, no era solo un problema de cómo expulsar a los ingleses. El ejército británico se retiraría de la India cuando la fuerza interna del pueblo indio les hiciera imposible gobernar, cuando la superioridad moral de los resistentes se manifestara en capacidad propia de autogobierno, cuando el poder paralelo que se estaba gestando se volviera hegemónico. Aspectos centrales del Programa Constructivo solo pudieron impulsarse en gran escala cuando el gobierno post-británico autorizó a Vinoba Bahve, discípulo de Gandhi, la entrega de tierras a más de 30 millones de campesinos para reivindicar a esa fuerza social en la que el Mahatma había depositado sus principales energías y entre los cuales había desarrollado su ensayos de micropolítica autogestionaria. No obstante, la deriva del nuevo país, ya dirigido por Nehrú y el Partido del Congreso, se enfocó a construir una India capitalista y nuclear (Hobsbawm, 1998). 16 Para Gandhi había que demostrar que la nueva India no era cuestión del futuro, que palpitaba en todos los embriones de la resistencia política, económica, comunitaria y espiritual. Este era el principal componente del nuevo poder, su potencia constructiva, no tanto su capacidad de oposición, de boicot y de causar daño al imperio. Tal fue el arte de la resistencia noviolenta que aprendieron los indios a su lado junto a los satyagrahis, buscadores de la verdad. 17 Se requería levantar el discurso del débil que le reprocha al fuerte la injusticia, que es una práctica de pronunciar verdad, que va configurándose como un logos, una manera de decir y de pensar razonablemente sobre el mal social que desata el poderoso. Hoy podemos hacer la genealogía de esas prácticas, evaluarlas a la luz de un análisis hecho desde el presente, y constatar que su punto de partida fue el de confiar en el poder de la gente, en su capacidad para dar forma a su propia conducta, rebelándose contra las normas de subordinación imperantes, y constituyendo su propia fuerza de decisión para edificar un camino autónomo.

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18 La revolución noviolenta sería entonces la de los hombres y las mujeres “sin-poder”, capaces de destituir la tiranía y poner fin al colonialismo a través de la resistencia civil de masas (Satyagraha) (López Martínez, 2012), que fue mucho más allá de simples métodos de persuasión o de manifestar el poder de la palabra, sino auténticos modos de existir autónomos, distanciándose de la violencia física para enfrentarse al dominador y absteniéndose de matar, aún teniendo la capacidad para hacerlo. 19 Gandhi fue uno de los primeros líderes que reinterpretó a La Boethie (2007) y Thoreau (2004), usando el no consentimiento y la paralización del gobierno –no por la vía militar- sino retirándole la cooperación y la lealtad. Así el poder nace de allí, no de la violencia, ni del fusil; y la fórmula de la dominación y dirección del Estado que habría de plantear Gramsci como: violencia + consenso, sería descompuesta por Gandhi para plantear que el poder es la combinación de consenso + noviolencia. La legitimidad de un poder, según lo expresado por Gramsci deviene de su capacidad para crear una hegemonía intelectual y moral que soporte el consenso de la clase dirigente dado que el ejercicio de la violencia solo sostiene clases dominantes. Si se sigue la estructura gramsciana el fundamento de Gandhi sería la noviolencia que propende por la creación de un campo de contra-hegemonía cultural establecida sobre la fuerza de la verdad (satyagraha) que conduce no a la derrota del “enemigo” sino a la persuasión y convencimiento del adversario 20 Se trastocaban así las ideas sobre la acumulación de fuerzas pues se trataba, ante todo, de comprender a profundidad el grado de preparación y fortaleza de la gente común para hacer parte de un acontecimiento revolucionario no armado, para alejarse de la pasividad y conseguir “un estado intensamente activo, más activo que la resistencia física o la violencia”, como lo dijera Gandhi en “Young India” en 1920. 21 Pero además, hace falta la resistencia como acto de creación, como afirmación de la potencia propia, algo que no se puede desprender solo de la negativa a seguir haciendo parte de un imperio, o de un acto que, bajo presión, reconociera que, en adelante, Inglaterra e India serían dos naciones distintas. Con estos argumentos y tales pensamientos fundados en la fuerza de la verdad (satyagraha) y en la noviolencia (ahimsa), emanados de la experiencia y del vínculo con su pueblo, Gandhi y el gandhismo van a enfrentar la lucha por la independencia y la radical transformación social de la India y a desarrollar otros conceptos y formas de lucha como el swaraj (autodeterminación, autogobierno, independencia), swadeshi (autonomía local, autocontrol, autosuficiencia) y sarvodaya (bien común o bienestar de todos ) (Pontara, 2004). 22 Barrington Moore señala además un hecho que estuvo en el centro de la movilización gandhiana, esto es los campesinos y sus formas comunitarias de producción: “Como implicaba el concepto de Swadeshi, el eje del programa de Gandhi fue la revivificación de la comunidad aldeana tradicional. Era con los campesinos con quienes armonizaba de verdad el corazón de Gandhi, y fueron ellos quienes respondieron de un modo más entusiasta a su movimiento (…)” (Moore, 2002: 534-535).

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El problema de la modernización en el mundo cultural subalterno de las colonias

23 Se discute mucho sobre la inevitabilidad de la disolución de las sociedades pre- modernas. Visto desde la óptica europea, la ocupación violenta de territorios como la India tenía como consecuencia trasladar a sus colonias el influjo del progreso y la civilización. Incluso desde posiciones críticas como la de Marx no había porqué lamentar la desaparición de estas formas, que él denominaba “pequeñas comunidades semi-bárbaras y semi-civilizadas”, propias de lo que podría concebirse como “el modo de producción asiático”. En “La dominación británica en la India” (1853) el filósofo socialista alegaba que lo que la intromisión colonial había conseguido en el Indostán era colocar en competencia directa:“(…) al hilador en Lancashire y al tejedor en Bengala, lo que barrió tanto al hilador hindú como al tejedor hindú, disolvió esas (comunidades), al hacer saltar su base económica, produciendo así la más grande, y, para decir la verdad, la única revolución social que jamás se ha visto en Asia”. (Marx, 2000: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/25-vi-1853.htm ).

24 La interpretación que Marx hace en estos pasajes sobre la naturaleza de la sociedad india plantea un problema epistemológico que ha sido debatido por los autores pertenecientes a la escuela de los “estudios subalternos” y otros teóricos de la corriente de la post-colonialidad3. Tal problema se deriva del enfoque eurocéntrico, y de un humanismo propio de la ilustración, del que el enfoque marxista es subsidiario, pero que abarca con mayor radicalidad todas las corrientes cartesianas, positivistas y estructuralistas que dominaron el pensamiento occidental moderno. 25 Según ellas, todas las formaciones sociales, incluyendo las de las sociedades coloniales en donde el capitalismo no ha emergido aún, o es todavía muy incipiente, pueden ser conocidas y hacerse comprensibles solamente a partir de categorías teóricas de naturaleza universal como “el capital”. Esto por cuanto “la sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción”, y, por tanto, “Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas (…)” (Marx, 1975: 26). 26 Este mismo análisis se hace para evaluar las formas políticas; de tal manera que los modos de ser liberales, parlamentarios y de las soberanías nacionales se toman como los patrones de modernidad o atraso de las sociedades coloniales, incluyendo el patrón del ciudadano libre que, como dice la investigadora de los estudios subalternos G. Spivak, “es el sujeto legal del pensamiento de la ilustración y está contenido dentro de la categoría “capital” 4. 27 Por supuesto Marx consigue niveles de análisis complejos y diferenciales sobre las realidades de ese “modo de producción asiático”, perfeccionando un método de estudio que se distingue del mucho menos refinado de las tendencias marcadas por un escueto y tosco pensamiento colonial. Los investigadores de la subalternidad denuncian que estos últimos pretenden escribir la historia y representar “(…) los pasados indios mediante una narración homogeneizadora de una transición desde un periodo “medieval” hacia la “modernidad”. (Chakrabarty, 1999). 28 La institucionalización del poder británico, una vez concluida la era del dominio de la “Compañía de las Indias Orientales”, tendió a presentar a la Corona como un agente de

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modernización que otorgaría la ciudadanía a los indios que en adelante podrían ser considerados “súbditos de su majestad” en un “Estado de derecho” regido por un mandato constitucional, la separación de poderes y la expansión de la “opinión pública”. Ahora bien, el problema no sería que Inglaterra estructurara su discurso de dominación colonial como un discurso de progreso y acceso a formas políticas liberales; sino que las élites indias ilustradas, que serían la base original del movimiento nacionalista, compartieran esa visión. 29 Por esta senda se da paso ya no solo a la colonización sino a la aparición de un pensamiento propio de una situación de colonialidad, en la que el coloniaje no es únicamente asunto de dominación física y de imposición forzada de valores y estilos de vida, sino que un sector de la población indígena, periférica, asume como su propio proyecto- incluso de descolonización- las subjetividades del centro metropolitano. De esta manera los nacionalistas indios de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, educados en Europa, bilingües, urbanos y miembros de las castas superiores, encajaron en su condición de “sujetos de la nación”, pensados a la manera europea. 30 Algunos sospechaban de un modelo que daba nueva fuerza a las religiones y los imaginarios comunitarios en menoscabo del enfoque científico, del objetivismo y del progreso. La idea gandhiana de la rueca como símbolo nacional indio, así como el discurso anti-industrial de Gandhi los confundían y les generaban una sensación dual en la medida en que rechazaban, como conservadora, la idea de aferrarse a las tradiciones hinduistas para detener el progreso impulsado por los ingleses, pero reconocían como indiscutible el genio y la capacidad del Mahatma para conducir una lucha del tamaño y la singularidad de la que se vivía en la India. 31 He ahí el debate sobre la modernización del mundo de los subordinados, en este caso del mundo oriental. Para los intelectuales modernizantes el desarrollo no podría ser otra cosa entonces que tomar el camino de Occidente: maquinización, industrialismo, racionalismo, secularización, Estado nacional, parlamentarismo, reconstrucción de la soberanía del Uno, disolución de las comunidades campesinas, urbanización. Repetir “algo que ya ha ocurrido en otra parte”5, en escala local y subalterna un guión ya trazado, conocido y probado para instalar el capitalismo, esta vez en su forma colonial; un capitalismo y una democracia moderna derivados, subordinados y poco originales. El modelo de modernización occidental se convirtió en el paradigma de las élites de los países coloniales para salir del atraso, para acudir al llamado del progreso, de la riqueza y la prosperidad. 32 La cultura hacía parte de ésta transformación ya que las culturas tradicionales, el apego a las religiones, las formas del entramado social, la pervivencia de las relaciones comunitarias solo podían entenderse como obstáculos para la occidentalización, fuentes de pobreza, de barbarie y despotismo. Por eso se ve como urgente instalar instituciones como la escuela, para difundir y aprender esos valores, para fortalecerse y hacerse capaces de conseguir lo que ya habían logrado los europeos, deshaciéndose de los valores tradicionales que supuestamente los hacían inferiores. 33 Es la enajenación propia de la colonialidad del pensamiento que ya analizaba Frantz Fanon al denunciar el quiebre de la relación del sujeto colonizado con su propia cultura y sus propias raíces, así como el olvido de su historia, hipotecada a la única historia que, a los ojos del colonizado, existe realmente: la que se desarrolla en Europa6. 34 El movimiento nacionalista de éstas élites era necesariamente homogeneizador, ya fuese desde la visión de los partidarios de la instauración del capitalismo (concebido

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como un régimen válido para cualquier sociedad), con la consiguiente imposición de una racionalidad burguesa válida para todos; o desde el punto de vista del papel que el marxismo asignaba a estos nacionalismos que debían eliminar los rezagos de comunidades y clases pre-capitalistas para dar paso a la dicotomía burguesía- proletariado.

La prioridad de la autonomía y el respeto a la cultura india en la propuesta de Gandhi

35 Las resistencias indias que confluyeron en la lucha anticolonial del gandhismo apuntaron menos a transformaciones jurídico-estatales que a reivindicaciones territoriales o de defensa de los modos de vida, abarcando, en ese sentido, un espectro mucho más amplio de la lucha, instalándose firmemente en las dimensiones culturales, simbólicas y productivas de las prácticas de emancipación.

36 Eso lo comprendió aguda y tempranamente Gandhi, impulsando la creación de un campo propio de la resistencia, articulando los deseos religiosos de la población, su vocación comunitaria, su tradición en la producción de bienes materiales y sus anhelos de independencia. No quería “hacer inglesa a la India”, ni tampoco que la revolución noviolenta significara mantener el mismo régimen de los ingleses pero ahora administrado por nativos indios. 37 Por eso cuando escribió HindSwaraj en 1908 7 decía algo muy provocador: “Siento que si la India eliminase la civilización moderna saldría ganando” y, más adelante recriminaba a los nacionalistas que están de acuerdo con que se marche Inglaterra, pero no con prescindir del progreso que habría traído a la India: “(…)Usted quiere la naturaleza del tigre sin el tigre; como decir convertir a la India en inglesa. Y cuando se vuelva inglesa no será llamada Indostán sino Englishtan. Este no es el Swaraj que deseo” (Gandhi, 2002: 225-236). 38 Con esta perspectiva la dirección del nacionalismo indio da un viraje hacia la esfera de lo cotidiano, allí donde se reproduce la subordinación pero, también, en donde es posible que emerja el acontecimiento extraordinario, el que rompe las temporalidades de la dominación y recrea el territorio de la resistencia, poniendo de cabeza el mundo colonial, al no permitir que la vida local fuera homogenizada por los tiempos universales del capitalismo colonial. 39 Gandhi va a llamar a recuperar los ritmos propios de la vida artesanal y campesina de los indios, esforzándose por controvertir la jerarquía temporal marcada por la aceleración del mundo industrial. Sus prácticas de ayuno, de su insistencia en la imposibilidad de prescindir de la cosmovisión hinduista, musulmana o sij. Así como tampoco dejar de tener en cuenta sus tiempos rituales, el peso que se le otorgaba a las manifestaciones de espiritualidad como una dimensión presente en la vida de la gente, en su comportamiento público y privado. Se negó a aceptar el proceso de secularización tal como lo concibieron los occidentales modernos, manteniendo, en cambio, la intersección de las esferas religiosas y políticas de la vida. 40 Todo eso para el gandhismo eran grietas de la dominación colonial, era lo que no había podido ser sometido a la autoridad jerárquica del pensamiento colonial, lo que permanecía como exterioridad del sistema dominante, lo que navegaba en otros tiempos y otros valores. Así, si bien otra parte de la sociedad india había sido absorbida

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por las lógicas coloniales, incluso una buena parte del movimiento nacionalista, éstas no habían podido ejercer la hegemonía sobre este inmenso mundo de lo tradicional, de lo local, de lo comunitario. Y este era también un pulso de poderes en el que, desde lo local, lo religioso, lo comunitario y lo cotidiano, se promulgaba la diferencia, lo heterogéneo, frente a la uniformización modernizante que postulaba el nacionalismo de élite. 41 El gandhismo confrontó de lleno la colonialidad del poder, primero en los ámbitos moleculares en donde el peligro de la colonización era inminente pero aún no había conquistado la predominancia, por lo que era posible apalancar líneas de fuga, esto es acomodarse en nichos propios para resistir el embate colonialista. Entendió que las luchas en el ámbito de los espacios representativos del poder serían solo la consecuencia de resistencias exitosas en las prácticas micropolíticas en donde se fraguaba la descolonización de la vida social. 42 Otro punto neurálgico fue la defensa de la comunidad aldeana india8, depurándola de sus rasgos más degradantes como el tratamiento que se daba a los intocables. Como consecuencia se produce la sintonía entre el gandhismo y la masa de los kisans (campesinos) que veían sus anhelos recogidos en el programa constructivo de la India, en el swaraj y el swadeshi. El historiador B. Moore lo describe así: “Como implicaba el concepto de Swadeshi, el eje del programa de Gandhi fue la revivificación de la comunidad aldeana tradicional. Era con los campesinos con quienes armonizaba de verdad el corazón de Gandhi, y fueron ellos quienes respondieron de un modo más entusiasta a su movimiento (…)” (Moore, 2002: 534-535). 43 Pues bien, fue alrededor del programa constructivo y por la autonomía (Swaraj) gandhiana que se unificó el movimiento nacionalista; el Swaraj es el objetivo final de la nación y de la revolución noviolenta, haciendo honor a la etimología de éste término védico que puede ser traducido también como gobierno (raj) de sí mismo (Swa). Coherente con ello el Swaraj no puede operar sin la satyagraha, la fuerza del alma y del amor, que es la única arma legítima de la noviolencia (ahimsa). 44 En busca del Swaraj las calles de las ciudades de la India se vieron colmadas de no- cooperantes sentados en plazas y aceras, en actitud de meditación, que se negaban a levantarse a pesar de las golpizas que emprendieron las fuerzas del régimen. Gandhi renunció a las vestimentas de tipo occidental, o elaboradas con telas provenientes de las industrias inglesas y comenzó a usar el khadi, especie de manta hilada por él mismo y símbolo de la recuperación de lo propio. Convocó a toda la población a dejar de usar ropa extranjera así como a retomar la costumbre milenaria de fabricar su propia ropa e impulsar el aprendizaje de los niños(as) de este oficio. 45 Con eso llevaba a la práctica varios de los puntos que había consignado en el HindSwaraj: su crítica sin concesiones al modo occidental industrial de producción, la necesidad de romper el monopolio comercial inglés -que había arrasado con la pequeña industria artesanal india- declarándole el boicot y el replanteamiento de la economía del país, volviendo a las raíces campesinas y artesanas. Si en algo resentían los indios el yugo colonial era en los aspectos económicos, la extrema pobreza en que habían sido sumidos, la desaparición de sus medios de vida. 46 El Swaraj propulsó el renacimiento de las pequeñas industrias aldeanas. El uso de la rueca fue promovido como símbolo del distanciamiento del modo de los ingleses, la vuelta a la sencilla vida campesina y del renacimiento de las industrias autóctonas, tales como el hilado manual. Estos fueron los momentos culminantes de la primera fase

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de No-cooperación; con ello se llevaba al máximo grado el boicot de las telas extranjeras. 47 Para Gandhi lo que estaba ocurriendo en el escenario de la independencia india era el rescate de la cultura de la no violencia, que para él era “más antigua que las montañas”. Sobre esa base, en medio de la campaña de No- cooperación, el Congreso se lanzó a una febril actividad en el vasto medio rural del país procurando incorporar al movimiento las redes locales comunitarias, el tejido social con sus expresiones económicas y culturales y contribuir a transformarlas. Esto les permitía asumir la estructura tradicional de la sociedad, su conectividad y capilaridad, como el vehículo para agenciar el programa de Swaraj, que, como se ha dicho, era mucho más profundo que la independencia nacional.

La sociedad del bien de todos (sarvodaya) encarnada en autonomías económicas locales (swadeshi)

48 La lógica gandhiana iba dirigida a interpretar la resistencia como la capacidad de los indios de reconstruir su propia fuerza y comenzar a resolver, por sí mismos, los problemas atinentes a su propia existencia. Su potencia estaba en resistirse afirmando, construyendo, creando sus propios campos de acción autónoma, al exterior del territorio congelado de la colonización.

49 La comunidad era el campo relacional por excelencia para la noviolencia; de ahí la importancia de los proyectos experimentales de Gandhi en los ashram. Allí estaban las bases consuetudinarias de la solidaridad y del esfuerzo mancomunado que circulaban a través de conexiones subterráneas, de afinidades construidas durante siglos, de vínculos sanguíneos y lingüísticos con los que había operado la sobrevivencia, el esplendor y la decadencia, en los flujos constantes de la constitución de los territorios propios. El trabajo por el Swaraj va a transformarse en el ensayo cotidiano de la emergencia de otra posibilidad de ser para los indios. 50 La autonomía en lo local (swadeshi) se materializaba como una extensa confederación de aldeas autosuficientes y autogobernadas de carácter local y predominantemente rural. Esta es una idea plenamente libertaria que Gandhi describía al establecer su programa de sarvodaya (bien común, o bien de todos) que debía emerger en las aldeas indias: “El centro era el ser humano y su plena ocupación, cada persona trabajaría para ganarse el pan, habría igualdad de oportunidades para todos, equidad de bienes materiales, descentralización, atención a las necesidades del más próximo, autosuficiencia en la alimentación y el algodón para las telas, respeto a todas las religiones” (Gandhi, 1982: 34-41). 51 Para estructurar su discurso sobre el bienestar y contrarrestar la creciente influencia del utilitarismo en las clases urbanas, y su contagio del movimiento nacionalista, Gandhi construye el concepto del bien de todos (“sarvodaya”)9. Justamente sarvodaya sería la búsqueda del mayor bienestar para “los últimos”, esto es, los más golpeados por las condiciones de vida impuestas por el colonialismo. Esta es una convicción ética que propugna porque la riqueza de la sociedad sea distribuida para producir el bien de todos por igual. Siguiendo a Ruskin advierte que: “Una injusticia conduce a muchas otras (…) La misma riqueza de la gente actúa como una maldición. La verdadera economía es la economía de la justicia. Las gentes estarán contentas en tanto aprendan

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a hacer justicia y a actuar con rectitud. Todo lo demás no solo es vano sino que conduce directamente a la destrucción” (Gandhi, 1977: 18-19).

52 Gandhi cree que la justicia es un problema de límites morales que transforman la economía de una ciencia de la pragmática del enriquecimiento individual en una ciencia moral de la redistribución y la equidad. Ahora bien, Gandhi entiende que el derecho a la igualdad de oportunidades no puede ser abstracto, porque “no todos tienen la misma capacidad”. Entonces los de mayor capacidad y talento para producir mayor riqueza deben actuar como “depositarios y nada más”. Es decir, está bien alentar a los mejor dotados para que desplieguen su iniciativa individual y produzcan el mayor volumen de riqueza, pero ese mayor producto y valor debe ser usado en beneficio de todos, yendo a confluir en algo parecido a un “fondo común familiar”. 53 Esta idea gandhiana fue madurando hasta expresarse como una meta de la “economía noviolenta” que propende por una distribución igualitaria incluyendo en el “fondo común” el producto de quienes saben “cómo acumular riquezas”. El mecanismo para conseguir esto no sería la expropiación de los ricos ni arrebatarles sus riquezas por la fuerza, como plantearon las teorías clasistas de la revolución (“la expropiación de los expropiadores”), sino la conversión de estos en un tipo de fideicomisarios10 de su propio tesoro. “(…) la distribución igualitaria se basa en la administración fiduciaria de los ricos, dada la riqueza superflua que poseen. Según esta doctrina, estos no pueden poseer una rupia más que sus prójimos. ¿Cómo se logrará esto? (…) el camino no-violento es evidentemente superior. Se le dejará al hombre rico la posesión de su riqueza, que utilizará razonablemente -según lo exijan sus necesidades personales- actuando como fideicomiso del resto para que la use la sociedad. En este planteo queda tácito que se cuenta con la honestidad del fideicomiso” (Gandhi, 1977: 20-21). 54 Con ello la sociedad se iría aproximando a una distribución igualitaria en donde todos(as) cuenten con los fondos necesarios para proveer sus bienes indispensables, aquellos que satisfacen “sus necesidades naturales y nada más”. La implantación de esta economía noviolenta no podía, por supuesto, ponerse a depender solo de la conversión y buena voluntad de los ricos para erigirse en “guardianes” y albaceas del bienestar de los pobres. Gandhi no dudaba de que una buena parte de las clases privilegiadas se resistirían a abandonar pacíficamente sus prerrogativas y persistirían en aplastar a los más débiles sumiéndolos en el hambre y la pobreza absoluta. La solución era la acción directa noviolenta de los pobres, la no-cooperación y la desobediencia civil hacia los ricos explotadores; en esto también proclama el gandhismo un discurso coherente y despojado de la candidez política que algunos le atribuyen.

55 “El rico no puede acumular riquezas sin la cooperación social del pobre. Si este concepto penetrara y se expandiera entre los pobres, estos se volverían más fuertes y aprenderían a liberarse, mediante la no-violencia de las aplastantes desigualdades que los llevan al borde de la inanición (…) Un devoto del ahimsa no puede suscribir la fórmula utilitaria (el mayor bien del mayor número). Tiene que luchar por el mayor bien de todos y morir en el intento de realizar ese ideal (…). Lo que debemos fomentar (…) no es el bien de unos pocos ni tampoco el bien de muchos, sino el bien de todos” (Gandhi, 1977: 21-22, 24). 56 Son dos entonces los elementos fundantes de la sociedad sarvodaya: el fideicomiso y el aseguramiento de los bienes comunes para que la gente no sufra por falta de comida ni de ropa; ambos entrañan nuevas formas de organización social. El orden capitalista no

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puede gestar un orden igualitario, menos aún si su divisa es el utilitarismo. El fideicomiso es una oferta de la ahimsaa los ricos para que, al asumir los procesos que le permitan reformarse, se incorporen al tránsito hacia una economía noviolenta. 57 El orden económico de la sarvodaya observa que es el trabajo digno el que puede dar acceso a los bienes básicos preferentes. Por eso, el salario mínimo justo y la fijación de límites para una renta máxima hacen parte de “la corriente de la justicia” que hace posible preservar y compartir la prosperidad y la felicidad; estos factores no pueden ser regulados por la competencia: “(…) encontramos que los economistas están equivocados en pensar que la competencia es buena para la nación. La competencia pone en situación de que el adquiriente compre el trabajo por un precio injustamente bajo, con el resultado de que el rico se vuelve más rico y el pobre más pobre. A la larga esto conduce a que la nación vaya a su ruina. El trabajador tiene que recibir un salario justo, de acuerdo con su capacidad (…)” (Gandhi, 1977: 17-18). 58 La producción y circulación de los bienes estarán determinadas por la necesidad social y por los imperativos éticos y no por el deseo de enriquecimiento personal a costa de los demás. Hay en todo esto un sentido del deber y de la urgencia de avanzar hacia un orden económico noviolento que, a la vez, nos amonesta sobre la condición violenta de toda forma de explotación y del uso abusivo o despilfarrador de los bienes que nos suministra la naturaleza. Las miles de comunidades auto-suficientes fundadas en el autogobierno, en la democracia y la cultura locales eran la base de esa especie de socialismo indio, autóctono y fundado en el sentido común. El Programa Constructivo para la India, sería el formato en que se vaciarían estos conceptos.

Algunas conclusiones: aprendizajes de las bases de economía noviolenta del gandhismo

59 El “Programa constructivo” sería el encargado de ordenar la visión gandhiana, un destacado intento por imaginar mundos políticos por fuera del canon liberal predominante, algo equivalente, en la crítica al capitalismo de Occidente, a lo hecho por Fourier, o Thoreau. El uso de la noción de Swadeshies aquí muy relevante pues implica el reconocimiento del valor de lo propio, tener confianza en la propia creación, fiarse de sí mismo y de su cultura, saber dónde radica la propia fuerza de cada cual y de cada comunidad. El Swadeshi hace referencia entonces a la autosuficiencia económica, rompiendo los lazos de dependencia basados en una economía ajena que esquilma el trabajo indio y hace mofa de sus manifestaciones culturales. Hoy se reconoce desde variadas corrientes de pensamiento el valor de lo aportado por el gandhismo. Boaventura de Sousa Santos señala que: “(…) la formulación de alternativas basadas en culturas no hegemónicas sigue una tradición de pensamiento y acción que tuvo sus manifestaciones más importantes en la lucha contra el colonialismo. Probablemente, el ejemplo más destacado sea la idea del swadeshi, elaborada por Gandhi en el contexto de la lucha del pueblo indio contra el colonialismo británico” (Santos, 2011). 60 Lo singular es el privilegio dado a la producción de los medios de subsistencia básicos y dar empuje de la comunidad a partir del uso de los recursos disponibles; eso, para Gandhi, incuba autodeterminación. Expandir la aplicación de principios de cooperación según la fórmula: “(…) cada aldea debe producir todo lo necesario y un porcentaje más para las necesidades de la ciudad” (Gandhi. 1977: 309). Esto en lugar de reproducir la

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locura del consumo indeterminado que requiere de una espiral sin fin que alienta el productivismo y el imperio del dinero.

61 Claro que el Swadeshi plantea formas de intercambio y de circulación de productos, sólo que esto se hará con formas de comercio justo a diferentes escalas, condicionadas a consideraciones éticas, cuya base es la noviolencia. Esto porque, a su entender, no existe el “puro motivo económico” que expuso la economía política clásica para defender la fuerza económica que estaría contenida en el egoísmo: “La verdadera economía, dice, nunca conspira contra las normas éticas más elevadas, así como la verdadera moral, para merecer su nombre, tiene que ser al mismo tiempo una buena economía. La economía que (…) permite que el fuerte acumule riquezas a expensas del débil es una ciencia falsa y funesta. Suena a muerte. La verdadera economía, por otra parte, favorece la justicia social, suscita el bien de todos por igual, incluyendo al débil y es indispensable para una vida decente” (Gandhi,: 1977: 16-17). 62 La vida, en su conjunto, es el campo sobre el que se emplaza cualquier proceso productivo. El trabajo vivo, con toda su multiplicidad y diferencia, es la fuerza principal para la reproducción de la vida humana y la preservación de otras formas de vida.

63 Hay entonces que recabar en la experiencia, en esos “estados vividos” en donde habitan verdaderas escuelas de vida. Y allí trabajar por el acontecimiento, por la irrupción de lo inesperado, por lo que genera el impulso creador, la invención, por lo que reintegra el trabajo con la vida. Para las subjetivaciones dominantes y su gran máquina de comunicación esto no es más que una ensoñación ingenua. 64 ¿Cómo opacar la eficacia contundente del capital para ordenar la vida? Pero es que el capital, como el soberano estatal, viven del excedente del trabajo, del saber y del esfuerzo humanos. Su milagro económico reside en la capacidad de capturar la inmensa energía social, y codificarla en clave de competencia, de plusvalía, de lucro y de segmentaciones binarias. El sistema productivo organizado por el capital, con sus ansias de crecimiento sin fin, se convirtió en una auténtica máquina de guerra que coloca en la condición de enemigo cualquier intento disidente por dar otro formato a la economía, por intentar otras posibilidades. 65 La crisis del modelo de desarrollo occidental ha marcado unos límites y ha cuestionado, como lo hiciera Gandhi, las nociones del crecimiento, del progreso y de la prosperidad. Ninguno de los problemas abordados por el gandhismo en esta materia son ajenos a la discusión actual y algunos comienzan a ser enfocados desde lógicas noviolentas cercanas a las del Mahatma. Por doquier surgen creativas maneras de resignificar la producción y la organización general de la economía (Coragio, 2005; Useche, 2009; Zibechi, 2011): ecoaldeas, clubes de trueque, recuperación para los trabajadores de industrias quebradas por las crisis del capital; reorganización autogestionaria de la economía campesina; nuevos modelos de cooperativismo y economía solidaria; experiencias de producción ecológica urbana, etc. Todas son formas de resistencia social, todas se inspiran en el bien de todos(as) y se proponen reconstruir lo común; cada una busca su propio camino para una economía noviolenta.

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NOTAS

1. Este texto es un producto de la investigación realizada para la construcción del estado del arte del proyecto “Lo común y los bienes comunes en la constitución de nuevas ciudadanías y territorialidades para la paz en Colombia” del Grupo de Investigación “Ciudanía, Paz y Desarrollo” de la Universidad Minuto de Dios en Bogotá (2015-2016). Recoge también aportes del estudio “Micropolítica de las resistencias sociales noviolentas (2014)” que fue publicado por la Universidad de Granada. 2. Para este análisis el concepto tiene el siguiente sentido: “La dimensión micropolítica está constituida por la expresión, a menudo silenciosa o que apenas se percibe como un rumor, de miles de voces sometidas que comienzan a rebelarse, que manifiestan de muchas maneras su disposición a recuperar su dignidad, a volver a ser ellos mismos y no los sujetos moldeados desde el poder. La acción micropolítica discurre en clave de recuperación de la propia potencia, de generación de capacidades para reencontrase solidariamente con otros(as) sojuzgados(as) que ahora resisten. La micropolítica es una dimensión que permite captar la vida como

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heterogeneidad y variación, en donde la potencia de acción no está delimitada por territorios representados de poderes supremos, sino por micro-poderes que trazan nuevos trayectos y líneas por donde emerge el deseo, lo actual, lo novedoso”. (Useche, 2014: 33) 3. La “Escuela de los estudios subalternos” ha desarrollado un importante trabajo para desarrollar investigaciones críticas a la visión eurocéntrica de la historia de las sociedades colonizadas. Surgió en la India como un grupo para proponer una alternativa a la historiografía desplegada desde los centros de poder colonial. El grupo fue fundado por con un Manifiesto publicado en Subaltern Studies y en su obra “Elementary Aspects of Peasant Insurgency” (1983). “En octubre 1998, hubo un congreso/diálogo en la DukeUniversity entre el Grupo Surasiático de Estudios Subalternos y el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos” (Grosfoguel, R. http:// www.decolonialtranslation.com/espanol/transmodernidad-pensamiento-fronterizo-y- colonialidad-global.html). Un sector del grupo se pronunció por una crítica descolonial, “(…)que representa una crítica del eurocentrismo desde conocimientos subalternizados, inferiorizados y silenciados(…) (Mignolo, 2000:183-186; 213-214). 4. Gayatry Ch. Spivak estudia ampliamente las implicaciones de esta lógica. Examinando los determinismos estructurales en cuanto al modelo productivo del capitalismo, y también los supuestos culturales y del lenguaje que hay allí planteados. Para el efecto ver: “Estudios de la subalternidad, deconstruyendo la historiografía” (Spivak, 1985: 330-363). 5. El australiano Meaghan Morris, otro de los investigadores de los “Estudios culturales” critica esta visión de lo moderno concebido: “(…) como una historia conocida, algo que ya ha sucedido en otra parte, y que se reproducirá, mecánicamente o de otra manera, con un contenido local (… esto es…) el proyecto de la inoriginalidad positiva”. (Morris, 1996). 6. A estos tópicos está dedicado el libro del sociólogo alemán Renate Zahar “Colonialismo y enajenación. Contribución a la teoría política de Frantz Fanon” en donde trae el pensamiento del autor en relación a la realidad argelina en su condición de colonia francesa. (Zahar, 1972). 7. Jonathan Schell el periodista norteamericano y activista contra la guerra nuclear y contra la guerra del Vietnam, recuerda en El mundo inconquistable que: “En un buque de vapor, durante su viaje de regreso a Sudáfrica (…), Gandhi escribió en su lengua materna de Guajarat el panfleto político más largo e incendiario de su vida, HindSwaraj (autogobierno indio), también denominado Sermon on the Sea (“Sermón en el mar”). En él abordaba directamente la cuestión de la occidentalización.” (Schell, 2005: 156-157). 8. El mismo autor calcula que, para la época de la revolución noviolenta, había en la India más de 500.000 aldeas lo que da cuenta de la inmensidad del problema referido. (Moore, 2002: 550). 9. Pontara plantea que: “En Gandhi […] la doctrina del ahimsa se traduce a nivel social en el sarvodaya, la sociedad “del bienestar de todos” que concretamente se articula en la propuesta de alternativas noviolentas a la violencia institucional, cultural y estructural intrínseca de ciertos sistemas sociales -para Gandhi, en primer lugar, del capitalismo imperialista y depredador y del industrialismo desenfrenado […] el sarvodaya, […] y los otros dos conceptos íntimamente relacionados de swaraj y swadeschi, [hacen parte de] los varios componentes sociales y políticos que, según Gandhi, caracterizan una sociedad del “bienestar de todos”. (Pontara, Capítulo IX). En este mismo capítulo se refiere a nueve artículos que están incluidos en The Moral and PoliticalWritings of Mahatma Gandhi, vol. III, pp. 410-32 (Pontara, op. cit. Capítulo IX “Una sociedad del bienestar para todos”) en donde Gandhi desarrolla la idea. 10. El fideicomiso propuesto por Gandhi es presentado así por Jeevan Kumar: “La idea gandhiana del Trusteeship surge de su fe en la ley de no-posesión. Se basaba en su creencia religiosa de que toda cosa pertenecía a Dios y venía de Dios. Todos los beneficios del universo estaban, pues, destinados a Su pueblo, en su totalidad, y no a un individuo en particular. Cuando un individuo obtenía más que la porción que le correspondía, se volvía fideicomisario (trustee) de esta porción, tenía que administrarla en favor del pueblo de Dios. Si este principio podía impregnarse en el

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pueblo en general, el Trusteeship se volvería una institución legalizada. Gandhi deseaba que esta institución llegara a ser un aporte de la India al resto del mundo”. (Kumar, 2007:2-3)

RESÚMENES

Gandhi y el movimiento satyagrahi marcaron un hito en las luchas por la descolonización y la resistencia social de los pueblos. Este artículo presenta algunos de los acontecimientos que definieron el devenir del proceso noviolento de la India centrándose en el examen de su aportes en la dimensión de una economía del bien de todos basada en la potencialidad de los pequeños productores y de las redes comunitarias. Se analiza el impacto de la política gandhiana a través de su Programa Constructivo de la India y los aprendizajes que dejan sus principios y prácticas económicas novedosas asentadas en la cultura y en la fuerza ética de su verdad.

Gandhi and the satyagrahi movement set a milestone in the struggle for decolonization and social resistance process. This study presents some of the events that set the development of the nonviolent process in India, focusing on the assessment of its contribution to the economy based on the potentiality of small producers and community networks. The impact of the Gandhian politics is analyzed based on its Indian Constructive Program and its lessons regarding new economic principles seated on the culture and on the ethical strength of its truth.

Gandhi e o movimento satyagrahi foram um marco na luta pela descolonização e a resistência social dos povos. Este artigoa presenta alguns dos acontecimentos que definiram a evolução do processo de luta não-violenta na Índia concentrando-se emanalisar as suas contribuições para o tamanho de uma economia para o bem de todos com base no potencial dos pequenos produtores e redes comunitárias. Analisa-se o impacto da política de Gandhi através do seu Programa Construtivo da Índia e os aprendizados que deixam seus princípios e práticas econômicas inovadoras sustentadas na cultura e na força ética de sua verdade.

ÍNDICE

Keywords: nonviolent Economy; Gandhi; Common goods; Social resistance Palabras claves: economía noviolenta; Gandhi; Bienes Comunes; Resistencia Social Palavras-chave: economia não-violenta; Gandhi; Bens Comuns; Resistência social

AUTOR

ÓSCAR USECHE

Uniminuto, Bogotá, Colombia. Email: [email protected]

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Mandela y la construcción histórica de la noviolencia. Otras formas de hacer y de pensar Mandela and the historic construction of nonviolence. Other ways of doing and thinking Mandela e a construção histórica da não-violência . Outras formas de fazer e pensar

Carlos Eduardo Martínez Hincapié

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 Vivimos en un mundo de profundos cambios. Los ropajes culturales que han acompañado nuestra existencia colectiva ya no logran comprender los nuevos retos que nos está planteando la vida. Sin embargo, seguimos aferrados a ellos por el miedo a la incertidumbre, aunque su utilización sistemática dé cuenta de su incapacidad para romper el círculo vicioso de todo tipo de violencias, que no solo se expresan y evidencian entre los seres humanos, sino que también rompen los equilibrios naturales que nos sustentan.

2 Es en el contexto de la capacidad de destrucción evidenciada en las guerras mundiales, de las profundas crisis ecológicas, del dolor multiplicado, que empieza a emerger la propuesta de la noviolencia, como pequeños brotes en el campo que sólo es posible percibirlos si nos acercamos cuidadosamente a ellos, o si tomamos la suficiente distancia como para evidenciar que la tierra seca empieza a vestirse de un verdor

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todavía tímido. Éste es el ejercicio que quiero hacer en este ensayo académico, asumiendo el reto de romper sus propios límites, pues solo así es posible ver más allá de la evidencia y captar aquello que la cultura hegemónica impide o dificulta. Es una emergencia que se está construyendo con el aporte, no necesariamente consciente, de mujeres yhombres en todas las latitudes del planeta y en el ámbito tanto de la macro como de la micropolítica, deshaciendo este dualismo espacio/temporal. Me referiré especialmente a algunos de los aportes de Mandela a este propósito de humanidad, como paradigma de un proceso necesariamente colectivo, que procuró fugarse del círculo vicioso de las violencias. No pretendo con ello definir sus límites, sino mostrar formas de fuga que nos pueden sugerir adentrarnos en caminos sin hacer o poco explorados. 3 Parto por evidenciar las rutas recorridas en las que seguimos empeñados, aunque sólo consigamos la multiplicación exponencial de los problemas que pretendemos solucionar. Empezaré por mostrar algunos de los patrones que guían e inspiran la reflexión de la política y lo político para acercarme a nuevas epistemologías que dan cuenta de hechos históricos que por ser aparentemente excepcionales o no responder a lo que se espera desde la forma hegemónica de percibir la realidad, terminamos creyendo que no existen o que son exotismos históricos sin posibilidad de ser replicados. Casi que hemos terminado aceptando que esta realidad, que no es otra cosa que construcciones históricas y sociales, se haya instalado como una impronta natural de la que no podemos eximirnos como sociedad humana. También son una evidencia de lo poco que han cambiado los imaginarios atávicos1 que dan sentido y significación a nuestros actos.

El poder, la política y la cultura

4 Hemos expuesto en otro lugar que la cultura es una especie de cuenco o vasija cuyas formas están definidas por sus propios límites, determinados por los imaginarios atávicos y construidos en momentos de la historia de colectivos humanos concretos. El cuenco cultural, como realidad delimitada y universo cerrado de significaciones, nos brinda la seguridad que necesitamos, porque sus formas han sido definidas desde verdades que han demostrado sus capacidad para proteger la vida, y salirse de él puede suponer situarse al borde del abismo de la incertidumbre. (Martínez 2014: 15).

5 Lo que impresiona no es que Hobbes siga siendo el inspirador de la teoría política del Estado, ni que Schmitt continúe teniendo razón en su análisis sobre la relación amigo- enemigo, como sustento de toda relación política; lo que realmente llama la atención es que sus escritos siguen dando cuenta del acontecer político, a pesar de la “cantidad de agua que ha corrido debajo del puente” desde entonces. 6 La reflexión de Thomas Hobbes parte de un equívoco: atribuir a la naturaleza aprendizajes colectivos establecidos a través de la cultura. Las consecuencias de ello son definitivas, pues de ser lo primero, sólo se puede sugerir la represión, mientras que de entenderlo como aprendizajes la alternativa pasa por transformarlas. Hace parte de nuestro condicionamiento natural la necesidad de crear cultura para sobrevivir como especie, pero las características concretas de la misma son cambiantes, son históricas y son sociales. La competencia, la desconfianza y la gloria, que Hobbes atribuye a la naturaleza del hombre y como las causas de la discordia (Hobbes, 1651: 52), responden directamente al imaginario atávico del predominio de los más fuertes. Esto es

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consecuencia, más que de la naturaleza humana, de una cultura naturalizada, que tiene como una de sus fuentes este imaginario atávico de la supremacía de los más fuertes, que supedita al colectivo y delega en ellos el poder de cada cual. Dicha supremacía ha tenido diferentes expresiones: en principio fue la dominación desde la fuerza física, en otros momentos de la historia ha sido fortaleza política, militar o económica, cuando no la combinación de varias de ellas. Ha cambiado el sujeto de la fuerza, pero no la supeditación que ella imprime. 7 Históricamente, el Estado termina siendo la institucionalización de las sociedades patriarcales. Hemos creído avanzar políticamente cambiando el soberano a través de elecciones, pero sus características siguen siendo las mismas. A él le seguimos atribuyendo una especie de sabiduría infusa que lo hace superior al resto de los mortales, delegando el poder de cada cual en aras de una protección que no es otra cosa que una creencia. 8 Hobbes señala en 1651 que “el fin del Estado es, particularmente, la seguridad. La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás) al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo… Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno”. (Ibid: 70). 9 Es el miedo al otro lo que conduce a esta delegación, haciendo del temor el instrumento de regulación social por excelencia y otro de los imaginarios de la cultura que nos hegemoniza. Este mecanismo se reproduce en todas las esferas de la vida social, pequeños hologramas que garantizan la supeditación. En la familia, es el padre o su representación el que impone la delegación de la autonomía a cambio de la protección. En las instituciones escolares, el profesor ejerce las mismas funciones y así quien detenta el poder puede, incluso, ponerse por fuera de la ley que pretende regularlo, si eso se requiere para construir esa apariencia de bienestar en todos y todas2. 10 La representación, entonces, no está sustentada por el acuerdo colectivo, sino por la esencia del representante. A pesar de los avances conceptuales de la forma de gobierno llamada democracia, en la realidad las personas otorgan a sus gobernantes una especie de bondad infusa o consentimiento, que les impide cuestionarlos en profundidad. Casi que sin ellos y por fuera de ellos solo queda la anarquía y el caos, lo que Hobbes llama la condición de guerra. 11 Lo que no devela este autor es que el miedo rompe la posibilidad de construir las confianzas necesarias para encontrar alternativas reales a dicha condición de guerra. El imaginario del miedo, como regulador social, es una de las fuentes de la guerra y no puede ser su solución; sin embargo, frente al terrorismo como arma de socialización del sufrimiento, se responde con medidas de fuerza que extienden tal sufrimiento a sectores ajenos a la lucha, considerándolas “daños colaterales”, lo que demuestra lo actuales que son los planteamientos hobbesianos. El miedo impone la fuerza necesaria para que el opositor sienta más miedo que el que produce y los propios se sientan seguros. No hemos avanzado demasiado desde el siglo XVII. Siguiendo al mismo autor: 12 “Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y

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nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero”. (Ibid: 72). 13 El miedo al otro solo consigue la ruptura de la solidaridad y de su capacidad para garantizar la continuidad de la vida; ella fue fundamental en muchas ocasiones de nuestra historia humana y garante de la continuidad de la vida en momentos en que la misma se vio amenazada, como lo evidencian cada vez más los estudios desde la paz. 14 La naturalización del estado de guerra, que plantea Hobbes, es lo que sigue justificando todo tipo de guerras que esté en el marco de la dominación de los más fuertes. Igual reacción, desde los más frágiles, es considerada terrorismo. Produce más indignación social que un hijo maltrate a sus padres, que la violencia de los adultos contra los niños y las niñas que, para la mayoría de la gente, es educación. Está legitimada, y en muchos casos legalizada, la violencia de los fuertes contra los frágiles. De hecho, ni siquiera es percibida como tal. 15 “De la desconfianza, la guerra. Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle”. (Ibid: 51) 16 Este miedo al otro ha construido sociedades monocromáticas que someten o expulsan las diferencias. El objetivo del pluralismo solo es un buen título que esconde la incapacidad que tienen las sociedades humanas de convivir con el diferente, que sólo es admitido si es capaz de demostrar que asume las costumbres mayoritarias, es decir, si deja de ser quien es, en abierta contradicción con lo que plantean los ecosistemas que sobreviven y se fortalecen gracias a la diversidad. 17 Tres siglos después, Carl Schmitt le aporta nuevos desarrollos a los planteamientos de Hobbes, al centrar el concepto de lo político en la relación amigo-enemigo, que hace referencia al imaginario atávico de la comprensión de la realidad a través de dualismos. 18 La esencia de los dualismos está en percibir dicha realidad como una lucha constante de opuestos irreconciliables y definidos desde la ausencia absoluta de elementos comunes. Es así como el conflicto surgido sólo es posible solucionarlo a partir de la dominación o la destrucción del polo opuesto, por eso todo dualismo tiende al unanimismo. La relación dualista amigo-enemigo termina legitimando el imperio de los más fuertes, a los que se equipara con los más buenos, los más capaces, en resumen, la medida de lo ético y lo estético. El miedo al otro, planteado por Hobbes, se manifiesta como el enemigo en Schmitt. “El enemigo político… Es simplemente el otro, el extraño, y le basta a su esencia el constituir algo distinto y diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles”. (Schmitt, 1932: 13). 19 Schmitt intenta restringir esta relación dualista al campo de lo político, desconociendo que la percepción dualista y excluyente es una característica cultural, que se aplica a todos los ámbitos de la vida social. En este sentido, el agrupamiento amigo-enemigo se configura de forma permanente, así como la consecuente lógica de la guerra, entendida no solo como un enfrentamiento armado, sino como una manera de excluir, dominar o eliminar a través de la violencia, ya sea cultural, estructural o directa, a quien se

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presenta como un no amigo, como un “diferente en un sentido existencial intenso”, para usar sus propias palabras.

20 De nuevo se presenta el problema de identificar un aprendizaje cultural como una condición insoslayable. Creer que las diferencias sólo se pueden tramitar a través de la concepción amigo-enemigo significa seguir condenando a la humanidad a recorrer sistemáticamente el camino de la guerra, a entender la paz como el triunfo de la dominación y a ejercer la política como un campo de batalla, como lo dice Schmitt. 21 “Un mundo en el cual la posibilidad de un combate estuviese totalmente eliminada y desterrada, una globo terráqueo definitivamente pacificado sería un mundo sin la diferenciación de amigos y enemigos y, por lo tanto, sería un mundo sin política… La guerra, en tanto medio político más extremo, revela la posibilidad de esta diferenciación entre amigos y enemigos, subyacente a toda concepción política” (Ibid: 18). 22 Este autor intenta separar el “sentido de lo político” de diferenciaciones de tipo moral, estético, ético o económico, para dejar la categoría amigo-enemigo en el campo exclusivo de la política; sin embargo, en la práctica el concepto de enemigo necesita de apreciaciones morales, necesita ser equiparado con el mal para ser comprendido como tal; necesita de la competencia para poder justificar el medir fuerzas que destruyan o sometan al que encarna intereses opuestos; se requiere que sea equiparado con lo grotesco, con lo inconveniente, de forma que se legitime el uso de la fuerza necesaria para su destrucción. Incluso se animaliza al enemigo, como una forma de justificar su dominación, de quitarle la posibilidad de ser mirado como un igual y de anular su dignidad, destruyendo toda posibilidad de relaciones pares. “Los conceptos de amigo, enemigo y combate reciben su sentido concreto por el hecho de que se relacionan especialmente con la posibilidad real de la muerte física y mantienen esa relación. La guerra proviene de la enemistad puesto que ésta es la negación esencial de otro ser”. (Ibid: 16). 23 Esta forma de percibir la realidad de nuevo permea todos los espacios de la vida, convirtiéndose en un molde en cuyo interior todo tipo de conflicto adquiere la misma forma. Restringir la política al ámbito de lo macro impide el comprender que este aprendizaje se adquiere a través de los criterios sociales de lo ético, lo estético y lo moral, y de acciones repetidas que establecen los dualismos como parte de la realidad. No creemos en lo que vemos, vemos lo que creemos.

24 La necesidad de una autoridad suprema, -siempre arriba, dueña de la fuerza suficiente para imponer una sola forma de pensar y de vivir y capaz de infligir el miedo necesario para garantizar la obediencia– y el dualismo amigo-enemigo que, como casi todos los dualismos, tiende hacia la destrucción o el sometimiento del opuesto, son dos de los imaginarios que le dan forma al cuenco cultural hegemónico. Sin embargo, las rupturas de la confianza entre representantes y representados han dejado de ser fisuras para convertirse en abismos que impiden cada vez más el reencuentro y los sistemas políticos se sostienen más por la inercia de las normas, que no por la legitimidad necesaria para que sobrevivan. Es en medio de esta crisis que empiezan a aparecer otras formas de hacer y pensar la política, aún sin la suficiente visibilidad pero sí con la decisión de darle nuevos contenidos, que desdigan de las verdades que hasta hoy parecen haber sido incuestionables.

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Mirar con otros ojos, acudir a nuevas epistemologías

25 Las interpretaciones y las percepciones sociales se realizan en el ámbito del cuenco mismo de la cultura. Las emergencias, las transformaciones, las líneas de fuga no figuran en los aprendizajes que se pretenden, explicando la ausencia de reflexiones y estudios sobre las experiencias históricas que las plantean. Los cambios que están ocurriendo suceden en medio de la incomprensión de una sociedad que no sabe renunciar a una manera de mirarsey de interpretar la realidad. Se hace necesario “leer con otros ojos”, acudir a nuevas perspectivas epistemológicas que nos permitan fugarnos de una mirada restringida al espacio cultural dominante. Éstas nos están ayudando a entender y aprehender la noviolencia, como construcción histórica inacabada y abierta a los aportes de nuevos protagonistas en cada vez más formas de hacer y pensar la realidad humana. La genealogía plantea un giro que se aparta del objetivismo cartesiano, asumiendo formas multidimensionales del pensamiento, fundados en la diversidad y alejadas de las certezas y lógicas unívocas. (Useche, 2014: 30) 26 “En lo que atañe a la vida humana, desde la perspectiva genealógica, dejan de naturalizarse las instituciones, los conceptos, los valores, las regulaciones y se hace un esfuerzo por descifrar el espacio y el tiempo en el que emergen, marcados por las condiciones de existencia, por el clima cultural y por las relaciones axiológicas dominantes… Ello implica una actitud crítica frente a las interpretaciones, significados y valores que se erigen, inmutables y autónomos, frente al fluir de la vida”. (Ibid: 29).

27 Evidenciar que la realidad responde a los límites impuestos por el cuenco cultural, como lo hacen Hobbes y Schmitt, no logra dar cuenta ni explicar las transformaciones que están ocurriendo y que se condensan en el tiempo, cuando crece la evidencia de que la cultura se ha desconectado de su propósito de mantener y proteger la vida. Es entonces cuando ésta se torna también en un sistema abierto y creativo, que se expresa especialmente en los márgenes de la sociedad. 28 Juan Pablo Lederach llama a esta fuerza que presiona el cambio de la realidad cultural, la imaginación moral y la define como “la capacidad de dar a luz algo nuevo que por su mero nacimiento cambia nuestro mundo y la forma en la que observamos las cosas.”(Lederach, 2008: 54). Castoriadis hace referencia a esta fuerza creativa llamándola autoalteración: “La sociedad es siempre histórica en el sentido extenso, pero propio, del término. Ella atraviesa siempre un proceso de autoalteración, ella misma es un proceso de autoalteración. Este proceso puede ser, y casi siempre ha sido, suficientemente lento para ser perceptible. Se sabe que en nuestra pequeña provincia social histórica, ha sido, durante los últimos 4.000 años demasiado rápido y violento. La cuestión de (...) saber cuándo una sociedad deja de ser ‘la misma’ y se vuelve ‘otra’ es una cuestión histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede dar respuesta”. (Castoriadis, 1998: 192). 29 Al ser definidos como seres culturales, cambiar supone también construir nuevas simbologías o releer y replantear el universo de las significaciones de las existentes. De alguna forma supone la construcción de nuevos mitos porque “cuando los hechos cambian y los mitos continúan siendo esencialmente los mismos, es decir, sus significaciones no se transforman, terminamos haciendo interpretaciones iguales de circunstancias históricas distintas”. (Martínez, 2014: 15).

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La pregunta que nos surge es ¿cómo se producen estos cambios?, ¿qué formas de pensar nos permiten presentirlos, percibirlos, visibilizarlos? Las teorías del caos y de la complejidad nos dan algunas claves para ello. El principio hologramático atañe a una propiedad de las organizaciones complejas, “en las que no solamente la parte está en el todo, sino en la que el todo está inscripto en la parte” (Morin, 2002:99). 30 Morin explica que cada punto del holograma es “acogido” por el conjunto del todo, así como cada parte incorpora la presencia de la totalidad, lo que nos permite tener imágenes completas a partir partes parciales del mismo. Este principio se formula con base en lo anterior: el todo está, de alguna manera, incluido en la parte que está incluida en el todo.

31 Con el fin de explicarlo, Morin se refiere a la genética: la totalidad del patrimonio hereditario se encuentra en cada una de las células de un organismo, así como cada individuo es una expresión de la sociedad en su totalidad. Y aunque cada célula tiene la información de todo el organismo, sólo se expresa en su actividad concreta, es decir, de alguna forma la mayoría de su información está constreñida por el todo. En las sociedades sucede lo mismo, cada individuo tiene la información de la totalidad, pero el todo sólo le permite que se exprese como individualidad en su entorno particular. 32 Sin embargo, dicho constreñimiento no es definitivo, ni logra inhibir del todo la expresión particular, dado que las organizaciones hologramáticas tienen las siguientes características: a) Las partes pueden ser singulares u originales al mismo tiempo que disponen de los caracteres generales y genéricos de la organización del todo. b) Las partes pueden estar dotadas de relativa autonomía. c) Pueden establecer comunicación entre sí y efectuar intercambios organizadores. d) Pueden ser eventualmente capaces de regenerar el todo. (Morin, 1994:113). Este principio hologramático que plantea Morin se complementa con lo que en el espacio de la acción política se llaman la micropolítica y la macropolítica del poder. En palabras de Óscar Useche: “La micropolítica asume que todos poseemos un poder interior, una fuerza primaria y activa que son la vida misma desplegándose. Esa fuerza originaria no está determinada por la búsqueda del acceso y control de los centros de poder, ni se propone convertirse en organización burocrática de la potencia humana, ni dominar la sociedad desde un lugar jerárquico”. (Useche, 2014: 33) 33 La imagen del tejido nos puede ayudar a comprender: El tejido está conformado por una repetición permanente del mismo ejercicio y cada nudo cumple con su misión de cara al conjunto; sin embargo, basta con que uno de esos pequeños nudos cambie el rol definido de intermediación entre el anterior y el siguiente para que se inicie una transformación de tejido en su conjunto. Hebras sueltas que, jaladas incluso por el azar, pueden terminar desdibujando ese conjunto que parecía armónico. Es en el espacio de la parte, desde su propia singularidad y autonomía, donde se puede ejercer el ejercicio de la micropolítica, estableciendo comunicaciones creativas con su entorno, que pueden terminar por regenerar el todo. En la teoría del caos, a este poder interior, fuerza primaria y activa, que potencia el espacio de la micropolítica, sus autores le llaman el poder de la influencia sutil: “La influencia sutil (...) en su sentido positivo es vital para mantenerlos sistemas abiertos, renovados y vibrantes. (…) Ese es el poder real de la impotencia. En el acto de darnos cuenta auténticamente de la realidad del momento reside nuestra habilidad para influir, si bien con humildad, incluso en los sistemas más rígidos,

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construidos en función del automatismo y de las frases vacías (…) Pero la teoría del caos nos recuerda que el mundo real fluye permanentemente y cualquier contexto puede cambiar y, de hecho, cambiará. Mañana podemos descubrir un modo de hacer las cosas que hoy nos resulta inconcebible”. (Briggs, Peat, 1999: 56 y ss). 34 Por otra parte, el todo de Morin podría ser equiparado a lo que se nombra como la macropolítica del poder que “obedece a la concepción dominante en la política moderna… alrededor de un poder que homogeniza, indiferencia, clasifica y ordena”(Useche, 2014: 34). Los aportes reflexivos de Hobbes y Schmitt están referidos a este espacio de la política. Ayudan a entender sus lógicas, pero se muestran incapaces de comprender y admitir que existen otros espacios y otras lógicas del poder.

35 No se trata de construir nuevos dualismos entre micro y macropolítica, entre el todo y la parte. Es la relación permanente entre el nudo y el tejido la que los deconstruye. El aporte más importante de estas reflexiones es que nos permite concebir el poder en otras lógicas, le da un protagonismo a los llamados poderes de periferia, que en los tratados tradicionales de la política sólo existen para ser dominados, conducidos y que contempla sólo pequeños espacios de autonomía (el supuesto voto individual) para ser de nuevo capturados por la política de la representación. En esta percepción sólo les queda la homogenización como alternativa, pues la autonomía es satanizada por la relación excluyente del amigo-enemigo. 36 “La creatividad no es solo lo que se manifiesta en los campos creativos reconocidos tradicionalmente; es también lo que sucede en nuestros pequeños o grandes momentos de empatía y transformación, los momentos en los que entramos en contacto con nuestra auténtica experiencia individual, y por lo tanto universal, de la verdad. El psicólogo británico N. K. Humphrey sostiene que el mayor uso que hacemos los hombre del intelecto creativo no se produce en el arte o en la ciencia, sino en los actos espontáneos del día a día que permiten mantener la cohesión social”. (Briggs, Peat, 1999: 38). 37 Estas nuevas formas de leer y entender la realidad social se están encontrando de forma innovadora con las experiencias históricas de la noviolencia. Ellas también han sido profundamente creativas, han revalorado el poder de la gente en los espacios de la micropolítica para, desde allí, incidir en profundas transformaciones de los ámbitos macro; han disuelto las lecturas dualistas de la realidad, expresadas, entre otras formas, en la relación amigo-enemigo. El desmonte del Apartheid en Sudáfrica aporta elementos a los nuevos caminos que la humanidad se atreve a transitar.

La experiencia de Mandela y su gente enriquecen la construcción histórica de la noviolencia.

38 Las palabras, entendidas como signos que expresan una simbología cultural, solo pueden ser comprendidas si existe una construcción histórica y social que las acoge, las comprende y las convierte en acciones. El ámbito histórico de la cultura es la que les da contenidos. ¿Cómo se escapa, entonces, la historia de no ser una cascada de repeticiones? Solo la emergencia, el acto creativo, el acontecimiento, la natalidad, presentes en la misma cultura, puede dar sentido a una construcción social como fuga del acto repetitivo. No es sólo la expresión individual quien lo provoca, debe existir una necesidad creada en lo más profundo del espíritu humano para ser comprendida y asumida, para dar un paso adelante en este proceso de evolución social.

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39 No es una eventualidad que la propuesta de la noviolencia surja en medio de las profundas conmociones que provocaron en la humanidad los hechos de guerra con los que se inició y desarrolló el siglo XX. Es en medio de la muerte y el dolor humano de la primera guerra mundial, de la revolución rusa y la mexicana, por nombrar sólo algunas, que Gandhi aprende otra forma de ejercer la política, asumiendo en sus prácticas el significado profundo de la palabra ahimsa: no producir daño ni sufrimiento. Desde allí, se trataba de aprender. Y es casualmente en Sudáfrica, la patria de Mandela, donde inicia este aprendizaje que no terminó nunca. La indignación personal que le produjo ser arrojado del tren en que viajaba, conectó con indignaciones similares en sus amigos y conocidos. Fue una experiencia profundamente micropolítica que recogió sentires colectivos y se amplió hasta ser millones. Fue la expresión del poder de la fragilidad amparado en una verdad simple y asumida: la dignidad humana, como hemos explicado anteriormente. 40 “La fortaleza del frágil está, como lo indica la Satyagraha, en el poder de la verdad que defiende, poder que surge de su capacidad de suscitar un trabajo colectivo… El cambio cultural que plantea Gandhi no radica en proponer una verdad distinta alrededor de la cual convocar a la gente y a la que hay que adherirse en virtud de su nivel de bondad e importancia. Ello significaría seguir creyendo que el problema se encuentra en la definición de una verdad externa, objetiva, universal, incuestionable y única. El cambio y su fortaleza radican en la forma como la verdad se construye, en el proceso intersubjetivo de elaboración permanente de la misma, siendo ella, entonces, el resultado de un proceso social en una situación histórica determinada. Ello no supone caer en un relativismo absoluto porque, para Gandhi, la verdad existe, es una realidad ontológica, pero los seres humanos sólo podemos acercarnos a ella desde nuestras propias percepciones. En consecuencia, lo que es relativo es nuestro acercamiento, razón por la cual nadie puede considerarse dueño de la verdad ni, por lo tanto, legitimar ningún tipo de violencia para obligar a su adhesión”. (Martínez, 2014: 188) 41 En la maraña de las múltiples guerras y violencias del siglo pasado no es fácil percibir las emergencias y natalidades en el proceder humano. Siempre es importante recordar la lucha por los Derechos Civiles en Estados Unidos, inspiradores de otras gestas contra el racismo, los movimientos feministas, ecologistas y pacifistas que no han planteado sus esfuerzos colectivos con la intermediación de la violencia. Es una manera de hacer, que se expresa en múltiples latitudes, sin que logremos entender con la racionalidad hegemónica, ni los cómo ni los por qué de sus coincidencias. 42 Quiero dar cuenta de una experiencia vivida que habla de las emergencias a las que quiero referirme. Siempre me gusta comentar lo que voy pensando con la gente que la vida cruza en mi camino. Un taxista de la ciudad de Bogotá me decía al respecto: Sabe que usted tiene razón? Tengo un tío que posee una parcela en los llanos orientales. Levantó una cerca para fijar sus límites y, especialmente, para proteger sus sembrados del ganado que tenía su vecino. Sin embargo, éste se empeñaba en romper dicha cerca y los animales arruinaban su trabajo. Con paciencia, mi tío reparaba la cerca, para encontrar al día siguiente la misma situación. Un día le dije: deje que yo le “soluciono” este problema, sugiriendo que sólo el uso de la fuerza podía darle salida. Me respondió: usted no se meta mijo. Un día estaba trabajando en su parcela, reparando los daños en su cultivo, cuando pasó el vecino. Mi tío cortó un racimo de plátanos y se lo entregó, diciéndole: tome vecino, para que se haga una sopa. Su sorpresa fue tanta que a partir de ese día nunca más volvió a romper la cerca y hoy son los mejores amigos. ¿Qué está

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sucediendo en nuestra realidad social para que Mandela y un simple campesino colombiano estén buscando soluciones creativas a sus conflictos, eximiéndose de lo que culturalmente se espera de ellos? ¿O es que siempre ha sucedido y, simplemente, hemos empezado a verlo hasta ahora? Mis comentarios suscitaron en el taxista otra visión de una anécdota de su vida y la compartió conmigo con una nueva perspectiva. 43 Este relato guarda relación con lo planteado por Gandhi a través de la Satyagraha. Se trata de construir una fuerza en otras lógicas que no pretenden el triunfo a través de la dominación, sino la transformación de sus protagonistas y de la relación existente. Es una fuerza moral que deshace la relación amigo-enemigo y que ocurre en los espacios de la periferia, allí donde la vida se expresa y se escapa a los condicionamientos hegemónicos. 44 Pero el propósito de este ensayo está en observar con más detalle la lucha de la Sudáfrica negra contra el apartheid, -encabezada por el Congreso Nacional Africano,con el liderazgo de Nelson Mandela-, y algunos de sus aportes a esta construcción de humanidad que llamamos la noviolencia. Es un aprendizaje histórico y en proceso. Con ello quiero decir que es profundamente inductivo y de carácter colectivo. La primera etapa estuvo muy inspirada en la propuesta de la noviolencia, a partir de los aportes de Gandhi a la lucha social. Sin embargo, los hechos de Sharpeville (1960), en los que las fuerzas de seguridad del apartheid dispararon indiscriminadamente contra la población desarmada, que había decidido quemar los documentos que les restringía la libre circulación por el territorio, dieron un giro a los métodos de lucha. Mandela es encargado por el CNA para organizar la estrategia armada contra el gobierno de Sudáfrica, por lo que es encarcelado y condenado a cadena perpetua. 45 “En mayo y junio de 1961, era imposible negar que nuestro intento de alcanzar un estado no racista por medio de la noviolencia no había dado fruto, y que nuestros simpatizantes empezaban a perder la confianza en nuestra política y comenzaban a plantearse preocupantes proyectos de terrorismo” (Mandela, 2010: 377). 46 Se había hecho una opción consciente por transformar los métodos de lucha, pero aquellos elementos de la noviolencia que los trascienden, necesitaban un proceso más lento y largo. Es importante resaltar que la dupla violencia-noviolencia no es un nuevo dualismo conformado por polos químicamente puros. Sería caer de nuevo en la cultura que se quiere transformar. Es un camino, un tránsitoque pretende arrinconar la tentación de la violencia socialmente aprendida, pero entendiendo que sus legitimaciones sociales hacen parte de una forma de pensar que nos atraviesa. Adquiere aquí sentido una de las características de las organizaciones hologramáticas que plantea Morin: las partes pueden ser singulares u originales, al mismo tiempo que disponen de los caracteres generales y genéricos de la organización del todo. Los seres humanos, y las organizaciones que creamos, estamos imbuidos al tiempo por las emergencias creativas y la cultura en la que hemos sido socializados. En palabras de Mario López: “La noviolencia es un comportamiento mental, una predisposición, un estilo de vida, que dota de compromiso y coraje a aquellos que, deliberadamente, eligen una resistencia activa que se funda en el principio de actuar, siempre, en manera tal que el resultado de la propia acción sea el disminuir la violencia. No es ciego fanatismo o dogmatismo… es compromiso vital para buscar soluciones que reduzcan el sufrimiento humano creado por todas las formas de expresión de la violencia.” (López, 2012: 45).

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47 También es importante entender que Mandela es la expresión de una línea de fuga colectiva. Sin ello no habría podido existir la concurrencia armónica necesaria para que hiciera eco en el conjunto social. No es posible seducir sin ello.Tal vez se trata de entender las palabras de Carlin cuando dice que “para cautivar, un drama necesita que el espectador tenga una condición humana común con los protagonistas” (Carlin, 2009: 86).Mandela y su gente no son una excepción iluminada de la humanidad, sino la expresión de una realidad histórica. Particularizar una situación tiene la intención de hacerla única e inimitable y se torna una manera de demostrar que nada ha cambiado en esencia. Creer que la genialidad de un ser humano fue la gestora de una transformación es desconocer que somos expresión de la sociedad que nos rodea en sus fugas y repeticiones. Mandela era muy consciente de que su sueño había sido compartido y sostenido por miles de hombres y mujeres, que supieron mantenerlodurante sus largos años de cárcel.

48 En este sentido, cabe resaltar que la lucha de Sudáfrica contra el apartheid aporta el tema de la importancia de los liderazgos colectivos, como una característica privilegiada de la noviolencia. Mandela, con el régimen de aislamiento al que estuvo sometido, no hubiera podido sostener el liderazgo único que en ocasiones se le atribuye. Su aporte y el de sus amigos presos, fue más en el campo de lo simbólico, por demás fundamental, pero no el de un liderazgo supeditador y jerarquizado, como se entiende en la cultura hegemónica. Contribuciones tan importantes como el de Steve Biko, que trabajó en la recomposición de la dignidad de su gente, como condición sine qua non para la conciencia del propio poder, no parecen ser conocidos por Mandela. De hecho ni siquiera es nombrado en su larga autobiografía y es seguro que éste es sólo un ejemplo de muchas experiencias de resistencia noviolenta, como los boicots económicos. Ejercer el liderazgo colectivo parte de creer que todo aporte es el despliegue creativo del propio poder, valorando los espacios de la micropolítica, desde la perspectiva del poder de la influencia sutil. Ya Gandhi hacía referencia a ello al decir “Casi todo lo que realice será insignificante, pero es muy importante que lo haga”.Mandela lo reconocía en su primer discurso al salir de la cárcel: “Vuestro incansable y heroico sacrificio ha hecho posible que hoy me encuentre aquí. Por ello pongo en vuestra manos los días de vida que puedan quedarme… Hablaba de corazón. Antes de nada, quería expresar ante el pueblo que yo no era ningún mesías, sino un hombre corriente que se había convertido en un líder por circunstancias extraordinarias”. (Mandela, 2010:586). 49 Otro aporte que quiero resaltar es la importancia de los espacios de la micropolítica para transformar la relación amigo-enemigo en las relaciones macropolíticas. Estas, por su propia especificidad, se conciben como un ámbito de confrontación en el que la relación amigo-enemigo, la desconfianza y el miedo al otro-distinto se reproducen casi que inconscientemente, impidiendo transformar de forma definitiva las relaciones de poder, la construcción social de la verdad, como la planteaba Gandhi, y el develar que el opositor no es solamente los planteamientos ideológicos que defiende, o sus posturas políticas. Es más, este espacio evita todo tipo de acercamiento distinto. No en vano a los soldados de todos los ejércitos se les educa para no mirar a los ojos de sus enemigos. El miedo y el odio al otro, impiden percibir la humanidad que hay detrás del disfraz ideológico que viste el opositor,así como también que ese otro se mire a sí mismo más allá de su uniforme, para descubrir su propia y esencial dimensión humana.

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Vale la pena repasar algunos eventos de la vida de Mandela en la cárcel, del ámbito de la micropolítica, que posiblemente transformaron de forma importante sus percepciones de la misma lucha macro. Ya antes de ser enviado a la cárcel, Mandela contemplaba la posibilidad de una sociedad de convivencia conjunta sin exclusiones. Así lo dejó claro en su defensa antes de ser condenado: “He dedicado toda mi vida a la lucha del pueblo africano. He combatido la dominación blanca y he combatido la dominación negra. He acariciado el ideal de una sociedad democrática y libre, en la que todas las personas convivan juntas en armonía y con igualdad de oportunidades. Es un ideal por el que espero vivir y que aspiro a alcanzar. Pero, si es necesario, es un ideal por el que estoy dispuesto a morir”. (Idem: 381). 50 Lo micro y lo macro se afectan o pueden afectarse mutuamente. Por ello cambiar la forma de percibir al otro, transforma también las acciones que se derivan de ello, abriendo las posibilidades de manejo de la sociedad y los conflictos, sin acudir a la guerra y a la desaparición del poder del otro.

51 Mandela aprendió a fortalecerse con las experiencias personales más simples; en su autobiografía aparecen recurrentes testimonios en este sentido; ello plantea, de alguna forma, que para hacer política en lógica de noviolencia es importante desarrollar la capacidad de una sensibilidad aferrada a lo simple. Como señala Lederach, “la creatividad se mueve más allá de lo existente hacia algo nuevo e inesperado, surgiendo a partir de y hablando a lo cotidiano” (Lederach, 2008: 70).Así, el propio Mandela confiesa: 52 “Un jardín era una de las pocas cosas que uno podía controlar estando en la cárcel. Plantar una semilla, verla crecer, cuidar la planta y después recoger sus frutos era una satisfacción sencilla pero profunda. La sensación de ser el custodio de aquella pequeña superficie de tierra tenía un cierto regusto a libertad”. (Mandela, 2010: 506)… “Algunas mañanas salía a pasear por el patio y todos los seres vivientes que allí había, las gaviotas y las lavanderas, los pequeños arbolitos e incluso las escasas hojas de hierba parecían sonreír y brillar bajo el sol. En momentos así era cuando percibía que incluso en aquel remoto y encerrado rincón del mundo había belleza, cuando me sentía seguro de que algún día mi pueblo y yo seríamos libres”. (Idem: 523). 53 Aprendió a encontrarle significados a aquellos actos que se consideran del ámbito de lo privado y a relacionarlos con sus opciones políticas. Es bastante normal que afinquemos nuestros deseos de cambio y transformación en aquellos espacios a los que normalmente no tenemos acceso, desconociendo que la esperanza se fortalece pudiendo donde se puede, es decir, desplegando el pequeño poder de cada cual en los lugares donde ese poder tiene capacidad real de transformación. Gandhi imaginó sus grandes gestas en el contacto sencillo con la gente con la que convivía, sabiendo leer e interpretar sus más profundos sentires: “Sujetar a un bebé recién nacido, tan vulnerable y suave con mis manos encallecidas, manos que durante demasiado tiempo solamente habían conocido el contacto de picos y palas, fue un gozo inenarrable. No creo que ningún hombre se haya sentido más feliz por sostener a un bebé de lo que me sentí yo aquel día… Era costumbre que el abuelo eligiera el nombre. Yo había decidido Zaziwe, que significa esperanza. El nombre tenía para mí un significado especial ya que durante todos los años que llevaba en la cárcel, la esperanza jamás me había abandonado. Estaba convencido de que aquella niña sería parte de una nueva generación de

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sudafricanos para los que el apartheid no sería más que un vago recuerdo”. (Idem: 512). En concordancia con lo anterior, descubrió la importancia de valorar aquellas experiencias que conectaban las pequeñas luchas con el objetivo final, estableciendo esa conexión de mutua afectación entre lo micro y lo macro. 54 “La campaña para mejorar las condiciones de vida en la prisión formaba parte de nuestra lucha contra el apartheid. Es ese sentido librábamos la misma batalla. Nos enfrentábamos a la injusticia allí donde la encontrábamos, sin importar sus proporciones, y esto nos ayudaba a preservar nuestra humanidad”. (Idem: 421).

55 Mandela no sólo desconcertó a sus opositores con su forma de relacionarse con ellos, sino que también se permitió dejarse sorprender por aquellas dimensiones de humanidad que se asomaban, tal vez tímidamente, en las acciones de sus contradictores. En concreto, reconoce en su autobiografía la sorpresa que le produjo uno de sus más implacables carceleros, el coronel Badenhorst: “Me dijo que iba a abandonar la isla y añadió: Tan solo quiero desearles buena suerte. No sé si se me notó mi cara de asombro, pero me quedé pasmado. Había hablado como un ser humano y había mostrado una faceta de su personalidad que jamás habíamos tenido ocasión de apreciar antes… Fue un recordatorio útil de que todos los hombres, incluso los más fríos en apariencia, tienen algo de decencia, y que si se consigue llegar a su corazón son capaces de cambiar. Badenhorst no era un malvado. Su falta de humanidad le había sido impuesta por un sistema inhumano. Se comportaba como un bruto porque esa era la clase de comportamiento que se recompensaba”. (Idem: 478, 479). 56 También reconoció haberse sorprendido con otro tipo de relaciones que no hubiera esperado de las personas que acompañaron su cautiverio. Parecemos aferrados a relacionarnos a través de los estereotipos que han formado nuestra percepción del otro; y la macropolítica, aferrada a la relación amigo-enemigo, no permite develar aquello que es capaz de crear otro tipo de vínculos a través de los cuales se pueden encontrar líneas de fuga a los dualismos excluyentes.

57 “Swart nos preparó una comida de despedida y le di las gracias, no sólo por las comidas que me había preparado a lo largo de los últimos años, sino por su compañía. También el suboficial James Gregory estaba en la casa y le abracé calurosamente… se había creado entre nosotros un fuerte vínculo tácito y echaría de menos su tranquilizadora presencia. Los hombres como los funcionarios Swart, Gregory y Brand reforzaban mi convicción de que incluso quienes me habían mantenido entre rejas durante veintisiete años y medio eran esencialmente humanos”. (Idem: 582). La propuesta de la noviolencia aprende de estas experiencias a entrar en un campo distinto que valora gestos no esperados. Esta relación de afectación mutua entre lo micro y lo macro potencia ambos ámbitos: Valora lo micro y transforma la percepción de lo macro. 58 “Lo que me sorprendió fue el número de familias blancas que salieron a la carretera a vernos pasar…Algunos de ellos incluso levantaron el puño derecho, haciendo lo que se había convertido en el saludo del CNA… Aquello me dejó pasmado… En un momento dado hice parar el coche y me apeé de él para saludar y dar gracias a una familia blanca y decirle hasta qué punto me sentía conmovido por su apoyo”. (Idem: 584).

59 Esta capacidad de asombrodesarrolló al tiempo una impronta de su fuerza comunicativa: ser capaz de sorprender. A esta característica la podríamos llamar el poder del desconcierto. Cuando se responde de una forma no esperada, éste reduce

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nuestras alertas de protección y abre caminos no transitados. Así sucedió con muchas de las personas que trabajaban en las oficinas de la presidencia, cuando Mandela llegó a ella. Esperaban ser despedidos y él les dijo que necesitaba de sus conocimientos para cumplir mejor con su labor. 60 “Mandela se mostraba todo caballerosidad con aquella mujer, que unos días más tarde le devolvió el cumplido declarando a la prensa local que nunca había recibido de ninguno de los paisanos afrikáners para los que había trabajado una muestra de respeto y amabilidad comparable a la de Mandela. … Le había concedido el regalo del perdón, pero según su forma de ver las cosas, ella había sido lo bastante generosa para aceptarlo”. (Carlin, 2013: 24). Tratar distinto a sus opositores se volvió una forma de actuar:Y esto, que parece más del ámbito de las relaciones interpersonales, en lógica hologramática tiene efectos no esperados en los espacios de la macropolítica. 61 “También me preguntaron por el miedo que sentían los blancos. Sabía que todo el mundo esperaba que albergara resentimiento hacia ellos, pero no era así. Durante mi estancia en la cárcel mi ira hacia los blancos había disminuido; por el contario, había aumentado mi odio hacia el sistema. Quería que toda Sudáfrica viera que amaba a mis enemigos, aunque aborrecía el sistema que nos había enfrentado… Todo hombre o mujer que abandonara el apartheid sería bienvenido a nuestra lucha en pro de una Sudáfrica democrática y no racista. Debíamos hacer todo lo que estuviera en nuestras manos para convencer a nuestros compatriotas blancos de que la nueva Sudáfrica sería un lugar mejor para todos”. (Mandela, 2010: 588, 589).

62 Esta manera de proceder fue fundamental en uno de los momentos más difíciles, cuando todo parecía indicar que Sudáfrica estaba condenada a una guerra interna de proporciones inimaginables. El general Viljoen, con un importante reconocimiento por parte de los Afrikáner más radicales, el Volksfront, había aceptado liderar la resistencia armada a la posibilidad de una Sudáfrica en manos de la mayoría negra. El mismo general reconocería después detalles aparentemente intrascendentes que resultaron fundamentales para cambiar su decisión. 63 Mandela se dirigió a él en perfecto Afrikáans. En la cárcel había tomado la decisión de aprender la lengua de su opositor y de conocer y comprender su forma de pensar. Al tiempo que evidenció el profundo daño que el pueblo Afrikáner le había infligido a él y a su gente, también le manifestó el gran respeto que le inspiraba, el derecho que tenían a compartir la tierra sudafricana y cómo el miedo y la culpa eran la principal motivación de sus acciones. Después de varios encuentros, Viljoen tomó la decisión de ordenar a sus partidarios suspender la lucha armada. (Carlin, 2013). Esto guarda relación con aquellas palabras de Gandhi “los británicos no son nuestros enemigos, son nuestros amigos y necesitan liberarse tanto como nosotros”.(Martínez, 2014: 203).En palabras de Bill Clinton: “Mandela nos incita a todos a ser mejores seres humanos”. (Carlin, 2013: 113). 64 Mucha gente piensa que este acercamiento a comprender las razones del opositor, termina por justificar sus acciones y por ablandar a los que luchan por un mundo más justo y equitativo. Se cree que el odio y el rencor son los acicates fundamentales del empeño transformador. Mandela también contradijo estos temores, pues siempre expresó con decisión las razones profundas de sus luchas colectivas.En respuesta al ofrecimiento de dejarlo libre si renunciaba a la violencia, planteó:

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“Me sorprenden las condiciones que el gobierno desea imponerme. No soy un hombre violento… Sólo cuando no nos quedaron más medios de resistencia tuvimos que recurrir a la lucha armada… Que renuncie él a la violencia. Que diga públicamente que desmantelará el sistema del apartheid. Que levante la prohibición que pesa sobre la organización del pueblo, el CNA… Sólo los hombres libres pueden negociar. Los prisioneros no pueden formalizar contratos… No puedo, ni pienso hacer promesas en un momento que vosotros, el pueblo, y yo, no somos libres. No se puede separar vuestra libertad de la mía”. (Mandela, 2010: 540, 541). Y ante la solicitud de DeKlerk de solicitar el levantamiento de las sanciones económicas sobre Sudáfrica, manifestó: “Yo era consciente de que la CE y EEUU se mostraban inclinados a relajar las sanciones sobre la base de las reformas introducidas por de Klerk. Le expliqué a éste que no podíamos decirles a nuestros defensores que relajaran las sanciones hasta que hubiera desmantelado por completo el sistema del apartheid y se hubiera instaurado un gobierno de transición”. (Idem: 602). 65 La valoración de la micropolítica como parte importante de la noviolencia no supone ni significa despreciar ni desconocer la importancia de las luchas macropolíticas. Como nos cuesta trabajo prescindir de las percepciones dualistas, es fácil que se concluya que el énfasis en lo primero suponga el desconocimiento de lo segundo. Lo que nos enseña la experiencia de Mandela y su gente es la profunda relación entre ambas dimensiones. Las palabras de John Carlin resumen mejor que nadie algunas de las características de Mandela que permitieron que el régimen del apartheid, pensado e instaurado con pretensiones de perennidad, se desmoronara: “Fueron su integridad y su coraje, sumados a su encanto y su poder de persuasión, los que convencieron a sus enemigos para que cedieran el poder voluntariamente, convencidos de que se trataba de un líder en quien podían confiar para evitar el camino de la venganza que sus conciencias culpables tanto temían”. (Carlin, 2013: 26).

A modo de conclusión

66 He intentado hacer énfasis en aprendizajes que, reconozco, se salen de las reflexiones que se consideran propias de la política. Las transformaciones que necesitamos como humanidad pasan por enseñar a conocer el mundo con otros ojos, nuevas epistemes que visibilicen, expliquen y legitimen la realización de políticas alternativas propias del ámbito de la noviolencia.

67 En lugar de ello, seguimos empecinados en repetir fórmulas que han demostrado su incapacidad para viabilizar soluciones reales. Las transformaciones conseguidas a través de la noviolencia permanecen en el ámbito de lo impracticable, porque creemos que ser realistas consiste en intentar imprimir más terror en nuestros enemigos del que ellos son capaces de infligir. La fórmula se repite en Palestina, de uno y otro lado, en Europa, en Irak, en México, en Colombia, en Afganistán, en Siria… En lugar de tumbar los muros que nos separan, físicos e ideológicos, los levantamos más altos e infranqueables. 68 Al funeral de Mandela asistieron muchos de los que hoy siguen decretando la guerra como solución. Es posible que su sentimiento de admiración sea genuino, pero no hasta el punto de considerar que sean imitables sus formas de proceder en el campo de la política. Los estudios de la Ciencia Política siguen prefiriendo las reflexiones de Hobbes

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y Schmitt que las de Gandhi o Mandela, por considerarlos, como ya se dijo, exotismos históricos o peligrosa ingenuidad. 69 La bella fábula de la película del director Húngaro Kornel Mundruczó, White God 3, nos puede invitar a buscar los lenguajes que pacifiquen el alma humana, que reconcilien esta humanidad empeñada en repetir el mismo esquema cultural que sólo ha logrado reproducir la muerte y el dolor. De nuevo Mandela, nos recuerda que exacerbar el dolor y el miedo es un círculo vicioso de destrucción. 70 Aprendemos a juzgar a las personas por los roles que desempeñan, sin descubrir que detrás se refugia una subjetividad a cuya dimensión de humanidad se puede apelar. Ser capaz de suscitar lo mejor de cada cual es un llamamiento a la parte más sabia de sus naturalezas. La noviolencia, como experiencia histórica de transformación cultural, sigue aprendiendo a construir formas de suscitar esa dimensión de humanidad que, a pesar de no tener reconocimiento en el ámbito de la cultura hegemónica, sigue manifestándose aunque aún no tengamos los ojos que se necesitan para verla y potenciarla.

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NOTAS

1. En el diccionario, “atávico” hace referencia a la tendencia a imitar y mantener costumbres propias de épocas pasadas; se aplica a la cualidad hereditaria que procede de antepasados lejanos, es un aprendizaje no consciente, recurrente, patriarcal. 2. A modo de ejemplo. En la constitución colombiana, redactada y expedida en 1991, la soberanía pasó de la Nación al Pueblo. Sin embargo, las prácticas siguen siendo las mismas, ya que el Estado, y el gobierno que lo representa, considera que está por encima de cualquier decisión popular. En 2013, el municipio de Piedras, en el departamento de Tolima en Colombia, dijo NO a la utilización de su territorio para actividades mineras extractivistas. La votación del NO fue contundente: 2.971 votos (99,2%). Por el SÍ sólo votaron 24 personas. Dos votos nulos y 10 en blanco. Es decir, el 59% de la población habilitada, cifra muy superior al umbral de 1.700 sufragios, votó en contra de la megaminería y a favor de la vocación productiva agrícola de este municipio arrocero. Tanto el Ministro de Minas y Energía, Federico Renjifo, como el Ministro de Medio Ambiente, Juan Gabriel Uribe, señalaron que la política minera se elabora desde el gobierno. En Mayo se expidió un decreto según el cual es el gobierno el que tiene la última palabra en cuanto a la explotación minera o extractiva, decreto que está en contradicción con las reglamentaciones constitucionales en torno al mecanismo de la consulta popular. El Ministro Renjifo afirmó que las comunidades pueden opinar, pero que “el Estado es dueño del subsuelo” (Gutiérrez, 2013). Es decir, está fuera de discusión que quien detenta el poder está por encima de quien lo elige e, incluso, de la ley; y de alguna forma, una buena parte de la población asume como un acto de rebeldía irracional manifestaciones como la protagonizada por los habitantes de este pequeño municipio colombiano. 3. El director húngaro construye una fábula en la que los perros, los animales más cercanos a los seres humanos, desatan una rebelión que construye su justificación en el abandono, la violencia y la discriminación. Nadie se pregunta los por qué de este inesperado comportamiento, sólo son terroristas que hay que eliminar. Al final es una niña la que consigue entender que lo que se necesita es un lenguaje común que reconecte las esencias, que deconstruya las superioridades racistas y permita desmontar el círculo vicioso de las violencias.

RESÚMENES

La propuesta de la noviolencia es una construcción histórica, es decir, hija de los retos que como humanidad hemos tenido en los últimos cien años. Es también una propuesta de transformación cultural que pretende dar cuenta de cambios profundos en nuestras formas de relacionarnos entre los humanos y con la naturaleza. Este escrito parte por poner sobre la mesa algunos

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imaginarios que aún guían la forma de hacer política, para evidenciar que necesitamos acudir a nuevas epistemologías, que se condensan en esta propuesta, y que nos permitan afinar nuestras percepciones de los cambios que se están dando. Mandela y su gente hicieron de la política el arte del encuentro y no de la confrontación. Se trata de evidenciar varios de los elementos que les permitieron salir avante de la tentación de la guerra y leerlos como su aporte a este camino en proceso, que es la noviolencia.

The proposal of nonviolence is an historical construction, meaning that it is the product of the challenges that we have faced as mankind in the last one-hundred years. It is also a proposal for cultural transformation that intends to explain the deep changes in the ways of interacting among humans and with nature. This article starts placing the imaginaries that still guide the way of doing politics. Thus, we can evidence the need to reach out to new epistemologies that will allow us to tune our perceptions on the changes that are happening. Mandela and his people turned politics into the art of meeting and understanding and not that of confrontation. This text is about evidencing some of the elements that allowed them to overcome the temptation of war and to read them as their contribution to this pathway that is being built currently as a process, which is nonviolence

A proposta da não-violênciaé uma construção histórica, isto é, filha dos desafios que como humanidade ti vemos nos últimos cemanos. É também uma proposta de transformação cultural que procura explicar as mudanças profundas em nossas formas de relacionamento entre seres humanos e natureza. Este trabalho parte por colocar sobre a mesa alguns imaginários que ainda orientam a forma de fazer política, para mostrar que precisamos de novas epistemologias, que se condensam na presente proposta e que permitem-nos aguçarnos sãs percepção das mudanças que estão ocorrendo. Mandela e seupovo fizeramda políticaa arte do encontro e não da confrontação. É evidente que vários dos elementos que lhes permitiram chegar à frente da tentação de guerra e lê-loscomo o seu contributo para este caminho em processo, é efetivamente a não-violência.

ÍNDICE

Palabras claves: cultura, hegemonía, micropolítica, macropolítica, líneas de fuga, noviolencia Keywords: culture, hegemony, micropolitics, macropolitics, outflow lines, nonviolence Palavras-chave: cultura, hegemonia, micropolítica, macropolítica, linhas de fuga, não-violência

AUTOR

CARLOS EDUARDO MARTÍNEZ HINCAPIÉ

Uniminuto, Bogotá, Colombia. Email: [email protected]

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Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad: construir paz en la guerra de México Movement for Peace with Justice and Dignity: to build peace in the war of Mexico Movimento pe la Paz com Justiça e Dignidade: para construir a paz na guerra do México

Pietro Ameglio Patella

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

El estado del poder en México es la guerra

1 Partir de la construcción de un buen “principio de realidad”1 es la mejor arma –en cualquier sentido- para iniciar una lucha y/o reflexión, por ello queremos caracterizar desde el inicio al orden social mexicano actual dentro de la conceptualización de “la guerra”, algo ampliamente encubierto desde el poder y los medios, con una imagen muchas veces simplista acerca de “la violencia”. Por eso nos parece fundamental empezar esta reflexión desde este principio de realidad, con el fin de comprender mejor el espacio social, en qué piso se insertan las luchas noviolentas en México de los familiares de víctimas y la sociedad civil solidaria del 2011 al 20132, en particular del Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad (MPJD), en una de las experiencias y movilizaciones de masas más grandes que han existido en el país y en América Latina en los últimos años.

2 Así, para cualquier análisis, no se debe olvidar que México es un territorio atravesado por “acciones de guerra”(Marín 2007: 47) en todas sus partes, aunque no con la misma intensidad y forma en cada región. Esta guerra, en una muy breve descripción podemos

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decir que tiene al menos tres caracterizaciones centrales, en sus aspectos más violentos: es civil (toca en forma transversal a todos los sectores de la población en los enfrentamientos armados, en lo económico y lo social), es de “exterminio masivo” y de “exterminio selectivo” (Colectivo “Angela Esperanza” 2014). Estas formas de exterminio masivo alcanzan en los últimos años desde el 2007, según cifras de organizaciones no- gubernamentales, más de 102 mil muertos (Olivares 2015), 32 mil desaparecidos (Román 2016),3 según organizaciones de víctimas y cientos de miles de desplazados (Román 2015). Cifras que han sido comparadas -entre otros por Amnistía Internacional- con la guerra en Bosnia, Irak, Ruanda y las dictaduras sudamericanas en los setenta (Román 2015). 3 Hoy día sabemos también, sobre todo gracias a los numerosos movimientos de familiares de víctimas de esta guerra, en lo que fue también un gran logro del MPJD, que la inmensa mayoría de las víctimas no tenían ninguna relación con el delito organizado y eran miembros honrados de la sociedad civil, como cualquiera de nosotr@s, cuyas vidas fueron atravesadas por una coyuntura territorial y social de enorme inhumanidad. Las movilizaciones e investigaciones personales -valientes y heroicas- de los movimientos de víctimas y el MPJD, y denuncias públicas masivas lograron visibilizar la dignidad de sus familiares y la falsedad de la imagen oficial de que se trataba de “una guerra contra el narco”, cuando en realidad se trata de una guerra intercapitalista trasnacional por el monopolio de una nueva mercancía ilegal, así como de otros al menos 23 delitos, por el control de los cuerpos y recursos materiales y naturales en los territorios del país (Equipo Bourbaki 2011). En esta guerra, como en todas, hay bandos, y en cada bando hay representantes del delito organizado, del aparato de poder estatal en todos sus niveles, de fuerzas con armas legales y no, de empresarios, y de porciones de la sociedad civil directa o indirectamente involucrada. 4 Finalmente, como parte de la caracterización de este proceso de guerra que nos atraviesa, el “exterminio selectivo”, siempre presente en la historia mexicana, se ha incrementado últimamente en forma elevada, con un nivel de impunidad total existente. En el estado de Guerrero, por ejemplo, en los últimos tres meses del 2013 habían sido asesinados casi 20 líderes sociales en forma totalmente impune, y como parte de ese mismo proceso en ese estado el 26-27 de septiembre de 2014 –en una “acción genocida”- fueron desaparecidos brutalmente –hasta hoy-, por policías y delincuentes, con la complicidad y omisión de funcionarios públicos de todos los niveles de poder4, 43 estudiantes normalistas rurales de Ayotzinapa en Iguala. Se abrió así la interrogante: ¿el “exterminio selectivo”, del que los estudiantes normalistas siempre han sido víctimas por su radicalismo justiciero de izquierda, podría convertirse en un “exterminio masivo” si se activan cierto tipo de decisiones genocidas?

La reserva y la frontera moral en México

5 ¿Cómo ha enfrentado y resistido la sociedad civil mexicana en esta guerra? Una importante “arma noviolenta”, y de cualquier otro tipo de lucha social de masas, es la llamada “reserva moral” (Ameglio 2013 y 2011).5 En la historia de la mayoría de los pueblos del mundo, en contados momentos de excepcional inhumanidad, se ha manifestado públicamente -de diferentes maneras- una porción muy importante de la sociedad exclamando un “¡Alto a la inhumanidad!”, una especie de delimitación de una “frontera moral” que –como conjunto social- no se está dispuesto a atravesar, una

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expresión de indignación moral y rebelión ética. En estas masas indignadas las personas tienen identidades muy diferentes, y hasta contradictorias, pero ante esa coyuntura tan violenta se unen por metas y valores superiores, incluso a veces para salvaguardar su propia existencia material. Estas acciones aparecen pocas veces en la historia, se realizan en excepcionales momentos de peligro de la vida y la moral de una nación y sus individuos, pero cuando lo hacen tienen un carácter decisivo en el proceso social que impugnan.

6 En las últimas décadas de México, hemos visto aparecer esta masiva reserva moral en la calle en especiales ocasiones: con el trabajo voluntario ante la ineficiencia gubernamental frente a los sismos del 85; en la multitudinaria concentración del zócalo que pidió el “Alto a la guerra” y el fin de los bombardeos gubernamentales a los zapatistas el 11 de enero del 94; en el repudio a la masacre de Acteal (22 de diciembre del 97); en las gigantescas marchas contra el desafuero de López Obrador y el fraude electoral del 2006; en las igualmente enormes marchas de Oaxaca por la destitución del gobernador Ulises Ruiz… Así, a partir de re-construir esta autonomía inicial de parte de la sociedad frente al gobierno y la co-operación (individual y colectiva) (Piaget 1985), se pudo avanzar en un proceso hacia la realización de un principio central de la noviolencia y la humanización de la especie: “debemos ser capaces de sensibilizarnos ante cualquier acto de inhumanidad y tratar de que la desobediencia debida sea la respuesta de todo nuestro pueblo: una moral de la autonomía se forja cuando se comprende, y se aprende, que hay que desobedecer toda orden de inhumanidad” (Marín 1995; 2007: 34). 6 7 En esta etapa reciente de la historia de México, los hechos sociales más brutales de guerra, por desgracia, han sobreabundado: masacre de 49 niñ@s de la Guardería ABC en Hermosillo (Sonora) el 5 de junio de 2010; masacre de 16 jóvenes en Villas de Salvárcar (Cd. Juárez, Chihuahua) el 31 de enero de 2010; masacre de 72 migrantes en San Fernando (Tamaulipas) el 22 de agosto de 2010; masacre de 52 personas en el Casino Royale (Monterrey, Nuevo León) el 26 de agosto de 2011.Considero estos hechos que menciono brevemente como de “excepcional inhumanidad” por varias razones, por lo que constituyen una parte delimitante extrema de esa frontera moral de una sociedad que mencionábamos antes, y se trata, por tanto, del tipo de hechos que “no se pueden dejar pasar y normalizar” sin masivas expresiones públicas en la calle, de repudio ciudadano y exigencia de “¡Justicia Inmediata!”, continuando enseguida con otras acciones noviolentas de mayor intensidad. En ninguno de estos hechos, la reserva moral mexicana amplia salió con suficiente determinación, intensidad de acción y cantidad de gente a la calle para expresar su exigencia de “¡Ya Basta!”, o sea, que hasta que no haya verdad, justicia y reparación “No nos vamos a mover de aquí”: esta es la “Firmeza Permanente” (Barbé 1977) de la noviolencia. Se dejó así avanzar más en su grado de inhumanidad la frontera moral nacional, y las consecuencias –en cuanto al incremento de la impunidad y la espiral de guerra- de ese “silencio social masivo” o de la falta de determinación de lucha noviolenta proporcional a tan alta violencia, se empezaron a padecer cada vez más hasta hoy. 8 Por otro lado, la reserva moral no es sólo una cuestión de cantidad de gente y masas, pues existen cuerpos que concentran -por su identidad social (obispos o jerarquías de todas las iglesias, rectores, intelectuales y artistas, líderes políticos, campesinos- obreros…)- más “fuerza social” que otros, y esos son precisamente los que también pensamos han estado (casi) ausentes –con sus cuerpos por delante en acciones

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noviolentas más radicales- en manifestaciones públicas claras ante tamañas inhumanidades, para convocar a la sociedad civil a acciones directas, para “protegerla” y hacer una crítica y presión fuertes hacia el poder y las fuerzas de la violencia. Al hablar de acciones no nos referimos al plano declarativo-mediático, o de política y función institucional, sino a otros grados de acciones noviolentas que guardaran una relación de escala semejante a las de la violencia7. Ya no basta con ser críticos del orden social o de ciertas autoridades en foros, homilías o mesas redondas, o con hacer denuncias mediáticas o jurídicas, sino que es necesario comprometerse con el propio cuerpo –“meter el cuerpo con una temporalidad indeterminada”- en ayudar a cambiar el proceso constituyente de la violencia, desprocesar la cultura inhumana y sus principales actores.

Cuatro gritos masivos de indignación nacional

9 A su vez, desde 2011 se han vivido en México cuatro Gritos Masivos de Indignación Moral que se prolongaron en su eco en procesos de lucha social, profundamente conectados con el Grito indígena maya zapatista del 1° de enero de 1994 del “¡Ya Basta!”, que es realmente el inicio de esta nueva etapa de resistencia civil mexicana y mundial.

10 El Primer Grito empezó el 28 de marzo del 2011, con el “Estamos hasta la Madre” lanzado por el poeta Javier Sicilia, ante el brutal asesinato de su hijo Juan Francisco y otras seis personas en Cuernavaca (Morelos). Fue inmediatamente seguido por un número muy grande de víctimas individuales en todo México y de sociedad civil solidaria, quienes luego construyeron un gran movimiento nacional de víctimas que constituyó en mayo de ese año el MPJD. Con base en una serie inicial de grandes movilizaciones sociales en todo el país se logró: visibilizar el horror y la magnitud de la guerra en el país; dignificar a las víctimas en su identidad social e historia particular, organizarlas y consolarlas, convertirlas en sujetos sociales de derechos humanos, paz, verdad y justicia; romper la normalización de lo inhumano y el terror de este modelo de “paz armada”, demostrándolo como agravante de la violencia, como un gran negocio y que tiene como parte directa asociada al delito organizado a porciones del gobierno en todos sus niveles, a empresarios y a sectores de la sociedad civil; cuestionar de fondo el modelo económico capitalista neoliberal que nos imponen como gran reproductor de la pobreza y el desamparo en todos los sectores sociales, especialmente de los niños y jóvenes. 11 En mayo del 2012, el Segundo Grito dado por los jóvenes –también masivo pero relacionado más con la política, los medios de comunicación y la democracia- lo dio el movimiento “#YoSoy132”, que aparte de ser un gran estallido con deseos de democracia, de participación de los jóvenes y de oponerse a la manipulación de un proceso electoral, fue también una forma noviolentade “Dar la Cara”, de enfrentar al poder, mirarlo a los ojos y decirle que “Estamos hasta la madre de su manipulación y Ya Basta de imponer presidentes y formas corruptas de hacer política”(Barbé 1977). 12 En febrero de 2013 se registró un Tercer Grito –más regional-, el de las autodefensas comunitarias michoacanas, víctimas comunitarias –sobre todo de clase media y pauperizadas- de esta guerra: el doctor José Manuel Mireles, líder histórico de este movimiento en Tepalcatepec (Michoacán), exclamaba que llega un momento en que hay que decir “¡Ya No!” (Gil-Olmos 2013). Esta afirmación llegó porque un sector de la

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sociedad rural-urbana aprendió con su propio dolor que en esta coyuntura mexicana por el camino de presionar noviolenta y simbólicamente a la autoridad, y esperar a que cambie y actúe para detener la guerra, no se había avanzado mucho, y ante el aumento brutal en el nivel de inhumanidad y agresión violenta a sus familias, decidieron asumir en forma directa –con mucha valentía, dignidad y autonomía del gobierno en todos sus niveles- su propia autodefensa comunitaria armada. Se dieron cuenta de que para vivir humanamente en su territorio debían instalar un poder paralelo, en cuanto a su propia seguridad en su territorialidad, “sin pedir permiso”8. Las autodefensas comunitarias entendieron que en México no se trataba de un “Estado fallido”, o de un Estado que hacía la “Guerra al narco” como proclamaba el gobierno, sino de un “Estado Delictivo” y profundamente involucrado en la guerra de bandas por controlar una mercancía ilegal, los territorios y los cuerpos (Equipo Bourbaki 2011). Esta determinación de asumir una “autodefensa armada” como último recurso para detener la “mano asesina” e impune del contubernio delito-gobierno, como una “determinación de fuerza moral”, desesperación y dignidad, nos abre abiertas muchas interrogantes acerca del estado de las cosas en que aún se encuentra la lucha noviolenta9 para enfrentar procesos de elevado ataque directo armado en medio de la total impunidad y aterrorizamiento social; es también un cuestionamiento acerca del real estadio actual de la especie humana frente a la violencia. 13 Finalmente, en septiembre del 2014, ante la acción genocida del gobierno y la delincuencia en Iguala contra 43 estudiantes normalistas rurales, grandes masas nacionales e internacionales volvieron a llenar las calles del país con el Cuarto Grito Nacional de Indignación Masiva bajo la consigna de “Fue el Estado”. Incluso, parte de la sociedad elevó, en una indispensable búsqueda de mayor radicalidad y proporcionalidad de las acciones noviolentas respecto a las de la violencia, el nivel de las acciones directas hacia la no-cooperación (paros, dualidad de poder municipal…) y la desobediencia civil, pero por poco tiempo. Hoy día el Grito de “Fue el Estado” ya no es suficiente pues sirve, en parte, a mantener la impunidad, ya que es como decir que no fue nadie en particular y, en cambio, es fundamental dar nombres concretos de esa complicidad que existió, exigir verdad, justicia y reparación a las víctimas, y sobre todo que “Aparezcan los 43”.

Las formas noviolentas de lucha del MPJD

14 Un actor determinante para tratar de “Parar la Guerra”, y sus efectos directos e indirectos inhumanos, han sido los familiares de víctimas individuales, que pasaron de un gran dolor, encierro y terror a ser actores sociales públicos con gran valor y dignidad: son leones luchando como pueden por buscar la verdad, los cuerpos y la justicia. Otro efecto positivo de este proceso de construcción de defensores de derechos humanos y constructores de paz en que se han convertido hoy muchas de las víctimas en el país – y que fue desencadenado en parte por el MPJD- es que se multiplicaron y empoderaron las organizaciones de familiares de víctimas en todos los estados, y otras organizaciones ya existentes han crecido mucho en su lucha ejemplar, llegando en la actualidad a más de 50.

15 Los pueblos y comunidades de víctimas colectivas, con su resistencia “civil y pacífica” contra el despojo de sus territorios, cultura y riquezas, han sido el otro actor fundamental de la resistencia civil noviolenta en el país, con una enorme radicalidad y

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valentía en sus acciones, a pesar del alto costo humano. Algunos de estos pueblos como Cherán, los wirrárikas, el Consejo de Pueblos de Morelos… se integraron desde el inicio al MPJD. (Ameglio 2012)

Primera etapa: ofensiva estratégica noviolenta

16 Pasemos ahora a explorar con un poco de mayor descripción y análisis el proceso de lucha social noviolenta del MPJD en sus primeros dos años. Podemos así señalar que la primera etapa de fuerte movilización inició con varias grandes marchas nacionales (paralelas en muchas ciudades) donde se comenzó a visibilizar la magnitud de las víctimas de la falsamente llamada por el presidente Felipe Calderón “Guerra al narco”, la dignidad e identidad social de la mayoría de las víctimas que no estaban involucradas en el delito organizado como afirmaba la autoridad y la fuerza moral de ellas bajo el liderazgo humano y mediático de Javier Sicilia, la necesidad de organizarse entre las víctimas y denunciar al gobierno por no apoyarles, la urgencia de cambiar la política de paz armada y militarización de la seguridad pública. Posteriormente, se desarrolló una Caminata del Silencio10 (arma noviolenta material y moral) de víctimas y sociedad civil, durante cuatro días desde Cuernavaca al DF, que culminó con una multitudinaria marcha (8 de mayo de 2011) donde la población rompió su miedo y aterrorizamiento y salió masivamente a la calle. Por tres horas en el zócalo de la capital del país se escucharon setenta y dos testimonios de familiares de víctimas de todos los rincones de México y el anuncio de un Pacto Nacional Contra la Guerra y por la Paz. En el discurso de Javier Sicilia, quizá se planteó la acción del MPJD más radical y de consecuencias más reales para la justicia y el fin de la guerra: en medio de una gran fuerza social en la calle y de una gran capacidad de presión política, se pidió la “Renuncia de Genaro García Luna”, jefe de la Seguridad Pública nacional y fuertemente señalado por todos los sectores –incluso del gobierno de Estados Unidos- como directamente ligado al delito organizado. Era el momento de mayor “acumulación de fuerza moral y material” del movimiento, y de mayor “debilidad” del gobierno frente a él, por el gran apoyo de la sociedad y medios nacionales e internacionales; la acción apuntaba directo al corazón del contubernio delito-gobierno, origen y causa central de esta guerra. Al otro día, sin embargo, el movimiento corrigió y matizó esa demanda, que efectivamente entrañaba alto riesgo a las vidas de todos. De todos modos, ése fue un momento de gran importancia en esta lucha noviolenta pues, como diría Gandhi, se “desnudó la verdad” ante el país de esta guerra con su inmensa carga de dolor e impunidad; se tuvo también, en algo que resultó fundamental como arma noviolenta para presionar al poder, un gran eco en toda la prensa nacional e internacional.

17 Las semanas siguientes se dedicaron a la construcción de un movimiento social nacional (MPJD) centrado en las víctimas de la guerra; se comenzaron a tejer redes también con las “víctimas comunitarias” de esta guerra de exterminio y despojo, que eran los pueblos indios y campesinos; comenzó también a formalizarse un complejo y nada fácil proceso de organización y articulación entre individuos, grupos, ONGs, movimientos nacionales de muy diversas identidades, ideologías y experiencias de lucha unidos por el “Alto a la Guerra” y que “Aparezcan los desaparecidos”; empezó asimismo a construirse la Red Global para la Paz. 18 En paralelo, se fue también construyendo una gran movilización y “estado de agitación” a través de medio territorio nacional, de la capital hacia el norte (la zona

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más desolada y desprotegida contra el crimen organizado). La “Caravana del Consuelo” -del DF a Ciudad Juárez (2-10 junio)-, permitió visibilizar a la nación y el mundo los testimonios -sobre todo individuales- de víctimas, con lo que fue quedando en gran evidencia la enorme complicidad oficial en este proceso de guerra, y la ausencia de una política real de verdad y justicia. Otro objetivo, que concluyó con un resultado negativo (por muy diversas y complejas razones que involucran a todas las partes en conflicto), fue que la sociedad civil, en sus muchas identidades, firmara masivamente el 10 de junio –en forma por demás precipitada- un Pacto Nacional por la Paz, que tuvo un contenido muy amplio y con algunas demandas incluso hasta antagónicas entre sí, sin “principio de realidad” consensado, porque el texto se construyó apresuradamente a partir de unas mesas de trabajo que se tuvieron en la mañana del mismo día, lo que creó fracturas y enconos en la organización del naciente MPJD. Este hecho debilitó mucho el proceso organizativo posterior del movimiento y la desconfianza entre muchos actores, algo fundamental para la construcción de la estrategia noviolenta. 19 Dentro de la Caravana valdría la pena reflexionar acerca de una de las múltiples acciones que hubo, en esa experiencia que constituyó una forma de “interposición noviolenta de cuerpos en medio de un territorio en guerra”. El 6 de junio se realizó un acto nocturno muy emotivo de testimonios de víctimas en Monterrey, y ya se venía reflexionando colectivamente más a fondo acerca de cómo utilizar con más presión noviolenta hacia la autoridad la fuerza moral y material que la caravana estaba construyendo –como bola de nieve- en las diferentes etapas del camino, y no sólo querer concentrar su acción en el acto final en Ciudad Juárez. Así, se decidió hacer una marcha de toda la caravana desde la plaza de los testimonios hasta la Procuraduría de Nuevo León, muy tarde en la noche casi sin nadie en la calle, y emplazar al Procurador a resolver urgentemente los casos de desaparecidos de ese estado que venían en la caravana y los que habían testimoniado en el templete. A esta acción noviolenta-de una pequeña masa en un espacio abierto- se le agregaba la variable de la fuerza moral de las víctimas, de la hora, de la interpelación firme a la máxima autoridad para que acudiera a media noche, y el lugar: el espacio central del poder frente al delito. 20 Para reforzar esta acción, se utilizó otra herramienta central de la lucha noviolenta: la firmeza permanente, o sea, no nos retiraríamos de ese espacio sin una solución satisfactoria inmediata, a la hora o día que fuera. Esta “determinación moral y material” fue fundamental para que la autoridad tuviera que aceptar las condiciones del MPJD y la consecuente “exposición pública-mediática” a que fue sometida. El movimiento organizó, por unas horas, una “sentada” (sit-in) afuera de la Procuraduría ante las advertencias atónitas de la población aterrada de Monterrey que no podía creer que hubiera una acción ciudadana a esa hora allí. En un aspecto que no fácilmente se aprecia en el proceso de construir cuerpos para la lucha, esas horas empoderaron, radicalizaron y unieron mucho a los miembros del movimiento (hubo silencios, oraciones y música, diálogos y reflexiones), los dignificaron porque ese es un efecto preciso de “luchar” y entusiasmaron. Además se esbozó un “camino estratégico de acción”, fue un pequeño laboratorio de hacia dónde confrontar al poder para la justicia. En la madrugada salió la comisión del movimiento que participó en la negociación con la autoridad, a informar que se había logrado el objetivo de que en un mes regresaríamos a constatar los avances reales en esos casos de desaparición. Otro elemento estratégico importante de esta acción fue que se logró la articulación entre el movimiento y una ONG local (CADHAC: Ciudadanos en Apoyo a los Derechos Humanos), que era uno de los grandes objetivos de la organización ante la imposibilidad del MPJD

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de tener presencia propia en todo el país, para el seguimiento de los casos planteados a la Procuraduría. 21 Con la Caravana del Consuelo, me parece, concluyó esta primera etapa de grandes movilizaciones nacionales –e internacionales- para detener la guerra, donde una “ofensiva estratégica noviolenta”11,desempeñó un papel central. Se activó así positivamente esa reserva moral mexicana hacia el terreno de la lucha social en la calle y existió la denuncia clara hacia la complicidad entre el crimen organizado, las fuerzas del Estado y los sectores económicos; se comenzó a construir una importante herramienta de la noviolencia que es la “fuerza moral” (principalmente de Javier Sicilia y los familiares de las víctimas) que desencadenó a su vez la “fuerza material” (Marín 1995: 26); se visibilizó la magnitud de la guerra en el país con la cifra de al menos 40 mil muertos y 10 mil desaparecidos, así como la dignidad de esas víctimas y sus familias que nada tenían que ver con el delito; se desterrorizó por momentos a parte de la población y se posibilitó su unión e inicio de organización; se puso en cuestión el modelo de seguridad pública militarizada como causante central de la espiral de violencia e impunidad; se cuestionó el modelo económico neoliberal como raíz de la pobreza y desamparo que llevan al delito. La sociedad mexicana empezó a tomar conciencia que caminaba sobre un gran piso de sangre, o “una tumba” como dicen hoy los familiares de los 43 desaparecidos en Iguala.

Segunda etapa: diálogo y negociación con los poderes políticos

22 La segunda etapa del MPJD, desde el ángulo de la lucha social, se caracterizó por el énfasis del diálogo en la dimensión política y de justicia, buscando cristalizar toda esa movilización ciudadana y fuerza moral en logros concretos sobre los temas centrales de la lucha contra la guerra y la aparición de los desaparecidos. Hubo así tres encuentros públicos: dos con el ejecutivo y uno con el legislativo (28 julio 2011), y cuatro mesas de trabajo con representantes del ejecutivo acerca de los temas centrales a resolver: justicia, “seguridad ciudadana”, violencia en el tejido social y medidas económicas sobre todo para los jóvenes. Esta etapa inició con un hecho inédito en el país (23 de junio de 2011): el presidente Calderón, su esposa y parte de su gabinete, en cadena televisiva nacional, se sentaron a escuchar a un número importante de familiares de familiares de víctimas de todo el país, que presentaron sus testimonios y demandas con enorme claridad, fuerza y dignidad. Además de la parte emotiva, que fue también muy importante para las víctimas y la población nacional, se tomaron acuerdos de tener mesas de trabajo entre las autoridades, las víctimas y miembros del MPJD, en los meses siguientes, lo que duró hasta el segundo encuentro con el presidente.

23 En paralelo, actores sociales importantes en la dinámica de construcción del movimiento (además de realizar continuamente acciones de protestas simbólicas) se fueron organizando más (medios independientes, artistas, jóvenes, intelectuales, iglesias, movimientos sociales, ONG…) y buscaron ampliar el espectro de las alianzas y la solidaridad nacional e internacional. Se realizaron así pequeñas caravanas y visitas solidarias a comunidades indígenas acosadas por la violencia de todo tipo como Cherán, Ostula, Wirikuta, Acteal, San Cristóbal de las Casas… En cuanto a las alianzas con organizaciones que articulaban a los familiares de las víctimas destacan particularmente los lazos y aprendizajes con las Fuerzas Unidas por Nuestros Desaparecidos en Coahuila (FUNDEC, hoy FUNDEM) y con las Casas del Migrante,

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encabezadas por el padre Alejandro Solalinde. La visibilización pública de casos de víctimas hizo también necesario iniciar la construcción de una base de datos y sistematización del trabajo con los casos registrados en las caravanas y acciones por voluntarios del movimiento, así como construir acciones para el apoyo psicosocial a los familiares. 24 En septiembre (9-19), se organizó y realizó también una segunda “Caravana al sur”, llegando incluso a Guatemala para resaltar la lucha de los migrantes, con el objetivo central de articularnos, escuchar y visibilizar a otro tipo de víctimas –estas centenarias- de la guerra en México, que son las comunidades indígenas y campesinas, que resisten ejemplarmente a la expropiación de sus territorios y a la violencia, a partir de sus organizaciones comunitarias. Pensábamos también que en este último aspecto había muchísimo que aprender acerca de la construcción social y comunitaria de otros modelos de seguridad y reeducación. Entre los múltiples encuentros con organizaciones que hubo en este caminar por el sur, destacó el que se dio en Oventic, por invitación de la Junta de Buen Gobierno del EZLN, en otro gesto solidario del zapatismo con las víctimas del movimiento. 25 Esta segunda etapa de la lucha, concluyó el 14 de octubre con el Segundo Diálogo Público de los familiares de las víctimas con el ejecutivo, donde los miembros del movimiento que encabezaron las mesas de trabajo –en los dos meses anteriores- declararon el fracaso de ese periodo de trabajo conjunto, ante los logros casi nulos: de 31 casos de violencia presentados sólo se avanzó en la resolución de uno (el del hijo de Javier Sicilia y 6 personas más) y sin que hubieran hasta ese día sentenciados ni apresado a todos los responsables; el modelo de “paz armada” o “seguridad militarizada” permanecía intacto y, al contrario, se potenciaría. Pocos días antes del Diálogo, el gobierno –en un intento de legitimación y simulación- creó apresuradamente una Procuraduría de Atención a Víctimas del Delito (Pro Víctima), instancia que atendería casos individuales de violencia, pero sin presupuesto ni personal. 26 De este segundo Diálogo en el Castillo de Chapultepec, destacó el momento en que algunos familiares de víctimas que acompañaban al movimiento, saliéndose por suerte del protocolo, se pararon frente al presidente para entregarle y explicarle brevemente su expediente de agravios y violencia; destacaron don Nepomuceno Moreno, padre ejemplar de Hermosillo que luchaba por recuperar a su hijo desaparecido, y la autoridad wixárrika Julio de la Cruz que defendía su sitio sagrado de Wirikuta contra una minera canadiense. El presidente les prometió protección y revisar esos casos. Poco más de un mes después, el 28 de noviembre, don Nepo fue asesinado brutalmente al mediodía en pleno centro de Hermosillo. 27 Una semana antes del diálogo con el presidente Calderón, el 6 de octubre, fue asesinado en su casa Pedro Leiva, autoridad nahua de Santa María de Ostula (Michoacán), quien iba a estar sentado frente al presidente como integrante de las mesas de trabajo. Dos meses después, el 6 de diciembre, en la misma comunidad autónoma nahua de Ostula fue asesinado brutalmente, por la delincuencia organizada, otra importante autoridad y líder social ejemplar, don Trinidad de la Cruz, cuando era acompañado por una pequeña misión de DDHH de 12 personas del MPJD, a solicitud de la comunidad para participar de observadores en una consulta comunitaria para poner fin al conflicto de despojo de tierras que enfrentaban. Ahí se pudo constatar cómo en México, frente al nivel de violencia, contubernio delito-gobierno e impunidad existentes, ya no era

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suficiente la fuerza moral y material de una acción de paz desde la “interposición noviolenta de cuerpos”12. 28 Esa misma noche del 6 de diciembre del 2011 fue desaparecida en Guerrero otra muy valiosa luchadora social del MPJD y de la Organización de Campesinos Ecologistas de la Sierra de Petatlán y de Coyuca de Catalán (OCESPC) que enfrentaban a los talamontes y el tráfico de droga, poco después de atravesar un retén militar, junto a su compañero de la organización Marcial Bautista. Hasta hoy no hay ninguna justicia en esos asesinatos directos, ni han aparecido Eva y Marcial. 29 A raíz del golpe, en todos los sentidos, que recibieron esas familias y organizaciones de activistas sociales y el MPJD, y ante la impunidad total de esa violencia, se replantearon las estrategias de acción noviolenta y de seguridad interna. Se decidió así potenciar un instrumento de la acción directa noviolenta que habían sido las “acciones-espejo”, realizadas para reforzar mesas de trabajo de familiares de las víctimas con autoridades en los estados donde estaban desaparecidos sus hijos, acciones que consistían en una combinación de protestas simbólicas y exigencia pública a las autoridades, en los edificios de las representaciones de los poderes estatales en el DF; se creó así la “Brigada don Nepo”.

Tercera etapa: la imposibilidad de una organización nacional, la ley nacional de víctimas y la multiplicación de organizaciones de víctimas

30 Inició así en 2012, una nueva etapa del MPJD que tuvo como uno de sus objetivos - además de seguir avanzando en el tema del Alto a la Guerra y lograr la Aparición de los Desaparecidos- pasar de las movilizaciones a ser un movimiento más organizado, de características nacionales y binacionales, articulado con grupos locales y regionales afines y con los pueblos indígenas, donde se agruparan los familiares de víctimas, se escucharan todas las voces y las decisiones estratégicas y organizativas se asumieran lo más horizontal y colectivamente. Se realizó un importante Encuentro Nacional del movimiento en Cuernavaca, con invitados de la Red Global, el 21 y 22 de abril de 2012, seguido a otro Encuentro Nacional de familiares de víctimas. Diálogo y participación abundaron, acuerdos fueron muchos, pero su cumplimiento y forma de organización interna y con los aliados en las acciones, en la comunicación y la toma de decisiones no pudieron cumplirse en los meses siguientes, lo que aumentó la falta de claridad en su posición política y de relación frente al poder, y los conflictos internos y polémicas dentro del movimiento. Por otra parte, empezaron a ser “observables” fracturas, enfrentamientos sobre estrategias y tácticas, conflictos de liderazgos entre los familiares de las víctimas del MPJD, lo que sería el germen de un fuerte debilitamiento, en todo sentido, del movimiento a futuro.

31 En esos primeros meses del 2012, algunas acciones siempre simbólicas, interesantes –en el campo de la cultura y el arte- de por dónde caminar en la lucha noviolenta fueron la campaña mediática lanzada por un grupo de actores solidarios –parte de esa reserva moral necesaria en la lucha- denominada “En los zapatos del otro”, donde se buscaba que la población tomara conciencia de la necesidad de involucrarse en el dolor de tantos seres humanos similares en su identidad social, injusta y brutalmente violentados en su propio país, y también que lo mismo le podía suceder a cualquiera.

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Igualmente se potenció la construcción de una red nacional de “Bordadores por la paz”, que permitía a la gente reflexionar colectivamente, bordar juntas historias de víctimas, para visibilizarlas y denunciar al gobierno. De este modo una considerable porción de la reserva moral mexicana se activaba simbólicamente –al menos- y seguía confrontando públicamente la inhumanidad que padecíamos, se organizaba y rompía el aterrorizamiento social. 32 En mayo del 2012 se realizó también un Encuentro Público mediático de los familiares de víctimas con los candidatos presidenciales, pues iba a haber elecciones en julio de ese año, con el fin de fijar compromisos de justicia con el próximo gobierno. Con el objetivo de llevar la lucha también fuera de las fronteras del país, donde estaban muchas de las causas de la violencia de nuestra guerra (consumo de drogas, tráfico de armas, lavado de dinero, ataques a migrantes…) se realizó una “Caravana Binacional a Estados Unidos”. Duró del 12 de agosto al 12 de septiembre de 2012, con más de 80 organizaciones de Estados Unidos involucradas en la organización de actos diarios de testimonio de víctimas de la “guerra a las drogas”, las políticas migratorias de México y EU, y el despojo trasnacional de los recursos naturales, recorriendo del oeste al este, y del sur al norte del país, iniciando en san Diego y terminando en Washington. Hubo en esta Caravana acciones noviolentas simbólicas emblemáticas y mediáticas, encabezadas por Javier Sicilia y las víctimas individuales y colectivas que viajaron. 33 El 18 de enero de 2013 se cumplió uno de los mayores objetivos de lucha de las víctimas del MPJD y de su líder Javier Sicilia: fue aprobada la Ley General de Víctimas, después de muchos meses de acciones políticas y noviolentas de presión de todo tipo, la cual según opiniones de especialistas es una de las más avanzadas del mundo. Prevé un Sistema y un Registro Nacional de Víctimas, un Fondo de Ayuda, Asistencia y Reparación a Víctimas, y muchos aspectos positivos más. Se creó también, tiempo después, la Comisión Ejecutiva de Atención a Víctimas (CEAV), cuyos miembros (7) menos uno fueron designados por el poder político, en una clara demostración de la poca fuerza que ya tenían el MPJD, las ONGs aliadas y las organizaciones de víctimas en ese momento. Hasta hoy la operación real de la Ley –sin un Reglamento todavía-, de la CEAV, en el nivel nacional y estatal, ha sido fuertemente cuestionada –una desilusión y simulación total- en todo sentido, en una típica acción política del “gatopardismo” mexicano. 34 En el mismo mes de 2013 hubo también un 2° Encuentro Nacional del MPJD en el DF, con presencia de representantes de organizaciones de EU y Canadá, en un nuevo intento por articular formas organizativas, de toma de decisiones y de estrategias de lucha entre diversos grupos y movimientos del país, pero nuevamente falló este intento por muy diversas razones: la dinámica de la conflictividad social y represión en el país; la presión de violencia de muchas organizaciones en sus localidades con características muy particulares; las políticas económicas del nuevo gobierno y su autoritarismo político; las políticas de cooptación y engaño –nacional e internacional- del nuevo gobierno; la identidad social, organizativa, de lucha y de toma de decisiones de los grupos; los diferentes estilos y formas de lucha de las víctimas individuales y colectivas del movimiento; los ritmos del proceso de empoderamiento y liderazgo social de los familiares de víctimas dentro del MPJD y de otros movimientos similares aliados; el estilo de liderazgo de algunos activistas sociales. 35 En el transcurso del 2013, consideramos, el MPJD cambió fuertemente su identidad, su capacidad de presión política, social y mediática, su cohesión interna, sea entre

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activistas que entre familiares de víctimas. Se ahondó una crisis de identidad, incluso en las formas de construir la “memoria colectiva” de esta guerra; de consenso acerca de la estrategia y tácticas de la lucha social y política así como del diagnóstico de la realidad nacional; de relaciones humanas internas fraternales y solidarias; de formas de liderazgo en los activistas sociales, en Javier Sicilia y su entorno de confianza, y en los familiares de las víctimas. A partir de una fragmentación de los liderazgos de víctimas del MPJD, y del crecimiento de la lucha de familiares y la guerra en todo el país, se dio un aumento muy importante en el número de organizaciones de víctimas en todos los estados del país, y también en su experiencia acumulada en esos primeros años acerca de las mejores formas de presionar al poder político para lograr verdad, justicia, reparación y memoria.

Formas de lucha noviolenta: una reflexión final

¿Qué esbozos de reflexión podemos adelantar a partir de esta experiencia tan reciente, y aún viva, de lucha social que sea útil a otros y otras que luchan, por las causas legítimas que sean? 36 Respecto a las formas de acción del MPJD, sobre todo en sus primeros dos años de 2011 al 2013, ciertamente se hicieron muchas movilizaciones de masas (caravanas, marchas…), hubo también un diálogo directo con los poderes –que tuvo más de simulación e impunidad que de logros-. La reserva moral movilizada (en cuanto a individualidades, actores sociales organizativos y comunitarios claves, como el zapatismo, por ejemplo), el liderazgo moral de Javier Sicilia y los familiares de víctimas con sus testimonios valientes y directos contra el contubernio gobierno-delito, el tener la “verdad” y el gran apoyo mediático nacional e internacional, fueron importantes “armas noviolentas” que, en cierto sentido, compensaron la falta de mayor intensidad y radicalidad –en el enfoque de la “firmeza permanente”- en las acciones noviolentas instrumentadas en relación al nivel de violencia e impunidad que se enfrentaba. Pero, a la larga esto no fue suficiente, pues no se logró pasar a la etapa que la historia de la resistencia civil noviolenta enseña: la no-cooperación y la desobediencia civil. Cuando hay un nivel tan grande de violencia, impunidad y complicidad del Estado, si no se activan otras escalas de mayor radicalidad moral y material en las acciones, la presión de las movilizaciones de masas y el diálogo ante las autoridades no son suficientes, porque se permite que el Estado tenga márgenes de simulación, de “gatopardismo”, y de crear “instituciones virtuales” –como la Ley de Víctimas y Províctima- que en la práctica no operan para lo que fueron realmente creadas. Como diría el Dr. Marín, “se impuso el empirismo lógico del poder, al hacernos creer que el discurso es la realidad”.

37 El poder político logró llevar la lucha social, y la gran confrontación a su legitimidad y legalidad que el MPJD le creó en su primera etapa, hacia el terreno –espacio social- que domina: lo institucional, lo jurídico, la negociación política, la cooptación, la “penetración”, la amenaza y el miedo. Lo hizo bajo muchas, muy variadas y sutiles a veces tácticas, pero logró “desprocesar” el nivel de confrontación directa noviolenta y moral que el MPJD y otros movimientos similares le plantearon inicialmente. 38 Así, en la resistencia civil noviolenta mexicana, la escala de denuncia-diálogo-foro- negociación-movilización de masas se ha demostrado insuficiente para presionar al Estado en lograr avances en la aparición de los desaparecidos, en la justicia para los muertos y en el cambio del modelo de seguridad militarizada, guerra y despojo

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económico. No es suficiente sólo el carácter masivo de una acción para otorgarle la intensidad de presión que hay que ejercer ante la autoridad. Aunque sí han habido algunas acciones de mayor radicalidad, pero no continuadas estratégicamente por más personas ni acompañadas por el movimiento en su conjunto: dos huelgas de hambre de familiares de víctimas frente a la Secretaría de Gobernación; la organización de búsqueda de desaparecidos directamente por familiares (Baja California, Guerrero, Morelos, Coahuila, Chihuahua), algo que afortunadamente ya es una decisión tomada por muchas organizaciones de víctimas, que muchos se debatió sin éxito dentro del MPJD, y que marca el camino de la imprescindible autonomía frente al poder y, consecuente, empoderamiento de las víctimas como actores directos de su búsqueda de la verdad y justicia. 39 Uno de los mayores “obstáculos epistémicos” en la lucha noviolenta es hasta dónde apostar por el “cambio del adversario”, y en esta relación de confrontación con el “otro” cuáles son los “valores noviolentos” y de “humanización del adversario” que se buscan, es un tema muy reiterado y complejo en el que no ahondaré ahora. Pero sí mencionaré que en el MPJD fue determinante en las diferentes concepciones y enfoques de la noviolencia que se enfrentaron, en mucho desde el liderazgo de Javier Sicilia que apostó siempre al cambio positivo de las autoridades, a través de una relación y gestos lo más cordiales posibles aunque sí con una denuncia clara. Creo que no es correcto plantear la identidad social de alguien como un “todo individual” sino como un gran “entramado social” –como diría Norbert Elías-, por lo que sus decisiones no dependen sólo de él, más bien en mayor medida dependen de las relaciones sociales que lo “pusieron en ese lugar”. 40 Este aspecto tiene que ver también en la construcción del conflicto social con el adversario, donde varios miembros del MPJD –incluso líderes- no tenían mucha experiencia previa de lucha social directa contra el poder. En particular la mayoría de los familiares de víctimas eran parte de una clase social media o pobre que, al contrario, “creía en sus autoridades” y las “obedecía ciegamente”, por lo que su proceso de “ruptura epistémica” y posteriormente moral, se prolongó bastante ya que implicaba negar muchos valores determinantes en su construcción humana pasada. Ese proceso de fuerte lucha social, de las víctimas de la guerra y el MPJD, originó un cambio de identidad social en muchas personas mexicanas: pasando de la apatía o indiferencia a la solidaridad, y de la solidaridad a la lucha. Estos cambios son muy complejos, tardados y dolorosos, nada “mecánicos” ni fáciles de lograr. 41 Por otro lado, en lo estratégico, también es cierto que el MPJD no se logró articular con los pueblos indios y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Los pueblos indios y el EZLN fueron muy generosos en su ofrecimiento de articulación con las víctimas, en sus movilizaciones solidarias, pero hubo complicaciones de entendimiento y pre-juicios. Hay que asumir que existieron, por lo menos, dificultades culturales y de experiencia política y de lucha, de estilos de liderazgos, para entender la dinámica de los pueblos indios, y se perdió la gran oportunidad de crear realmente un movimiento nacional de masas organizadas de víctimas y sociedad civil solidaria organizada, con toma de conciencia como sujetos sociales, junto a los pueblos indios, que son los que por lejos tienen en el país las formas de luchas más claras y avanzadas de resistencia civil y seguridad. Ellos son los que mejor conocen y actúan el modelo hacia dónde caminar en defensa de los territorios y la seguridad, de una economía solidaria,

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autosuficiente, integrada regionalmente, autónoma, de educación y salud en manos del pueblo. 42 Un aspecto ético-moral muy importante para el MPJD son los asesinatos y desapariciones directas hacia activistas sociales que se tuvieron. Todos y todas ellos y ellas fueron seres humanos absolutamente ejemplares para la historia de México, siempre dieron todo lo que tenían e impulsaban a todos y todas a caminar hacia adelante en la lucha por la justicia. En ninguno de estos casos hay verdad, justicia, reparación ni memoria al día de hoy. Por todo ello, en México antes que hablar de paz y memoria hay que hablar de verdad y justicia.

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NOTAS

1. Este concepto asociado a los conflictos sociales se lo debemos al Dr. Juan Carlos Marín, notable sociólogo y epistemólogo argentino indispensable para el conocimiento y la investigación de los procesos sociales. Está retomado, en parte, de Freud. 2. Tomo este periodo porque es en el que el MPJD estuvo más claramente identificado pública e internamente como una organización con identidad y acción propia; con acciones noviolentas públicas de considerable intensidad; además es el periodo en el que personalmente estuve directamente involucrado en el movimiento con más intensidad y responsabilidad. 3. En el último Informe (enero 2016) Un trato indolente. La respuesta del Estado frente a la desaparición de personas en México de Amnistía Internacional, se señala que “en México existe una epidemia de desapariciones” debida a la “incompetencia, inercia e indolencia del gobierno”. Y se agrega que, según cifras oficiales, casi la mutad de los 27600 desaparecidos o no localizados se registraron durante la administración del presidente Peña Nieto (3425 en 2015). 4. Esto quedó ampliamente probado con el Informe del Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI) de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), entregado a la opinión pública el 6 de septiembre de 2015, donde se demuestra que el C4 (máximo organismo nacional de Inteligencia y Coordinación Policial) del país estuvo al tanto de todo lo que estaba sucediendo en Iguala minuto a minuto, y no intervino para detener nada de esa violencia genocida. 5. Tomamos este concepto de “reserva moral” y su contenido del Dr. Juan C. Marín. En (Wallerstein 2010) se le llama “hegemonía moral”. 6. A influencia de Marín, la Declaración Final del XXII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), en Concepción, Chile (octubre de 1999, asentó: “Postulamos así la urgencia de colaborar en la construcción de un juicio moral que haga posible la ruptura con las formas de obediencia acrítica a la autoridad, haciendo observable y promoviendo la desobediencia debida a toda orden de inhumanidad”. 7. Esta “relación de escala” entre nuestras acciones y las del adversario, tomando claramente en cuenta una multiplicidad y complejidad de factores, es una de las medidas más importantes de nuestra radicalidad moral y estrategia de la lucha social. Constituye uno de los principales “inobservados” en el grado de la determinación de las partes en lucha.

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8. Frase que hizo famosa el Comandante zapatista David en Oventic el 7 de agosto de 2003 al proclamar la creación de las Juntas de Buen Gobierno: “Autonomía sin pedir permiso”. 9. Gandhi comparaba el estado de la noviolencia en su tiempo con el de la electricidad en la época de Thomas Edison. 10. El silencio (que los zapatistas tan bien han usado en su lucha) y la poesía fueron dos importantes “armas noviolentas” en la lucha del movimiento. El EZLN, en una muestra de gran apoyo, se adhirió a la “Marcha silenciosa por la Paz” al DF, con su mayor movilización en años recientes, de 35 mil zapatistas que marcharon silenciosamente en San Cristóbal de las Casas el 7 de mayo de 2011. 11. Gandhi, en cierto sentido, llamaba a este aspecto “tener la iniciativa”. 12. El 27 de abril del año anterior ya se había registrado un muy doloroso, y peligroso, antecedente al respecto cuando fueron brutalmente asesinados por paramilitares triquisBeti Cariño y JyriJaakkola –voluntario finlandés- cuando participaban en una Caravana de Ayuda Humanitaria al municipio triqui autónomo de San Juan Copala cercado militarmente.

RESÚMENES

En este artículo se reflexiona sobre las formas de lucha noviolentas ejercidas por el Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad (MPJD), como fuerza moral, en el contexto de guerra de México y de las diferentes fases de resistencia civil que ha ido ejerciendo la sociedad. Se analizan las etapas de las estrategias y tácticas noviolentas que realizó el MPJD de 2011 a 2013, en donde los familiares de víctimas comenzaron a dar su testimonio de dolor, indignación y su determinación de luchar para encontrar a sus desaparecidos; hacer justicia a sus muertos y “parar la guerra” en las plazas de México y ante los medios nacionales e internacionales. Se logró convocar por momentos a una parte importante de la reserva moral nacional, ejerciendo presión moral y material hacia el poder político, señalado por los familiares como directamente responsable de la muerte o desaparición, en contubernio con el delito organizado.

This article discusses about the forms of nonviolent struggle exercised by the Movement for Peace with Justice and Dignity (MPJD), as a moral force, in the context of war in Mexico, and on the different phases of civil resistance that has been exercising society. The stages of nonviolent strategies and tactics developed by the MPJD in the plazas of Mexico and before national and international media, from 2011 to 2013, where the families of victims began to give their testimony of pain, indignation, and their determination to fight in order to find their “missing” ones, do justice to their dead and “Stop the War”, are analyzed here. In these they managed to summon an important part of the national “moral reserve”, exercising “moral and material pressure” towards political power, pointed out by the families as directly responsible for the death or disappearance, in collusion with organized crime.

Este artigo reflete sobre as formas de luta não-violenta realizadas pelo Movimento PE la Paz com Justiça e Dignidade (MPJD), como uma força moral no contexto da guerra no México e as diferentes fases de resistência civil que tem sido exercidas PE La sociedade.Analisam-se as etapas das estratégiase táticas não-violentas que realizou o MPJD de 2011 a 2013, onde os parentes das vítimas começaram a prestar testemunho de dor, raiva e sua determinação de lutar para encontrar os seus desaparecidos; fazer justiça a seus mortos e “parar a guerra” nas praças do

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México e diante a mídia nacional e internacional. Foi possível reunir às veze suma parte importante da reserva moral nacional, exercendo pressão moral e material para o poder político, identificado por parentes como diretamente responsável??PE La morte ou desaparecimento, em conluio com o crime organizado.

ÍNDICE

Keywords: movement for Peace, nonviolent strategy and struggle, Moral Reserve, War- Victims Palavras-chave: movimento PE la paz, estratégia e luta não-violenta, reserva moral, guerra, vítimas. Palabras claves: movimiento por la paz, estrategia y lucha noviolenta, reserva moral, guerra, víctimas

AUTOR

PIETRO AMEGLIO PATELLA

Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Servicio Paz y Justicia (SERPAJ)-México. Email: [email protected]

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Perdón y reconciliación: una perspectiva psicosocial desde la noviolencia Forgiveness and reconciliation: A psychosocial view from a nonviolence perspective O perdão e a reconciliação: uma perspectiva psicossocial desde a não-violência

Juan David Villa Gómez

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 La discusión en torno al perdón y la reconciliación1 en contextos de violencia política tiene una enorme complejidad, puesto que pasa por múltiples sensibilidades y lógicas que, en muchos casos, son contrapuestas, contradictorias y no compatibles2. Y sin embargo, todas ellas se deberían tener en cuenta: la lógica religiosa que profesa el pueblo colombiano y latinoamericano, que desde esta óptica se concibe como una fuerza importante a la hora de marcar las actuaciones y decisiones de las personas, víctimas directas, ciudadanos/as afectados, etc. De otro lado, lógicas políticas de impunidad que no asumen la responsabilidad, que se solapan detrás del discurso religioso, haciendo soportar el peso de la paz y la reconciliación sobre los afectados. La dinámica psicológica que se establece en una persona que encuentra en el odio sentidos existenciales que, a su vez, le pueden ir consumiendo en su salud física y mental. Los sentimientos innegables de rabia, dolor, tristeza, deseo de venganza y resentimiento que experimentan quienes han sido humillados, violados en su dignidad, victimizados una y varias veces, que tienen una clara dimensión psicosocial. Y finalmente, la apuesta

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pragmática de una paz que no implique mayores costos sociales y económicos y que apunta hacia un futuro, intentando borrar un pasado que no se puede borrar; puesto que sus marcas habitan los cuerpos, los psiquismos y todo el campo de las relaciones sociales.

2 Cuando se habla de perdón, en lógica de noviolencia, siguiendo la tradición de Gandhi y Martín Luther King, nos referimos, en primer lugar, a un sentimiento complejo que es capaz de sobreponerse a emociones de odio, ira y deseo de venganza que se suscitan o son promovidas en medio de conflictos atravesados por violencia; lo que implica además una decisión donde se opta por reconocer la humanidad del agresor, su dignidad. Todo esto desde un lugar de fortaleza subjetiva y dignidad del ofendido, que lleva a una tramitación noviolenta de ese conflicto, a la superación del mismo y a la construcción de una paz, que sin renunciar a formas de verdad, justicia y reparación, puedan llevar a una transición hacia la reconciliación. Esta mirada puede iluminar el diseño y la planeación de la acción noviolenta que apunta a la reivindicación de derechos, la construcción de la paz o en la búsqueda de transformaciones sociales y subjetivas, desarrolladas en la actuación psicológica en contextos psicoterapéuticos con víctimas de violencia política o en procesos de acompañamiento psicosocial, como también desde una perspectiva del acompañamiento pastoral para las iglesias. Por lo tanto, haré un acercamiento, con respeto, pero también, con el rigor que me exigen 18 años de trabajo y experiencia con víctimas de violencia política y del conflicto armado en Colombia. 3 El texto se divide en tres partes: en la primera, comienzo con una consideración, analizando, desde una mirada psicosocial, procesos de mantenimiento del conflicto durante largos períodos de tiempo que han sido articulados con dispositivos emocionales, creencias psicosociales y narrativas de memoria que han posibilitado la construcción de subjetividades individuales, sociales y políticas que encarnan en su propia construcción acciones y opciones por la violencia, el conflicto armado y la guerra. Los Estados, los grupos armados, los intereses políticos articulan discursos, narrativas y emociones que se constituyen en vehículo psicosocial para el mantenimiento de la violencia. En Colombia este tipo de discursos se han vinculado históricamente y se han concretado en grupos políticos que se han opuesto sistemáticamente, de manera obtusa, pertinaz y calculada, a los diversos procesos de paz con las insurgencias armadas que se han adelantado en el país. Estos escenarios impiden explícitamente el éxito de dichos procesos y coartan la construcción de reconciliación y la emergencia del perdón como alternativa creativa, desde la noviolencia, para la transformación de las violencias. 4 De acuerdo con Barrero (2011), en la estructura de las relaciones sociales en Colombia, las élites en el poder han incorporado mecanismos de control y dispositivos políticos, ideológicos, religiosos, culturales y educativos que se encargan de no reconocer el derecho del otro/diferente, y han promovido su eliminación, haciendo de la guerra un medio para mantenerse en el poder; adoptando así una trilogía del horror que implica, según el autor, un gusto por la eliminación: una estética de lo atroz, donde se sienten a gusto y placer con la muerte o desaparición física o simbólica de la otredad. Una Ética de la barbarie, donde se justifica moralmente la negación del conflicto armado y su consecuente crisis humanitaria e institucional, con lo cual se niega a las víctimas su condición histórica de sujetos de derechos. Y por último, un cinismo colectivo que se

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constituye como correlato moral de la impunidad, que logra instalar en la memoria social un sofisticado mecanismo de ocultamiento sistemático de la verdad. 5 Es importante anotar que si bien a la violencia y a la guerra se articulan emociones que legitiman la venganza y la retaliación, también la construcción de la paz implica la generación de emociones asociadas al perdón y procesos activos con los actores sociales que conduzcan a la reconciliación. Este punto lo abordo en la segunda parte del texto, en la que hago presente la voz de víctimas y personas afectadas directamente en el conflicto armado, cuyas voces emergen de dos procesos investigativos desarrollados en los años 2007 y 2012 en la región del Oriente Antioqueño y el sur de Córdoba3. Finalmente, en la tercera parte desarrollo una reflexión sobre las condiciones en las cuales el trabajo de intervención social es posible y necesario, para facilitar emociones, actitudes y acciones en relación con el perdón, sin hacer una afrenta a la dignidad de las víctimas, puesto que parten del paradigma gandhiano de la fortaleza y la consciencia moral de quien perdona (Gandhi, 2008); siempre en dirección a generar unas condiciones de empoderamiento, transformación subjetiva, recuperación emocional de los directamente afectados. Pero con la intencionalidad de deconstruir los discursos políticos, narrativas de memoria y dispositivos emocionales que legitiman la violencia, la venganza y la guerra; que algunos grupos desde lugares de poder promueven con el objetivo de exacerbar creencias grupales, que enmarquen la situación como injusta, con el fin de convertir esa percepción de injusticia en motivo para mantener la violencia política, responsabilizando al grupo adversario de la situación, con el fin de deslegitimarlo (Barreto, Borja, Serrano & López, 2009). Desde una lógica noviolenta, la acción desde el perdón desarrolla marcos emocionales de carácter psicosocial y político que apuntan a la paz y la reconciliación.

De la construcción de la rabia colectiva, la legitimación del odio y la venganza

6 Un campo de investigación poco explorado, que es importante abordar con profundidad tiene que ver con los estudios sobre la provocación intencional de emociones colectivas y la legitimación política de narrativas que incitan al mantenimiento de las diferencias, la perpetuación de los conflictos, la construcción y exacerbación del odio y la legitimación de la violencia como una forma de responder a las acciones (reales o imaginarias) que el otro, un posible enemigo, ha perpetrado contra un nosotros construido como identidad social. Si bien muchos de los estudios que se han hecho sobre este tema se han desarrollado en el marco de los llamados “conflictos intratables”, que suelen tener motivos de identidad, etnia o religión, en Colombia y en América Latina, esto se ha hecho evidente en las estrategias de polarización que se desarrollan para desacreditar posiciones políticas alternativas, la construcción de la imagen de un enemigo que atenta contra la paz, la seguridad y la tranquilidad, y la generación de discursos que exigen toma de posición en los extremos (Martín-Baró, 1990; Barrero, 2011).

7 Todo este tipo de procesos suelen desarrollarse a partir de relatos y movilización de emociones sociales donde ese otro/enemigo aparece como un “actor” que destruye la identidad, el estilo de vida, los valores, las tradiciones propias; y por lo tanto, debe ser eliminado para lograr así afirmar esa identidad colectiva, generando cohesión dentro de un endogrupo construido, que parece fortalecer lazos sociales y un sentido de

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pertenencia que se refuerza cada vez más en contraposición al otro/enemigo, con el cual no es posible, bajo ninguna circunstancia, establecer una relación de horizontalidad, una posibilidad de diálogo; sino simple y llanamente su derrota, su rendición, su humillación o su eliminación (Tajfel& Turner 2001; Gutiérrez 2007; Blanco 2008; Barreto, et al. 2009). 8 La premisa base de estas investigaciones consiste en mostrar la manera cómo las narrativas colectivas se construyen al interior de los conflictos armados y constituyen una serie continua en el tiempo, que configurarelatos del pasado (memoria colectiva) y del presente y futuro, que son portadores de un ethos psicosocial que implica valores, significados, creencias y marcos socioculturales, que entran en conflicto cuando dos o más grupos se enfrentan en sus intereses, necesidades o visiones del mundo; de tal manera que memorias, emociones, sentimientos, creencias y narrativas terminan siendo funcionales al conflicto y la violencia (Nasie, Bar-Tal, Pliskin, Nahhas&Halperin2014). 9 Un primer ejemplo puede citarse en la investigación de Rajmohan Ramanathapillai (2006) quien presenta la forma como los Tigres Tamilesen Sri Lanka utilizaron las narrativas de dolor de las comunidades Tamiles, ligándolo a la rabia, el odio, el miedo y la desesperación, siendo su objetivo el de promover la incorporación de nuevos combatientes. Este proceso generaba una memoria colectiva, donde se creaba un símbolo poderoso y efectivo para construir una conciencia de identidad, que posibilitaba la vinculación de jóvenes a esta guerrilla nacionalista, además del apoyo a la violencia por parte del resto de la población. Para Bárbara Tinth (2007) este tipo de relatos y dispositivos emocionales construyen identidades cerradas que definen la generación, permanencia y no resolución de conflictos, que se vuelven “intratables”, es decir, de compleja, difícil o escasa posibilidad de resolución. 10 Por su parte, Daniel Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2008), afirma que una de las condiciones del mantenimiento del conflicto palestino-israelí es la construcción de memorias victimistas, centradas en lo que ambos pueblos han sufrido históricamente y la visión del otro como enemigo absoluto y causante de todos sus males; la imposibilidad de ver el daño que se le inflige al contrario y la utilización de narrativas históricas que legitiman la posesión de la tierra. Este autor caracteriza estos conflictos por su longevidad y violencia directa, que retroalimentan un ciclo interminable, combinado con las emociones y las creencias. Cuando hay víctimas, especialmente civiles inocentes, cada parte empieza a culpar a la otra por su maldad. Y, a su vez, justifica su acción como una retaliación. Este punto le permite afirmar al autor, junto con Zembylas&Bekerman (2008), que analizan la disputa entre la etnia turca y la etnia griegaen Chipre, que estos conflictos tienen una base psicosocial que es necesario reconocer: un ethos que es transmitido, además, por el sistema escolar y los medios de comunicación, unas orientaciones emocionales vinculadas y una memoria colectiva. 11 En Colombia, Cárdenas (2013) documenta específicamente cómo las actitudes se ven influenciadas por el papel de los medios de comunicación y los actores del proceso en la construcción mediática de la realidad política, que en muchos casos promueven el mantenimiento del conflicto armado, de tal manera que se construyen dimensiones reales e imaginadas que pueden contraponerse; percepciones subjetivas de la realidad acompañadas de sentimientos utópicos o del deber ser, que pueden ir acompañadas de optimismo o pesimismo, esperanza o decepción, conformismo o inconformismo, que legitiman, en algunos casos la percepción de las guerrillas como el enemigo y todo lo

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que apunte a su eliminación se hace tolerable y permisible; siempre y cuando se pueda exterminar ese mal que se ha encarnado en esta agrupación. Lo cual en algunos casos incluye a posiciones políticas disidentes, críticas del status quo (Barrero, 2011). 12 También Halperin, Bar-Tal, Nets-Zehngut&Drori (2008) mostraron que las memorias colectivas modulaban y condicionaban los sentimientos de miedo y esperanza, a través de las experiencias de vida relacionadas con el conflicto, convirtiéndose en un factor que lo mantenía y lo exacerba, porque opera una deslegitimación del rival. De allí que Kaufman (2001), desde el contexto del cono sur, reafirme que estos relatos y dispositivos por ser narrativas victimistas, son sobre-simplificaciones de los hechos, correlacionadas con emociones exacerbadas, que construyen mitos fundadores y ahondan viejas heridas: discursos cliché enmarcados en plantillas muy simples, casi siempre como eslóganes que se quedan grabados en el imaginario colectivo, ejerciendo un poder sobre la conciencia del grupo, en las mentes, en los sentimientos de los sujetos y dela sociedad en general. 13 Para esto, es fundamental el control sobre los medios de comunicación, pues son claves para desarrollar esta estrategia discursiva de legitimación-deslegitimación, en la que la distinción entre información, comunicación y propaganda no se realiza o queda oculta; puesto que se terminan promoviendo intereses particulares, de élites o grupos de poder, cuya meta, en las relaciones que establecen con los medios de comunicación, no es buscar la “verdad” de los hechos, ni describir la “realidad” para que la población quede informada; sino, más bien, ganar una guerra al menor costo posible. Y para ello, la promoción de sus propios intereses es indispensable (Barreto, et al 2009; Barrero, 2011). 14 Los investigadores de contextos conflictivos, en las repúblicas antes pertenecientes a la Unión soviética, como Garagozov (2008), Wertsch y Karudmize (2009) reafirman este punto de vista, revisando relatos colectivos en Rusia, Armenia, Azerbaiyán y Georgia. Demostrando que este tipo de relatos se convierten en elementos que sustentan los conflictos interétnicos y las guerras en esta región del mundo; indicando, además, que los pueblos que han sido oprimidos pueden construir una ‘memoria herida’ que pone el énfasis en las injurias y eventos traumáticos sufridos. Cuando estas memorias se reproducen e identifican al enemigo como la encarnación de todos los males, se está muy cerca de su eliminación violenta. 15 Tajfel & Turner (2001) y Blanco (2008) afirman que este tipo de narrativas construyen una visión del mundo que genera identidades opuestas: un endogrupo (el nosotros), que se opone al exogrupo (ellos). Lo que Martín-Baró (1990), desde el conflicto salvadoreño, reconocía como una clara lógica de polarización, donde quien no se ubicaba en un lado, era definido inmediatamente como parte del contrario. Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2008), afirma que esta lógica alimenta sentimientos patrióticos, que en situaciones de dolor y pérdida busca una identificación colectiva, configurando una situación emocional que lleva a considerar que el daño causado por el adversario, es un daño para todos; por tanto, se reclama venganza. Con la retaliación, viene la autojustificación: “nosotros somos víctimas y ellos son los asesinos, nuestra violencia es justa, es sólo reactiva” (Cfr. Das 2008 a, b); pero además se incrementan emociones de dolor, miedo y odio que fortalecen la cohesión grupal y la identidad del grupo. Así pues, se construye un trasfondo ideológico en el discurso, como mecanismo para la manipulación de la sociedad, indispensable, para construir creencias ciegas que repiten sin reflexión formatos estereotipados; que en el caso colombiano apuntan, desde algunas élites, a la

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oposición sistemática y al descrédito de procesos de paz y reconciliación, o en el caso de la insurgencia a la justificación de sus acciones (Barreto, et. al. 2009). De esta manera se legitima la venganza y se mantiene el ciclo de las violencias de una forma que parece interminable. En Colombia, el partido político “Centro Democrático”, desde diversos lugares y posiciones, promueve un discurso de exacerbación del odio, que oculta sus intereses políticos y económicos, pero que incita en la población una demanda por el mantenimiento del conflicto o la búsqueda de una paz idealizada, para decirlo a la manera de Bar-Tal (2008), que no permite una transformación realista y negociada del conflicto armado. 16 A toda esta dinámica, Teichman y Bar-Tal (2007) la llaman barreras sociopsicológicas para la construcción de la paz. Al final la sociedad ha incorporado tan fuertemente estas creencias, memorias y emociones, que cualquier intento de negociación se hace más difícil porque puede implicar una traición al endogrupo, a los valores de la patria, a las víctimas, o a un largo etcétera que se esgrimirá como razón para desistir de cualquier acuerdo, lo cual dificulta cualquier resolución pacífica. Se construye, pues, una memoria parcial y manipulada, unas emociones exacerbadas, una legitimación de la necesidad de hacer rendir o eliminar al adversario, una racionalización de los sentimientos personales que avivan el conflicto y no permiten su superación (Huyse 2003). Puesto que se ha construido una subjetividad social y política que aprende a convivir con la violencia y la hace parte de su repertorio cotidiano. Se promueven actitudes y disposiciones afectivas para que la prolongación del conflicto sea deseable y la solución política sea vista como una entrega, una rendición o una claudicación (Martín-Baró 2003; Cárdenas 2013). 17 Esto constituye un discurso público que impregna los productos culturales: libros, obras de teatro, películas, etc., atraviesa los canales sociales de comunicación: la escuela, la familia, libros de texto, materiales didácticos; lo que produce un escenario de socialización que genera una base social que avala y justifica decisiones políticas; que, a su vez, se reafirman en ceremonias institucionales, conmemoraciones y monumentos. Con lo cual se va construyendo una cultura del conflicto, que se acompaña por orientaciones socioemocionales de miedo, odio, ira, culpa y orgullo (E. Zerubavel 2003; Bar-tal, Rosen & Nets-Zehngut 2011). Todo este repertorio psicológico puede ser incorporado en procesos de socialización de niños, tanto en la primera infancia, como en etapa escolar (Connolly, Smith & Kelly 2002). 18 Por tanto, Bar-Tal (2000, 2003, 2007, 2010), Ramanathapillai (2006); Garagozov (2008); Kaufman (2001), Martín-Baró (1990), Cárdenas (2013) entre otros, sugieren un trabajo histórico que permita reinterpretar los esquemas narrativos en los que se implantan estas versiones; pero al mismo tiempo un trabajo psicosocial, que implique deconstrucción de los vínculos emocionales con estos discursos, la generación y recuperación de otros relatos que movilicen también emociones y vínculos con otras narrativas de conciliación y paz, preguntando por el tipo de futuro que se quiere; lo que puede permitir la construcción de narrativas distintas sobre el pasado y el presente, que posibiliten la coexistencia y la convivencia entre grupos diferentes (Garagozov, 2008; Villa 2014). Es aquí donde se plantean posibles escenarios para el perdón y la reconciliación. En este sentido, Teichman& Bar-Tal (2007) realizaron una revisión del proceso de desarrollo psíquico de niños y niñas en Israel, analizando en qué momentos se van incorporando los prejuicios y estereotipos, para al final realizar una propuesta de trabajo conjunto y encuentros intergrupales entre niños israelíes y palestinos, que

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permitiera un reconocimiento mutuo, lo que implicaría una propuesta general para el sistema educativo, con el fin de promover la deconstrucción de los repertorios emocionales y cognitivos que devalúan al adversario y refuerzan el conflicto. 19 Un trabajo similar realizaron Zembylas&Bekerman (2008) en aulas escolares en Israel y Chipre, diseñando una propuesta pedagógica y ética para superar conflictos violentos por la vía de la memoria, como asunción de traumas históricos, culturales y sociales; en la cual, cada parte se descentra y descubre que puede encontrarse en el sufrimiento de la otra: estudiantes de ambos lados del conflicto escucharon historias y memorias de los del bando contrario, sin una connotación victimista, pero recogiendo su dolor y su experiencia. Es un camino de humanización, y de transformación noviolenta del conflicto, que rompe mentalidades etnocentristas y ciclos de egoísmo, abriendo los ojos al sufrimiento del otro (Metz 1999). En este mismo horizonte Bar-Tal (2003, 2007, 2008) ha dado cuenta del desmonte de climas emocionales de miedo, desconfianza y odio, visibilizando la responsabilidad de cada parte en la generación del dolor. 20 Dan Bar-on & Fátima Kassem (2004) realizaron una experiencia con niños alemanes y judíos donde concluyeron que al relatar las historias en grupos mixtos, posibilitó que se tratara lo intratable y se dio un proceso de transformación que permitió superar los prejuicios que previamente se teníanç4, los autores piensan que puede ser un referente importante para superar conflictos violentos. En Sri Lanka, Ramanathapillai (2006) también propone la creación de espacios de coexistencia, donde las narrativas de las víctimas sean empáticamente escuchadas por ambas partes, sin ser políticamente explotadas. En Irlanda, Crann (2000) presenta una experiencia en la que se pudieron superar prejuicios y estereotipos, comprender la vida y el sufrimiento de la otra parte, a través de la experiencia de contar historias y compartir las memorias del dolor. Experiencia que también ha trabajado Geoffrey Corry (2005) a través de los talleres realizados con víctimas, y en algunos casos con victimarios, en el Centro Glencree, intentando generar espacios colectivos para construir la reconciliación; recreada por víctimas de los diferentes actores en el País Vasco, acompañados por Carlos Martín Beristain, Galo Bilbao y Julián Ibáñez (2014), que dio como resultado la construcción de una perspectiva de encuentro y un horizonte de reconciliación que podría ser posible para este territorio. 21 En Colombia las múltiples experiencias de construcción de paz desde abajo: comunidades de paz, asambleas por la paz, movilizaciones sociales, procesos locales de reconciliación, procesos campesinos, indígenas y afros, de resistencia y autodeterminación (Hernández, 2008; Barbero Domeño, et. al. 2006); las acciones de las mujeres en diversas regiones del país, todos en una lógica noviolenta, y la mayoría de ellos con propuestas de perdón y reconciliación, son una prueba de los procesos y dinámicas que desarrolla la gente para construir paz desde abajo, en contraposición a los discursos que legitiman la guerra, generando escenarios para la reconstrucción del tejido social.

Una experiencia en Colombia: promotores psicosociales

22 En el marco de lo expuesto en el anterior punto, puede ubicarse la experiencia desarrollada, inicialmente en el Oriente Antioqueño (Colombia) y posteriormente en el sur de Córdoba, algunos municipios del sur de Bolívar y en la ciudad de Medellín. Esta

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experiencia nació por la iniciativa y la preocupación de la Asociación de Mujeres del Oriente Antioqueño (AMOR5); estas mujeres vivieron la experiencia de la violencia en sus comunidades y en sus propias familias, experimentaron la ruptura del tejido social, la zozobra, el miedo, el dolor, la rabia, la ira, el resentimiento y el odio por las pérdidas y rupturas, por las humillaciones padecidas (Villa, Tejada, Sánchez & Téllez 2007; Villa 2014) que ponen en un lugar de asimetría y sometimiento a las víctimas en relación con los ofensores. También fueron comprendiendo que las solidaridades básicas de las comunidades se estaban perdiendo, las relaciones de vecindad y apoyo se estaban rompiendo, se implantaba una lógica de desconfianza y pérdida de la comunicación entre vecinos, de tal manera que las redes de apoyo tradicionales se fueron fracturando. De esta manera, una vecina no podía hablar con su vecina porque la experiencia de victimización sufrida en el marco del conflicto había sido generada por actores armados contrarios. Así la madre de una víctima de la guerrilla, rompía su relación social con la vecina, cuya familia había padecido violencia por parte de los paramilitares o del ejército. De esta forma se iba desestructurando el tejido social. Y se instalaba la desconfianza, el recelo y el resentimiento entre vecinos.

23 Por otro lado, las mujeres de AMOR fueron experimentando que algunas de ellas habían vivido situaciones de violencia generadas por distintos actores. Un hijo asesinado por la guerrilla, una hija abusada sexualmente por otro actor armado, desplazamiento por los paramilitares, la muerte de otro miembro de la familia y múltiples situaciones que se conjugaban en una misma persona, en una misma familia (Cfr. Villa 2014). Y, finalmente, otras mujeres veían como algunos de sus hijos asumían la lucha armada en los bandos, llegándose a presentar varios casos de mujeres con hijos en la guerrilla, los paramilitares y el ejército (Cfr. Ramírez, Londoño y Villa 2007). Esta multiplicidad de acontecimientos obligaron a las mujeres de esta asociación a plantear para su organización y para la región un horizonte de reconciliación, en lógica de noviolencia; lo que implicaba la generación de espacios de acción y movilización noviolenta donde se escenificaba la necesidad de procesos de reconocimiento social en los contextos locales, el reclamo de una negociación política que condujera al final de la guerra, exigir el respeto a la vida y la generación de espacios locales de re-encuentro y reconstrucción de las relaciones cotidianas en las mismas comunidades. 24 Esta propuesta se concretó con el apoyo de dos ONG6 con quienes se desarrolló un proyecto, a través del cual se formaron cerca de 100 mujeres en la región, y luego unos 15 hombres, además de un trabajo que se amplió a varias zonas del país (sur de Córdoba y sur de Bolívar, occidente antioqueño e incluso, años más tarde a la ciudad de Medellín). En este proceso se formaron como promotoras psicosociales para el acompañamiento a los afectados por el conflicto armado y se estableció una metodología de grupos de apoyo mutuo, que contaban con la presencia de 15 personas, en promedio, durante mínimo un año de proceso (Cfr. Ramírez et. al. 2007; Villa, et. al., 2007; Villa, 2014; Villa, et. al. 2016). Se generó, entonces, la posibilidad del encuentro entre personas de diferentes edades y género en las diversas localidades, que pudieron mirarse al rostro, compartir las experiencias de dolor, rabia, miedo, deseos de venganza, en una lógica que iba más allá de la victimización, la patologización de sus reacciones emocionales o sus comportamientos defensivos, y de los tipos de violencia sufrida según los actores perpetradores. 25 El proceso implicó un camino de recuperación emocional, de transformación de una lógica victimista que ponía el acento en el daño padecido, para mirar la experiencia

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sufrida desde otra perspectiva, que la integrara en su propio proceso vital y en el marco de lo sucedido a la colectividad; tal como lo refleja este testimonio: ...entonces uno le explica a la comunidad en general todos los procesos, porque se tiende a pensar; porque lo expresa la gente en la comunidad, que es un grupo donde se lleva a las víctimas a hacerlas llorar. Entonces, hay que explicar los pasos de los abrazos (grupos de apoyo mutuo), que es un proceso de seguimiento donde se lleva al abrazado a que paso a paso vaya contando qué le sucedió, cómo le sucedió, qué siente, qué sentimiento le produjo en medio del conflicto, entonces la gente va entendiendo que es un proceso y vayan saliendo de ese estado; donde ellos ponen ejemplos como: a mí no me provoca salir de la casa, no me provoca arreglarme, mis hijos me importan un carajo si estudian o no, no me provoca ni hacer comida, no quiero hablar con nadie; entonces ya se les explica y ve uno que la persona va saliendo de ese estado de mutismo y ya dice que la vida continua... (Oriente, GF5, 2007) 26 De acuerdo con Villa, et. al. (2007) el reconocimiento de sentimientos es una alternativa para el restablecimiento del sentido de lo humano que fue roto en la gente, en las personas, en las comunidades. Las consecuencias emocionales surgen porque la guerra inmoviliza y deshumaniza, no permite actuar y reconocer plenamente al otro/a, ya que toda relación queda mediada por la desconfianza y el temor. Los sentimientos que emergen en los grupos de apoyo permiten asumir una actitud más activa y transformadora en donde pueden mirar al otro/a desde el restablecimiento de la confianza, la compasión y la misericordia. Esto genera un proceso de franca mejoría en términos de bienestar psíquico, que permite a las personas activarse y desarrollar procesos “normales” en su vida cotidiana (Cfr Villa 2013, 2014).

27 Esto implica que el trabajo realizado permitió darle un curso y una elaboración a las emociones negativas, en el encuentro con otros y otras, más allá del signo político y de la marca del actor armado perpetrador. Con lo cual se fueron fortaleciendo lazos colectivos, se recuperaron confianzas, se volvieron a tejer solidaridades y se generó un escenario micropolítico de reconciliación social entre personas de la comunidad, más allá de las dinámicas macropolíticas de la guerra y la paz. La investigación que desarrollé, junto con tres colegas, en al año 2007 (Villa, et. al. 2007) da cuenta de este proceso inicial y de lo que implicó en términos de desarrollo de procesos de reconciliación desde abajo, que en lógica de noviolencia, implica el encuentro con el otro (posible enemigo) para mirarle al rostro, comprender su humanidad y desde allí reconstruir juntos la propia dignidad; y esto posibilita la transformación de lógicas, relatos y dispositivos emocionales que enarbolan los sectores políticos que invitan a mantener la violencia. En este sentido puede hablarse de resistencia pasiva, que a su vez por sus resultados de reconstrucción de tejido social, se hace activa y transformadora: ...el proceso de grupos de apoyo mutuo yo lo pude vivir, hacíamos parte de ese proceso donde encuentro yo la posibilidad de cambio de una víctima… en el que por hablar sus dolores, contar sus tragedias, vuelven, digámoslo así, a convertirse, a través del abrazo, vuelven a ser comunidad... (Oriente, E12). ...porque nos enseñó a borrar los odios, los rencores, a mirar la vida de otra manera, que había que seguirla, que había que afrontarla... (Oriente, E22). Cambió todo... mi forma de ser, mi forma de vivir, mi alegría... (Córdoba, E8) 28 Y a partir del proceso se empezó a gestar un escenario para salir de la casa y comprender que los escenarios de apoyo mutuo eran un camino hacia la transformación personal, una reconstrucción de espacios colectivos donde la gente comenzó a participar, hasta lograr que los y las sobrevivientes se empezaran a hacer

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visibles en sus localidades (Cfr. Villa, 2014). Es decir, se teje un proceso que cambia el dispositivo emocional de las comunidades, se teje una memoria incluyente (Todorov, 1995; Jelin, 2002) y se desarrollan espacios para la sanación personal. ...yo cambié en que ahora vivimos cómo viven los hermanos, porque de ahí para adelante nos empezamos a encontrar con gente que estaba en la misma situación nuestra y nos enseñaron a vivir, y que tenemos que hacer para vivir juntos y todo eso… En ese proceso éramos como 20, y la gente contaba las historias ahí, cada uno contábamos lo que nos había pasado y eso servía, porque ahí es donde uno va cogiendo y amarrando, como dice el cuento, entonces ya nos fuimos uniendo todos. Vea que entre más gente unida, es mucho mejor, claro... (Oriente, E4) 29 Y es precisamente en este escenario donde emerge el perdón como un nuevo dispositivo socio-emocional que tiene una dimensión personal, social, política, espiritual y cultural, que tiene el poder noviolento de generar transformaciones profundas en la lógica de los conflictos atravesados por violencia. Ya que según Gandhi y Martin Luther King, el proceso del perdón implica el fortalecimiento en la dignidad de quien lo otorga, se hace desde un lugar de empoderamiento, que implica una posición activa que se compromete en la transformación de las realidades de injusticia y opresión. En este sentido, el perdón, más que ser resignación es una forma de afrontar las luchas, desde la propia dignificación. Desde allí, emerge el compromiso para reconstruir tejidos de solidaridad y apoyo, marcados por el interés por el otro, la preocupación por lo comunitario y el restablecimiento de relaciones donde la vida recupera su sentido: …son muy sanadores… esos otros que no son de tu familia, comienzan a ser como de tu familia, porque esa confianza, que es tan duro aquí, porque es muy duro uno decir que va confiar en otra persona que acabo de conocer... y eso fue muy fuerte, porque en ese grupo fuimos 13 que iniciamos y nos mantuvimos, y a todos los otros los empezaba a sentir como cercanos. Y había como ese acercamiento, de empezar a pensar cómo apoyar a los otros, de ir a visitar a los otros cuando tienen una pérdida, pudiendo expresarles a las personas el apoyo, y eso no se hacía antes... y uno se siente que puede hacerlo de otra manera... (Córdoba, E10) 30 Es desde este horizonte de apoyo mutuo, que dio soporte en medio del dolor y reconstruyó la confianza, donde fue emergiendo una acción concreta reconciliadora entre miembros de la comunidad, desde lo local. Lederach (1998) afirma que la reconciliación permite la resolución de la tensión entre un pasado destructivo que ha roto lazos y proyectos de vida, para construir conjuntamente un futuro compartido. “Ahora bien, construir el futuro y dejar el pasado no implica olvido, sino una memoria creativa que implique reconocer la propia identidad para, a partir de las lecciones del pasado, poder construir el futuro que estamos soñando” (Villa, et. al., 2007, p. 114). Ahora bien, una cosa son los escenarios locales de reconstrucción de las relaciones sociales y otra, los procesos donde se implican los actores que han perpetrado las acciones violentas en contra de la comunidad o de las personas, lo que tiene otras implicaciones. El siguiente relato da cuenta de la emergencia del dispositivo emocional del perdón, en una mujer del sur de Córdoba, donde ha mediado una acción donde ella busca la verdad sobre el paradero del cuerpo de su hijo:

31 Quise saber cuál era, por qué habían matado a mi hijo, y una persona me dijo: “esa persona está presa en la cárcel de Urrá”, hablé con la fiscal y le pregunté: “doctora, ya él está muerto, pero yo quiero recuperar el cadáver, con esto no voy a hacer una fiesta, pero me voy a sentir un poquito más tranquila”... Cuando llegué allá... me dijo: “hola” y yo le dije: “hola”. Entonces me dijo: “¿usted es la mamá de fulano de tal?”, Y yo le dije:

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“sí señor”, y me dijo: “siéntese”... y yo le dije: “no mi amor, yo así estoy bien”; y me dijo: “¿qué es lo que usted quiere saber?” Y yo le dije: “no te vengo a reclamar, sólo quiero pedirte en el nombre de Dios que me digas donde está enterrado mi hijo, es lo único que te estoy pidiendo...”. Entonces él me dijo: “no, señora X. le voy a decir algo, aunque sea doloroso para usted y le suene muy duro...” Le dije: “no importa lo duro que sea, que yo estoy preparada para eso”. Me dijo: “yo no le disparé a su hijo, pero pertenecía a los 10 que estábamos en el grupo, ese día matamos a cuatro, entre los cuatro estaba su hijo... su hijo está enterrado en tal parte... si la fiscal del caso quiere tener una entrevista conmigo y quiere que le dé la información, yo estoy postulado en la ley de justicia y paz, yo voy a dar esa información”. Eso fue un domingo, y él cómo que a la defensiva porque él pensó que yo, y me dijo: “señora X. perdóneme...”; entonces yo lo cogí y lo abracé, y le dije: “no mi amor, yo no vine aquí a juzgarte... si tú tienes algo y debes algo tienes que pedir perdón a Dios, a mí no, ya mi dolor Diosito lo tiene en sus manos y doy gracias porque estoy aquí, que Dios te bendiga”, y lo abracé... Se puso a llorar, se puso a llorar y me dijo que él esperaba una madre agresiva, que le iba a pegar o a vaciar... y yo le dije: “no, para qué, si yo te pego, si yo te digo una mala palabra, ¡No! Arréglate tú con Dios, conmigo no, que Dios te bendiga y me voy”... (Córdoba, E8) 32 Los procesos de apoyo mutuo desarrollados en esta experiencia permitieron, no sólo la elaboración del dolor, la recuperación emocional y la transformación subjetiva; favorecieron también una conciencia del respeto a los derechos de las víctimas, de la necesidad de procesos de justicia transicional, ejercicios de verdad y reparación. Así pues, cuando se ha operado algún nivel de justicia, cuando quienes han empuñado las armas han tenido que responder ante la justicia, han tenido que asumir una sanción; cuando las víctimas han podido acceder a información y acercarse a algún nivel de la verdad (por lo menos, desde lo que tienen que decir los victimarios), se abren y posibilitan espacios para la reconciliación. Por eso, también hay que decirlo, el perdón y la reconciliación, según lo trabajado en las investigaciones referidas, no se puede imponer, por el contrario, debe ser un proceso lento, que incluya una perspectiva de derechos; no se puede trivializar ni manipular ni servir a los fines políticos, económicos o sociales de las élites. Debe incluir necesariamente los puntos de vista y las necesidades reales de las personas afectadas directamente por la violencia, que si cuentan con apoyo, respaldo, una escucha permanente, una reivindicación de sus derechos y escenarios para hacer valer sus derechos, tendrán mayor disposición al perdón y la reconciliación. Mientras que escenarios superficiales, mediáticos, donde se pretenden ejercicios para el gran público, pueden ser contraproducentes para la misma sociedad: ...porque es que hay veces que se quiere solucionar el problema de la guerra y de la violencia y que nos reconciliemos los paracos, los desmovilizados con los desplazados, pero quieren resolverlo extrayendo un proyecto de palma africana o de caucho o de cacao o de... no sé qué cosa... y ya hemos descubierto que no es así... bueno… que juegan un partido de fútbol los desplazados y los desmovilizados y ya... como si eso fuera reconciliación... no, esto realmente se necesita un proceso… (Córdoba, E13) 33 En mi concepto no solamente el perdón no se opone a la justicia, sino que además los escenarios de justicia pueden propiciar el perdón, porque de una u otra forma ésta se convierte en mediadora de las emociones negativas del deseo de venganza, la rabia, el odio, el dolor y el resentimiento. Y esta mediación contribuye a que se recupere la

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simetría entre agresor y víctima, el Estado interviene restituyendo esta simetría al sancionar la conducta punible y al hacer efectivo el mensaje ético que evidencia el mal cometido, el daño realizado. Desde este lugar la víctima puede ver de otra manera al victimario, puede acercarse a su humanidad, y dar un paso que posibilita renunciar a la venganza.

El perdón como dispositivo socio-emocional para la paz y la reconciliación

34 Para comenzar este acápite, es importante anotar, entonces, que hablar de perdón y reconciliación en un contexto como el de Colombia, en una perspectiva psicosocial y desde la noviolencia, es una tarea que se debe abordar con respeto, intentando abarcar todas sus aristas, con suma atención para que no sea cooptado por discursos que favorecen la impunidad, que pretenden ignorar la justicia o que invocan una paz presente o futura que, en mi concepto, no es posible si no se saldan aspectos sustanciales del pasado; especialmente aquellos en los que está implicado el horror, el trauma, la desolación, el despojo, la humillación y la exclusión de miles, de millones de personas7.

35 Este es el momento para establecer una distinción importante, ya que hay varias acepciones que se han construido. Unas desde el marco jurídico, otras desde la perspectiva religiosa y otras desde una psicosocial. Quiero clarificar algunos puntos en relación con la dimensión jurídica: en estos términos, el perdón se da cuando hay una acción del Estado que permite disminuir o eliminar la pena que corresponde al delito que cometió una persona. En contextos de violencia política se da cuando se ha negociado, o se han desmovilizado los grupos armados. Se tipifica en tres formas: la amnistía, el indulto y la rebaja de penas o las penas alternativas. La primera suprime la investigación y la responsabilidad de los ofensores, implica impunidad absoluta. El segundo permite la investigación, la identificación de los responsables, pero se les “perdona” el cumplimiento de la sanción penal, la impunidad es menor que en la amnistía total; pero su nivel dependerá de la forma como se hace la negociación, de los procesos de verdad, que pueden dar cara a la sociedad y sacar a la luz lo que se ha vivido, de los procesos de reparación y de la participación de las víctimas en el proceso. En el tercer caso, se da la sanción, que puede ser penal o restaurativa, en estos casos puede afirmarse que no hay impunidad, sino procesos de justicia transicional que favorecen la reconciliación8. No profundizaré estos aspectos. 36 Ahora bien, desde una dimensión psicosocial se hace referencia al nivel en el que se construyen las subjetividades individuales y colectivas en un contexto sociopolítico determinado. En este caso el proceso de perdón es aquél en el que los sujetos se tienen que confrontar con sus propias experiencias, sus vivencias, sus historias y los hechos, que de una u otra forma, han marcado sus vidas. Lo que no implica que esto esté separado de una dinámica socio-histórica y política. Es decir, no me refiero a un proceso individual, en tanto abstraído de la realidad social y contextual en la que vive la persona, la familia y/o la comunidad. Se trata de un plano en el cual, el sujeto se confronta delante de sí mismo y de su entorno, frente a su concepción espiritual, frente a su vivencia, emociones, procesos propios, su lectura del contexto y de los hechos, y asume una posición en un movimiento que le devuelve su propio poder y asume una posición de dignidad, incluso frente al ofensor, tal como se enunció anteriormente

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(Gandhi 2008). Lo cual no implica, necesariamente, ni la presencia del ofensor ni que haya una acción reparadora, ni una acción judicial desde el Estado que equilibre la situación. Aunque la presencia de estas acciones: la justicia, la reparación y la petición de perdón facilitan el proceso (Villa, et. Al. 2016), tal como se ha dicho en el punto anterior. Esto se complementa con la visión desde la noviolencia, donde hay claramente una opción por no agredir, golpear o eliminar a ese otro (ofensor, adversario), sino persuadirlo de la injusticia cometida para que pueda transformarla, lo que también implica la acción y la movilización en pro de los propios derechos y en contra de esas formas de injusticia, opresión y explotación. 37 Es importante anotar que de todas formas existe una tensión entre estas dimensiones: la jurídica, la psicosocial y la noviolenta. Por ejemplo, no es posible que se le pida o se le obligue a un sobreviviente a que perdone al agresor que mató a sus seres queridos, porque a nivel jurídico se pretende realizar una amnistía o un indulto. Es decir, no se le puede pedir a las víctimas de violencia política que, en nombre de la paz y la reconciliación, perdonen a sus agresores y olviden, para que ahora “todos juntos”, en una sociedad desigual, cuya desigualdad se ha profundizado por el conflicto, que está en condiciones de exclusión o indigencia, o que no sabe siquiera donde están sus muertos, que sencillamente perdonen y se sumen al canto glorioso por la paz (Cfr. Villa, et. al 2007; Villa 2007). La acción del perdón no implica ni resignación ni parálisis, para Gandhi, no hay perdón cuando se hace desde un lugar de sumisión y derrota. Así pues, perdonando, la gente tiene derecho a reclamar, a movilizarse y a actuar para transformar las condiciones de opresión e injusticia, sólo que ahora se hace desde la superación del odio, la ira y el deseo de venganza, considerando que el otro/adversario es tan humano como cualquier otro y no merece el mismo trato que le da a quienes oprime o violenta (Cfr. Gandhi 2008). 38 Es más, en mi concepto, la persona está en la libertad de mantener en su dimensión íntima el resentimiento, el odio y hasta el deseo de venganza. Pero,lo fundamental será que no actúe este tipo de emociones desde la ejecución de esa venganza, con lo cual se seguiría repitiendo el ciclo de violencia (Villa 2007; Villa, et. Al 2016). Desde una instancia política y jurídica se les podrá pedir a las víctimas que no hagan uso de la justicia por mano propia. Sin embargo, desde esta instancia también se tendrán que garantizar mecanismos de acción que permitan equilibrios y que se restablezca o repare el daño que se ha instaurado, esto tiene un fundamento claro desde la noviolencia como forma de resistencia. De allí que una lógica de impunidad no permita restablecer estos equilibrios, y en el largo plazo, por la actuación de la venganza, se sigan reciclando las dinámicas de la violencia. Por lo tanto, el perdón jurídico sin un proceso social que admita niveles de verdad, justicia y reparación puede dificultar el perdón subjetivo y favorecer procesos de venganza. 39 De otro lado, también es posible, y en efecto sucede con una frecuencia que casi sobrecoge, que un sobreviviente pueda perdonar a un agresor, sin que haya mediado ningún nivel de justicia y los hechos permanezcan en la impunidad. Como esto emerge de procesos profundos de personas, por sus convicciones espirituales, éticas y hasta políticas, esta perspectiva no puede generalizarse y convertirse en pretexto para promover ejercicios sociales de perdón, desde el olvido, la no memoria y la impunidad. Ahora bien, lo que garantiza perdonar, según Gandhi y King, es que la lucha no se haga contra el otro, contra un “enemigo malo”, sino contra un sistema injusto, contra la maldad que se encarna en un orden social, lo cual implica también la transformación de

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ese adversario. Y de una u otra manera, acciones de perdón y reconciliación cotidiana como las presentadas por las mujeres en Orienta Antioqueño y Córdoba, contribuyen a este tipo de transformaciones de orden más estructural y posibilitan la deslegitimación del uso de la violencia como forma de tramitar el conflicto social y político. 40 Por tanto, tampoco puede ser enjuiciado, el ejercicio del perdón, como “alienación” desde puntos de vista que propugnan por la lógica del “Ni perdón ni olvido”... Tendríamos que pensar de una manera más amplia, puesto que un perdón transformador en lo subjetivo, en lo social y en lo político, pasa necesariamente por la memoria, la superación del dolor y el odio, en una experiencia de reconstrucción personal y comunitaria, tal como la referenciada; lo cual, también pasa y es favorecido por un clima de justicia que dignifique a las víctimas y permita la reconciliación y la reconstrucción del tejido social. En términos de intervención psicosocial y comunitaria, desde una lógica de noviolencia, pueden tenerse en cuenta algunas premisas o recomendaciones, que en mi concepto son claves para desarrollar procesos de reconstrucción del tejido social y empoderamiento social, que pongan en condiciones de equidad a los diversos actores; y con ello se puedan dar transformaciones sociales y subjetivas sostenibles.

1. El perdón como proceso psicosocial subjetivo no contradice la justicia ni la memoria:

41 Que queramos perdonar no quiere decir que dentro de un Estado de derecho no se pueda ejercer algún tipo de justicia con quienes han cometido atrocidades. Es falso el dilema que se le pone a la sociedad entre perdón para tener paz, y justicia como forma de venganza. Por ello, se puede perdonar, aun cuando haya condena o sanción jurídica; es más se puede buscar, pedir o exigir la sanción jurídica que impone la ley, se puede y se debe realizar la movilización, la lucha por el cambio de un sistema injusto, habiendo perdonado (Gandhi 2008); puesto que la justicia no implica venganza, sino que cumple un papel fundamental en la regulación de las relaciones sociales en un territorio, en un Estado de derecho. A nombre del perdón no se pueden poner entre paréntesis las normas y leyes que una sociedad ha construido para regular sus relaciones ni mucho menos la dignidad de las personas.

42 Otra cosa es que esa misma sociedad se ponga de acuerdo en mecanismos jurídicos que permitan conmutar o eliminar la pena, como en el caso de los procesos de justicia transicional, donde no se da impunidad, sino que se salvaguardan, por lo menos, la verdad y la reparación, señalando las responsabilidades y las sanciones morales y sociales. En este sentido es necesario decir, que el perdón tampoco puede ser compatible con el olvido: ¡Se perdona desde la memoria! Lo que sucede con el perdón es que el recuerdo deja de generar dolor y odio, se transforma en noticia de lo que no puede volverse a repetir. Pero también puede afirmarse que la impunidad dificulta procesos de perdón (Cfr. Villa 2007). Ahora bien, la gente reconoce que lo justo, la justicia y la reparación se concretan de una manera efectiva y clara en la no repetición de los hechos violentos vividos, es decir en la concreción de una paz estable, sólida y duradera, puesto que esta sería la acción que de manera más contundente permitiría restablecer el orden y el equilibrio perdido (Cfr. Villa et. Al. 2007):

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43 Lo justo sería (dice con énfasis) Que no hubiera más violencia, que pues todas esas cosas, que los conflictos se acabaran, pero eso pues, aunque es más bien como difícil, uno quisiera que la paz verdaderamente se viera. (Oriente, GF, 4)

2. Todos y todas hemos sido ofendidos y hemos ofendido:

44 Basta con ser humanos para ofender a otro, es casi una condición del ser humano, todos erramos, nos equivocamos y nuestras acciones pueden afectar a otros, voluntaria o involuntariamente. Sin embargo, tenemos la posibilidad humana del perdón, y cotidianamente estamos perdonando: a nuestros hijos, a nuestra pareja, a nuestros padres, a nuestros amigos y vecinos, etc. Si no hubiera perdón, no sería posible la vida en colectivo. El perdón hace parte de la vida cotidiana de las personas, no es algo extraordinario ni algo que venga del más allá. Es una acción humana, puramente humana. Es cierto que es más fácil perdonar algunas cosas que otras. Pero el perdón no es un imposible, Gandhi nos dice que implica fortalece y valentía; King, por su parte que requiere perseverancia y es una forma consumada del amor. Por tanto, el perdón es posible y practicable, porque hace parte de la condición humana. Quizás nombrarlo desde un lugar menos sacralizado puede ayudar. La vida cotidiana está hecha de fallos donde se acoge el error de la otra persona y se dan nuevas oportunidades.

45 Ahora bien, en un contexto más complejo como el del conflicto armado, cuando se habla de perdón y reconciliación no se hace referencia a que la víctima o sobreviviente tenga que “hacerse” amigo/a del victimario, sino de la capacidad para reconocer la humanidad del agresor (clave desde la propuesta noviolenta). Con lo cual se experimenta que no vale la pena la venganza ni tampoco alimentar el resentimiento que genera autodestrucción; porque la venganza, desde una óptica noviolenta, pone a la víctima en el mismo plano ético, igualándola con el agresor. Por lo tanto, un ejercicio humano del perdón permite reconocer la otredad, asumiendo la decisión ética y política de no legitimar la violencia.

3. El perdón no es un deber moral:

46 Ahora bien, hay hechos atroces y heridas gravísimas, donde nos enfrentamos al absurdo y casi a lo imperdonable, tal como ha sucedido en Colombia. En estos casos debemos tener una mirada mucho más amplia y entender que no puede exigirse perdón desde ningún punto de vista: ni moral ni político, ni judicial.Es frecuente encontrar en la gente afectada directamente por la guerra la expresión del deber de perdonar, vivido como un mandato religioso. Algunos se han sentido compelidos porque el padrenuestro dice: “perdónanos como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden”; y en muchos casos, sacerdotes o pastores les incitan al perdón, porque de lo contrario estarían en pecado (Cfr. Villa 2007).

47 Es muy importante que se entienda que el perdón no puede ser un deber, porque esto lleva a la represión, la contención de la ira y el resentimiento; lo que hace mella en la salud física y emocional de los sujetos, además de no cerrar la herida, que puede retornar, incluso años después, en forma de venganza o en la descarga en personas más débiles, incluso delegarse de forma inconsciente en un hijo u otro miembro de la familia (Cfr. Villa 2007). Precisamente, esto es lo que hace que los conflictos armados se sigan reciclando en forma de violencia social o en violencia de género e intrafamiliar en

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diversos contextos. Tampoco puede ser el mandato de un Estado o una solicitud hecha desde lugares de poder “en nombre de la paz”. El perdón es un proceso que deben vivir las personas, respetando sus ritmos subjetivos e, incluso, la decisión de no perdonar. Es decir, se trata de una acción libre, legítima, personal que no puede ser obligada o instruida; pero que también debe ser respetada, acogida y valorada cuando se da.

4. El Perdón no es cohonestar con la violación de los derechos, es superar el lugar de víctima:

48 El perdón es un proceso en el cual la víctima abandona este lugar, para convertirse en actor y sujeto de su propia vida, en sobreviviente y testigo, en ciudadana, capaz de comprometerse con la transformación de su realidad personal y social. Para decirlo a la manera de Gandhi (2008), reconoce su propia fortaleza, su propia valentía y dignidad, se reconoce como capaz de actuar y transformar. Por esto se da un proceso de liberación en el que se deja de depender del agresor para construir con autonomía un proceso de restitución social, sin abandonar las luchas por la equidad y la reivindicación de sus derechos.

49 …la verdadera naturaleza del perdón sigue entendiéndose mal. Perdonar no es, como muchos creen, decirle a quien nos ha hecho daño: “todo está bien, no pasa nada”. Perdonar es un acto de conciencia muy complejo, un acto que libera la psique y el alma de la persona de la necesidad de vengarse y de la percepción de sí misma como una víctima. Más que exonerar de culpa a quien ha causado daño, significa liberarnos del dominio que ejerce sobre nuestra psique el hecho de considerarnos víctimas. La liberación que genera el perdón llega en la transición hacia un estado más elevado de conciencia (Myss 2002, p.209-210). 50 Es importante aclarar que el movimiento subjetivo hacia el perdón no viene de la impotencia (Gandhi 2008), sino de una decisión personal, en un proceso en el cual el sujeto se ha asumido como testigo, ciudadano, fruto de un trabajo personal y colectivo que permite comprender, mirar el rostro humano del victimario y darle un cauce al dolor, a la ira, a la impotencia, al miedo y al odio. Esto se da en un espacio donde no se juzguen estos sentimientos, sino que se validen sin presiones. De tal manera que el perdón emerja cuando la palabra ha sido devuelta, su versión de los hechos ha sido validada y la propia dignidad, y de los suyos, ha sido restituida. Esto implica en lo concreto dos hechos: por un lado, renunciar a la venganza y a la violencia como forma de tramitación del conflicto; y, por el otro, un empoderamiento que permite ocupar un lugar simétrico en relación con el resto de la sociedad y con sus agresores.

5. El perdón no se da en abstracto, se da sobre hechos concretos:

51 En la relación interpersonal y en la vida social no se perdona ni se pide perdón en abstracto, sino que se da sobre hechos concretos, sobre acontecimientos vividos, sobre la ofensa que existió y que hizo daño. Es allí donde juega un papel fundamental la verdad. Porque la acción de pedir perdón por parte del ofensor implica un reconocimiento de su responsabilidad y su voluntad de no repetir el hecho, esto último favorece enormemente este proceso. Por lo tanto, cuando los ofensores quieren ocultar y continuar realizando acciones violentas, cuando no tienen la voluntad de transformarlas y mienten, el proceso subjetivo de perdón se ve confrontado con

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enormes dificultades, pues se mantiene la desconfianza y el miedo, que mantiene a los sobrevivientes en una condición de asimetría frente al poder armado.

52 De allí que, como se ha dicho, cuando hay procesos de verdad, justicia y reparación; escenarios de justicia transicional donde los actores armados asumen responsabilidades sociales, se faciliten dinámicas de perdón en términos personales y colectivos, puesto que se generan espacios que restituyen la simetría entre ofensor y agredido. Es decir, cuando los perdones jurídicos reconocen a las víctimas, su voz, su memoria, su palabra y su verdad; cuando se logran develar móviles y actores tras bambalinas, se facilitan procesos de perdón, puesto que se restablece un equilibrio entre las partes. Ahora bien, esto no implica una relación lineal, puesto que siempre se deberá respetar el proceso de cada sujeto. Aún con un proceso judicial y penal completo, muchas personas no logran transitar por el perdón. 53 Por lo tanto, es importante cerrar esta reflexión volviendo a una premisa: el perdón no es ni puede ser un deber moral. No un mandato religioso ni una consigna para la paz. Es una experiencia subjetiva que cada quién, de acuerdo con sus propias determinaciones históricas y personales, sus trayectorias vitales, transitará o no, pero que puede ser acompañada desde acciones psicosociales con comunidades y personas afectadas directamente por el conflicto armado, para que puedan confrontar relatos, narrativas de memoria y dispositivos emocionales promovidos desde medios de comunicación u otros mecanismos de poder que legitiman la venganza y la perpetuación de la violencia.

Conclusión

Así pues, en el caso de intervenciones o acompañamientos psicosociales en lógica noviolenta, será necesario tener una actitud en triple vía: 54 - En primer lugar abstenerse de “invitar” al perdón como solución sociopolítica, como deber, como obligación o como acción “necesaria” para la paz. Porque puede haber paz sin perdón. Lo que no puede haber es paz con venganza. Pero no tener la fuerza, la capacidad, la decisión o el deseo de perdonar, no implica necesariamente la venganza, es necesario respetar cada proceso subjetivo.

55 - En segundo lugar, tampoco se puede caer en la actitud inversa: juzgar o no legitimar las experiencias de perdón que emergen de la gente, aun cuando no haya condiciones de justicia, de reparación o de cambio en el sistema que propicia la injusticia. Es decir, es fundamental acoger, respaldar y fortalecer procesos de perdón que surgen por propia iniciativa de la gente; y valorar estas dinámicas, tanto en el plano personal, como colectivo, puesto que aportan estrategias noviolentas para la comprensión y tratamiento del conflicto. Lo cual, no es contradictorio con buscar verdad, justicia y reparación. 56 - Finalmente, el trabajo por la memoria, la dignidad de las víctimas, la búsqueda de justicia socialy la lucha por los derechos no va en contravía de las lógicas del perdón. Al contrario, las requiere y se enriquecen (Gandhi 2008). Con lo cual, es fundamental, en términos psicosociales y en perspectiva de la noviolencia, seguir trabajando en estos aspectos con el objetivo de superar la impunidad, alcanzar el reconocimiento social, el resarcimiento colectivo, la reparación y la reconstrucción del tejido social. Además promover este sentido de reconocimiento de la humanidad del otro para generar

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movilizaciones transformadoras y procesos de reconciliación social que devengan en la construcción de una paz desde abajo, desde la gente.

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NOTAS

1. Como base inicial para el desarrollo del texto, entenderemos el perdón como un proceso personal de transformación de emociones y sentimientos negativos de ira, rabia, odio, rencor y deseo de venganza, en un sentimiento donde se recupera la esperanza y se renuncia a dichas emociones negativas. Por su parte, la reconciliación implica la restitución de algún tipo de lazo, bien sea con el ofensor, o en el tejido social, donde se restablecen vínculos de confianza y construcción colectiva. En lógica de noviolencia, todo esto implica transformar la lógica de la retaliación, por una de reconstrucción, haciendo que la violencia, la violación a los derechos humanos y la guerra se deslegitimen como medio de transformación de conflictos sociales y políticos. Finalmente, para ubicarlo en la línea de Gandhi, el perdón como acción implica un lugar de fortaleza, valentía y dignidad frente al adversario, enemigo u ofensor que puede evidenciar la

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injusticia cometida, luchar para la transformación del “mal” y comprometerse en la construcción de una sociedad mejor, sin que implique el odio o la eliminación de ese otro. 2. Este artículo aporta a la reflexión que se está realizando en el proyecto “Paz con enfoque territorial: prácticas y percepciones comunitarias en Antioquia y Chocó. Insumos para una agenda social”. Grupo GIDPAD y Estudios Clínicos y Sociales en Psicología de la Universidad de San Buenaventura – Medellín. 3. En el 2007 se desarrollaron 11 grupos focales con mujeres víctimas del conflicto armado que venían participando en un proceso de intervención psicosocial que apuntaba a su recuperación emocional, la reivindicación de su dignidad y sus derechos y la reconciliación social en el ámbito local (estos grupos los he codificado con la sigla GF, y el número al que corresponden). La segunda investigación en el 2012 se desarrollaron 62 entrevistas en profundidad sobre el proceso de transformación implicado en acciones de memoria colectiva en personas víctimas del conflicto armado en estas regiones. En ambos casos los discursos y relatos en torno al perdón fueron categorías emergentes que permiten una reflexión sobre este tema, que desarrollo en el presente texto. 4. Es una experiencia similar a la trabajada por la película promesas con la dirección de Justine Shapiro, Carlos Bolado y B.Z. Golberg. En esta película se trabaja con niños israelíes y palestinos sobre los imaginarios construidos alrededor de sí mismos y del otro. Es decir, aborda el tema de la construcción de las identidades propias, que se tienden a cerrar sobre sí mismas, para luego mirar al otro como el enemigo, el peligro, que ataca y por lo cual me tengo que defender. El proceso de la película pretende mostrar cómo los niños de ambos lados cuando logran acercarse, conocer y reconocer al otro, intentando ver su diferencia, de una u otra forma, “el monstruo” que es ese otro, comienza a tener rostro humano, tan semejante y tan diferente; se constituye un espacio de respeto a la diferencia y una pregunta a la construcción de una identidad cerrada e inmóvil. 5. La asociación de mujeres del Oriente Antioqueño (AMOR) es una organización de segundo nivel, de carácter regional, donde participan múltiples asociaciones locales de mujeres de 23 municipios de la región, contando con cerca de 2.000 mujeres afiliadas. 6. Corporación para la formación ciudadana (CONCIUDADANIA) y Programa por la Paz / CINEP. 7. Es importante anotar que en Colombia la cifra de víctimas directas del conflicto armado asciende a más de 7.5 millones, de las cuales, 6.5 millones han sido desplazadas violentamente de sus lugares de vivienda y han sido despojados de su tierra, sus sentidos de pertenencia e identidad, arrojados a una sobrevivencia marcada por la precariedad, la exclusión y la humillación en buena parte de los casos. 8. Para profundizar en el tema de los perdones jurídicos hay un texto de Rodrigo Uprimmy y Luis Manuel Lasso (2004) que es muy ilustrativo para comprender las diversas formas en que el perdón en el orden político-jurídico puede operar en el contexto de transiciones de la guerra y a la paz o de las dictaduras a la democracia.

RESÚMENES

Este artículo desarrolla una reflexión sobre la importancia del perdón en la construcción de paz en situaciones de conflicto armado prolongado, como la que vive Colombia, además de aportar a transformaciones subjetivas y la recuperación de dignidad en víctimas de violencia política, desde una perspectiva de noviolencia. En primer lugar se desarrolla una breve revisión de

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procesos investigativos y teóricos donde se han evidenciado fuertes relaciones entre narrativas de memoria, dispositivos socio-emocionales e intereses políticos para el mantenimiento de guerras y violencia. Luego profundiza en algunas experiencias en Colombia, traídas a través de voces de participantes en dos investigaciones realizadas por el autor,donde el trabajo colectivo de apoyo mutuo configuró escenarios transformadores, para construir una lógica noviolenta de reconciliación social y perdón conducentes a la transformación y superación de conflictos violentos. Finalmente se desarrolla una propuesta con algunas recomendaciones para intervenciones psicosociales y comunitarias en vías a la reconstrucción del tejido social en contextos de violencia y conflicto armado.

This article examines the importance of forgiveness to peace-building in prolonged armed conflict, such as is lived Colombia, and its powerful effect on subjective transformations and dignity recovery of political violence victims, from a nonviolence point of view. Several research and theory processes show evidence of the strong relationship between memory narrative, emotional mechanisms and political interests to maintain war and violence in complex contexts. It is explained how group meetings, inclusive memory recovery and collective support therapy could become transforming scenarios of this logic to build a nonviolence culture of social reconciliation and subjective forgiveness that will lead to social change and overcome violent conflicts. This article includes examples of experiences in Colombia researched by the author, bringing about testimonies of some participants in these investigations. It concludes with recommendations that could be used in individual and group psycho-social interventions in order to rebuild the social web in contexts of violence and armed conflict.

Este artigo desenvolve uma reflexão sobre a importância do perdão na construção da paz em situações de conflito armado prolongado, como aquele que a Colômbia vive, além de contribuir para as transformações subjetivas e a recuperação da dignidade das vítimas da violência política, desde uma perspectiva de não-violência. Em primeiro lugar, se desenvolve uma breve revisão dos processos de pesquisa e teóricos que têm demonstrado um forte relacionamento entre narrativas de memória, dispositivos sócioemocionais e interesses políticos para a manutenção de guerras e violência. Em seguida, aprofunda algumas experiências na Colômbia, trazidas através das vozes dos participantes em duas pesquisas realizados pe lo autor, onde o trabalho coletivo de apoio mútuo configurou cenários transformadores, para construir uma lógica não-violenta de reconciliação social e perdão levando à transformação e superação de conflitos violentos. Finalmente, se desenvolve uma proposta com recomendações para intervenções psicossociais e comunitárias para a reconstrução do tecido social em contextos de violência e conflito armado.

ÍNDICE

Palavras-chave: perdão, reconciliação, vítimas, conflitos armados, justiça de transição Keywords: forgiveness, reconciliation, victims, armed conflict, transitional justice Palabras claves: perdón, reconciliación, víctimas, conflicto armado, justicia transicional

AUTOR

JUAN DAVID VILLA GÓMEZ

Universidad de San Buenaventura, Medellín, Colombia. Email: [email protected]

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La Noviolencia en los Nasa, del norte del Cauca: relaciones entre la teoría y la experiencia específica Nonviolence in the Nasa people, from northern Cauca: relation between theory and specific experience A não-violênciados Nasa do norte do Cauca: relações entre a teoria e a experiência específica

Daniel Ricardo Martínez Bernal

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 Este articulo abordará el concepto de Noviolencia, que ha sido analizado en la investigación de tesis doctoral titulada: “Caminando hacia la Satyagraha. Comunidad, lucha y Kweet Fxindxi en los Nasa (1972-2015)” (Martínez 2016), sobre la resistencia y la comunidad Nasa1 en el norte del departamento del Cauca, Colombia, desde una óptica de los estudios para la paz y la Noviolencia2. En estas líneas, se pretende mostrar la relación existente entre lo que conciben las comunidades indígenas Nasa como la Noviolencia, y la teoría –principalmente la gandhiana-.

2 El caso de las comunidades indígenas Nasa del norte del Cauca, o como así mismos se hacen llamar “procesos de resistencia indígena comunitaria”3, tiene sus antecedentes más claros en 1971 con el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) que nace en seno de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) en 1967, creada por Carlos Lleras Restrepo, –Presidente Colombiano-. La Asociación de Usuarios campesinos tuvo

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su auge de 1966 hasta 1970, e hizo parte de uno de los tantos intentos de reforma agraria en Colombia. De esta forma, para 1971 con el fin y el propósito de buscar reivindicaciones y respuestas a las necesidades propias de los indígenas, como pueblo y como comunidad, se crea esta primer consejo indígena impulsada por los resguardos de Toribío, Tacueyó, San Francisco, Jambaló, Guambía y Pitayó, con la participación de diferentes líderes tanto indígenas como no indígenas. Esto hecho permitió el fortalecimiento de entidades como los cabildos y planteó los puntos de lucha, principios y valores de la resistencia como lo es la Unidad, la Tierra, la Cultura y la Autonomía. Bajo estos principios se empiezan a construir diferentes alternativas a problemáticas tan profundas que se encontraban en el territorio. 3 En 1980 gracias al impulso de diferentes iniciativas locales, como la llevada a cabo por el sacerdote Nasa Álvaro Ulcué Chocué nacen planes, programas y proyectos como el Proyecto Nasa, que tenía como propósito fundamental consolidar a las comunidades de Toribío, Tacueyó y San Francisco4. Esta sería la primera iniciativa que continuaría con los principios y fortalezas planteados por el CRIC, pero de allí germinaran otras propuestas como el Proyecto Global en Jambaló, o los procesos de la María y Caldonó. 4 La Asociación de Cabildos del norte del Cauca (ACIN) nace en 1993, aprovechando el decreto 1088 de 1993 que permite la asociación de cabildos. La ACIN se constituye en un ejemplo claro de organización Noviolenta frente a la guerra, y como referente de unión de los diferentes proyectos, que buscan generar mejores condiciones de vida, responder frente a las necesidades básicas insatisfechas y de igual modo frente a la construcción de una mayor unidad territorial o vertebración de estos territorios, donde se emprende una lucha por la dignidad generalizada de las comunidades indígenas del Cauca. 5 Por su parte la Noviolencia, esun concepto que ha sido estudiado y conceptualizado por varios autores, en donde por ejemplo para Gandhi es definida a partir del término Ahimsa que expresaba la connotación de no matar, no causar daño o sufrimiento. Para Martin Luther King Jr, significaba la fuerza de amar. Lanza de Vasco, por su parte la definió como “la manera activa de combatir el mal”; León Tolstoi, la denominó como la fuerza “más subversiva de los fusiles”, y por último Aldo Capitani se refería a ella como una forma de “rebeldía permanente” y a su vez como “el gobierno de todos” (López 2004:308). 6 López (2004) identifica como uno de los principios básicos de la Noviolencia e no matar, que se entiende como principio y exigencia dentro de la Noviolencia. Se busca la exaltación de la condición humana, lo cual va en congruencia con el respeto a la vida; se parte del abandono expreso de la violencia, frente al hombre y a la naturaleza en sí, donde no se trata sólo de no matar, sino de intentar no producir daño, dolor o sufrimiento a ninguna criatura. Este principio parte de dos presupuestos, el primero, que todos los seres son responsables y debe respetarse su derecho a decidir sobre su vida, y segundo que él no matar, debe ser visto no sólo como un principio sino a su vez como un derecho. La Noviolencia es una doctrina ético-política, bajo principios que se basan en el respeto de la vida humana, en la búsqueda de la verdad –ética y epistemológica- parte de una ética dialógica, que pretende ser una forma creativa y alternativa de pensamiento y acción político social. 7 Teniendo en cuenta estos dos elementos, se evidenciaran las relaciones entre lo que entienden las comunidades indígenas Nasa del norte del Cauca, por Noviolencia y lo que entendía Gandhi a la hora de pensar en su lucha Satyagraha y sus principios, al igual

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que, los posteriores conceptos como el de Noviolencia pragmática o especifica que abordaran otros investigadores posteriores. 8 Por esta razón y para efectos metodológicos este artículo estará dividido tres bloques: El primer bloque, son algunos aspectos teóricos, que son necesarios tener en cuenta a la hora de abordar el concepto y el estudio de la Noviolencia como acción y doctrina filosófica. El segundo bloque, se presentaran algunos resultados relevantes del trabajo de campo, en el Cauca, Colombia, donde se toma el caso concreto del concepto y la cosmovisión que tienen las comunidades Nasa de Noviolencia. Y finalmente tercero y como último bloque, se hará una comparativa, entre los presupuestos teóricos presentados en la primera parte, y los resultados expuestos en la segunda. De esa manera, se podrán evidenciar, algunas similitudes o relaciones, al igual que especificidades.

Aspectos teóricos: el concepto de noviolencia

La mal llamada resistencia pasiva ¿cómo se resiste?

9 Aunque las expresiones de desobediencia, desacuerdo, desacato, resistencia están presentes a lo largo de toda la historia de la humanidad, es a finales del siglo XVIII con acontecimientos como la Revolución Francesa o de procesos de Independencia de EE.UU., cuando las ideas de resistencia y revolución toman fuerza.

10 De esta manera las manifestaciones de resistencia se proliferan no sólo hechos violentos como el de la Bastilla, sino que a lo largo de los siguientes siglos van a convivir otras manifestaciones como el Cartismo, el Carbonismo, las sufragistas, el Luddismo, entre otras que son formas de resistencia, que no cuentan con el recurso de las armas. 11 Partiendo de las ideas de Randle (1998) a raíz del estudio de Tilly, se puede ver que en términos generales las formas de resistencia de estos momentos eran principalmente pacíficas5. Sin embargo hay dos cuestiones que las llevan a tender al uso de las armas: primero, que parte de las ideas revolucionarias –principalmente de las corrientes marxistas y anarquistas-, que se incrustará tan profundamente en los idearios revolucionarios, en donde los medios no armados pasarán a ser considerados como ineficientes, inoficiosos y, sobre todo, inocuos. Es tan generalizada esta tendencia que los movimientos y resistencias pacifistas serán vistas y denominadas como posturas moderadas o, como fue llamada por muchos pensadores del momento, utópicas. 12 La segunda cuestión que influyó en la proliferación de las luchas armadas y del contenido de la violencia en estas esferas, fue la misma institucionalidad o autoridad, que se dio cuenta de que la represión de los gobiernos en manifestaciones, se llevaba a cabo bajo la convicción de que la defensa y respuesta por parte de los manifestantes sería igualmente agresiva o violenta. Así los mismos gobiernos eran incitadores de una escalada de violencia en la que, finalmente, los mayores beneficiarios serían las fuerzas armadas y profesionalizadas. Esto dejaba detrás del telón la idea de que cualquier manifestación o resistencia sin el uso de las armas estaba abocada al fracaso. 13 En esa medida no es de extrañar que, poco a poco, se fuese dando una distinción alrededor del uso de lo que eran métodos armados y otros no armados. A los procesos que empezaron a desarrollarse por medios diferentes a las armas se les denominó en

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primer momento como resistencia pasiva. Para Randle (1998:49-50) el término concretamente aparece en el libro de Shelley (1819) “La máscara de la Anarquía”, donde a la resistencia sin el uso de las armas es igualmente despreciado y ridiculizado6. De esta forma la resistencia pasiva se convierte en uno de los conceptos más generalizados a lo largo del siglo XIX y XX. De tal forma, conceptos como el de la Noviolencia ha sido malentendido también de esta manera –pasiva– sin embargo, no se pude negar que han sido un punto de partida en términos de acción política, y no uno de llegada. 14 Este punto de partida, como es la resistencia pasiva, se alimenta y se configura progresivamente con las ideas de de diversos autores, entre ellos de Thoreau. Generalmente se hace referencia a Thoreau por acuñar el concepto de Desobediencia civil, sin embargo, al momento de desarrollar sus ideas, y presentar su primer ensayo en 1848 y su posterior publicación en 1849, no se titulaba como lo conocemos hoy en día “Sobre el deber de la Desobediencia Civil”, sino que se titulaba “Resistencia al Gobierno Civil”. Es solo hasta 1866, cuatro años después de su muerte, que se le da el título definitivo que conocemos ahora (Herranz1992:21). De esta manera aunque el fenómeno de desobedecer o de resistir frente al gobierno es más algo antiguo, son los postulados de Thoreau los que más han influenciado a las teorías y los pensadores de habla inglesa, porque además de referirse y partir de un caso como el norteamericano en el que se puede hablar de una resistencia contra un gobierno “civil”, también tiene en cuenta una visión pragmática y moral de la resistencia, por lo que ha sido estudiado por pensadores como Sharp que se centran en lo pragmático, hasta personalidades como Gandhi que sin perder de vista los métodos, le da mayor importancia a los valores. El concepto de resistencia pasiva, se trasformará y empezará a tomar valor y relevancia a partir de Gandhi, quien reivindica su condición activa y valiente, y quien genera toda una teoría y un entramado que denominó Satyagraha. 15 Para diferenciar de la mal llamada resistencia pasiva y la Satyagraha, Gandhi distingue tres tipos o formas de Noviolencia. Primero, la Noviolencia del cobarde, que puede ser asociada como tal con la pasividad, y es cuando no hay confrontación, se huye, no se espera y se resiste, sino que renuncia a luchar. Segundo, la Noviolencia del débil, que es aquella que recurre a los métodos de lucha no armada por hechos o razones circunstanciales, son el preámbulo o la espera del uso de los recursos armados y la toma del poder. Y tercero, la Noviolencia del fuerte o Satyagraha (López 2006:154).

16 La Noviolencia se puede interpretar como “el deber y la acción por la justicia, respetando la vida y la integridad de los adversarios en esa lucha” (López 2004: 311). En este sentido, es necesario tener presente que la Noviolencia parte de la humanización de la política, la cual se traduce en una “lucha no armada y no cruenta contra las injusticias” (Ibídem)7.

Tipologías y formas de entender la Noviolencia

17 Dentro de la condición multifacética de la Noviolencia, al referiremos a su esfera políticaes necesario introducir el concepto de acción política noviolenta. “La Noviolencia significa renunciar al uso de la violencia pero no al uso de la política” (López 2004:342). La acción política noviolenta es cualquier acción con la intención de intervenir en el ámbito político de la sociedad –puede ser de tipo revolucionaria, para

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enfrentarse contra un enemigo militar, o para enfrentarse a una ley considerada injusta-, renunciando al uso de la violencia.

18 La acción política noviolenta trata la relación gobernar-obedecer. Se fundamenta en dos principios que se entienden como propiedades de esta relación. El primero es que la obediencia es necesariamente voluntaria. Es decir, que la obediencia de alguien frente a un gobierno no está per se asegurada sino que depende de su voluntad y juicio – constantemente cambiantes, o con posibilidad de ello-. Así, el gobierno no puede obtener obediencia, al menos no permanentemente, usando solamente la coerción. A partir de lo anterior podemos llegar al segundo principio: el consenso puede ser retirado. Bajo esta perspectiva puede entenderse el principio que fundamenta la desobediencia civil, la objeción de conciencia y la resistencia civil. 19 Es preciso aclarar que la acción política noviolenta, se fundamenta en, y principalmente significa, los métodos y las estrategias, los primeros se entienden como las herramientas, acciones o técnicas para intervenir sin el uso de la violencia de manera política, el mundo social. Por ello es importante ver los 198 según Gene Sharp quien clasifica estos métodos en tres categorías, a) persuasión y protesta, b) métodos de no- cooperación y no colaboración social y política y económica, c) intervención noviolenta (Sharp 1973). Las estrategias por su parte, hacen referencia al fin último, la meta o el propósito esencial de las acciones. Por tal razón, el fin político o la estrategia de la Noviolencia es el deslegitimar todo tipo de violencia, convertir al adversario –partiendo de la convicción de convencer en vez de vencer- y conquistar la voluntad del adversario –vista como la forma de obtener el poder-. 20 Entre el mero uso de los medios o métodos para cualquier fin, y el uso de los métodos con fines específicos, nace una tipología de Noviolencia, o dos acepciones del concepto de Noviolencia que podemos encontrar en Pontara (1982). La primera acepción la llama Noviolencia pragmática8, en la que, a) nos referimos a un conjunto de métodos de lucha, b) caracterizados negativamente como exentos de violencia y c) cuyo empleo es de por sí compatible con cualquier doctrina o ideología por cuanto nada excluye que puedan ser empleados, por razones tácticas, por cualquier grupo con vistas a cualquier fin o por cualquier causa, sea justa o injusta. 21 La segunda acepción es la Noviolencia específica9 la cual se entiende como una doctrina que: propone un ordenamiento político fuertemente descentralizado, cuyas estructuras básicas están constituidas por consejos de ciudadanos organizados por fábrica, barrio, pueblo, etc., provistos de amplios poderes decisionales, fundados en el método democrático por lo que respecta a las cuestiones de política local, provistos de un poder efectivo sobre las decisiones que consideran a toda la comunidad. La doctrina noviolenta teoriza ampliamente la socialización de los grandes medios de producción, para los que auspicia la autogestión por parte de los trabajadores, pero deja en cambio abierta la cuestión acerca del grado que ha de estar planificada la economía en una sociedad tal (Pontara, 1982:1057). 22 Estas ideas se pueden aplicar a las comunidades indígenas, siguiendo el ejemplo más representativo que se ha estudiado desde la teoría noviolenta y es la que representa y ejemplifica la experiencia de Gandhi en la India. Gandhi es el primero en formular y construir toda una teoría política sobre la resistencia. Sintetiza y descodifica toda una serie de, hechos, acciones, teorías y pensamientos tanto de Oriente como de Occidente y los transforma más que en una teoría, en una forma de vida, practicada por él y muchos de sus seguidores.

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23 En un tema tan espinoso como es la política, en donde tradicionalmente la desvinculación de la moral en la labor del “príncipe” era señal de fuerza, poderío estabilidad, severidad, dureza, inclemencia; donde “el fin justifica los medios” (Maquiavelo 1999), y donde “la guerra es la continuación de la política por otros medios” (Clausewitz 2010), es normal que las ideas de Gandhi hayan dado un vuelco tan relevante y que la ética haya sido tan apreciable en el entramado de su discurso. 24 Gandhi a lo largo de toda su vida escribió gran cantidad de artículos y textos muy pequeños, que se ha ido recogiendo a largo de antologías y completos volúmenes10, que reflejan la riqueza y la complejidad de su pensamiento. Sin embargo, para poder abordar de una manera sistemática y organizada su pensamiento, algunos académicos como Pontara, han sabido sintetizar sus pensamientos en seis principios o doctrinas que fundamentan como el bien lo llama este “gandhismo”. La siguiente cita refleja muy bien esta idea: 25 De manera que, sólo mediante un trabajo de interpretación y sistematización de las variadas ideas filosóficas, metafísicas, religiosas, éticas, económicas y políticas contenidas en todos estos escritos, es posible intentar la reconstrucción de una doctrina ético-política, a la cual se le podría dar el nombre del “gandhismo”. Pero no se trata de un término como el que se pueda referir a cualquier otro “ismo” pues Gandhi repudió siempre esto. Así los conceptos fundamentales de esta doctrina son seis: Satya, [verdad], Ahimsha, Sarvodaya [Bienestar de todos], Swaraj [autodeterminación, autogobierno], Satyagraha [lucha por la verdad] y Swadeshi [Autosuficiencia]. (Pontara 2004: 493) 11 26 Estos conceptos son fundamentales al abordar el caso de la resistencia indígena del norte del Cauca, la medida se presenta la idea de descentralización política, de la redistribución del poder, a partir de la participación, la organización, la toma de decisiones y el ejercicio de un poder efectivo. Hace hincapié en la sociabilización de los medios de producción y de la idea de procesos de autogestión y autosuficiencia, en los que es la misma sociedad quien planifica, su economía, su política, y todos los aspectos de su vida diaria, según sus necesidades y contextos.

Contextos en lo que se emprende un proceso de resistencias noviolenta ¿para qué se resiste?

27 Partiendo de la tipología presentada por el Mario López (2001),12 los tres ejes de reivindicación y conflicto en los que se pueden situar los procesos de resistencia son: a) la lucha contra la dominación colonial, b) la lucha contra los regímenes autoritarios, dictatoriales y totalitarios y c) la reivindicación de derechos y libertades democráticas y ciudadanas, por la solidaridad internacional, por la ecología y en defensa de la naturaleza, por otro mundo posible13. Se pueden explicar con estos aspectos:

28 a) La lucha contra la dominación colonial: esta resistencia es una reivindicación y un conflicto que nace, con la presencia y dominio de los imperios, principalmente europeos. En este sentido el conflicto emerge –más que por la presencia del “otro”- por el vínculo de dominio y opresión que se crea hacia los pueblos autóctonos o indígenas. Para deshacer estos vínculos de dominio, la lucha está acompañada de tanto combates armados como no armados.

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29 De esta manera, para López (2013), existen varios ejemplos a lo largo de la historia14 en los que se evidencia una resistencia no armada frente a la dominación colonial, sin embargo en relación a las comunidades indígenas Nasa, el caso más representativo e importante que se puede encontrar en la lucha de independencia de la India, o lucha Satyagraha de Gandhi. El ejemplo de esta experiencia en la India caracterizado por ser un proceso organizado de no-colaboración de masas, será el que marcará el futuro y las posibilidades de emancipación de la Noviolencia. Es dentro de este tipo y eje de resistencias en el que podemos clasificar a la resistencia llevada a cabo por las comunidades Nasa. 30 b) La lucha contra los regímenes autoritarios, dictatoriales y totalitarios: Al estudiar estas luchas, se puede ver que el paradigma predominado de la violencia en la historiografía, ha difuminado y silenciado el papel de la lucha noviolenta. El hecho de que este tipo de sistemas usen como principales métodos la represión y la restricción de las libertades, convierten a la resistencia armada en legitimador para dicha la represión, mientras que a la Noviolencia, la convierten en una alternativa real. En esta medida, los casos de luchas y resistencias sin el recurso de las armas, aunque han sido oscurecidos, han estado presentes y ha sido muy importantes y significativos a lo largo de la historia15. 31 Un claro ejemplo de estudios que han partido sus análisis desde este contexto lo encontramos en Sémelin (1993) y su texto, “Sin armas frente a Hitler. La resistencia civil en Europa, 1939-1943” quien brinda otra perspectiva de la historia de segunda Guerra Mundial, al igual que una definición de lo que desde sus presupuestos el podría definir como una resistencia civil. 32 c) La reivindicación de derechos y libertades democráticas y ciudadanas, por la solidaridad internacional, por la ecología y en defensa de la naturaleza, por otro mundo posible: los casos de resistencias que han hecho uso métodos de acción noviolenta, para la búsqueda y defensa de los derechos humanos, es muy amplio y se puede evidenciar tanto en los antiguos movimientos sociales del siglo XIX, como en los nuevos movimientos que han surgido a lo largo del siglo XX y XXI. Son muchas las manifestaciones y las formas en las que la Noviolencia ha sido una gran protagonista. 33 Para ejemplificar tanto las luchas contra totalitarismo y por los derechos y libertades, se puede hacer referencia a los análisis de Randle quien da relevancia a la teoría del Satyagraha de Gandhi, pero que también especifica que se trata de casos directamente relacionados con fines y sueños hacia y desde los conceptos de democracia occidental. 34 Finalmente, teniendo en cuenta esta tipología que ayuda a contextualizar conceptos como el de resistencia civil, desobediencia civil o resistencia noviolenta, y habiendo abordado los puntos de vista más generales desde los que se estudia la teoría y práctica de la Noviolencia, partiendo no sólo de acciones, formas o cómo se resiste, sino también sus valores, fines, y para qué se resiste –motivo de las reivindicaciones y del conflicto-, es necesario abordar los resultados que se encontraron a la hora de preguntarles a las comunidades indígenas Nasa del norte del Cauca, por: ¿qué es la noviolencia para las comunidades?

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Resultados del concepto y la cosmovisión Nasa de Noviolencia.

Metodología

35 Este apartado se sustenta en una serie de entrevistas, producto del trabajo de campo que se realizó entre los meses de abril y junio de 2014 principalmente en las ciudades de Popayán, Santander de Quilichao, departamento del Cauca, Colombia, y en Bogotá, Colombia, donde se encuentran el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), la Asociación de Cabildos Indígena del Norte del Cauca (ACIN) y la Organización Nacional de Indígenas del Cauca(ONIC), respectivamente. Las personas que se entrevistaron tienen un alto nivel de participación, implicación, y conocimiento del movimiento indígena al igual que reconocimiento dentro del mismo, por lo que se dividieron en tres perfiles, líderes, miembros de las organizaciones y académicos expertos en el tema, en donde se realizaron veintidós entrevistas por medio de las que se alcanzó la saturación teórica. Las preguntas de la entrevista se desarrollaron en cinco ámbitos desde los que partió el guion semi-estructurado: 36 Conceptos cosmovisión, se indagó por conceptos que son tenidos en cuenta por las comunidades a partir de la revisión bibliográfica como: armonía, bienestar, autonomía, autosuficiencia, tierra, violencia, paz, unidad, verdad, poder, resistencia y Noviolencia. En el presente artículo nos centraremos únicamente en el concepto de Noviolencia. Aspectos sociales, se preguntó, por la familia, las relaciones comunitarias Nasa, el papel de las mujeres, la minga y las relaciones económicas y de producción. Historia, se consultó por la historia de los últimos diez años. Aspectos políticos, se indagó concretamente sobre la Autoridad propia, entiéndase cabildo, y resguardo y su derecho propio; por el liderazgo; la toma de decisiones; la resolución de los conflictos, y la Guardia Indígena. 37 Procesos de resistencia comunitaria, se preguntó por los procesos de resistencia el CRIC y el ACIN como partes, luego como unidad, para finalmente preguntarles por la resistencia Noviolenta.

38 Una vez efectuadas las entrevistas se pasó a analizar los datos, buscando interpretar la realidad social –fenomenología-, y desde los datos obtenidos en las entrevistas –análisis discurso y/o contenido- y a través de la creación y comparación-contrastación de categorías –componentes de la Teoría Fundamentada- mediante el uso de software informático ATLAS.TI, se evidenciaron unos resultados y se compararon la resistencia Nasa y el gandhismo.

Resultados de la definición de Noviolencia de las entrevistas a las comunidades indígenas Nasa del norte del Cauca.

De esta manera, teniendo claro que el foco de nuestra atención son los resultados encontrados al analizar el concepto de Noviolencia son: 39 1. La Noviolencia está asociada a su cosmovisión como armonía o equilibrio, al igual que conceptos como el de bienestar, o el de Kweet Fxindxi. Este resultado aunque se encuentra de manera reiterada en varios entrevistados, la definición más clara a este

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respecto no la da una de las lideresas, al afirmar que la noviolencia: “es estar bien, es el Kweet Fxindxi, es el equilibrio y la armonía…es el respeto por la vida, es la relación con la naturaleza, es la manera como se media, es el dialogo y este aspecto es fundamental”.

40 2. La Noviolencia se entiende como la tolerancia, el diálogo, el respeto por el otro, su entendimiento. Es el dirimir los conflictos sin necesidad de la violencia. Esta definición de noviolencia la expresan diversos líderes como miembros de la comunidad, siendo uno de los resultados más mencionados. El ejemplo más representativo de esta definición de noviolencia para los Nasa lo encontramos en la voz de dos líderes comunitarios en donde el primero de ellos afirma que: “la Noviolencia es resistir sin armas, desde una resistencia civil”. “Es hablar, dialogar con el enemigo, utilizar la lógica y la razón”. Otro líder concuerda y dice que “es la idea es dialogar sin llegar al uso de la fuerza y sin imponer al otro su postura”. En este resultado es importante resaltar un matiz que hace uno de los miembros al afirmar que “la Noviolencia trata de explicar que la resolución de conflictos no se hace a través de las armas o el empleo de las distintas formas de violencia, sino con una actitud muy revolucionaria”, y que en esa medida es importante el legado del propio Gandhi quien quizá, para este miembro, “tampoco estuviese muy contento con el concepto de Noviolencia”. 41 3. La Noviolencia se ve como un elemento equiparable, o como un fin o sueño que las comunidades indígenas quieren alcanzar. Este resultado aunque es comentado tanto por diferentes líderes como miembros, es especialmente explicitó en la definición de uno de estos líderes comunitarios quien afirma que: “si la violencia es un desequilibrio entre diferentes lógicas”, entonces “la Noviolencia debe ser la forma de actuar de la comunidad indígena y uno de sus fines comunitarios, como es el aprender a resolver los conflictos sin recurrir a la violencia armada”. De esta manera la Noviolencia la equiparan e incorporan a los sueños de las comunidades. 42 4. La Noviolencia es pensarse como un actor dentro de una sociedad, el cual toma decisiones, obedece o no, decide qué tolerar, participa y construye. Este resultado al igual que los anteriores, aunque está presente en la opinión de varios entrevistados, es en la opinión de dos miembros donde queda mejor reflejada, el primero de estos miembros afirma que: “la Noviolencia se entiende como una cuestión de igualdad y de tolerancia, que se construye entre todos y que cuesta mucho trabajo y esfuerzo (…) la Noviolencia es tolerancia, pero determinando y dejando claro en todo momento qué es lo que se tolera”. El segundo miembro complementa diciendo “la Noviolencia es compartir, dialogar, reflexionar y ser solidarios. No eliminar al otro sino debatir sobre su pensamiento, es la lucha de la vida por la vida”. 43 5. La Noviolencia es entendida estratégicamente como una forma o medio distinto de operar o de actuar, la cual trae consigo mejores resultados. La afirmación que mejor sustenta este resultado lo encontramos en uno de sus líderes en donde para él, los Nasa decidieron avanzar hacia otros modelos de resistencia “porque se dieron cuenta de que la resistencia armada no les llevaba a nada”. De esta manera, siguen buscando “métodos más convenientes y que den mejores resultados”. 44 6. La Noviolencia es un concepto occidental que difiere de las concepciones indígenas.Esta opinión se ve en dos afirmaciones, uno de los académicos que afirma que “el concepto de Noviolencia no se encuentra en las comunidades, porque es un concepto de afuera, occidental”, y para de uno de sus líderes, “el análisis de Gandhi es desde occidente y por la búsqueda de condiciones sociales en general; la lucha de los Nasa en cambio es por la búsqueda del dialogo con otra lógica que se quiere imponer”.

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Análisis de los resultados

45 En el primer resultado, se puede ver que la Noviolencia se asocia a la armonía, el bienestar y el concepto de Kweet Fxindxi, existiendo una relación con la paz y con, prácticamente, todas las dinámicas de su comunidad. Estos principios pueden ser considerados como el constructo ideológico de las comunidades, en la medida que están presentes en casi todos los ámbitos de la vida indígena.

46 Si analizamos los resultados obtenidos para la categoría de Noviolencia, podemos encontrar muchas afinidades entre la definición Nasa de Noviolencia, y la forma en que ésta es entendida por el gandhismo –aunque dentro de las comunidades no exista una noción elaborada, desarrollada o definida del concepto-. En este primer resultado se aprecia cómo la Noviolencia queda asociada a una de sus bases cosmológicas, el Kweet Fxindxi o principio de armonía y equilibrio. Es claro, que es ejemplo de hasta qué punto, dentro de las comunidades indígenas, existe una ideología de qué es lo que quieren las comunidades –fines- y de cómo quieren conseguirlo puesto que estas hablan de armonización y no de violencia. Estas ideas guardarían una relación directa con los conceptos de Ahimsa, Sarvodaya, Swadeshi y Swaraj. 47 El segundo resultado, es aún más cercano a la idea de Noviolencia gandhiana, puesto que si se parte del principio de Ahimsa, que considera que resulta mucho más productiva y cimentada a la hora de construcción del tejido social, las relaciones y las interacciones comunitarias. Para que esto se pueda construir junto al “otro”, es necesario y sólo es posible mediante la renuncia de las armas y mediante la máxima de que entre “hermanos” siempre se encontrarán soluciones. El poder social que se construye desde la Noviolencia es la idea consciente y voluntaria de que se pueden dirimir las contradicciones y los conflictos sin la necesidad de recurrir a la violencia, lo que ejemplifica claramente la gran similitud entre ambas concepciones de la Noviolencia –la Nasa y la gandhiana-. 48 En el tercer resultado, se puede ver que progresivamente, la Noviolencia es asimilada a un sueño o a un fin dentro de las comunidades. Esta asimilación se debe a la “compatibilidad, ductilidad y adaptabilidad a muchas exigencias políticas y sociales” (López 2013: 230), que viene del principio de construir poder social. Por esta razón, las comunidades la ven como una actitud, como un tipo de conducta a seguir, como un hábito y una cotidianidad a alcanzar. 49 El cuarto resultado, presenta otros elementos centrales en relación a la Noviolencia, como son el situarse como actor dentro de la sociedad, el cual debe hacer un ejercicio de poder; o el saber que el poder de los gobiernos está sustentado en la obediencia voluntaria de los gobernados, lo que, en el caso Nasa, ha sido inteligentemente manteniendo bajo la forma de “se manda obedeciendo”, quedando en este caso el liderazgo y la autoridad supeditadas a la comunidad y al revés. En este sentido, “mandar obedeciendo” es la construcción del poder social, del poder desde abajo; es el ejercicio de la Noviolencia, que se hace tanto desde el convencimiento individual y la lucha de cada uno de los miembros, como desde el consenso colectivo, en el que la búsqueda de soluciones negociadas, sin la vía de las armas y para la defensa de la vida, es un mandato “sagrado” dentro de la comunidad.

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50 En este resultado también se evidencia que la idea Nasa de Noviolencia no es de pasividad, de tolerancia exacerbada, de resignación, sino que se trata de que, si se construye en sociedad y el poder emana desde el papel que cada uno cumple y ejerce en la comunidad, es necesario que existan unas reglas de convivencia o planes consensuados que determinen los límites de lo que se tolera y lo que no, así como el papel que cada miembro debe cumplir dentro de dicha población. Desde la “teoría de juegos” se habla de la existencia de reglas formales o “institucionalizadas” y de reglas informales, entendidas como “implícitas” dentro de un contexto. Estas reglas informales, desde la teoría gandhiana, no son otra cosa que la implementación de la “moral en la política”; es decir, al igual que individualmente tiene que haber unos parámetros para la convivencia y la interacción, también tiene que haberlos a nivel colectivo y de comunidad. Así, lo “publico” y lo “privado” no pueden distanciarse. Para Gandhi estas reglas o principios “morales” sólo se pueden construir desde una “verdad epistemológica”: el consenso entre los miembros de la comunidad y la consecución de unos programas constructivos, lo que para el caso Nasa se concreta en los planes de vida. 51 El quinto resultado hace referencia a la dimensión pragmática de la Noviolencia, aunque no se queda en la parte meramente “instrumental” o de “defensa”, asociándola a una forma de vida bastante conveniente para los Nasa, pues la Noviolencia facilita el diálogo y el entendimiento, permitiendo además un cambio de mentalidad. De ahí la importancia del término cuando las comunidades indígenas hablan de “una resistencia desde el pensamiento”, pues en realidad se trata de una lucha contra el colonialismo. Para reafirmar esta idea, según López (2008: 233): “el ejercicio de la Noviolencia implica intervenir de manera activa e imaginativa en los conflictos, envolverse y mezclarse con la violencia para contrarrestarla, y presentar alternativas pacíficas para resolver dificultades y controversias”. 52 El sexto resultado, por su parte, es un claro ejemplo del notable desconocimiento, de ciertos tópicos, y tal vez la banalización que demuestran ciertas escuelas sociales y políticas frente al concepto de Noviolencia. En primera instancia, el pensar que los Nasa no conciben el concepto de Noviolencia porque no lo han llevado a un nivel “académico” o “teórico” es ignorar el carácter universal y adaptativo de la Noviolencia, y por ende, desconocerla. En este sentido, dieciocho de las veintidós personas entrevistadas han contestado a la pregunta “¿qué es la Noviolencia?”, dándose en algunos casos elaboradas y concretas definiciones del concepto, y tan sólo dos opiniones que afirmen que se trata de algo occidental. 53 Además de estos resultados es importante y cabe destacar dos afirmaciones, que aunque en la tesis doctoral se abordaron en el apartado procesos de resistencia comunitaria en la resistencia noviolenta, en este artículo es importante traerlas a colación. Estas dos afirmaciones son una definición de Noviolencia de uno de los miembros, y la otra, es una de las opiniones frente a la concepción de que “todos somos hermanos”. En este orden de ideas la definición de Noviolencia de los Nasa que es importante destacar en este artículo es: 54 Pues la Noviolencia es como tener la capacidad de poder controlar las conductas, los actos a la fuerza, pues todo se debe hacer no a la fuerza, se debe hacer con dialogo, con el uso de la razón, más que imponer las cosas a la fuerza, sin razón alguna, pues con unos principios: el principio de la reciprocidad, el principio de la redistribución, el

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principio de la vida, de la vida digna, entonces pues consideramos que hacer ese ejercicio sin necesidad de eliminar al otro, de eliminar al otro de agredir al otro y de imponer, una propuesta, una cultura, un pensamiento a la fuerza, sino que pues como hablamos de la Noviolencia, se debe es compartir, se debe solidarizar, bajo los principios del reconocimiento y del respeto, reconocimiento del otro y del respeto, eso entendiendo como la Noviolencia.

55 Esta definición de Noviolencia habla por sí sola y evidencia las relaciones y las similitudes que existen entre lo que definen las comunidades Nasa y los conceptos desarrollados por Gandhi y posteriormente la teoría de la Noviolencia. En este sentido sin existir una conexión clara entre estas dos experiencias, ambas tienen elementos que partiendo de su especificidad, han elaborado y desarrollado conclusiones muy similares y congruentes. El segundo aspecto a resaltar es una de las relaciones que comenta uno de los miembros de la comunidad y se evidencia en la siguiente cita: 56 La Noviolencia, aunque puede que los mayores no sepan quién es Gandhi, dentro de la comunidad hay una actitud humana de afrontar los conflictos (…) es tratar al otro también como a un hermano, porque desde allí siempre se encuentran muchas soluciones, por eso Gandhi decía “todos somos hermanos” y quizá ese principio no esta tan arraigado en otros movimientos como en el Nasa. La idea de que “todos somos hermanos” es fundamental para la Noviolencia y su entendimiento, el hecho que las comunidades indígenas desde otros caminos, lo asimilen de la misma manera, lo que acerca a estas dos experiencias de manera más clara y directa.

Conclusiones

57 Esta primera conclusión, pretende dejar de manera más clara y explícita, que el concepto de Noviolencia gracias a su versatilidad, a la universalidad de sus valores, y a la gran cantidad de acciones se puede llevar a cabo por cualquier grupo o individuo, pues ante todo, busca la humanización de las relaciones sociales, la incorporación de valores éticos y morales a la política y esencialmente brinda herramientas para poder equiparar la Noviolencia a una lucha militar, o armada sin precisamente tener que llegar al uso de dichas armas o de la violencia.

58 La Noviolencia al tratarse del recurso que tiene todo individuo antes de poder acceder a las armas, el tratarse de un poder que se encuentra inmerso en cada persona, al ser el poder intrínseco que tiene cualquier comunidad, se manifiesta y es susceptibles de lectura y de comparación en diferentes contextos y lugares del mundo. Aunque existan sustratos y valores culturales y cosmológicos diferentes, hay condiciones de resistencia, de rebeldía, de inconformidad, que se dan cuenta de lo nociva de la violencia y lo simplista que puede ser la pasividad, llevándolos a conclusiones similares que se sintetizan en gran medida en el concepto y los supuestos de la Noviolencia. Esta teoría tiene la convicción de que es más revolucionario y más sedimentado el cambio y la transformación de los conflictos sin el recurso de las armas, que con su uso de estas. 59 Como segunda conclusión, se quiere reafirmar que, existe una noviolencia pragmática en la que no se tienen en cuenta los valores o la ideología; y aunque ésta noviolencia pragmática en cierto sentido permite el acercamiento y una practica inicial de la acción

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política noviolenta, esta claro como bien afirman autores como Pontara o el mismo Gandhi, que es necesaria la congruencia y el cuidado tanto de los medios, como de los fines. No son cosas que se puedan pensar por separado, la noviolencia no es compatible con cualquier ideología. La historia nos ha venido mostrando que ni todo fin justifica el uso de unos medios, ni que los medios son absoluto garante de que los fines no se puedan llegar a pervertir. 60 No se puede pensar únicamente en la eficacia y eficiencia a la hora de obtener resultados, sino que se tiene que tener claros cuales son los resultados que se están esperando (los fines).Experiencias como el Nazismo en su primera fase, dieron cuenta de ello ysirven como ejemplo, en la medida que usaron muchos de los métodos de persuasión y protesta que ha tratado Sharp como métodos de acción noviolenta. La eficacia de los medios no armados fue innegable y sirvió como estrategia para llegar a otros medios como las armas, la coerción y la violencia legal. 61 El hecho que las comunidades indígenas piensen en la armonía y el bienestar de sus comunidades desde todo lo que engloba la idea de Kweet Fxindxi, hacen que los medios y los fines tengan gran compatibilidad, hecho que facilita el ejercicio de la teoría noviolenta en una práctica propia y específica Nasa. De esta forma aunque de manera inicial el uso de la noviolencia pragmática permitió el acercamiento de las comunidades con la teoría, han sido los fines, los que han provocado la permanencia de estas prácticas en sus formas de vida. 62 La tercera conclusión, es que al igual que existen grandes similitudes entre el concepto de Noviolencia de las comunidades indígenas Nasa y el gandhismo, también existen muchas otros aspectos y ámbitos que son susceptibles de comparación, y pueden ser entendidos desde una lectura de la Noviolencia, de corte académico. Aspectos como la cosmovisión, en lo relacionado a la armonía o el bienestar, los conceptos de verdad, de paz, de autonomía, de autosuficiencia, de resistencia, entre otros, se pueden analizar. Los aspectos sociales, la historia, los aspectos políticos, los procesos de resistencia, la Guardia Indígena, entre otros, son aspectos que se deben tener en cuenta para entender las relaciones existentes entre el gandhismo y la resistencia Nasa. Por esta razón, en la investigación de tesis doctoral, del cual hace parte este artículo, se tuvieron en cuenta todos estos aspectos que son importantes de abordar si se quiere profundizar en el estudio de diversas comunidades, desde este enfoque y perspectiva como la es la de la Noviolencia. 63 Como cuarta y última conclusión, es pertinente no olvidar que se tratan de noviolencias específicas, en donde la historia, los contextos, los valores, las relaciones comunitarias y características propias, son determinantes, y marcan el camino y los senderos para llegar a conclusiones similares, que aunque son susceptibles de comparación, siempre serán experiencias únicas e irrepetibles, que tienen mucho que aportarse las unas a las otras, y sobre todo, que abren y muestran un camino para el estudio de diversas comunidades indígenas o no indígenas en el resto del mundo, las cuales ayuda a continuar con la escritura de esa gran olvidada como es la larga historia de la Noviolencia.

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NOTAS

1. Es la comunidad indígena más representativa del departamento del Cauca, Colombia. Están asentados en el territorio conocido como Tierradentro ubicado en el sur-occidente de Colombia. Se encuentra en la vertiente oriental de la cordillera central de los Andes. Son conocidos por la tradición historiográfica española como gente Páez, pero a partir del nombre de su lengua Nasa Yuwe, esos se auto-reconocen y reafirman como indígenas Nasa. (PACHON: 1996) 2. Este artículo hace parte de la Investigación de tesis Doctoral titulada “Caminando hacia la Satyagraha. Comunidad, lucha y KweetFxindxi en los Nasa (1972-2015)” que ha sido realizada en el Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada, España, siendo finalizada en enero de 2016. 3. Se autodefinen como plataformas de trabajo social y comunitario en el que a través del desarrollo de procesos de organización han hecho respetar sus derechos como pueblos

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autónomos y originarios del territorio colombiano. En este sentido son la unión de diferentes procesos comunales que se han gestionado desde las mismas comunidades indígenas con el fin de generar estas instituciones más amplias y mejor organizadas desde las que pueden reclamar más visiblemente sus derechos. (En: www.Nasaacin.org) 4. A la hora de consultar su página web y buscar las referencias sobre el Proyecto Nasa, y los resguardos de Toribio, San Francisco y Tacueyó (en: www.Nasaacin.net) 5. La doctrina pacifista ya existía con mucha anterioridad, sin embargo es en este momento de gran algidez y sobre todo con altos contenidos de violencia cuando una iniciativa como la de Godwin toma importancia. Es uno de los precursores del entendimiento de la lucha de masas con la importancia de los contenidos pacíficos en la era contemporánea. Si se quiere ver más información sobre formas de pacifismo se puede ver artículo de (López 2006). 6. Del mismo modo que en este momento se habla de una resistencia pasiva porque no lleva inmerso un contenido violento, siguiendo con los preceptos del Marxismo y, en algunos casos, del Anarquismo, muchas de las expresiones que fueron de índole pacifica o pacifista fueron desdeñadas y ridiculizadas por estas corrientes predominantes a lo largo del siglo XIX. Otro buen ejemplo de ello se puede ver en el concepto de socialismo, en el que Marx, para distinguirse del énfasis propuesto por Pierre Leroux, quien acuñó por primera vez el término de socialismo y quien abogaba por una lucha no armada, llamó a su socialismo “científico”, legitimando así el uso de la violencia, y al socialismo de Pierre Leroux y de otros muchos pensadores de la época, como “socialismos utópicos”, haciendo referencia a la imposibilidad de su realización sin medios armados. (Castañar 2013:59-60) 7. De esta manera se puede ver que el concepto puede ser percibido, en primera instancia, de manera negativa, que parte del no matar, no causar daño o sufrimiento (ahimsa) y una perspectiva positiva, que parte del generar mayor cantidad de bienestar. 8. López le da el término de Genérico, el cual expresa la misma idea y hace referencia al uso compatible con cualquier ideología, para efectos prácticos se usaran indistintamente los dos términos. 9. López siguiendo a Pontara, lo llama Específico en relación a su carácter. 10. Una obra que ha recogido diversas cartas, artículos, entrevistas y otros escritos, que está compuesto por más de noventa volúmenes es la que reúne The collected Works of Mahatma Gandhi, publicados en ciudad de Delhi, por el gobierno de la India entre los 1958 y 1984, en (Pontara 2004: 493) 11. Los paréntesis cuadrados son míos 12. Esta clasificación es expuesta por López por primera vez en: (2001: 236-242), sin embargo a lo largo de diversos estudios, esta tipología, la va completando y ampliando, de tal manera que uno de los lugares donde mejor podemos encontrar el avance de su tipología es en (López2013) 13. Para este autor, está claro, que aunque en muchos de estos ejemplos no se da una noviolencia específica, en la que se busca un programa creativo con el adversario, sino que en muchas ocasiones se trata de una noviolencia pragmática, todos estos ejemplos, son importantes en la medida en que han presentado cambios significativos en la humanización del conflicto. (López 2013: 40) 14. Algunos de los ejemplos que el autor menciona en el articulo son: La independencia de las Trece colonias, Cuba (1810-1903), Argelia (1830-1950), Egipto (1805-1922), Ghana (1890-1950), Mozambique (1920-1970), Sudáfrica (1899-1919), India (1900-1947), Polonia (1860-1900), Hungría (1850-1860), Irlanda (1919-1921), Palestina (1920-2012), entre otros. Para ver mejor estos casos se puede ver, (Ibíd.: 37) 15. Los ejemplos que presenta Mario López son: La huelga general en Rusia en 1905, la resistencia noviolenta en Holanda (1940s), Resistencia los maestros en Noruega (1940s), La resistencia de Dinamarca, La oposición ha Hitler de la organización Rosa Blanca, la resistencia civil de las mujeres en Italia (1943-1945) las campañas contra la dictadura en Salvador (1944), el apartheid en

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Sudáfrica, la primavera de Praga en Checoslovaquia (1968), el colapso de los regímenes soviéticos y la Caída del muro de Berlín (1989) entre otros. (Ibíd:38)

RESÚMENES

Las resistencias indígenas del Cauca constituyen algunos de los principales caminos y alternativas a los ciclos de violencia vividos en Colombia. A través del método histórico comparativo, la acción participante y las entrevistas en profundidad; se recogieron datos que permitieron conocer las concepciones y significaciones propias de las comunidades indígenas frente al concepto de Noviolencia. La comparación teórico-práctica, las relaciones (similitudes y divergencias) entre los datos encontrados en el concepto de Noviolencia y las aportaciones teórico-doctrinales de la resistencia Noviolenta, permitieron analizar la Noviolencia entendida por las comunidades indígena Nasa en el departamento del Cauca, Colombia, a través de hechos y experiencias. Se parte de la hipótesis de que existen unas condiciones político-practicas, que llegan a constituir un ejemplo de dirimir los conflictos y hacer política de manera no armada, civil y no cruenta, sobre todo en un contexto como el colombiano. Son experiencias representativas donde hay luchas de tipo “genéricas”, pero también perdurables o “especificas”, como producto de la evolución de un pensamiento histórico y resistencia.

Indigenous resistances in the Cauca department constitute some of the main alternatives to the violence cycles experienced in Colombia. Through historical comparison methodology, participatory action and in-depth interviews, data was collected, which allowed knowledge of the indigenous communities’ own ideas and meanings around the concept of nonviolence. A practical-theoretical comparison, the relations (similar and divergent characteristics) between the data on the communities’ concept of nonviolence and the theoretical and doctrinal statements of non-violent resistance, allowed an analysis, based on practices and experiences, of non-violence as understood by the indigenous communities of the Cauca department in Colombia. The research is based on the hypothesis that the studied communities have specific political and practical conditions which constitute them in an example of conflict resolution and political action through un-armed, civil, un-bloody means; especially for the Colombian context. They have experiences showing “generic”, but also lasting, struggles, and “specific struggles”, products of the evolution of a historical resistance thought.

As resistências indígenas do Cauca constituem alguns dos principais caminhos e alternativas para os ciclos de violência vividas na Colômbia. Através do método histórico comparativo, aação participante e as entrevistas em profundidade se colheram dados que permitiram identificar as concepções e significações próprias das comunidades indígenas sobre o conceito de não- violência. A comparação teórico-prática, as relações (semelhanças e diferenças) entre os dados encontrados no conceito de não-violência e as contribuições teóricas e doutrinárias de resistência não-violenta, permitiram analisar a Não-Violência compreendida pelas comunidades indígenas da Nasa, no departamento de Cauca, Colômbia através de eventos e experiências. Parte-se do pressuposto de que existem algumas condições políticas e práticas que vêm a constituir um exemplo de resolução de conflitos e de fazer política de maneira desarmada, civil e não-cruenta, especialmente num contexto como o colombiano. São experiências representativas em que

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existem lutas de tipo “genéricas”, mas também perduráveis, ou “específicas”, como produto da evolução de um pensamento histórico e resistência.

ÍNDICE

Palabras claves: noviolencia, Pueblo Nasa, Resistencia Nasa, Noviolencia especifica. Palavras-chave: não-violência, Povo Nasa, Resistência Nasa, Não violência especifica. Keywords: nonviolence, Nasa people, Nasa resistance, Specific nonviolence.

AUTOR

DANIEL RICARDO MARTÍNEZ BERNAL

Universidad de Granada, Granada, España. Email: [email protected]

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Noviolencia como alternativa de resistencia en Chiapas, México: el caso de Las Abejas de Acteal Nonviolence as an alternative of resistance in Chiapas, México: the case of Las Abejas de Acteal A não-violência como uma alternativa de resistência em Chiapas, México: O caso deLas Abejas de Acteal

Leonardo Nicolás González Torres y María Eugenia Patiño López

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 A menudo, un acercamiento al estudio de la resistencia indígena en la región de Chiapas, y específicamente en la región de los Altos1, puede dar al investigador una imagen de conflicto y violencia constante2. A partir de una inmersión en el estado del arte sobre el tema, vemos que la literatura especializada abunda en el estudio de temáticas como: el conflicto entre las comunidades y el Estado (Arias, 2008); las dificultades en alcanzar la paz (Moreno y Miranda, 2003); los conflictos políticos y sociales, etc. (Guillén, 2003). Ello se ve reflejado también en el estudio de la resistencia civil, que entendemos como “una manera de gestionar los conflictos sociales y de poder frente a la opresión o la tiranía, para conseguir obtener o consolidar derechos y libertades públicas” (López, 2012a: 44) la cual, observamos, ha sido generalmente estudiada en relación a la violencia, como categoría predilecta de análisis.

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2 Si bien compartimos la importancia del estudio de la violencia en el contexto de la resistencia, creemos que, el énfasis puesto en dicha temática implica el riesgo de perder de vista aquellas manifestaciones de procesos de paz positiva (Galtung, 1969) presentes en ella. Vemos en esta situación que los investigadores han emprendido en algunos casos el estudio de los procesos de violencia y conflicto ligados a la resistencia indígena en la zona y en otros, de lo que Galtung (Ídem) ha denominado la paz negativa, es decir, la paz como la ausencia de guerra. 3 Siguiendo a Muñoz y López (2000) existen, al menos, dos elementos explicativos de la situación descrita: i) por un lado, los conceptos de paz, violencia y conflicto son difíciles de definir debido al amplio y difuso contexto teórico en el que se los suele plantear; y ii) la escasa problematización que con frecuencia se produce de los procesos de conflicto, que conlleva a pensarlos en términos de todo o nada, es decir, dando por sentado que la violencia y la paz son dos procesos absolutos, pasando por alto de este modo, el papel de los actores sociales en empresas de paz. 4 En consecuencia, para intentar visualizar las empresas que contribuyen a la paz en contextos de conflicto y violencia, será necesaria una perspectiva teórica que tome como punto de partida la potencialidad de los seres humanos para la paz. El concepto de paz imperfecta, base sobre la cual planteamos la posibilidad de discutir la resistencia noviolenta, es un ejemplo de ello. En relación al mismo, afirman Muñoz y López (2000:48): “Es por ello que preferimos hablar de una paz imperfecta porque no es total ni está absolutamente presente en todos los espacios sociales, sino que convive con el conflicto y las distintas alternativas que se dan socialmente a éste para regularlo.” 5 Sin embargo, no diremos que la dinámica indígena chiapaneca está exenta de lucha3. Como el lector podrá comprobar en lo sucesivo, sostendremos que la resistencia indígena ante las políticas neoliberales y el colonialismo -entre otros- ha sido desde la conquista un proceso constante. ¿Cómo salir entonces del atolladero que implica intentar visibilizar la paz en el enfrentamiento, en la disidencia y en definitiva, en la resistencia? Es en este sentido que pensamos que el concepto de noviolencia (López, 2004) ofrece amplias posibilidades a la hora de proceder al estudio de tales fenómenos en la región. 6 Valga antes sin embargo, una aclaración para ubicarnos conceptualmente. Cuando nos referimos a noviolencia, compartimos con López (2012b) y Ameglio (2002) que la negación de la violencia puede dar una idea equivocada de su acepción. Por ello, al hablar de la resistencia noviolenta hablaremos de una muy activa lucha, que se expresa en: principios, fines y estrategias alejados de la violencia. La entendemos por tanto como “un conjunto de formas y procedimientos de lucha, pugna, forcejeo y hasta de guerra político-social” (López, 2004:12), que funge como acción alternativa al poder hegemónico; que implica una oposición a la violencia y también un rechazo a usarla. 7 Ahora bien, desde ésta perspectiva, que concibe a la noviolencia como una forma alternativa de lucha frente a la hegemonía belicista, será importante dilucidar un último punto: ¿Es posible hacerlo desde una perspectiva que contemple la agencia de aquellos actores sociales que buscan no sucumbir ante el uso de la violencia, proponiendo modos alternativos de resistencia y vida? Pensamos que, desde una perspectiva que busque visibilizar la noviolencia, es de utilidad emprender el análisis de casos concretos en los que ésta se manifiesta.

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8 Si bien, como afirma Ameglio (2002:185) “sabemos que en nuestro país hay y ha habido siempre una gran cantidad de movimientos y organizaciones que han realizado luchas no-violentas”, retomamos en el presente trabajo el caso de la organización Las Abejas de Acteal, que surge en la región de los Altos de Chiapas, México, en el año 1992 y realiza desde dicha fecha una labor de defensa de los derechos de los pueblos indígenas y humanos. Sus vínculos con el pacifismo, en etapas iniciales de su labor, han sido estudiados en Tavanti (2003). Sin embargo, creemos que sus posteriores logros en términos de resistencia noviolenta no han sido analizados. Pensamos que su tratamiento, abonará a favorecer la discusión sobre la manera en la que en diferentes lugares del mundo y desde luchas diversas, se pone en práctica el mismo principio ético de la noviolencia. 9 Antes de iniciar nuestra discusión, y como modo de introducción para el lector que no esté familiarizado con ella, diremos que la organización cobra notoriedad nacional e internacional a partir de -al menos- tres elementos principales: i) la masacre de Acteal4 en 1997, donde fueron asesinados a manos de grupos paramilitares 45 indígenas tsotsiles de la organización, en el contexto de los desplazamientos y paramilitarización producidos en torno al conflicto armado entre el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional5 y el Estado mexicano desde el año 1994; ii) la labor de denuncia de la violencia hacia los pueblos organizados o en resistencia y por la impunidad con que ha sido tratada la masacre antes referida; y, iii) los puntos de encuentro de dichas empresas (objetivos, métodos de lucha, etc.) con la noviolencia, aspecto éste sobre el que recae el interés del presente artículo. 10 A continuación, se tratará la relación entre la resistencia y noviolencia en la organización mencionada, teniendo en cuenta seis bloques analíticos; en el primero de ellos se abordan algunos factores que permitan contextualizar la presencia de la resistencia indígena en México y, específicamente en Chiapas; en el segundo se tratará el surgimiento de la resistencia noviolenta en la Organización Las Abejas de Acteal; posteriormente, en el tercero, nos detenemos en reflexionar sobre papel de los medios y fines en dicha resistencia; en el cuarto abordamos algunas consideraciones sobre los límites a la obediencia y su relación con los objetivos de la organización; en el quinto apartado nos abocamos a consideraciones en relación a la búsqueda de autonomía y reconstrucción social; en el sexto abordamos el papel de la memoria y sus relaciones con la noviolencia y, en la última sección, presentamos algunas reflexiones finales a modo de conclusión.

Resistencia indígena en México: algunas claves para la comprensión de su emergencia

11 Desde mediados del siglo pasado a nuestra fecha, las organizaciones indígenas han atravesado por una constante reconfiguración de su papel ante el Estado post colonial. La resistencia indígena en muchos lugares de México se ve reflejada en planteos que cuestionan las políticas neoliberales -de explotación de recursos naturales, desplazamiento por megaproyectos, imposición de un modelo hegemónico de vida, etc.- que atentan contra su patrimonio cultural y material (Sandoval, 2010).

12 Para comprender dicha resistencia, es necesario tener en cuenta a los procesos colonizatorios a los que han estado sujetos. La colonización de los pueblos indios en

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México, según Bonfil (1990), parte de una condición histórica que no puede pasarse por alto si se pretende entender su situación presente. El “hecho de que durante quinientos años han sido los colonizados” (Ibid:48), ha traído aparejado el despojo cultural y material de los pueblos mencionados, “ha provocado formas muy variadas de resistencia, ha intentado por todos los caminos asegurar la sujeción del colonizado, más efectiva cuanto más se convenza éste de su propia inferioridad ante el colonizador”(Ibíd.: 49). 13 Lo mencionado es también observado por Orozco (2008), para quien la llegada de los conquistadores españoles y la colonización emprendida por éstos, reconfiguró la condición de identidad de los pueblos originarios, pasando a partir de ella, a ser considerados indios. Dicha reconfiguración trajo aparejada hasta la fecha, una serie de desacuerdos entre el Estado y las organizaciones indígenas en torno al modo en el que entienden sus derechos y obligaciones. Para muchas organizaciones indígenas la resistencia fue el modo no solo ético, sino natural de respuesta ante un régimen que pasaba por alto su historia y sus derechos como pueblos originarios. 14 En síntesis, si se desea comprender dicha resistencia es importante plantear el hecho de que ella es un intento de recuperación y revalorización del patrimonio indígena, posterior a una historia de despojo. Frente al mismo, a partir de los ochenta y principios de los noventa del siglo XX, comienzan a surgir en México organizaciones independientes como: La Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo (Ucizoni); la Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo (UCIRI); la Unión de Campesinos Independientes 100 Años (UCI 100 Años); y la Asamblea de Autoridades Mixe (Asam). Varias organizaciones independientes surgieron en otros estados: la Organización de Médicos Independientes del Estado de Chiapas (OMIECH) y la Organización de Representantes Indígenas del Estado de Chiapas; en el Estado de Hidalgo, el Frente Democrático “Emiliano Zapata”, en México oriental (FDOMEZ); y en el Estado de Guerrero, el Consejo de los Pueblos Nahua de Alto Balsas. (Bartra y Otero, 2008: 413) 15 Ello da cuenta de una creciente convocatoria de proyectos de origen indígena en México, así como de la emergencia de nuevos sujetos sociales (Touraine, 1997) en defensa de sus intereses étnicos y políticos, que cuestionan a la sociedad y el Estado sobre el dispositivo de segregación. Éste será uno de los elementos que propician que Chiapas – estado, en conjunto con Oaxaca, donde se concentra la mayor cantidad de población hablante de lenguas indígenas en México6– se convierta en un espacio privilegiado de disidencia. Este estado, será el terreno en el que la resistencia se dejará sentir con mayor fuerza en los años noventa del siglo pasado, generando la emergencia de movimientos que en su denuncia exponen el abandono en el que vivían, y viven actualmente muchas comunidades indígenas. 16 Uno de los elementos a considerar en este despertar de los movimientos, en el caso de Chiapas, es la labor de la Iglesia católica en la zona dirigida por el obispo Samuel Ruiz, de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas en los años 1959-1999, la cual se vuelve sensible ante el hecho de que en México “había un funcionamiento indebido de las estructuras sociales, que expulsaba fuera a una inmensa cantidad de mexicanos, carentes de todos los derechos. Pero el indígena estaba en una situación peor: porque estaba fuera, incluso, de la misma marginación” (Fazio, 1994:109). Recogiendo los planteos de la teología de la liberación, pero preocupado más por una puesta en práctica que por una ontología de la misma y adoptando una opción preferencial por

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los pobres, los esfuerzos del entonces obispo se dirigen a generar en el interior de la diócesis -a través de diáconos, agentes pastorales y equipo diocesano en general- y en los habitantes de las comunidades indígenas, un proceso de concientización sobre la opresión política, cultural y económica bajo la cual vivían. 17 Dicho proceso supuso un parteaguas a partir del cual diferentes actores comenzaron a incorporarse a movimientos sociales que desbordaron los planteos religiosos y devinieron en la toma de acciones en la arena política. Todos ellos recogieron a su modo, la demanda indígena de tierra, justicia y respeto a sus derechos culturales; sin embargo - y aquí se encuentra el centro de nuestra discusión- no todos lo hicieron de la misma manera. 18 De lo antedicho se desprende la importancia que la organización Las Abejas tiene como referente empírico del modo en que la resistencia se combina con el compromiso ético de la noviolencia. Si bien su faceta pacifista ha sido explorada en Tavanti (2003) y su compromiso por la paz es relativamente conocido en México (Ameglio, 2002), creemos que sus actuales acciones y planteos así como su relación con la noviolencia, no han sido del todo exploradas. A modo de profundizar en la temática que nos convoca, nos proponemos tratar y discutir a continuación el caso de dicha organización, lo cual esperamos siente las bases para la comprensión de la manera en que la resistencia civil noviolenta y la búsqueda de autonomía son prácticas vigentes en el México actual.

Organización Las Abejas de Acteal: de la violencia a la noviolencia

19 La organización Las Abejas nace en el año 1992, y su sede se encuentra actualmente en la localidad de Acteal centro, ubicada el municipio de Chenalhó, perteneciente al estado de Chiapas. Fue formada, en un principio, por catequistas indígenas de la misma diócesis de San Cristóbal de Las Casas, que en conjunto con personas de comunidades aledañas, se convocaron ante la necesidad de protestar y movilizarse en contra de la injusticia imperante en la zona. Tras el éxito obtenido por haber logrado el cumplimiento de algunos derechos -a través de métodos de persuasión y protesta noviolenta (Sharp, 1988) como procesiones y marchas- deciden llamarse “Las Abejas”, nombre alegórico que describe a dichos animales que: trabajan en conjunto, se protegen, están conectados y tienen una reina a la que sirven (Orozco, 2008). Sin embargo, su notoriedad se debe fundamentalmente a dos elementos: el primero de ellos es la masacre de Acteal; el segundo, su reclamo noviolento de justicia y -actualmente- las acciones desarrolladas a fin de lograr una consolidación de la autonomía.

20 Para comprender las causas de la masacre mencionada, es necesario retomar como antecedente al levantamiento del EZLN el primero de enero de 1994; momento en el cual Las Abejas prefirieron mantenerse como movimiento civil aduciendo que, si bien simpatizaban con los ideales del ejército insurgente, no respondían a sus órdenes. Afirmaron: “tenemos que hacer la lucha pacífica y no con armas. Somos hermanos de ellos y para los dos nuestro principal enemigo es el gobierno y las autoridades priistas7” (Hernández, 2012: 103). Intentando detener la guerra y palear sus consecuencias, Las Abejas utilizaron métodos de intervención no-violenta (Sharp, 1988), creando campamentos de refugio para desplazados por el conflicto, participando en interposiciones noviolentas ante el ejército y realizando ayunos masivos.

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21 No obstante, siguiendo a Baucells y Hava (2007), el levantamiento trajo aparejada una estrategia contrainsurgente que buscó asediar militarmente no sólo al ejército mencionado, sino también a las organizaciones y comunidades indígenas afines a su ideología. Como consecuencia, en los años previos a la masacre, la zona de Chenalhó se caracterizará por una creciente presencia militar y paramilitar que tuvo como uno de sus efectos más cruentos, la masacre de Acteal: 22 Aquí la acción paramilitar tuvo una expresión culminante en la población de Acteal, cercana a San Pedro Chenalhó, donde el 22 de diciembre de 1997, fueron asesinados 49 indígenas tsotsiles que se encontraban en una ermita, después de tres días de ayuno y oración por la paz8: 19 mujeres, 8 hombres, 14 niñas, 4 niños y 4 fetos que junto con sus madres fueron brutalmente asesinados, además de 17 heridos, por el grupo paramilitar priísta que actuaba en la región (Baucells y Hava, 2007:123-124) 23 A partir de la masacre surgen, según Tavanti (2003), dos interpretaciones antagónicas sobre su origen. Para sectores vinculados al gobierno, la masacre fue producto de conflictos comunitarios; para las ONG´s en contacto con la organización, la masacre fue producto de una estrategia contrainsurgente. Por su parte Hernández (2012: 101), asevera que “la mayoría de quienes fueron asesinados en Acteal eran integrantes del grupo Las Abejas. Comprometidos con la lucha democrática y anticaciquil, rechazaban la vía armada y estaban firmemente comprometidos en la búsqueda de salidas pacíficas al conflicto”. Realizando un recorrido por las causas e implicaciones políticas posteriores a la masacre, el autor afirma que, el asesinato pretendió servir de ejemplo a todas las comunidades indígenas que no se alineasen a sectores vinculados con el oficialismo. Chenalhó era un centro estratégico del zapatismo por su ubicación; por otro lado, “en San Pedro Chenalhó, como en otros muchos municipios de Los Altos, existió, desde antes de la insurrección de 1994, un proceso organizativo de las comunidades indígenas de gran aliento, conducido por el zapatismo” (Ibíd.: 102). Esta organización e independencia de las comunidades que intentaban re organizarse y autogobernarse, fue lo que produjo el surgimiento del grupo Las Abejas. 24 Posteriormente a la masacre, y hasta la fecha, Las Abejas han rechazado en diferentes ocasiones cualquier tipo de represalia violenta contra los victimarios. A partir de la masacre se constituyeron como una organización que, desde la sociedad civil organizada, busca la paz y la justicia; para ello crearon comisiones dentro de la organización, destinadas a dialogar con el Gobierno y a atender las problemáticas de desplazados9 por la guerra. En dicho proceso, contaron con la ayuda de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas y el apoyo de las ONG´s. 25 Desde el año 1998 al 2009, al inicial pacifismo y anti armamentismo se irán sumando otras formas de acción, tendientes a visibilizar la impunidad por la masacre y generar una presión política para conseguir justicia plena. Éstas, comprendidas en lo que Ameglio (2002:118) denomina informaciones y diálogo, buscaron “llegar a acuerdos pactados en encuentros con el adversario, y a la vez informar a sectores amplios de la población acerca del conflicto con el fin de construir posibles aliados”. Algunas de estas acciones fueron: la realización de comunicados, radiodifusión, videos, además de las labores de negociación para pactar el regreso de los desplazados a sus comunidades de origen, entre otras.

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Tenemos que hacer la lucha con medios pacíficos: hacia una política sin violencia.

26 En los años venideros, la relación con el Estado oscilará entre el reclamo de justicia hacia las autoridades y la expectativa, por parte de la organización, de su cumplimento efectivo. Apelando a la persuasión y protesta (Sharp, 1988), como modo de presionar a las instituciones, se realizaron los primeros comunicados y se dio lugar a acciones públicas simbólicas como la conmemoración pública de la masacre de Acteal10. Asimismo, para llevar su mensaje hacia otros espacios la organización, vinculando el arte con la resistencia noviolenta, creó el Coro de Acteal11. Todos los anteriores, recursos que siguen utilizando hasta la fecha.

27 Sin embargo, y en contra de lo esperado, en el año 2009 se produce la liberación de los acusados y procesados como actores materiales de la masacre de Acteal (Orozco, 2014). Con lo mencionado, inicia un proceso reflexivo dentro de la organización que comienza a desconfiar de la capacidad y voluntad de las autoridades en el cumplimiento de sus garantías. El centro de derechos humanos Fray Bartolomé de Las Casas (2015:34), afirma: 28 Desde el inicio de las investigaciones las autoridades estatales mostraron su falta de voluntad para investigar los hechos, lo que dio como resultado una inadecuada sanción y una inexistente reparación de los daños a las víctimas […]. Ante este patrón de impunidad el caso fue admitido por la CIDH1212 en noviembre de 2010 y se encuentra en la etapa de estudio sobre el fondo. 29 Lo mencionado dará pie a la emergencia de una paradoja en el previo conflicto, a saber: ¿Cómo pedir justicia a quien se considera un victimario? En consecuencia, se produce un cambio en los objetivos de la organización y en los roles previamente ocupados en el conflicto; el sistema de justicia federal se convierte en un adversario y la organización pasa del reclamo por justicia, a la lucha contra un sistema de justicia al que considera inmoral. A la previa lucha por la visibilización de la impunidad por la masacre, se suma un reto aún mayor que –desde la noviolencia- podemos traducir en el inicio de un forcejeo moral, una pugna, y – en definitiva- una lucha por cambiar el modo en que se hace justicia y los objetivos del proyecto de gobierno imperante. Dicho reto ha implicado, sin embargo, un desafío: luchar sin violencia, o, parafraseando a López (2012a) hacer política sin violencia y sin matar. 30 En este punto es necesario analizar un asunto que no es menor para la práctica de la noviolencia, es decir: el modo en que la resistencia y la lucha pudieran ir de la mano de la paz. Nos referimos a la cuestión de los fines de la resistencia y los medios para conseguirlos. ¿Se puede obtener paz, mediante el uso de la violencia? 31 ¿Qué dice la noviolencia? Una de las cuestiones que más se remarca es que un determinado fin no se obtiene mediante cualquier medio; y, así como en cada medio que se usa está implícito un determinado fin, si se usan determinados medios o se realizan ciertas acciones sólo se podrán obtener unos fines y no otros. En consecuencia la máxima atribuida a Maquiavelo «el fin justifica los medios» es rechazada porque si se pretende conseguir un fin será necesario usar sólo algunos instrumentos bien precisos adaptados a esa obtención y no otros, o sea, que no todo sirve y que no todo es eficaz, además de que puede ser inmoral, para obtener un fin (López, 2012b:31).

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32 Lo mencionado, permite comprender la causa por la cual se ha definido a la noviolencia como una teoría ético política (López, 2012b); es política porque, para ella el poder, su uso y ejercicio son una preocupación central. Pero también es una ética, en el sentido de que se preocupa por discutir y problematizar el modo en que las acciones políticas pudieran o no, estar orientadas al bien. Por ello, cuestiona al poder desde la moral; por ello, es una política alternativa. 33 En este sentido, el rechazo de la organización Las Abejas a participar con las armas en el conflicto entre el Estado y el EZLN en el año 1994 y a posteriori, tiene como causa un impedimento moral. El principal de ellos, ha sido su convicción de que la vida es sagrada y dada por Dios y sólo éste puede quitarla. Por ello llaman a las víctimas “mártires” y han constituido como principio central de la organización el respeto a la vida, afirmando: “La muerte de nuestros hermanos cumplieron con el principio más difícil de nuestra organización, que es el de “defender la vida y no quitarla; y cuando es necesario, entregarla” (Comunicado 22 de diciembre del 201213). Por la misma razón, se han negado a la venganza y han buscado justicia. 34 No son los fines los que no comparten con el EZLN, sino los medios por los cuales han intentado conseguirlos. La lucha contra el sistema se ha apuntalado en los últimos 18 años desde la masacre, en la fuerza moral y no en la física. Ello ha implicado para la organización, el ejercicio del diálogo y la creatividad, dos de los valores de la noviolencia (López, 2012b), en búsqueda de modos éticos de lucha. Lo mencionado se dejará ver en etapas posteriores al año 2009, período en el cual dichos elementos se combinarán –en el contexto de la confrontación con el gobierno- con estrategias destinadas a cambiar las relaciones con el poder.

Los límites de la obediencia: mártires de Acteal y compromiso ético.

35 ¿Qué implica obedecer? ¿Qué condiciones necesita la autoridad para ejercer el poder? Las anteriores no son preguntas desvinculadas de la noviolencia; por el contrario, se encuentran estrechamente ligadas a ella y han dado lugar a muchas luchas sociales que, identificadas generalmente con Gandhi, Luther King, Mandela, entre otros, tienen – como pretendemos analizar- correlatos también en otros lugares del mundo. Plantearlas, visibilizarlas y comprenderlas forma parte de un proceso de construcción de una historia de la noviolencia. La misma, da cuenta de no escasos momentos en los cuales diferentes actores sociales han enfrentado la ley buscando cumplir con aquello que consideraban justo. Ello ha dado, por supuesto, no pocos problemas a quienes, desde la noviolencia, se han contrapuesto al poder. Sin embargo, algunos de los planteos de la noviolencia al respecto, nos permiten comprender la causa de dichas empresas.

36 Para López (2012b), el poder se sustenta en el consentimiento y el apoyo que los ciudadanos puedan darle al mismo. La autoridad depende, en otras palabras, de que se la considere como tal.Sharp (1988), retomando a Maritain, define a la autoridad como: “el derecho a mandar y dirigir, a ser escuchado y obedecido por otros” (Ibid: 23). Cuando se cuestiona la autoridad, se cuestiona también el derecho que tiene dicha autoridad a mandar y, la obligación del pueblo a obedecer.

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37 López (2012b:53) afirma en relación a la obediencia que: “para la teoría ético política de la noviolencia, tanto el gobierno como el sistema dependen de la buena voluntad de los ciudadanos, de sus decisiones y de su apoyo […]. El verdadero poder, depende de la gente, de los ciudadanos, es pluralista y no está concentrado”. En ese sentido, señala el autor, la obediencia es esencialmente voluntaria y por ello, el consenso puede ser retirado. Para la noviolencia los deberes concretos de los ciudadanos hacia el Estado tienen límites. Los mismos, pueden tener como causas motivaciones morales, políticas, religiosas, etc. Las Abejas han afirmado: 38 “¿Y quién va a venir a defender nuestra madre tierra de las garras y de la avaricia del monstruo? Nadie, nadie más que nosotros mismos. Ghandi decía: cuando una ley es injusta, lo correcto es desobedecer. Nosotros como pacifistas defenderemos nuestra madre tierra, con métodos no violentos, así como; la desobediencia civil, así hemos venido practicando desde hace más de 22 años” (Comunicado, 22 de febrero del 2015). 39 En Las Abejas, la retirada del consentimiento hacia el gobierno, surge como consecuencia de un llamado interno a cumplir con la búsqueda de la justicia y la verdad en muchos planos, pero sobre todo, respecto de la impunidad por la masacre de Acteal; es rebeldía que nace del descontento, pero también de un profundo sentido del deber. Tolerar la injusticia, se contrapone con la memoria de las víctimas de la masacre y la vulneración de sus derechos. Por esa razón, los mártires de Acteal, como se llamará a las víctimas de la masacre a partir de la misma, se constituyen como un motor de lucha que refuerza, desde ese año, su vocación contestataria. Aceptar la impunidad de la masacre es no cumplir con los masacrados, es olvidar y pasar página a la violencia y a la muerte. Por ello, a partir de la masacre de Acteal y –reforzado ello- por la liberación de paramilitares en el año 2009, las obligaciones morales hacia el Estado son cuestionadas, como fruto de la desconfianza en su capacidad de proteger sus derechos humanos y culturales. Sobre este nuevo posicionamiento, el gobierno se convierte para la organización en una entidad sin autoridad y en consecuencia, se reúsa a cooperar con el mismo. 40 A partir de ello la autonomía será una preocupación central para Las Abejas, que deja traslucir su rebeldía y búsqueda de alternativas ante la situación descrita. Lejos de una actitud pasiva y obediente - la cual según Ameglio (2002) encuentra su reproducción en el hecho de ser premiada y presentada como una virtud; por ser lo que todos hacen y por miedo al castigo- la organización se desmarca del proyecto civilizatorio dominante en el México actual y marcha, hacia un proyecto de vida alternativo. Dicho proyecto, apuntalado en valores y objetivos como la otra justicia, el autogobierno, la autonomía material, entre otros, implica un cambio cultural. Ello en el sentido de que dicha desobediencia “corroe al poder con la resistencia cultural, que va creando otra cultura alternativa […] se construyen una vida independiente de la sociedad y estructuras paralelas una segunda cultura” (Ibíd.:130). 41 En ese cambio pueden verse algunos elementos y puntos de encuentro con el gandhismo. Uno de ellos es que, para Las Abejas, la desobediencia tiene como fin la independencia o autonomía- como ellos mismos la llaman-, y otro que ya se ha señalado, que dicha independencia se asienta en la construcción de alternativas que excluyen la violencia como una opción de lucha. Si bien no podemos extendernos exhaustivamente en el análisis y discusión de dicho proyecto, diremos que es un proyecto de autogobierno no consolidado sino en construcción. Sin embargo, creemos

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que es posible poner en la mesa de discusión algunos de sus elementos constitutivos más importantes.

Hacia la consecución de autonomía y la reconstrucción social

42 Para los pueblos originarios y organizados de México la autonomía implica vivir de acuerdo a sus propias costumbres y en el territorio que han habitado sus antepasados. Como producto de la implementación de políticas neoliberales que, desde la década de los noventa, han puesto en riesgo su patrimonio cultural y material, la búsqueda de autonomía ha devenido en frecuentes posicionamientos de resistencia. Sin embargo, el carácter distintivo que tiene en Las Abejas la misma se asienta en un proceso constructivo diferente al de otros grupos, por ejemplo el EZLN, ya que la organización, busca su conquista a través una fuerza moral y cooperativa, que prescinde de las armas como recurso.

43 Dicha autonomía tiene como fundamento en Las Abejas el valor de la tierra, que en la tradición maya involucra su respeto y conservación por ser el sustento material y alimento para los pueblos originarios. Por esa razón, uno de los aspectos que tienen centralidad en su planteo es la lucha por la propiedad de la misma. Aunado a ello, para la cosmovisión tsotsil, la tierra se compone de lugares sagrados; verdaderos enclaves espirituales que deben ser protegidos ante cualquier amenaza. De ahí su rechazo a los megaproyectos y las políticas económicas neoliberales y por ello los puntos de encuentro entre su lucha y las inquietudes del ecologismo: 44 “Es por eso que lo que hacemos de por sí, es, vivir en autonomía y se construye, y ¿Cómo se hace eso? Se hace sembrando la milpa, respetando a la madre tierra, cuidando y defendiendo nuestro territorio, tener nuestro propio sistema de educación, de salud, de nuestro propio sistema de justicia […]. Cuando hablamos de vivir en y construir la autonomía, no es, un fragmento de un modo de vida, sino, es la total integralidad de la vida de un pueblo como el nuestro, las y los tsotsiles” (Comunicado, 22 de julio del 2014) 45 Dicho programa implica para Las Abejas una transformación integral del modo en que se vive, punto importante si tenemos en cuenta que el gandhismo plantea la desobediencia civil como un modo de llegar a una reconstrucción social integral, más allá de la crítica o desobediencia vacía. En palabras de Ameglio (2002) “él [Gandhi] planteaba la desobediencia civil como uno de los caminos para construir esta nueva cultura y realidad, hablaba no de una acción en sí misma sino del deseo de un nuevo orden social; se trataba en el fondo de la impugnación del capitalismo occidental” (pp. 142). Punto este último interesante, si se tiene en cuenta que se está hablando en los dos casos de poblaciones fundamentalmente campesinas y rurales, para quienes ser independiente implica, de algún modo, volver a la tierra y alimentarse de ella para ganar independencia. Probablemente por ello, la organización es enfática en su crítica a la política asistencialista del Estado chiapaneco, que da a los indígenas despensas, ayuda monetaria, etc. y rechaza del mismo todo tipo de ayuda; asunto que, en función de su precaria capacidad adquisitiva, deja entrever el compromiso con dicho proyecto de independencia. 46 Como modo de construir la autonomía, han creado entidades autónomas dentro de la misma organización que buscan reemplazar los servicios prestados por el Gobierno. Las

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mismas forman parte de procesos de intervención política y social noviolenta (Sharp, 1988), que pretenden dar a la autonomía una dimensión concreta que permita dar una atención integral a sus necesidades. Por ello las mismas cubren aspectos pedagógicos, jurídicos, humanos, etc. Algunas de ellas son: el área de educación autónoma, el área de justicia autónoma, el área de derechos humanos, el área de noviolencia, el área de salud, entre otras (Orozco, 2014). 47 Por otro lado, las mencionadas acciones se han combinado con otras, tendientes al fortalecimiento y promoción de la misma, lo cual se evidencia en la utilización de métodos de acción noviolenta (Sharp, 1988) como: persuasión e intervención social, a través de radio y medios alternativos, en los que Las Abejas invitan a imitar dicho comportamiento a otros grupos indígenas; la no colaboración social, evidenciada en el boicot social selectivo a funcionarios de gobierno; la no colaboración económica, a partir del rechazo a pagar impuestos; la no colaboración política, a través del rechazo al sostenimiento de funcionarios públicos, entre otros.

Memoria y noviolencia: consideraciones sobre la otra justicia

48 Paralelamente a lo expuesto en párrafos anteriores y como fruto de los planteos mencionados, se produce en la organización un proceso que, resultado de la lucha por cimentar un poder alternativo ante la injusticia, tiene a la memoria como centro. A fin de explicarlo, partiremos de dos preguntas: ¿Puede ser la memoria, un arma de resistencia y lucha noviolenta?; y, en ese caso, ¿a quién, o a qué se resiste?

49 La memoria ha sido, sin duda alguna, la herramienta que nos ha permitido como humanidad, vincularnos con el pasado. García Peñaranda (2011:1), retomando a Candau (2001), afirma: “Los seres humanos desde siempre viven en comunidad, y durante su vida van acumulando ciertos recuerdos -y olvidando otros- que componen su memoria colectiva y les permiten construir una identidad propia”. En el ejercicio del recuerdo y el olvido, nos vamos contando quiénes somos, de dónde venimos y el lugar que ocupamos en el mundo. Por ello, para muchas minorías la memoria tiene un papel preponderante; su ejercicio y su transmisión ha sido parte de un proceso de reconstrucción de la propia identidad. 50 Con el pueblo tsotsil, no ocurre lo contrario. A través de la lengua oral y escrita su historia se ha transmitido por generaciones hasta hoy, siendo parte fundamental de su idiosincrasia. Por otro lado, a partir de la recuperación de la memoria, los pueblos indios organizados han logrado resistir a la imagen folclorizada de sí mismos que, apuntalada en una lógica del olvido, la colonización les impuso. La organización como parte de los pueblos originarios, no está exenta de tales inquietudes; sin embargo, en ella el recuerdo cobra una dimensión adicional: recordar es hacer presente a sus antepasados, pero también a sus mártires. Su recuerdo ha permeado su quehacer político y religioso. Lo mencionado evidencia que la masacre de Acteal dejó una marca indeleble y una herida abierta en Las Abejas. ¿Qué hacer con ésta herida? ¿Cómo responder a tanta violencia? 51 La propuesta de la noviolencia frente a la violencia física y directa consiste, básicamente, en tener todo un repertorio de técnicas, metodologías y procedimientos de lucha no armados, pacíficos y no cruentos que sirvan de sustitutivo a la violencia,

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además de toda una carga argumental […] que deslegitime el uso de la violencia (López: 2012b:18) 52 En este punto el recuerdo y la resistencia se articulan en acción noviolenta (Sharp, 1988), en el sentido de que el recordatorio público de la masacre deja al descubierto la impunidad por la misma. Al recordar mes a mes y año a año lo ocurrido en Acteal, se vuelve a plantear una crítica a la violencia estructural que “se ejerce de manera indirecta y no necesariamente ha de ser intencional” (López, 2012b: 19), pero puede serlo. Lo mencionado tiene como expresión concreta en la actualidad, un proceso que - en conjunto con otras organizaciones indígenas, medios libres o alternativos y ONG’s-, Las Abejas han iniciado desde el 2009 y denominan “la otra justicia”, el lekilchapanel o justicia verdadera. 53 Su fin es servir de justicia alternativa ante la impunidad y, desde la autonomía, ofrecer con su denuncia pública, un castigo moral a quienes promueven la injusticia y la violencia; con ella se busca exponer las heridas que la violencia estructural va dejando a su paso. Por ello la otra justicia, no solo recuerda a los mártires, sino que no olvida a todos los pueblos organizados en resistencia: “Para nosotros la MEMORIA es indispensable, porque un pueblo sin memoria es un pueblo muerto en vida. En los diecisiete años de lucha por la justicia y verdad de la masacre de Acteal, hemos aprendido a no callarnos, y cualquier injusticia, cualquier violación a los derechos humanos que comete el Estado Mexicano contra los pueblos organizados, ahí estamos para denunciarlos. Y entonces aprendimos a no callarnos, porque quedarse callados ante cualquier injusticia y crimen, es volverse cómplices del Estado” (Comunicado 22 de Junio 2015) 54 En dichas acciones la organización ha buscado y encontrado, con el paso del tiempo, la solidaridad de la sociedad civil, que ha sido un importante aliado en la difusión de su mensaje y el fortalecimiento de sus vínculos con entidades nacionales e internacionales. A ello ha contribuido, además, el uso de los medios alternativos de comunicación -como la radio “Almantal Yu’un Lekilal”, páginas de Facebook y el sitio web de la organización- que, como un método de intervención social noviolenta (Sharp, 1988) han servido tanto para reforzar el impacto público de las acciones anteriormente mencionadas, como para establecer un contacto más cercano con actores sociales en el espacio regional y transregional.

55 Actualmente, Las Abejas siguen trabajando por la consecución plena de los procesos que hemos descrito. Éstos son el resultado de una larga reflexión que se ha nutrido con los cambios políticos, culturales y sociales, en los que se han visto inmersos. Su historia da cuenta de un compromiso con la paz; la justicia y la noviolencia que se ha sostenido, reforzado por la memoria de sus mártires, a lo largo de sus más de 22 años de vigencia. En ella, han ofrecido a sus aliados y adversarios en la lucha un reflejo de la violencia y la deshumanización del México contemporáneo, y han dado claros ejemplos, sin embargo, de que la noviolencia no es una utopía.

Algunas reflexiones finales

56 En principio, creemos necesario resaltar que cualquier estudio que pretenda tratar temáticas vinculadas con las resistencia indígena en Chiapas, ha de tener en cuenta que en la misma existe diversidad; de ello da cuenta la diferencia de planteos en torno a los métodos de resistencia, como a los medios y fines que cada grupo persigue. En este

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sentido, la multiplicidad de actores, tensiones y reconfiguraciones que ha traído aparejada la emergencia de organizaciones con raíces en los pueblos originarios dentro del panorama político mexicano, hace necesario un abordaje diferenciado. En éste, la reconstrucción histórica de procesos culturales y políticos es fundamental.

57 Por otro lado, creemos que lo tratado en estas páginas -que no pretenden ser conclusivas, desde luego- permite visibilizar el importante papel que juega la agencia en relación con las posturas que establecen los actores sociales implicados en empresas de resistencia. Ni la religión, ni los posicionamientos políticos, y tampoco la cosmovisión de los pueblos indígenas pueden, por si solas, explicar el hecho de que un grupo o colectivo, se posicione de modo noviolento ante la opresión. Por ello pensamos que, en el acercamiento a la subjetividad y en el estudio de la organización consensuada es donde pueden hallarse las claves para una comprensión situada de los móviles que sostienen su lucha. 58 Respecto del caso de la organización tratada, creemos que la discusión de su historia permite aseverar que la noviolencia, ha sido y es un modo vigente de lucha en la región. En el caso de Las Abejas, podemos apreciar el poder de convocatoria que la noviolencia tiene, como fuerza que permite nuclear a diversos actores sociales en la defensa de derechos humanos y culturales. Resaltamos por ello, la vigencia que las luchas noviolentas tienen hoy por hoy en México y el hecho de que, paralelamente al belicismo, existen claros ejemplos de empresas que se apuntalan en la rebeldía, el respeto a la vida y la negación de la violencia como método de lucha. Éstas, lejos de la aspiración revolucionaria armada, han intentado promover el cambio apelando a armas morales. Resaltamos, en ese sentido, la importancia que la memoria puede tener como categoría analítica de estudio que, en conjunto con la noviolencia, se combina para, desde el recuerdo, cuestionar la violencia estructural y proponer cambios en las políticas belicistas de contención al conflicto social. 59 Finalmente, creemos que lo expuesto da cuenta de que la noviolencia como categoría analítica ofrece amplias posibilidades de articulación con los fenómenos de resistencia indígena. A partir de la discusión de conceptos como el de noviolencia (López, 2004) es posible visibilizar modos de política alternativos, que se apuntalan en un cuestionamiento moral del poder y comprender de modo diferenciado, la manera en que ciertos valores como: el respeto a la vida, la búsqueda de creatividad en los medios de lucha, la solidaridad, etc. se insertan en la arena política de un modo concreto a partir de acciones que buscan cuestionar al poder, intentando devolverle la capacidad circulatoria, desde la visión concreta de los diferentes organizaciones y personas de los pueblos originarios. Ello creemos, contribuirá a que también desde la aproximación teórica a dichos fenómenos se visibilicen valores y empresas que durante mucho tiempo han permanecido en un segundo plano.

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NOTAS

1. Región compuesta por los municipios de: Altamirano, Las Rosas, San Cristóbal de las Casas, Teopisca, Tenejapa, Zinacantán, Aldama, Santiago el Pinar, Amatenango del Valle, Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, Lárrainzar, Mitontic, Oxchuc y Pantelhó. Dentro de los municipios, los centros de población son mayoritariamente indígenas, a excepción de ciudades como San Cristóbal de las Casas y Teopisca, donde conviven mestizos, indígenas y extranjeros. Dentro de Chiapas, la región registra los números más altos de población indígena. 2. Una primera versión de este texto fue presentada como ponencia en el “II Congreso Religiosidades y Ritualidades en el Sur de México y Centroamérica” realizado en el Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA), de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (UNICACH), que se llevó a cabo entre los días 18 al 21 de Agosto del 2015. 3. En este punto vale la pena diferenciar, como lo hacen López (2012); Ameglio (2002), la violencia de la lucha. La primera implica un menoscabo del otro, de su capacidad de agencia y dignidad. La segunda, si bien involucra un forcejeo con el poder, no necesariamente implica a la primera. En otras palabras, se puede luchar con o sin violencia.Ejemplo de esto último son: la lucha por los derechos civiles; la lucha por la libertad de expresión, la lucha contra la violencia, etc.

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4. La comunidad de Acteal (centro) se ubica en una zona rural perteneciente al municipio de Chenalhó, a dos horas de la ciudad de San Cristóbal de las casas. Se encuentra colindando con Acteal zapatista, territorio gobernado por el EZLN y Acteal cabecera municipal, donde la población es de afiliación política mayoritariamente oficialista. Lo mencionado deja ver la diversidad de posicionamientos políticos en la región y permite apreciar el modo en que el enclave de la comunidad da cuenta de su modo de ubicarse espacialmente en el conflicto. 5. En adelante EZLN. 6. Según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía e Informática (INEGI, 2004) más de la mitad de la población total del país, que se comunica exclusivamente en una lengua nativa, reside en Chiapas y Oaxaca; aspecto importante si se tiene en cuenta que “El conocimiento del idioma oficial del país es un indicador que aproxima el grado de integración de los pueblos indígenas a la sociedad nacional” (Ibid: 21). Según INEGI (2010) el estado se ubica en el primer lugar en relación a la proporción de población analfabeta con respecto al resto del país y en el último respecto del total de la población que asiste a la escuela. En relación a la población ocupada que no recibe ingresos, Chiapas se encuentra en el tercer lugar del país. Por otro lado, se encuentra en el primer lugar en relación a la tasa bruta de natalidad y en la cantidad de habitantes por vivienda particular habitada. Los datos citados, permiten comprender el nivel de rezago económico, educativo, etc. en el que viven muchas comunidades de la región. 7. El PRI o Partido Revolucionario Institucional fue “el partido dominante en México durante más de setenta años, hasta que fue derrotado por el Partido Acción Nacional (PAN)” en el año 2000 (Paolino, 2009:322). Su accionar ha sido cuestionado en reiteradas ocasiones por los sectores ligados al zapatismo y otras organizaciones indígenas en resistencia. 8. El ayuno y la oración para pedir paz o justicia, son dos de las primeras prácticas que la organización realiza y, por otro lado, son dos acciones que los muertos de Acteal se encontraban realizando en el momento de su muerte. De ahí su importancia como elemento distintivo de la organización Las Abejas frente a otras; de ahí su peso como parte de una tradición que los vincula con la resistencia de las víctimas. Ambas son prácticas que la organización conserva hasta la fecha. 9. La creciente paramilitarización en Chiapas, produjo como una de sus consecuencias, el desplazamiento de habitantes de comunidades indígenas como modo de huir de la violencia armada, producto de la persecución sufrida a partir de la sospecha de que estuviesen vinculadas al EZLN. Las Abejas tuvieron un rol activo en estos eventos a partir de la promoción y dirección del “Campamento civil por la paz” que se constituyó en Acteal centro, previamente a la masacre de 1997. 10. La conmemoración mensual de la masacre de Acteal, que se ha desarrollado de manera ininterrumpida hasta la fecha, cuenta con la participación de personas de diversas procedencias, tanto nacionales como internacionales. De las doce que se realizan al año la conmemoración del 22 de diciembre concentra la mayor cantidad de personas. En ella, honrando a los muertos (Sharp, 1988), se denuncia la impunidad por la masacre y se favorece el estrechamiento de vínculos con la sociedad civil. 11. El Coro de Acteal, es un grupo de jóvenes pertenecientes a la organización y que, aunados por la música, participan regularmente de los eventos públicos de Las Abejas, desde el año 1998 aproximadamente. 12. Siglas correspondientes a la “Comisión Interamericana de Derechos Humanos.” 13. El lector puede encontrar los comunicados completos de la organización Las Abejas que se tratan en el texto, en su página web: http://acteal.blogspot.mx/ . Podrá encontrar también allí, fotografías y videos que la organización ha recopilado a lo largo de los años y que dan cuenta de sus actividades principales como colectivo.

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RESÚMENES

A partir de la pregunta por la posibilidad de que la noviolencia pueda servir como categoría analítica de los procesos de resistencia en Chiapas, México, en este artículo se aborda el caso de la organización indígena y pacifista Las Abejas de Acteal. Retomando algunas investigaciones previas sobre el tema y los comunicados de la organización, se exploran las relaciones entre la noviolencia y la resistencia que dicha organización ha realizado entre los años 2009-2015; atendiendo fundamentalmente a la relación entre medios y fines en su lucha, la búsqueda de autonomía y justicia y, el papel de la memoria. Se concluye que los fenómenos de resistencia indígena en la zona, requieren un abordaje diferenciado y se resalta la potencialidad que la teoría ético-política de la noviolencia puede tener para el estudio de la resistencia indígena en Chiapas.

From the question of the possibility that non-violence could serve as an analytical category for studying resistance processes in Chiapas, Mexico, the case of the indigenous and pacifist organization Las Abejas de Acteal is resumed in this article. From previous research on the topic and the public press dispatches of the organization, the relationship between non-violence and resistance the organization has made in the years 2009-2015 is explored; attending mainly the conection between means and ends in their struggle, the search for autonomy and justice, and the role of memory. We conclude that the phenomena of indigenous resistance in the area requires a differentiated approach, and we highlight as well the potential that ethical and political theory of non-violence may have on the study of indigenous resistance in Chiapas.

A partir da questão da possibilidade de que a não-violência pode servir como uma categoria analítica de processos de resistência em Chiapas, no México, neste artigo éretomado o caso da organização indígena e pacifista Las Abejas de Acteal. Revisitando algumas pesquisas anteriores sobre o assunto e os comunicados da organização, exploram-se as relações entre a não-violência e a resistência que dita organização tem feito entre os anos de 2009-2015; principalmente sobre a relação entre meios e fins na sua luta, a busca por autonomia e justiça eo papel da memória. Conclui-se que os fenómenos de resistência indígena na área, requerem uma abordagem diferenciada e se salienta o potencial que a teoria ético-política da não-violência pode ter para o estudo da resistência indígena em Chiapas.

ÍNDICE

Keywords: non-violence; justice; indigenous resistance; Las Abejas de Acteal. Palabras claves: noviolencia; justicia; resistencia indígena; Las Abejas de Acteal Palavras-chave: não-violência; justiça; resistência indígena; Las Abejas de Acteal.

AUTORES

LEONARDO NICOLÁS GONZÁLEZ TORRES

Universidad Autónoma de Aguascalientes, San Cristóbal de Las Casas, México.Email: [email protected]

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MARÍA EUGENIA PATIÑO LÓPEZ

Universidad Autónoma de Aguascalientes, Aguascalientes, México. Email: [email protected]

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Resistencia civil noviolenta: la lucha contra el Socialismo Real en Polonia Civil nonviolent resistance: the struggle against Real Socialism in Poland Resistência civil não-violenta: a luta contra o Socialismo Real na Polônia

José Luis Aguilar López-Barajas

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 Entrar de lleno en el ámbito de la Guerra Fría y más concretamente en su etapa final, es una tarea harto complicada, pues existen numerosos estudios y perspectivas distintas acerca del período1. Aún más se complica el propósito si nos acercamos a la desintegración del llamado Socialismo Real, término usado por historiadores y politólogos para denominar a los regímenes surgidos tras la Segunda Guerra Mundial bajo la órbita de la Unión Soviética. Entre ellos se encontraba la República Popular de Polonia en el cual nos centraremos en el presente artículo.

2 Existen múltiples corrientes historiográficas que han interpretado el proceso histórico que nos ocupa, desde las tesis Fukuyamistas (Fukuyama 1992), hasta las stalinistas (Martens 1995) pasando por los que se basan en la Realpolitk (Kissinger 1994). Desde nuestra perspectiva todas ellas han obviado el papel de la sociedad civil y su acción, la cual nos proponemos recuperar con análisis como los que sostiene la historiografía de la noviolencia (Salio 1992). A nuestro juicio, una de las claves que explican la caída del Muro fue la organización de la ciudadanía en torno a planes de actuación de resistencia pacífica muy complejos y poliédricos. De este modo reivindicamos la pertinencia de abordar el estudio del proceso histórico polaco teniendo en cuenta la acción noviolenta de la sociedad civil. No queremos decir con esto que las otras formas de acercarse al

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estudio de la Guerra Fría no sean válidas, sino que la que proponemos juega un papel complementario que enriquece sin duda el conocimiento sobre este importante periodo histórico. 3 Existen muchas prácticas históricas ligadas a lo que hoy día denominamos la resistencia civil noviolenta, así como una literatura que apunta elementos de lo que denominaríamos resistencia civil y noviolencia. Podemos destacar las aportaciones pioneras de Étienne de La Boétie (1530-1563), que ya en el siglo XVI señalaba lo fundamental de la obediencia de una sociedad a su gobernante, para que las condiciones de posibilidad del régimen en cuestión fueran plausibles, desapareciendo éstas cuando la obediencia era retirada. Su Discurso sobre la servidumbre voluntaria -en torno a 1548- sintetiza esta concepción del poder, que va a ser muy influyente en autores de los siglos posteriores, incluso del XX. Sin embargo, como tal, la historiografía y la teoría política de la noviolencia tiene, de alguna manera, su origen en el norteamericano Henry David Thoreau (1817-1862) y su Desobediencia Civil y en los escritos libertarios de León Tolstoi (1828-1910). Ambos casos influyeron poderosamente en la gran figura de Mohandas Gandhi pero, también, en muchos otros que ya venían practicando formas de resistencia, insumisión, rebeldía y presión políticas en sus luchas contra el capitalismo o las formas institucionales imperantes, es decir, en los movimientos campesinos, en el obrerismo, en la lucha de las mujeres por el voto, en los movimientos nacionalistas independentistas o en las luchas anticolonialistas entre otras. Recogiendo las enseñanzas y aportaciones de Ghandi, los trabajos de Gene Sharp pretenden sistematizar los métodos noviolentosen relación con planes de estrategia en campañas para la resolución de conflictos, en The Politics of Nonviolent Action(1973), teorizando sobre las fuentes del poder y la desobediencia de las masas. Asimismo, se pueden hallar en la literatura sobre el tema valiosas compilaciones que hacen un recorrido por la historia de dicha disciplina, las cuales establecen comparativas entre las grandes corrientes noviolentas, así como analogías entre el pensamiento de Gandhi y de Sharp, u orientando la noviolencia dentro de un amplio panorama de la ciencia política como una solución alternativa y seria a los conflictos de cualquier tipo. En Política sin violencia (2005 y 2009) Mario López Martínez reflexiona sobre estas cuestiones, puntualizando en el hecho del cambio en el statu quo de la relación entre política y violencia en los últimos años. En el mismo sentido, de más reciente publicación tenemos Teoría e Historia de la revolución noviolenta (2013) bajo la autoría de Jesús Castañar Pérez. De un modo igualmente teórico, aunque incorporando casos de estudio-entre los que no se incluye Polonia-, es destacable el trabajo de Erica Chenoweth y Maria J. Stephan Why Civil Resistance Works: The Strategic Logic of Nonviolent Conflict (2013). 4 No existe un abundante material sobre el proceso noviolento que contribuyó a acabar con el socialismo real en Polonia, si bien podemos encontrar algunas obras que incluyen algún capítulo en el que se comenta, superficialmente, cómo se desarrolló la acción. Peter Ackerman es uno de los autores de referencia, destacando algunas de sus obras en colaboración con otros intelectuales. La primera de ellas es la que edita junto a Christopher Kruegler Strategic nonviolent conflicts: The dynamics of people power in twentieth Century (1994), es decir poco tiempo después de que triunfase el movimiento Solidaridad, por lo que el libro básicamente se dedica a analizar -en uno de sus capítulos- el proceso entre 1980 y 1981, es decir, entre la irrupción popular del sindicato y la Ley Marcial que estableció el gobierno del país en diciembre de 1981. El mismo autor firma A force more powerful: A Century of non-violent conflict (2000) junto a

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Jack Duvall en el que, nuevamente, podemos encontrar apéndices referidos al proceso polaco. Sin duda estas obras suponen una aportación valiosa al tema en cuestión, pero no son capaces de abordar con suficiente profundidad la compleja cuestión de la resistencia noviolenta en Polonia pues, su perspectiva sólo está interesada en el método sin armas, sin lograr desentrañar las particularidades de cada lucha o la adopción de tales métodos. De una forma similar opera la obra de Garton Ash y Adam Roberts Civil Resistance and Power Politics: the experience of non-violent action from Ghandi to the present (2009). El profesor Maciej Bartkowski en Poland´s Solidarity Movement (2009),aborda y enumera las acciones noviolentas -basándose en la sistematización de Sharp- que se pusieron en práctica en el país en la lucha contra el socialismo real, aunque de una manera muy esquemática.Igualmente destacable es su trabajo general Recovering Nonviolent History: Civil resistance in Liberation Struggles(2013) en el que nos hemos basado para reconstruir los antecedentes de la noviolencia polaca en el siglo XIX.

Antecedentes: la noviolencia en la Polonia del siglo XIX

5 Durante toda la segunda mitad del siglo XIX, y los primeros coletazos del XX, se desplegó en Polonia una resistencia civil noviolenta muy destacada, que en buena medida, (Michnik 1987) serviría de sustrato para las campañas de resistencia que comenzaron en la década de los 70 del siglo XX, a las cuales dedicamos este artículo. A finales del siglo XVIII, Polonia había sido repartida entre las potencias de la zona, quedando una parte bajo el dominio del Imperio Austriaco- luego Austro-húngaro- otra bajo el Imperio zarista ruso y otra gobernada por Prusia-posteriormente Alemania-. La movilización de esta Polonia dividida, tanto en Austria-Hungría, como en Prusia- Alemania y en la Rusia zarista, tuvo un carácter nacionalista en la mayoría de sus variantes (Bartkowski 2013: 273-275). Por consiguiente, muchos de los esfuerzos llevados a cabo por los polacos durante la ocupación estuvieron destinados a mantener y fomentar la identidad polaca, como algo distinto a las naciones rusa o alemana. Es destacable el papel de la educación clandestina basada en los valores tradicionales identitarios polacos, cuyo éxito fue incuestionable. En buena parte de los territorios donde los polacos eran una mayoría étnica, pero se encontraban bajo dominio extranjero, se creó un tejido orgánico destinado no solo a la educación sino también a diversas cuestiones, como creación de movimientos como la Agricultural Circle Society en 1882. Organismos como el señalado sirvieron para el fomento de redes autogestionarias que funcionaran al margen del estado y que pusieran en valor lógicas distintas a las hegemónicas en los imperios que se repartían el territorio nacional polaco (Ibid: 262-264).

6 Una importante riqueza de métodos y acciones de resistencia civil noviolenta tuvieron lugar en cada una de las partes del entonces dividido territorio de Polonia. Su eje vertebrador lo encontramos en el nacionalismo identitario, y en la autonomía, pues ante un estado que no percibían como suyo, y que por lo tanto no iba a responder a ningún tipo de demanda en este sentido, la opción alternativa residía en un funcionamiento autónomo y paralelo al mismo (Sharp 1973: 9-11). Las conmemoraciones a héroes nacionales polacos ilustran perfectamente la manera que adoptaba la resistencia civil noviolenta polaca. Pondremos de ejemplo la conmemoración del centenario del levantamiento de 1794, liderado por Tadeusz

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Kosciusco, contra prusianos y rusos. Las celebraciones que acompañaron en 1894, la memoria de este episodio, congregaron en la ciudad de Cracovia -perteneciente al Imperio Austro-húngaro- a miles de polacos de toda condición. Desde campesinos hasta obreros, pasando por clases acomodadas, asistieron a los actos realizados en Cracovia. La ausencia de violencia de los mismos, impedía o al menos no conminaba a las autoridades locales a prohibir los actos o detener a los organizadores, puesto que no existía ningún tipo de pretexto, y un acto de tal cariz hubiera dificultado en demasía el dominio austriaco sobre la región meridional polaca. Por otro lado, este tipo de conmemoración resultaba extremadamente útil pues servía al propósito de difundir la noción identitaria polaca, y partir de esto, crear espacios de socialización que aumentaran la conciencia nacionalista, y que sembraran la semilla de la independencia en el imaginario colectivo de los polacos. 7 Este proceder de los movimientos polacos identitarios sorteaba las barreras que los estados que se habían repartido el territorio polaco establecían para conseguir sus fines. Como señala Johan Galtung, un conflicto de este tipo, el cual a todas luces podemos calificar como estructural, ha de manejarse por parte de la potencia ocupante desde varios frentes. El primero de ellos es impedir la concienciación, lo cual se ejecuta por diferentes medios, entre los que destacan la pugna por el imaginario colectivo. El instrumento más eficaz para conseguir imponer una determinada cosmovisión es la educación, y como hemos mencionado con anterioridad, los polacos se emplearon con presteza para conseguir, por medio de la educación crear identidad polaca, impidiendo así que penetraran las visiones alternativas de las potencias ocupantes. Por otro lado, la movilización es uno de los caballos de batalla relevantes a la hora de controlar un territorio ocupado. El dificultar a una comunidad movilizarse por medio de tácticas de fragmentación y marginación, es garantía de paz social y estabilidad, ya que no se permite la cohesión de la misma (Galtung 2003:135-136). En este sentido, podemos afirmar que, por parte de austriacos, rusos y alemanes- unos en mayor grado que otros- esta tarea fue infructuosa, pues a lo largo del tortuoso siglo XIX y principios del XX, las distintas comunidades polacas se cohesionaron en base a la identidad nacional y por métodos noviolentos (Davies 2001).

Noviolencia: protestas simbólicas, educación alternativa y medios de comunicación

8 Es al calor de los sucesos de la década de los setenta cuando las circunstancias se van a volver propicias para la creación en la sociedad civilde un verdadero movimiento opositor capaz de hacer temblar los cimientos del poder del Polska Zjednoczona Partia Robotnicza -Partido Unificado de los Trabajadores Polacos, desde ahora PZPR o Partido-. Podemos tomar como fecha clave diciembre del año 1970 y el manejo de las huelgas tanto por parte de los colectivos opositores al poder, como por parte de las autoridades del Partido para entender los sucesos que comenzarían a deslegitimar el poder del PZPR. (Ackerman yDuvall 2000: 113-125).El desencadenante del estallido popular que en diciembre de 1970 sacudió numerosas capitales polacas, en especial Gdansk, Gdynia y Sopot, residió en la eliminación por parte del gobierno de los bonos para alimentos, lo que a efectos prácticos suponía una pérdida de poder adquisitivo por parte de la sociedad civil y repercutía en su capacidad de acceso a los bienes de consumo de primera necesidad (Clavijo Mckormick 2009: 15-18). El astillero Lenin de Gdansk fue uno

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de los enclaves donde se iniciaron las protestas de diciembre, pero fue sin embargo en Szczecin donde más cohesión hubo entre los trabajadores, llegando a formar un embrión de lo que llegaría a ser el Mi?dzyzak?adowy Komitet Strajkowy – Comité Interempresarial de Huelga, desde ahora MKS-.

9 La consecución de las protestas ciudadanas tuvo como objetivo las sedes locales del PZPR, algunas de las cuales fueron incendiadas, con la consecuente represión por parte del régimen. La acción del ejército en contra de los manifestantes fue brutal, con centenares de detenciones, y con la conocida como masacre de Gdynia en la que fueron más de 20 personas las que perdieron la vida ante las balas del ejército polaco (Stefancic 1992: 24). Las consecuencias de la represión fueron la disuasión de las huelgas en buena parte del país, que si bien tuvieron un repunte a comienzos de 1971, claudicaron ante la voluntad de diálogo del nuevo Secretario general del PZPR, Edward Gierek, que prometió una amplia lista de concesiones a los huelguistas. Sin embargo estas quedaron en papel mojado, materializándose en una mera subida de sueldos, que si bien no contentaba a los comités de huelga que se habían formado, si apaciguaba los ánimos y postergaba el estallido social. 10 Las lecciones que tanto intelectuales como trabajadores extrajeron de los sucesos de diciembre de 1970 iban a ser posteriormente fundamentales para el sustrato ideológico del movimiento social emergente. La represión había sido en buena parte justificada por los arrebatos violentos que culminaron con la quema de sedes locales del PZPR, y se comenzó a crear una conciencia de lo contraproducente de este tipo de prácticas. Es destacable a su vez, el hecho de que en algunas de las organizaciones huelguísticas comenzara a sopesarse la idea de reivindicar el gran caballo de batalla por el que habrían de luchar durante los 80, los sindicatos libres. La libre sindicación comenzaba a ser vista como parte fundamental para la organización de los trabajadores y como contrapeso al omnímodo poder del Partido. 11 Esta disputa del poder, inherente a toda relación social y política, muestra, según la hemos caracterizado, varios elementos para armar la base de un movimiento que ponga en práctica las tácticas noviolentas. La negativa, en las negociaciones posteriores a la huelga, de la libertad sindicalva a suponer en la práctica el desarrollo de instituciones paralelas al estado. Este método de acción posibilitó un mayor despliegue de medios de lucha, pues desde estas instituciones se promovían todo un corolario de procedimientos y actuaciones para confrontar el poder (Sharp 1973: 41-62). Esto se debe en buena medida a que el papel paternalista que el PZPR se había afanado en ocupar, fue diluyéndose poco a poco, y la desconfianza hacia el liderazgo sociopolítico del Partido, fue creciendo y tomando forma de redes autónomas que configuran un poder paralelo de fuerza creciente. 12 Después del parche colocado en 1971 por parte del PZPR para impedir que la herida de la sociedad polaca sangrase a borbotones, en 1976 el gobierno anunció una subida de precios, que alcanzaría el 100% en el azúcar, el 90% en algunos tipos de carne y más del 50% en otro tipo de alimentos diarios. Esto ha sido visto por la historiografía como un suicidio político del régimen, cuyo argumento para justificar la brutal subida del precio de los productos se basaba en una supuesta modernización de la economía (Falk 2003: 104-112). 13 La respuesta de la sociedad polaca no se hizo esperar, y en junio de 1976 se iniciaron en una parte importante del país huelgas y manifestaciones de la clase obrera, que en pocas horas hicieron al gobierno rectificar. En las huelgas de 1976 la coordinación de

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los episodios de resistencia fue mucho más acertada que en ocasiones anteriores, y en los enclaves próximos al Báltico -Gdansk,Gdynia...- la afluencia fue masiva, llegándose a controlar más de 130 fábricas y abarcando casi el 75% de los centros de trabajo del país (Bernhard 1992: 53-55). 14 Los episodios violentos fueron muy minoritarios, reduciéndose a altercados de baja intensidad en ciudades como Radom o Plock. No obstante la represión por parte de las autoridades volvió a ser importante, contabilizándose doce fallecidos, un centenar de detenidos y más de 20000 despedidos de sus puestos de trabajo. Esta represión ante un movimiento que en su mayoría había sido pacífico, no consiguió si no granjear simpatías entre los escépticos, aumentando así la legimitidad de los huelguistas (Ibid: 56-59). 15 El hecho realmente relevante de las huelgas de 1976 fue la creación de un comité permanente de defensa de los trabajadores: el KOR- Komitet Obroty Robotników-. Este Comité de Defensa de los Obreros tenía como objetivo unas demandas concretas relativas a los recientes sucesos, pero también entraba dentro de la estrategia a medio- largo plazo que algunos intelectuales como Adam Michnik o Jacek Kuron habían previsto para los 70. Con un programa que iba de lo concreto a lo general, las reivindicaciones iniciales del KOR pasaban por ayudar a los represaliados tras los sucesos de junio de 1976, para después funcionar como una autoridad heterogénea paralela al estado, donde cabían todo tipo de condición y franja de edad, agrupando desde los estratos sociales que habían madurado en la Guerra y la Postguerra Mundial hasta los miembros más jóvenes que lo habían hecho ya en el sistema socialista, ejerciendo como bisagra la generación intermedia, representada entre otros por el propio Kuron. Los objetivos en el horizonte para el KOR pasaban por la lucha contra la discriminación política e ideológica, una actuación procedimental para proteger de manera efectiva los derechos y las libertades ciudadanas así como para apoyar iniciativas dirigidas a defender los Derechos Humanos. Como entidad paralela al estado, el modus operandi se fundamentaba no en el choque con las autoridades del PZPR y sus instituciones, si no en el empoderamiento social, mediante una tarea de concienciación que se materializaría en el desarrollo de numerosas actividades dedicadas a ello.El KOR comenzaba a adquirir un poder social destacado pues su grado de legitimidad era muy elevado ya a finales de los 70, y su capacidad de convocatoria y radio de acción muy amplios (Herrero de la Fuente: 303-309). 16 Podemos calificar al KOR como la primera gran organización que va a conformar las movilizaciones sociales de la ciudadanía polaca, viéndose pronto muy acompañada por diversas instituciones que también desarrollaban una actividad paralela al estado y que acabarían agrupándose todas en torno a Solidaridad. Las bases materiales para la acción noviolenta podemos decir que están asentadas en el sustrato ideológico del KOR, afrontando el poder del adversario y toda su maquinaria, pero con el firme propósito de no chocar directamente con él y asumiendo los riesgos del proceso. Este proceder llevaa una pérdida progresiva del miedo, que con anterioridad había sido frecuente y totalmente fundado, viendo la brutal represión que se había ejercido, sobre todo en diciembre de 1970 en Gdynia. Desde el reconocimiento de la asimetría inicial de la lucha, fue necesaria la puesta en marcha de un operativo para la organización del movimiento que operase con un plan de actuación preciso y estratégico, orientado a actuar en los puntos más débiles del engranaje burocrático y represivo del poder (López 2013: 58-60). Todas estas premisas clásicas de la teoría de la noviolencia presentes en

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las obras de Mario López en las que nos basamos, son identificables en la acción del KOR. Un ejemplo claro de ello es la actuación en las múltiples fábricas repartidas por el territorio polaco-en especial las de tamaño medio y las situadas en la periferia-, donde el Partido no podía extender su dominio con facilidad. En este tipo de fábricas, la hegemonía del KOR fue muy importante a todos los niveles, desde la concienciación a la organización alternativa, huyendo de la rigidez jerárquica que se promovía desde el poder. 17 Los años que siguieron a 1976, desde la creación del KOR, supusieron una auténtica explosiónen el activismo de la clase obrera de Polonia. Una importante cuantía de organizaciones, publicaciones y acciones en contra del gobierno iban a ser puestas en práctica. La idoneidad y éxito de las tácticas de lucha noviolentas en el siglo XX debe mucho a los avances tecnológicos en el ámbito de la comunicación, y el caso polaco es especialmente claro a este respecto (Ackerman y Kruegler 1994: 283-290). Podemos situar al KOR como artífice principal de la creación de una red de información independiente capaz de hacer frente a la propaganda estatal y de difundir abiertamente los problemas de la clase obrera, con el afán de conquistar la hegemonía en el sentido gramsciano del término. 18 Robotnik -obrero en polaco- surgió como periódico oficial del KOR convirtiéndose en el aparato de información independiente del estado de mayor difusión ya en los últimos años de la década de los 70. Se manejan datos que sitúan entre 30000 y 100000 los lectores frecuentes de Robotnika comienzos del año 1980 (Bernhard 1993: 160-162). A Robotnik tenemos que añadirle muchas otras fuentes de información alternativa, como el Biuletyn Informacjyny- Boletín Informativo- también asociado al KOR, así como distintos periódicos vinculados con las diferentes organizaciones que comenzaron a surgir tras los sucesos de 1976. Zapis-Registro, Alternatiwy-Alternativa-o Droga-Camino- son algunos de ellos, siendo todos en su conjunto una muestra de la organización de la sociedad civil y del descrédito del oficialismo mediático propugnado por el PZPR. 19 También se realizaron distintas publicaciones apoyadas por el grueso de la oposición. Más de 100 intelectuales firmaron Charter of Human Rights, documento desafiante para el poder por su masivo apoyo y por la crítica abierta que en este se vertía sobre el sistema polaco. En ciudades de tradición universitaria, como Lublin y Varsovia,NOW-a como editora independiente ayudaba a difundir los diferentes manifiestos y diatribas a favor de la clase obrera y en contra del Partido. La potente maquinaria comunicativa fue un aspecto crucial para la potenciación del poder socialde la oposición (Falk 2003: 114-120). A nivel audiovisual la prédica opositora se encontraba a un nivel residual, siendo hasta el debate público entre Lech Walesa y el líder del sindicato oficial en 1988 en la cadena de televisión oficial, prácticamente el primer espacio de expresión de los movimientos sociales. Sí que podemos señalar sin embargo, el papel de altavozde la oposición-sobre todo ya en la década de los 80- ocupado por Radio Free Europe, aunque fuera más en un sentido de granjearse simpatías internacionales que se sumaran a la causa antigubernamental que para la propia difusión interna. 20 La responsabilidad de todo este repertorio de acciones de empoderamiento popular descansaba en las nuevas organizaciones que habían ido surgiendo, en la misma línea del KOR, pero con matices diferentes según los componentes y los fines de las mismas. Podemos destacar el Comité para los SindicatosLibres de la Costa, nacido en 1978, que planteaba como objetivo principal la liberalización sindical, pero que también abogaba por establecer un plan de autogestión educativa. En la misma línea iba la Sociedad de

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Estudios Científicosmanejada por intelectuales opositores como Bronislaw Geremek, que también se dedicaba a impartir cursos y realizar publicaciones clandestinas (Karabel 1992: 8-12). Destacan otras organizaciones como ROPcio -Club de Defensa de los Derechos Humanos y Civiles-, KIK -Club de la Inteligencia Católica- o RMP- Movimiento Joven Polaco-. Si algo tenían en común era la conciencia de que el sistema de gobierno polaco no iba a solucionar ninguno de los problemas de la sociedad civil, y que ésta había de organizarse de una manera autogestionaria y totalmente apartada de lo estatal. 21 El ámbito de la educación es también un punto a tener en cuenta entre los mecanismos de intervención social noviolenta puestos en práctica por el movimiento social creciente, que poco a poco iba conformando una identidad política que les diferenciara del oficialismo del PZPR y una cultura alternativa que sembrara la base para la actuación noviolenta. La creación de nuevos patrones sociales dependía del sistema alternativo de comunicaciones, pero también de la puesta en marcha de las conocidas como universidades volantes que al margen del estado, funcionaban en domicilios privados, y algunos locales clandestinos copados por los movimientos sociales (Falk 2003: 126). La educación nacionalista polaca que se impartía en estas formas de enseñanza alternativas tenía en buena medida unos valores tradicionalistas, lo cual significaba en Polonia por ejemplo contar una historia de la nación basada en la oposición a lo ruso.

El papel de los intelectuales en la resistencia civil

22 Existe una destacada polémica historiográfica en torno a la caracterización de los intelectuales y su presencia en los movimientos sociales polacos. Uno de los modelos que se esgrimen, pone de relieve una concepción de Solidaridad que se asemeja mucho a un movimiento obrero clásico, otorgando a los intelectuales un papel residual. Roman Laba o Lawrence Goodwin son partícipes de esta posición teórica, argumentando que los intelectuales simplemente se quisieron apropiar del ethos del movimiento una vez formado y organizado. Esta postura argumenta que los movimientos más importantes habían transcurrido en ciudades como Gdansk o Gdynia, preeminentemente industriales y no en Varsovia o Lublin, de carácter más universitario (Goodwin y Laba 1991:11-14) Por el contrario, como señalan otros autores, tales como Barbara Falk o Jerome Karabel, creemos más acertada la caracterización que encuadra a Solidaridadcomo un movimiento de fuerte base obrera, pero marcado por el gran apoyo de los intelectuales. Figuras como Leszek Kolakowski o Tadeusz Mazowiecki habían trabajado por la unión de intelectuales y trabajadores, para la consecución de un movimiento social fuerte capaz de establecerse como bloque de poder hegemónico en contra del liderazgo político del PZPR (Hobsbawn 1998: 396).

23 En 1964 se publicaba la Carta abierta al Partido bajo la autoría de Jacek Kuron y Karol Modzelewski, dos miembros activos del Partido, que mostraban su disconformidad con la burocratización del régimen. A su vez llamaban la atención acerca de la violencia con la que la policía y el ejército se empleaban en la disolución de las manifestaciones, siendo esta carta una fuerte denuncia desde dentro del régimen. “La burocracia ya podía pasar a la batalla decisiva. Comenzó por aplastar con la ayuda de los medios policiales la huelgas de los empleados de tranvías en Lodz; continuó clausurando Po Prosty y ordenando a la policía que disolviese violentamente las manifestaciones de

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masas en Varsovia(...) Así todas las conquistas de octubre fueron liquidadas y la izquierda definitivamente aplastada” (Kurony Modzelewski 1968: 83-84). Lo destacable de esta serie de reivindicaciones de dos jóvenes miembros del PZPR, es que aún no se acertaba a vislumbrar ningún tipo de ruptura con el régimen, es decir estaba basada en la ideología tradicional, siendo un mero reformismo que. Además, este tipo de aportaciones no llegaban al grueso de los trabajadores polacos que durante los años 60 fueron un movimiento apático, el cual no se consiguió movilizar en torno a grandes objetivos (Herrero de la Fuente 2009: 33-39). 24 No es hasta los años 70, cuando un movimiento de oposición comienza a surgir en las entrañas de la sociedad polaca. Algunos autores han achacado esta reorganización de las masas a la comunión entre intelectuales y trabajadores, persiguiendo los la libertad de expresión y los segundos una subida de salarios y otras prestaciones socio- económicas. Es entonces cuando se comienza a vertebrar un verdadero movimiento de oposición que a su vez va adquiriendo un posicionamiento activo. El eslogan “No bread without freedom” representa lo que se inició en Polonia a comienzos de los años 70 (Falk 2003: 95-101) 25 Uno de los artífices de este viraje intelectual es Leszek Kolakowski (1927-2009), que asumió de la inutilidad de la estrategia revisionista y, por primera vez, planteó una resistencia activa noviolenta que fuese capaz de aglutinar descontentos y enfrentarse a la estructura del PZPR sin el riesgo de una feroz represión. La estrategia de Kolakowski, la cual podemos encontrar en artículos como Hope and Hopelessness (1971), supone un paso de disidencia a oposición, evitando el enfrentamiento directo con el régimen, pero poniendo acento en la organización de la sociedad civil. A la metodología noviolenta de Kolakowski como forma de instrumentalizar la lucha se unieron otros activistas como Kuron o Michnik, a sabiendas de las dificultades de trasladar al grueso de los trabajadores unas propuestas innovadoras, cuya difusión era limitada, y aún a finales de los años 60 y principios de los 70 solo conocida por los intelectuales de oposición al régimen. 26 Uno de los éxitos más destacables de Kolakowski, fue sacar a relucir las contradicciones que sustentaban el sistema. Estas contradicciones se situaban en el ámbito de la unidad- seguridad, ya que el estado mantenía ambas de un modo represivo y centralizado. Por temor a que éste pudiera volverse en su contra había de delegar competencias a los ámbitos locales, donde la vigilancia y el dominio desde arriba no era tan estricto. Kolakowski proponía iniciar las acciones contestarías desde estos ámbitos locales, pues era mucho más sencillo y práctico comenzar creando redes de cooperación antigubernamental en la escala micro, y a la su vez entrañaba riesgos comparativamente menores. Otra importante contradicción era la ideológica, ya que el papel del Partido como representante y protector del proletariado polaco estaba obsoleto por el carácter totalitario y burocrático del régimen, existiendo así un vacío ideológico que Kolakowski proponía rellenar (Bernhard 1993: 307-326). Con estas aportaciones se pretendía provocar una ruptura con la obediencia al poder, no producida solo por el miedo, sino también por muchos otros tipos de razones. 27 Se puede caracterizar la obediencia como hábito e incluso como obligación moral en base a un supuesto bien común, por legitimidad del mando o simplemente por convicción debido a la conformidad con las normas aceptadas (Galtung 2003: 100-110). En la sociedad polaca existía una mezcla de todos estos tipos de razones de obediencia, siendo así muy complicado provocar una ruptura entre ellas. En el momento del giro de

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los intelectuales y su abandono del revisionismo, la sociedad polaca iba aún varios pasos por detrás y el descontento y la pérdida de legitimidad funcionaban a velocidades distintas a las de los intelectuales -posteriormente veremos cómo ya en el inicio de la década de los 70 estas velocidades se iban a igualar-. 28 La actividad de los intelectuales es profundamente intensa a partir de los sucesos de 1976, siendo el KOR una alianza entre intelectuales y trabajadores que había estado rota desde la creación de la República Popular de Polonia tras la Segunda Guerra Mundial. Se publicaron entonces algunos manifiestos y escritos contestatarios que suponían un desafío para el gobierno. De relevancia es la obra de Adam Michnik Un nuevo evolucionismo (1976) en la que ya no se aprecian resquicios de la estrategia revisionista, calificada de obsoleta, inútil y elitista. Michnik coincide en parte con los planteamientos de Kolakowski, que comentamos con anterioridad, y además reconoce que en buena parte son deudores de la política de Moscú, y que esta puede ser muy influyente para la prosperidad del movimiento. También encontraremos en Michnik reflexiones sobre la pertinencia de enarbolar una estrategia noviolenta, a la cual conceptúa en un primer orden como algo político, y en un segundo plano como una opción moral. Es el pragmatismo lo que, siguiendo a Adam Roberts y Timothy Garton Ash, guía la mayor parte de las campañas de resistencia civil noviolenta, y no iba a ser Polonia una excepción (Roberts y Garton Ash 2009: 10-12). “No es terrorismo lo que Polonia necesita hoy. Es extender la actividad clandestina que reconstruirá la sociedad, difundiéndola en pueblos, ciudades, fábricas, escuelas y universidades” (Michnik 1985). 29 En 1979 se publicó, bajo la autoría del KOR, la Carta de los derechos de los trabajadores que una vez más incidía en la mala situación de la clase obrera polaca, y era una suerte de diatriba antigubernamental semiencubierta, una más entre la multitud de acciones de protesta simbólicas que iban preparando el terreno para lo que iban a ser los sucesos de agosto de 1980 (Judt 2005: 818-820). 30 Con estas aportaciones intelectuales se crea un caldo de cultivo para el empoderamiento de la sociedad civil, pero vemos que pueden quedar en papel mojado si no se da el paso crucial de la reflexión a la acción. La toma de contacto con la amplia masa social que habría de ser protagonista del cambio aún no se había producido en los finales 60 y, por tanto, no se habían realizado tareas de empoderamiento tales como reforzar las conexiones sociales, extender la educación popular, apostar por el desarrollo comunitario o establecer contrapoderes autónomos y horizontales que son la base del éxito en lo que al planteamiento de una lucha política noviolenta se refiere (López 2006: 95-96).

La resistencia civil: de solidaridad a los acuerdos de la mesa redonda

31 Hemos de recalcar que el método de análisis que proponemos, basado en las acciones noviolentas, no es excluyente, es decir es una explicación complementaria que iría de la mano de otros paradigmas que explican el fin de la Guerra Fría. En este caso nos referimos a la actuación de la política del PCUS que en los años 80 de la mano de Gorbachov cambió ostensiblemente tornándose mucho menos represiva y más conciliadora (Schell 2005: 59-60), lo cual facilitó que la resistencia civil polaca tuviera una capacidad de acción mucho mayor. Esta política de relajación se pudo observar ya a comienzos de la década de los 80, entre otras cosas por la debilitación de la posición

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internacional de la URSS, que iba a sufrir un severo contratiempo con el desastre de la invasión de Afganistán, que comenzó en el mismo año de 1980.

32 Paralelamente, en Polonia los movimientos sociales se empleaban con una intensidad muy destacada. Los hechos que iban a evidenciar el colapso del socialismo real en Polonia y la creación de una nueva hegemonía, que se agruparía en torno a las banderas del sindicato Solidaridad, eclosionaron en el mes de agosto de 1980. El desencadenante lo encontramos en la subida de precios que, a principios del mes de julio, iba a ser impuesta por el gobierno. En las fechas previas al movimiento huelguístico nacional de agosto, el gobierno había demostrado su inacción y monolitismo, y su solución a la crisis sistémica se había reducido a unas medidas meramente paliativas como la subvención de algunos alimentos. Para los movimientos de resistencia y para buena parte de los ciudadanos polacos, su poder emanaba más de la coerción que del consenso, el cual habían ido perdiendo poco a poco, gracias a la acción deslegitimadora las nuevas organizaciones paralelas al estado que fueron surgiendo al calor de las movilizaciones sociales (Falk 2003: 261-265). 33 El estallido tuvo lugar en el astillero Lenin de Gdansk, el 14 de agosto de 1980, demostrando una organización sin precedentes y que posteriormente anunciaría el nacimiento de un nuevo agente social que vertebraría a la sociedad civil en la correlación de poder de toda la década: Solidaridad. El movimiento tomó un cariz que algunos autores se han aventurado en llamar patriótico, y con celeridad se propagó alcanzando una cantidad importante de centros urbanos y capitales de un carácter eminentemente obrero. Los datos hablan de que involucró a más de 370 empresas, para un total de más de 400.000 trabajadores, es decir una cantidad que alcanzaba cifras nunca antes vista en el país centro-europeo (Garton Ash 1999: 115-120). Tanto es así que el 21 de agosto el gobierno se vio obligado a entablar un diálogo con los movimientos sociales, lo que posteriormente se iba a concretar en los Acuerdos de Gdansk. 34 En los movimientos huelguísticos del año 1980 ya se puede observar cómo el rechazo de la violencia había calado en la sociedad civil polaca, y habían adoptado una estrategia noviolenta, que se va a materializaría en un abanico de acciones extraordinariamente rico. Por lo tanto vemos cómo se enriqueció el campo de actuación de oposición al sistema, manteniéndose la importante cantidad de publicaciones panfletarias, las protestas simbólicas y el desarrollo de actividades paralelas al estado que ya se habían llevado a cabo en los últimos años de la década anterior. El grueso de los ciudadanos que ya no creían en el sistema socialista que había imperado desde finales de la II Guerra Mundial, había aprendido bien la lección de 1970, y era consciente de lo erróneo de utilizar la violencia, pues se daba un motivo al poder para iniciar la represión y se deslegitimaba al movimiento. 35 Las acciones noviolentas realizadas en Polonia se pueden clasificar en varios grupos, atendiendo a su naturaleza, en primer lugar tenemos los métodos de persuasión y protesta. Estas se llevaron a cabo por medio de declaraciones formales, como la ya citada Carta de los derechos de los trabajadores de 1979 firmada por una serie importante de intelectuales, también es de destacar las 21 reivindicaciones que se pusieron sobre la mesa por parte de las cabezas visibles del movimiento en los Acuerdos de Gdansk. La petición por parte de Solidaridad de establecer un monumento a los caídos en los sucesos de 1970, las misas católicas en las que sacerdotes se pronunciaban en la homilía en favor del sindicato o incluso el apoyo de algunos artistas como Jacek Kaczmarski con

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su canción Mury -muros- en favor de Solidaridad, son otros de los métodos de protesta que encuadramos en esta categoría (Bartkowski 2009). 36 Por otro lado tenemos el ámbito de la no-cooperación, que también fue puesta en práctica de manera exitosa durante las luchas de los movimientos sociales. Se realizaban acciones de protesta simbólica en las empresas en las que los trabajadores abandonaban sus puestos para marchar como autómatas de ciencia ficción. También es destacable el boicot a lo estatal realizado por muchos sectores sociales, en especial, llama la atención por su simbolismo la negativa por parte de los actores a trabajar en la televisión estatal. El simbolismo también se materializaba en todas las acciones que se pusieron en práctica por Solidaridad, desde la Cruz latina que presidía todas las negociaciones entre el sindicato y el gobierno hasta las pancartas con la cara del Papa Juan Pablo II, adalid del anticomunismo, que se podían ver en las manifestaciones masivas de la sociedad civil. Los métodos más comunes y efectivos de la acción noviolenta de Solidaridad se centraron en las huelgas y manifestaciones que, aunque con un objetivo común, tomaban diferente forma. También en algunas de ellas el simbolismo tomaba un papel relevante, un ejemplo de ello son las marchas que se organizaban coincidiendo con el horario del noticiero oficial televisivo, para demostrar que ya no se estaba bajo el influjo de la propaganda del PZPR y que en lugar de aceptarla acríticamente como había sido habitual, se protestaba contra la manipulación de la televisión (Ackerman y Duvall 2000: 115). La creación de una lógica paralela a la del Partido fue en gran medida responsable de que toda esta coordinación social fuera posible, y que fuera en cierto sentido homogénea en sus reivindicaciones. Este nuevo sentido común tiene su razón de ser en el aparato mediático, al que aludimos en apartados anteriores, y a una labor de creación de nuevas entidades políticas, la construcción del NOSOTROS y el ELLOS, que suponía una ruptura simbólica con los mantras que colocaban al PZPR, como el líder socio-político nacional. Aun habiendo unas relaciones asimétricas entre el poder violento del estado y el poder noviolento de la oposición, existen otras ventajas comparativas con respecto al uso de la violencia en una lucha bipolar, no sólo el poder usar las potencialidades del poder popular abierto, directo y masivo, sino los altos grados de legitimidad que se va adquiriendo en el mismo proceso de lucha, así como el importante capital simbólico de los grupos disidentes y de oposición (López 2006: 180). 37 La complejidad que visualizamos en el entramado social de Solidaridades la que explica el largo recorrido de la organización, su gran éxito inicial, y su rápida toma de poder. Este estudio lo arrancamos analizando la situación de los años 70 en el movimiento obrero polaco, pues vemos como las bases de lo que llegaría a ser Solidaridad se habían formado mucho antes siendo el gran sindicato la punta del iceberg de un extraordinario movimiento social que recorría a amplios sectores de la sociedad polaca. Solo si iniciamos el recorrido mucho antes de la fecha clave de agosto de 1980 podemos entender que a finales de dicho año, el sindicato Solidaridad contara con casi 9,5 millones de afiliados de 35 millones que tenía el país, más del triple que el PZPR, que había ido reduciendo su número paulatinamente hasta quedarse por debajo de los 3 millones. El éxito de las huelgas de 1980 se debió a la gran coordinación del movimiento, que centraba su campo de actuación en 3 ámbitos: el lugar de trabajo, el comité nacional y la comisión de coordinación nacional (Davies 2001). Este radio de acción tan amplio unido a la ejemplaridad de los métodos, alejados todos de la violencia, posibilitaron que, tras los citados Acuerdos de Gdansk, en septiembre de

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1980, el sindicato Solidaridad fuera el primer sindicato libre legalizado en la Historia de la República Popular de Polonia. 38 Es a su vez destacable, como algunos autores mencionan, que en1980 -como ya hemos constatado por su tremenda afiliación- y más claramente en 1981, Solidaridad era vista socialmente como la única entidad capaz de encauzar la situación del país y es, por ello, que se realizaran los pactos entre el gobierno y el sindicato. A pesar de ello, la táctica del sindicato se siguió instalando en la prudencia, y los máximos exponentes, Bujak, Kuron o Walesa, desecharon la idea de realizar un ataque frontal contra el régimen, pues aunque se hallaba en una situación de extrema debilidad, aún se sabía incapaces de derrocarlo (Judt 2005: 845). Había una clara conciencia de cuál era el verdadero propósito de la lucha, pero a su vez sabían que en la situación concreta en la que se encontraban, podía resultar contraproducente exponerlo (Sharp 2003: 49). Por ello la estrategia fue más en el sentido de reforzar el carácter autogestionario del movimiento, apoyando a los sindicatos locales y regionales e incrementando todas las tareas que se habían llevado desde la segunda mitad de la década de los 70. 39 Hemos de ser cautelosos a la hora de establecer una etiqueta ideológica para el sindicato Solidaridad. Timothy Garton Ash, asevera que, en 1981, “Polonia era un estado comunista, pero no un país comunista” (Garton Ash 1983: 32). Aparte del visceral antisovietismo de Solidaridad, respecto a la manera de entender la economía y la política, podríamos hablar de una identidad que se situaba a medio camino entre el socialismo de estado y el liberalismo, algo así como una tercera víaque no fue formulada en términos claros. El carácter de Solidaridad recogía el origen izquierdista de los ideólogos del movimiento -Michnik, Kuron, Bujak- y a su vez se alejaba de las contradicciones atávicas del socialismo de estado (Packowski y Byrne 2007: 23-25), el cual rechazaría de plano en sus acciones y reivindicaciones desde su nacimiento en 1980. 40 Los meses que siguieron a los sucesos de agosto y al cambio de perspectiva en el PZPR estuvieron caracterizados por un ascenso social de Solidaridad como representante primero de la sociedad, por encima incluso del Partido. El poder social del que indiscutiblemente gozaba, tenía visos de convertirse en poder político, y la manera de proceder del sindicato aún acrecentaba esta visión. Son dignas de mencionar las elecciones del año 1981 en las que los casi 10 millones de afiliados a Solidaridad eligieron democráticamente, por primera vez desde antes de la II Guerra Mundial, a sus más de 4000 representantes que actuarían a lo largo y ancho de la geografía del país. Esto fue un nuevo desafío masivo a la autoridad del Partido, que no iba a consentir una pérdida del poder político que habían hegemonizado desde la década de los 40. Todo ello, unido a la nueva dirección dura del PZPR, encabezada por el general Jaruzelski, desembocó en el establecimiento de la llamada Ley Marcial en diciembre de 1981, que suponía la efectiva militarización de la vida polaca, y que venía acompañada de medidas tan duras como el toque de queda, el corte de las comunicaciones, la amplia persecución de las actividades clandestinas y, por supuesto la ilegalización del sindicato Solidaridad. A todo esto se le sumó la encarcelación de entre 5.000 y 10.000 ciudadanos, algunos de ellos miembros de responsabilidad de los movimientos sociales, como el propio Lech Walesa (Petra 2005: 80-83). 41 El tiempo que transcurre entre la declaración de la Ley Marcial por parte del Secretario General del PZPR Wojciech Jaruzelski y los Acuerdos de la Mesa Redonda de 1989, tomadas como referencia para el fin del socialismo real en Polonia, podemos calificarlas

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como una especie de crónica de una muerte anunciada. La Ley Marcial supuso un total abandono del pacto social y de todo lo que tuviera que ver con la legitimidad gubernamental, y desde entonces el gobierno fue poco a poco retrocediendo hasta verse acorralado y tener que pactar una salida con Solidaridad, debido a lo insostenible de su gobierno y a la mala situación económica del país. 42 La Ley Marcial se extendió entre el 13 de diciembre de 1981 y el 22 de julio de 1983 momento en el que fue cautamente levantada. Durante la instauración de este Estado de Excepción en Polonia, los resquicios de la ilegalizada Solidaridad fueron fervientemente perseguidos, y muchos de los principales líderes permanecieron en la cárcel, por ello la actividad clandestina de oposición se vio duramente mermada. Se creó la Tymczasowa Komisja Koordynacyjna -Comisión Nacional Provisional, desde ahora TKK- con el objetivo de reconstruir los núcleos en torno a los lugares de trabajo y rearmar el movimiento desde abajo. La primera manifestación organizada, aunque de una naturaleza diferente a las de los dos años previos, se produjo el primero de mayo de 1982, seguida por algunas otras el mismo año que no se vieron contrarrestadas por una represión muy destacada, a pesar de la situación de excepcionalidad militar en la que se encontraba el país. Esta represión timorata en comparación con la que había existido en los años 70, es vista por historiadores como David Ost como síntoma de la fragilidad del gobierno comunista de Polonia. La TKK, el organismo más activo durante el periodo de medidas extraordinarias, influida por intelectuales como Bujak, tomó la decisión estratégica de mantener la disposición noviolenta de las reivindicaciones, y de no chocar frontalmente contra las altas autoridades del Partido. Esto era percibido como una nueva estrategia a medio-largo plazo, a pesar de saberse en un interregno de incertidumbre en el que el oficialismo era incapaz de gobernar por su total deslegitimación y desaprobación ciudadana (Ost 1990: 151-152). 43 Progresivamente se fueron abandonando las medidas excepcionales impuestas en diciembre de 1981, quedando suprimido el toque de queda y declarando en 1983 una amnistía parcial de los detenidos, entre los que se encontraba Lech Walesa. Tras el duro golpe inicial de 1981 con las detenciones, muy pronto la actividad clandestina, coordinada fundamentalmente por la TKK comenzó a conseguir un nuevo funcionamiento local. De los 38 comités regionales que habían funcionado hasta la Ley Marcial, para el año 1986 se reestablecieron 23, y la circulación propagandística en favor de la oposición y en contra del liderazgo del PZPR contaba con más de 500 periódicos clandestinos, algunos de ellos auspiciados por organizaciones internacionales (Petra 2005: 89-91). 44 La Ley Marcial se derogó definitivamente en julio del año 1983, volviendo a una situación de relativa normalidad, pero sin visos de que Solidaridad fuese a ser nuevamente legalizada. Paralelamente se seguían sucediendo las movilizaciones, a las cuales el gobierno no tenía ningún tipo de reacción más allá de las encarcelaciones temporales y la propaganda, las cuales ya no eran disuasorias dado el grado de putrefacción política del régimen. En la gran movilización de marzo de 1983 -previa a la abolición de la Ley Marcial- se conjugaron estas dos armas del gobierno, ya que estuvieron presentes las cargas policiales y las detenciones, así como la distorsión de la información en cuanto al número de los participantes. Según el gobierno habían sido unos 40.000 los asistentes, pero según otras fuentes más fiables, se contaban por varios cientos de miles los participantes (Falk 2003: 267).

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45 El gran error del gobierno en 1981 fue pensar que descabezando e ilegalizando a Solidaridad se iba a cortar de raíz una oposición que ya aunaba el descontento transversal de buena parte de las capas de la población, y que encarcelando a unos pocos miles de activistas se iba a frenar a la creciente masa social que pedía un cambio de base. Hemos podido constatar a lo largo de este trabajo como la historia de la resistencia civil noviolenta polaca va más allá de su focalización en el sindicato Solidaridad y en las grandes figuras del mismo, en especial la del premio Nobel de la Paz Lech Walesa. En este sentido es útil traer a colación el trabajo de KurtSchock, que concede una importancia relativamente menor a los individuos aislados, y resalta el valor de la descentralización en los procesos de resistencia civil. Son varios puntos los que esgrime el autor para justificar la idoneidad de dicha descentralización. En primer lugar es difícil inutilizar un movimiento descentralizado, pues no resulta suficiente con implementar acciones contra puntos concretos, ya que estos se encuentran dispersos. En segundo lugar, el hecho de que tras la Ley Marcial sobreviviera clandestinamente un movimiento como Solidaridad evidencia la relativa importancia de sus líderes, pues muchos de ellos estuvieron en prisión, y no por ello se neutralizó el movimiento. Tercero, Schock argumenta que los modelos descentralizados tienden a ser más democráticos, pues dependen mucho de los comités locales, y no de una voz central que imponga su criterio. Por último, la poca rigidez existente en organismos descentralizados les facilita en gran medida la adaptación a nuevos contextos, como se puede evidenciar en la etapa de Solidaridad bajo la Ley Marcial (Schock 2008: 145-146). 46 Las organizaciones de la sociedad civil, cada vez menos en la clandestinidad, constituían una losa pesada para el gobierno que, unido a la mala situación económica, hubo de negociar abiertamente con la oposición una suerte de pacto anti-crisis en 1987, que incluía mejoras económicas y legalizaciones-aunque no la del sindicato Solidaridad- a cambio de una cierta paz social (Ost 1990: 180-185). Surgieron entonces, en un clima mucho más aperturista nuevas organizaciones. Sobresale Wolnosc i Pukoj-Paz y Libertad, desde ahora WiP-que tras su creación en 1985 pretendió acercase a movimientos pacifistas occidentales como el END (European Nuclear Disarmament). El carácter netamente noviolento de WiP no suponía algo innovador en el contexto polaco, pues ya existían organizaciones como el KOR que habían manifestado su total rechazo a la violencia. Sí que supone por el contrario un punto importante el acercamiento a las organizaciones pacifistas occidentales, que con anterioridad se habían mostrado algo reacias a otorgar su apoyo incondicional a Solidaridad por su imagen conservadora y católica, y el hecho de que ponían en un segundo plano el desarme nuclear (Ruiz Jiménez 2006). 47 Los sucesos que transcurren desde este momento hasta los Acuerdos de la Mesa Redonda de 1989 con la claudicación efectiva del PZPR, nos indican hasta qué punto estamos ante un frente amplio de movilizaciones que no se reduce a Solidaridad, sino que incluso la desborda llegando a conjuntar sectores de la población que mostraron su descontento con el gran sindicato, y que funcionaron al margen de los postulados del mismo. 48 En las negociaciones contra la crisis económica de 1987 habían intervenido representantes de Solidaridad -aun ilegalizado-, miembros directos de la Iglesia y las fuerzas gubernamentales. El statu quo presentaba entonces un tablero de ajedrez político en el que las fichas de la oposición ya casi superaban en número a las gubernamentales, y no se entendía un gobierno si no era basado en una especie de

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coalición que recogiera propuestas de ambos lados. Iba a surgir en este punto un nuevo actor opositor formado por las nuevas generaciones, que en buena medida culpaban a Solidaridad de una cierta complicidad con el gobierno e hicieron la marcha por su cuenta. Esto tuvo como resultado las movilizaciones locales de 1988, que comenzaron en Nowa Huta -Cracovia- en marzo y que alcanzaron una cierta dimensión que fue capaz de dar la puntilla al régimen (Kenney 2002: 213-220) También estuvieron auspiciados por una metodología que dejaba la violencia de lado, pero no tuvieron un respaldo incondicional por parte de los miembros de Solidaridad, que se veía entonces muy cerca de alcanzar la legalización efectiva. Solo fue posteriormente cuando los miembros de Solidaridad aprovecharon el relente de las manifestaciones de 1988, que habían sido cuantiosas, para concurrir a la petición de diálogo por parte del gobierno. La claudicación del gobierno tuvo lugar en los ya mencionados Acuerdos de la Mesa Redonda, una serie de conversaciones que se produjeron en la ciudad de Varsovia entre febrero y abril de 1989 y que acordaron la total liberalización sindical, la puesta en práctica de elecciones libres para el senado, y parcialmente libres para la Cámara de los diputados. 49 El resultado de todo ello fue la desintegración del sistema. En un primer momento y tras las elecciones de agosto, se eligió como primer ministro al que había formado parte de Solidaridad y había organizado la huelga del astillero Lenin en 1980, Tadeusz Mazowiecki (Fontana 2011: 845-850). Solamente hasta diciembre de ese año fue el socialismo capaz de mantenerse vivo en Polonia, pues fue el 29 de dicho mes del año 1989 la cámara de los diputados cambió la constitución y el nombre oficial del estado, pasando de ser la República Popular de Polonia a la República de Polonia, acabando así con una de las Repúblicas Populares que habían formado parte, desde el final de la II Guerra Mundial, del bloque soviético.

Conclusiones

50 A lo largo de este artículo hemos intentado desglosar el trabajo de base de los movimientos sociales polacos- con especial atención a la acción obrera- a lo largo de los años 70 y 80 que se agrupó en torno al sindicato Solidaridad y que acabó por derrumbar el régimen socialista en Polonia. La epistemología de la noviolencia que hemos intentado aplicar a la hora de analizar cada acción social, ya fuera una movilización o una publicación clandestina, nos ha llevado a entender mejor la complejidad de esta disciplina, y el porqué de su importancia para explicar el devenir de numerosos procesos históricos. En nuestro caso de estudio, hemos constatado el éxito de las acciones noviolentas, mostrando como el apoyo social era mucho mayor cuando se procedía de una manera pacífica. Del mismo modo, comenzando el desarrollo de nuestro artículo en las movilizaciones violentas de 1970 y acabándolo con las noviolentas de la década de los 80, vemos como el grado de represión fue mucho menor en aquellas en las que la ausencia de violencia era un rasgo característico.

51 Hemos hecho un acercamiento al extraordinario repertorio de actividades noviolentas realizadas por los movimientos sociales de oposición anti-régimen y una comparativa al respecto entre los estadios de desarrollo sociales en los que aún se pensaba en la violencia como una alternativa a la violencia estructural y represiva del estado. Por otro lado se ha aludido sucintamente a algunas aportaciones intelectuales que

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contribuyeron a conceptualizar métodos de acción exitosos, siempre con la noviolencia como elemento pragmático fundamental de dichas acciones 52 Se ha realizado un análisis histórico que muestra como el trabajo de los movimientos de resistencia civil fueron progresivamente actuando en los diferentes ámbitos de la sociedad. Desde la concienciación del ciudadano polaco medio hasta la proliferación de organizaciones de muy distinto carácter, todo ello en pro de un empoderamiento social que permitiese hacer frente al poder político del PZPR. De este modo, consideramos el estudio de la acción noviolenta de la sociedad civil polaca algo ineludible para comprender las razones de la caída del Socialismo Real en Polonia, si bien es verdad que ha de ser complementada con otros enfoques a los que aludíamos en la introducción. 53 Por último, resaltar que se ha tenido que acudir en ocasiones a una exposición de los hechos a la manera de la Historia política tradicional, para facilitar al lector la adecuada comprensión del contexto en el que estos movimientos noviolentos están inscritos.

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NOTAS

1. Este artículo es el resultado de la ampliación de un Trabajo de fin de Grado, bajo la dirección de Mario López Martínez del Instituto de la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada. Quiero agradecer al profesor López Martínez su inestimable ayuda así como al Instituto Lech Walesa de la Universidad Jagellónica de Cracovia en el que pude colaborar como asistente de investigación. Sin ellos, la consecución de este artículo no hubiera sido posible.

RESÚMENES

La resistencia civil noviolenta puesta en práctica en la Polonia de los años 70 y 80 del siglo XX tuvo una dimensión muy destacada, tanto que, desde nuestra perspectiva, es un factor ineludible para comprender las causas de la desintegración del Socialismo Real en el país centro-europeo. La pluralidad de formas de acción noviolentas, desde las protestas simbólicas hasta las organizaciones paralelas al estado, posibilitó un empoderamiento de la sociedad civil, que tomó la apariencia del Sindicato Solidaridad. Esta organización heterogénea, formada por un gran número de plataformas civiles de distinto cariz, alcanzó un poder social que con posterioridad le otorgó un papel clave en la disolución del régimen socialista y en la conformación de la nueva Polonia democrática.

The Nonviolent civil resistance implemented in Poland in the 70s and 80s of the twentieth century had a very prominent dimension, which makes it, from our perspective, an unavoidable factor for understanding the causes of the disintegration of Real socialism in this central European country. The plurality of forms of nonviolent action going from symbolic protests to organizations parallel to the state, made possible an empowerment of civil society, which took on the shape of the Solidarity Trade Union. This heterogeneous organization, formed by a large number of civilian platforms of different particularities, reached a social power that

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subsequently awarded it a key role in the dissolution of the socialist regime and the establishment of the new democratic Poland.

A resistência civil não-violenta colocada em prática na Polônia nos anos 70 e 80 do século XX teve uma dimensão muito importante, de modo que, desde nosso ponto de vista, é uma fator ineludível para a compreensão das causas da desintegração do Socialismo Real nesse país da Europa Central. A pluralidade de formas de ação não-violenta, desde os protestos simbólicos até as organizações paralelas estatais, tornou possível um fortalecimento da sociedade civil, que assumiu a aparência do Sindicato Solidariedade. Esta organização heterogênea formada por um grande número de plataformas civis de diferente perfil, alcançou um poder social que posteriormente outorgou-lheum papel chave na dissolução do regime socialista e no estabelecimento da nova Polónia democrática.

ÍNDICE

Palavras-chave: não-violência, sociedade civil, solidariedade, KOR, PZPR. Keywords: nonviolence, civil society, Solidarity, KOR, PZPR Palabras claves: noviolencia, sociedad civil, Solidaridad, KOR, PZPR

AUTOR

JOSÉ LUIS AGUILAR LÓPEZ-BARAJAS

Universidad Complutense, Madrid, España. Email: [email protected]

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El feminismo sufragista: entre la persuasión y la disrupción Women’s suffrage movement: amongst persuasion and disruption O feminismo sufragista: entre a persuasão e a disrupção

Dennyris Castaño Sanabria

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 En octubre de 2015 se estrenó en el Festival de Cine de Londres, Suffragettes, película que muestra la lucha que llevaron a cabo las mujeres inglesas a finales del siglo XIX y principios del siglo XX por la obtención del voto. La proyección de esta película ha suscitado un renovado interés sobre la historia de las mujeres. Anteriores películas han mostrado múltiples aspectos de este proceso no siempre bien definido entre métodos o medios de lucha y objetivos políticos legítimos en el campo del feminismo. Les résultats du féminisme, la serie de la televisión inglesa, Shoulder to shoulder, Las Bostonianas, Clara Campoamor. La mujer olvidada,1 mantienen una relación entre el sufragismo y los medios para obtenerlo.

2 La producción cinematográfica sobre este tema ha sido más bien exigua. Les résultants du féminisme, (Francia, 1906), Alice Guy. Tiene el mérito de ser la primera obra producida y en plena efervescencia sufragista. Presenta los roles de mujeres y hombres totalmente invertidos y la podríamos calificar como anti-sufragista, pues en la última escena de la cinta, que apenas dura 7 minutos, los hombres irrumpen en el bar y echan fuera a las mujeres a empujones para recobrar el rol que les pertenecía y terminar brindado porque todo vuelva a su sitio. The bostonians, (USA y Gran Bretaña, 1984), James Ivory. Refleja un tipo de lucha sufragista desarrollada en los Estados Unidos que

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opta por la exposición pública (manifestaciones masivas y alocuciones públicas, etc), por tal motivo resulta clave la sorprendente dote oratoria de su protagonista Verena Tarrant. Ella tendrá que decidir entre el amor de Basil Ramsome, quien encarna ideales totalmente contrarios al feminismo y Olive Chancellor, su tutora, que le brinda una prometedora carrera como portavoz del movimiento2. Clara Campoamor. La mujer olvidada (España, 2011), Laura Mañá. Es una película que retrata la conquista del derecho al voto femenino por vías institucionales. Muestra la lucha de la abogada Clara Campoamor, figura representativa del sufragismo femenino español que se salda con el reconocimiento del voto por las Cortes Españolas, el 9 de diciembre de 1931, en una reñida votación. 3 Shoulder to shoulder3 (Gran Bretaña, 1974), idea original de Midge McKenzie et al. Y dirigida por Waris Hussein y Moira Armstrong. Hombro con hombro, fue la primera producción que llevó a la televisión la historia de las mujeres sufragistas inglesas. Es un drama que enfatiza las duras condiciones a las que se enfrentaron las mujeres de finales del siglo XIX y principios del XX y dedica especial atención a los aspectos que corresponden a la campaña más agresiva llevada a cabo por las «suffragettes». Se presenta un movimiento que opta más por acciones directas y coquetea con el sabotaje. Su primer episodio es dedicado a la familia Pankhurst y, entre las escenas que muestra se halla la destrucción de la Venus desnuda en la Galería Nacional y el sacrificio de Emily Davison en el Derby Epson. 4 Estas representaciones del movimiento sufragista, muestran algunos de los matices que se dieron en su lucha, dónde algunas mujeres optaron por las vías más institucionales y otras, en cambio, decidieron recurrir, para ser escuchadas, a métodos que tensaron en mayor medida la situación. Esta última situación es la que proyecta la última película, Suffragettes (Reino Unido, 2015), Sarah Gavron. La película hace una clara vinculación entre las obreras inglesas y el movimiento sufragista, al adjudicar el papel protagónico a Maud, (Carey Mulligan), una humilde trabajadora de una fábrica de textiles que resulta involucrada en el movimiento -casi por casualidad- y llega a convertirse en una convencida militante, dispuesta a sacrificarlo todo por la causa sufragista. En el curso de la película también se plasma la radicalización de las mujeres ante la respuesta negativa de acceder a sus reivindicaciones y de cómo cambia la perspectiva de una mujer con la politización que supone integrarse en la lucha sufragista. Las mujeres que participan del movimiento se redescubren y esto tendrá profundos efectos emancipatorios sobre ellas. 5 En este artículo pretendemos analizar algunos aspectos de esa lucha, no sólo por el voto, sino por mejorar las condiciones objetivas y jurídicas de las mujeres, a través de la elección de unos métodos que rebasaron las vías institucionales y sólo frecuentaron, circunstancial y ocasionalmente, el sabotaje. Las fuentes son amplias pero no tanto cuando se abordan desde esta perspectiva. En nuestro caso, para delimitar aún más este debate medios-fines, señalaremos la relación entre la acción política noviolenta y el sufragismo en un arco temporal más acotado. 6 Gandhi, uno de los líderes más reputados en la sistematización práctica de los métodos noviolentos sintió mucha curiosidad por la lucha que en Inglaterra estaban adelantando las sufragistas y viajó para reunirse con algunas de sus lideresas. También se conoce un pequeño texto dentro del libro sobre Satyagraha in Southafrica (1925), de ‘Satyagraha vs. Resistencia pasiva’ (Lastra 2012: 282-286), en el cual Gandhi presenta su

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lucha como superadora de la que, según su opinión, realizaban las sufragistas y a la que calificaba –tal y como venían señalando medios políticos- como «resistencia pasiva». 7 ¿Es cierto que la lucha de las mujeres sólo fue de resistencia pasiva? ¿Qué matices podemos identificar entre los métodos usados por los distintos movimientos sufragistas? ¿Se podría hacer paralelismo entre la satyagraha gandhiana y la lucha por el derecho al sufragio más allá de la comparación hecha por el mismo Gandhi en el capítulo ya citado? 8 Para responder a estas preguntas empezaremos por situar el contexto en el que se desarrolla la lucha sufragista que encierra una órbita más extendida de reivindicaciones por derechos educativos, civiles y políticos. En segundo lugar, nos centraremos en el proceso reivindicativo llevado a cabo por el movimiento sufragista, con especial atención en los métodos de lucha que inauguraron y desarrollaron. Finalmente, compararemos la lucha sufragista con la «resistencia pasiva», aportando algunos elementos a los análisis que ya existen.

Contexto histórico

9 El XIX fue una etapa de profunda codificación social para las mujeres. Las imágenes de la “buena esposa”, “buena madre”, “mujer piadosa”, “reina del hogar”, dan muestra de un siglo que se nos presenta hostil para su situación, pues ese genérico “mujer” utilizado por la moral de la época reduce a las féminas a su condición principalmente (y casi únicamente) de madres y, al sometimiento o dependencia de un varón (padre, marido o hermano). También es el siglo del Romanticismo como oposición al Pensamiento Ilustrado. De ahí que la reacción a las vindicaciones de las mujeres sea particularmente ruda y arroje cómo resultado una fuerte prescripción normativa que busca encerrarlas dentro de los límites del amor romántico. Sin embargo, también es el siglo de la expansión del feminismo, movimiento que cambió la perspectiva de la vida de las mujeres y les abrió vías para su acción política y militante.

10 Aunque con anterioridad el debate sobre si los derechos de las mujeres debían ser los mismos que los de los hombres, si su educación debía estar diferenciada, así como sus actividades y destinos, ya había suscitado el pronunciamiento de reconocidas figuras intelectuales, tanto a favor, (el Marqués de Condorcet, Olympe de Gouges, Mary Wollstonecraft, Charles Fourier, John Stuart Mill, Harriet Taylor, etc.), como en contra, (Jean-Jacques Rousseau, Edmund Burke, Arthur Schopenhauer, Charles Darwin, Friedrich Hegel, Edward H. Clarke, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Pablo Moebius, entre otros). Es durante el siglo XIX donde la hegemonía de la moral burguesa relegó, con ímpetu, a «la mujer» al ámbito doméstico y le fijó un estricto código de conducta. Resulta llamativo que algunas de las voces más influyentes del siglo se posicionaran en contra de cualquier entidad de las mujeres como sujetos políticos. 11 Ese siglo largo que se abre con la Revolución Francesa y se cierra con el inicio de la Gran Guerra, supuso la exclusión de las mujeres del pacto político de la ciudadanía, establecido en la tardo Ilustración. El pensamiento y horizontes que de ella habían emanado –el humanismo, las utopías socialistas, las investigaciones evolucionistas, el cuestionamiento por los orígenes y la historia de la humanidad…–, desplegaron inéditos derroteros y generaron múltiples ilusiones y expectativas. Lo paradójico es que aunque las luchas por la conquista de derechos unieron a hombres y mujeres, éstas quedaron excluidas de esa creación del discurso liberal ilustrado: el «Hombre», ese sujeto

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generizado y abstracto en el que se fijaron los derechos civiles y políticos y al que se dirigieron los discursos de filósofos, políticos y grandes pensadores. Si eran iguales en la razón, ¿por qué no habrían de tener los mismos derechos? Esta paradoja da lugar al nacimiento del feminismo, «un hijo no querido de la Ilustración», en palabras de Amelia Valcárcel, [yo diría más bien, una hija no querida de la Ilustración]. Esta paradoja no se resolverá en ese siglo e inaugurará un periodo de luchas y reivindicaciones que alcanzarán notoriedad pública. 12 Por un lado, las mujeres del siglo XIX, se encontraron entonces entre un discurso moderno emancipador que prometía nuevos y desconocidos horizontes para la humanidad y, por otro, una prédica en la que se honraba, por encima de todo, su papel reproductor y se las incitaba a no salir de la frontera doméstica. Fue también en este siglo donde ganó reconocimiento la oposición entre hogar y trabajo, maternidad y trabajo asalariado y entre feminidad y productividad. Las mujeres de la época dependían casi en su totalidad de un tutor, no podían crear negocios, pedir créditos o realizar cualquier tipo de transacción financiera en nombre propio; se les negaba el reconocimiento profesional de los estudios que adelantaran; hijos e hijas podían ser entregados en adopción por su padre sin pedir la autorización de la madre; no podían quejarse de malos tratos al interior del matrimonio, pues se consideraba «un gaje del oficio»; no tenían derecho al divorcio y mucho menos al aborto. De igual forma, la remuneración del trabajo que desempeñaron era menor que la de sus homólogos varones. Habrá que esperar al siglo XX para que una mujer pueda disponer de su salario. Con todo, el trabajo tendrá una cualidad ambivalente, pues es, a la vez, un lugar de sobreexplotación y de emancipación para ellas.

El sufragismo y sus métodos de lucha

13 El sufragismo fue la punta de lanza de un amplio programa reivindicativo de reformas sociales y políticas de las mujeres. Ya era muy evidente a finales del siglo XIX y principios del XX que el incremento de poder, la incursión y conquista de espacios como el trabajo asalariado, el ingreso en los sistemas de educación, la vindicación por la igualdad jurídica y de derechos civiles y políticos, y el reclamo público cada vez más numeroso mostraban la fuerza del movimiento feminista y, en general, el avance y la influencia de las mujeres en numerosos terrenos.

14 Las consecuencias de la Ilustración se dejaron sentir. En el tránsito de estos siglos, muchas mujeres incursionaron en actividades que hasta ese momento eran desconocidas para ellas. Algunas cultivaron su espíritu y su intelecto a través de los libros y la participación en tertulias, clubes y tribunas. En Francia fueron famosas las llamadas “salonniéres”, mujeres que se especializaron en la protección de escritores del Siglo de las Luces. Aquellas que intentaron realizar estudios al mismo nivel que los varones, se encontraron con serias dificultades, como el rechazo al intentar ingresar en la universidad o la ridiculización y la burla de sus compañeros. Hay que recordar que antes de octubre de 1920 las mujeres inglesas no tenían permitido matricularse o graduarse a estos niveles. Desde 1870 algunas mujeres atendían clases, realizaban exámenes y conseguían todos los honores para graduarse, pero su profesionalidad no estaba reconocida pues era privativa de los varones. Para superar estas restricciones las mujeres utilizaron diversas estrategias4: se vistieron de hombre, utilizaron seudónimos para publicar sus escritos, incluso llegaron a presentarse a sí mismas ante los varones

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como casos excepcionales de «mentes brillantes» para ser aceptadas en circuitos cerrados para ellas como los de las artes, las letras y las ciencias. 15 Otras mujeres participaron en organizaciones con ideales de justicia: la lucha por las víctimas de la pobreza, las condiciones insalubres y de explotación y la marginación, el abolicionismo esclavista, la reforma moral, el apoyo a diversas bases teóricas como el socialismo, el anarquismo o el laborismo. Algunas incluso se atrevieron a desarrollar misiones altruistas, como las cuáqueras en sus viajes a Europa para defender la causa antiesclavista. Otras lo hicieron por el simple placer de conocer nuevos mundos. Los lazos internacionalistas y superadores de las fronteras nacionales se estrecharon entre las mujeres. Muchas de clase media buscaron trabajo en las ciudades e inauguraron así una vía de emancipación económica. Salir significó estrenar caminos y sentidos, representó alejarse del espacio doméstico, o mejor, transformarlo en espacio público y, emprender una ruta hacia el protagonismo político y el ejercicio de la futura ciudadanía. Salir y asumir desconocidas tareas y visiones tendría efectos en sus formas de comunicación. Del simple hablar con sus vecinas, familiares y amigas, las mujeres pasaron a desarrollar una compleja red de comunicación y formas variadas de expresión entre las que podemos encontrar: cartas, manuscritos, opúsculos, peticiones, códigos ocultos, etc. Una acción militante y política muy importante que sería desarrollada aún más dentro del movimiento sufragista. Formas todas ellas de micro- resistencia antes o a la espera de pasar a unas formas abiertas de resistencia civil. 16 Ya en 1848 se había celebrado en Estados Unidos la precursora convención sobre los derechos de las mujeres, un documento al estilo de la «Declaración de Independencia», que reunió a más de 300 personas y dónde más de 100 firmaron y publicaron la llamada “Declaración de Séneca Falls”, en la que denunciaron las restricciones políticas a las que estaban sometidas las mujeres en aquel país. Amelia Valcárcel, traza con maestría una línea entre la Declaración de Sentimientos de Séneca Falls de 1848 y la declaración de Derechos Humanos, liderada por Eleanor Roosevelt, de 19485. Así, estos cien años de lucha, evidenciarían, por un lado, el acto fundacional del feminismo sufragista y la última de las grandes luchas de la agenda sufragista. Inicio y final de un camino que recorre un siglo de historia de reivindicación sufragista. Con la Declaración de los Derechos Humanos se considera, finalmente, a la mitad de la humanidad, las mujeres, como sujetos políticos y jurídicos. 17 La identificación de las mujeres de Estados Unidos con la causa abolicionista fue muy directa. Había, sin duda, muchas similitudes entre la emancipación de las mujeres y la de los esclavos. La Declaración de Seneca Falls fue quizá la máxima expresión de la insatisfacción de las mujeres norteamericanas de cómo estaban siendo tratadas. Sin embargo, terminada la Guerra Civil, las mujeres se hallaron ante una nueva frustración pues se instauró la emancipación de los negros más no la de las mujeres (XV Enmienda de la Constitución, ratificada el 3 de febrero de 1870). 18 Con la creación de los nuevos estados en el Oeste, se dieron algunos avances en la obtención de derechos políticos y civiles para las mujeres, es de resaltar el caso de Wyoming que en 1869, reconoció el voto a las mujeres en iguales condiciones que para los varones. Así también los nuevos estados siguen la tendencia de aprobar el sufragio femenino para las elecciones locales. Tales como: Utah (1870), Colorado (1893), Idaho (1896), Washington (1910), California (1911), Oregón, Arizona y Kansas (1912) y Nevada y Montana (1914).

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19 En el caso norteamericano es destacable el trabajo de dos organizaciones que a raíz de la ratificación de la XV Enmienda se vieron enfrentadas. Por un lado, la “American Woman Suffrage Association” (AWSA, Asociación Americana por el Sufragio Femenino), creada en 1869 y que tuvo como fundadores a Lucy Stone, Henry Blackwell y Julia Ward, abolicionistas convencidos que creían que incluir el voto para las mujeres pondría en peligro la aprobación de la Enmienda que aseguraba el voto para los hombres afroamericanos. Por otro lado, la “Nationa Woman Suffrage Association” (NWSA, Asociación Nacional de Mujeres Sufragistas), también nacida en 1869 en la ciudad de Nueva York por Susan B. Anthony y Elizabeth Cady Stanton, de postura contraria a la XV Enmienda Constitucional a menos que incluyera el voto para las mujeres. Estas dos organizaciones se dieron cuenta en 1890 que el periodo que siguió a la culminación de la Guerra Civil no había dado los frutos deseados para avanzar en la obtención de derechos de las mujeres. A partir de esa convicción decidieron fusionarse y aunar esfuerzos para presionar de manera más efectiva al gobierno y es así como forman la “ National American Woman Suffrage Association” (NAWSA, Asociación Nacional Americana de Mujeres Sufragistas). 20 Esta última organización llevó a cabo una estrategia que consistía en mantener el entusiasmo de sus afiliadas por medio de la realización de convenciones anuales y, a su vez, llamar la atención de la opinión pública a través de la ejecución de grandes y teatrales desfiles pro sufragio, y la publicación de toda suerte de folletos, periódicos, libros y una prensa comprometida con la causa. El caminar de estas organizaciones abre un periodo de presión y crecimiento del movimiento que presenta y lucha por su programa reivindicativo. Aunque en el proceso se consiguen algunas mejoras en la situación de las mujeres, como las referidas a empleo y sueldo o el acceso más fácil al divorcio, habrá que esperar hasta 1920 cuando mediante la aprobación de la XIX Enmienda de la Constitución se reconozca el derecho de las mujeres a votar en los Estados Unidos. En Francia, en 1851 Pierre Leroux6 presentó el primer proyecto de ley parlamentaria para reconocer a las mujeres el derecho al voto en las elecciones municipales, pero no tuvo éxito. Es irónico que las mujeres participaran masivamente en las revoluciones de 1848, y no sólo en Francia, instalando barricadas, haciendo parte de los sindicatos, participando de las huelgas por mejores condiciones en lavanderías o fábricas textiles y, sin embargo, sus reivindicaciones se vean postergadas. La cuestión del sufragio no hizo parte de la discusión pública hasta la década de 1870 con el establecimiento de la Tercera República. Un hecho, que se suele relatar como anecdótico da cuenta del cariz de la situación de discriminación a la que eran sometidas las mujeres usando a conveniencia el lenguaje. Mme. Barbarousse reclamó el derecho de voto para todas las personas –hombres y mujeres- argumentando que las leyes básicas de la República reconocían el derecho al voto a todos los franceses; pero en 1885 los tribunales decidieron que cuando las leyes se referían a «franceses» lo hacían en sentido literal, es decir, solamente todos los varones adultos podían votar, pero no las mujeres. 21 En este contexto histórico nacieron diversas organizaciones sufragistas en Francia como la “Societé le Droit des Femmes”, (Asociación para los Derechos de las Mujeres), fundada en 1876 por la reconocida dirigente del movimiento feminista francés, Hubertine Auclert. Su activismo incluía además de la revisión del Código Napoleónico, reivindicaciones en términos de educación, acceso a los colegios profesionales, independencia económica, reconocimiento de derechos de la mujer casada que era

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considerada inferior al hombre o a la libre maternidad, entre otros. En 1880, y ante las negativas del movimiento obrero a incluir las reivindicaciones de las mujeres, Auclert hizo un llamamiento a la insumisión y la no cooperación con las leyes. Según argumentaba, si las mujeres no eran sujetos jurídicos, entonces se debían oponer al pago de impuestos, pues no existían para la institucionalidad. Además, se la conoce por su lucha por la legalización del divorcio, aprobado en 1884 por el gobierno francés, y por la petición de un contrato matrimonial con separación de bienes. Junto con Marguerite Durand, otra figura de la lucha feminista francesa, crean publicaciones periódicas que mantienen en la agenda pública las reivindicaciones de las mujeres, como, “La Citoyenne” y “La Fronde”. Otra organización sufragista francesa que se hizo muy visible fue la Union française pour le suffrage de femmes (UFSF). El 5 de julio de 1914, antes del estallido de la Gran Guerra, mostraban su fuerza en una masiva manifestación en honor de Condorcet7, saliendo a la calle con sus 9.000 afiliadas (Thébaud1993: 49). Son apenas algunas de las muestras de la que ha sido considerada como la época de oro del sufragismo francés que, sin embargo, tuvo que esperar largo tiempo para ver realizadas sus demandas. Las francesas no obtuvieron el derecho al voto hasta 1945, prácticamente un siglo después de habérsele reconocido este mismo derecho a los hombres, en 1848. 22 En Gran Bretaña la lucha sufragista en el ámbito público había sido inaugurada por el filósofo y parlamentario, John Stuart Mill, cuando presentó en 1867 una Enmienda para reconocer el voto a las mujeres. La Enmienda no tuvo los apoyos suficientes. Tras su derrota, Mill publicará una de las obras célebres del feminismo, “The Subjection of Women”,8 un alegato muy sistemático contra la sociedad patriarcal tradicional, que abogaba por la incorporación de las mujeres a la sociedad civil en pie de igualdad con los varones. 23 En el caso inglés resulta vital el aporte de dos organizaciones que se han descrito como antagónicas, obviando, en ocasiones, las muchas sinergias y solidaridad que se dio entre ellas (Palomo Cermeño 2015: 84). La “National Union of Women’s Suffrage Societies”, (NUWSS, Unión Nacional de Sociedades de Mujeres Sufragistas), conocidas también como “suffragists”. Fundada en 1887 y cuyas cabezas más visibles fueron Millicent Garrett Fawcett y Lydia Becker, fue una organización que agrupaba a 480 sociedades pro-sufragio y contaba con más de 53.000 afiliadas (Thébaud1993: 50). Compuesta por mujeres de clase media y obreras y con la participación de algunos hombres, desarrolló acciones centradas en la persuasión de los parlamentarios de la necesidad de aprobar el derecho al voto de las mujeres. Sus tácticas fueron pacíficas, constitucionales y siempre comedidas y respetuosas. Esta organización puso en marcha todas las formas recogidas en el apartado de declaraciones formales de los métodos de concienciación, persuasión y protesta noviolenta de Gene Sharp (López Martínez 2006: 332). En su haber tienen gran cantidad de discursos públicos, cartas de petición de apoyo a cada uno de los parlamentarios de tanto en la Cámara de los Comunes como de los Lores, declaraciones públicas y firmas masivas de declaraciones y peticiones para la aprobación del sufragio femenino dirigidas al Parlamento inglés, etc. 24 La primera procesión organizada por la NUWSS fue la que se conocería como la «Mud March» (Marcha del Barro o Marcha del Lodo), celebrada en febrero de 1907 y que pasaría a la historia como una de las caminatas más simbólicas llevadas a cabo por el movimiento sufragista inglés. Más de 3.000 mujeres marcharon desde Hyde Park a Exeter Hall para abogar por el sufragio femenino. Se habían unido distintas

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delegaciones procedentes de diversas ciudades del Estado. Esta demostración de fuerza tuvo un impacto considerabledebido a la novedaddel espectáculo, resultaba sorprendente ver a mujeresrespetablesmarchando por las calles.Smith 2013: 23) Acciones como esta dieron cuenta de que las militantes sufragistas arriesgaron, en muchas ocasiones, susreputaciones y su empleo, además de someterse al ridículo con su exposición pública. Las acciones de este tipo, por supuesto, se multiplicarían en el curso de la lucha sufragista.9 25 También en Gran Bretaña la Women’s Social and Political Union (WSPU), organización que se había escindido de la NUWSS, establecida en 1903, bajo el liderazgo de EmmelinePankhurst y cuyas afiliadas fueron conocidas también como “militant women”, “suffragettes” o, en sentido peyorativo, como “las furias criminales de Londres” debido a su decisión de utilizar métodos más impactantes de acción directa para que fueran oídas y asumidas sus reivindicaciones, logró situar el debate del sufragio femenino en primer plano. (Thébaud1993: 49) Incluso se puede demostrar la mucha influencia que tuvieron en la generación de conciencia a favor de los derechos de las mujeres. Algunas de sus militants también tuvieron participación en grupos como: “The Women’s Freedom League”, “The Men’s Political Union”, “The Women’s Tax Resistance League”, “The East London Federation of Suffragettes”, etc. (Smith 2013: 34) 26 Las mujeres de principios de siglo crearon una compleja red comunicativa y organizacional. En 1907, bajo la presidencia de Clara Zetkin, se reunió la I Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas en Stuttgart (Alemania), a la que asistieron 58 participantes de Europa, India y Japón que adoptaron una resolución sobre el derecho del voto femenino como el punto de partida de una lucha incesante por los derechos políticos de las mujeres. En una conferencia posterior, en 1910, se aprobaría la resolución que señalaba una jornada al año como Día Internacional de la Mujer y que proponía aprovecharlo para hacer campaña por el derecho de las mujeres al voto y por su emancipación política. Esta misma organización adoptó una resolución sobre la paz y, en 1912, celebró una conferencia extraordinaria, para observar la situación con respecto a la paz y comprometerse para poner fin a la guerra de los Balcanes. 27 El sufragismo fue clave pues logró politizar y desmoronar la imagen de un “sexo débil”, pasional y subordinado. En muchas ocasiones sus métodos, sorprendentes e imaginativos de “acción directa”, modernizaron el elenco de formas de protesta, consiguiendo con sus acciones remover los más profundos símbolos y elementos de la cultura hegemónica. Mujeres de clase media, cultas y bien vestidas tensionando las «buenas costumbres» y normas sociales del orden público. Las “suffragettes” británicas son recordadas por haber sido en múltiples oportunidades encarceladas, realizar huelgas de hambre, (a las que, incluso se las alimentó contra su voluntad), interrumpir discursos de ministros, acometer pequeños actos de sabotaje como, romper cristales de edificios oficiales, incendiar comercios o destrozar escaparates, insultar a políticos y policías, atacar los domicilios de destacados miembros del parlamento, como el Primer Ministro Asquith10 y realizar pequeños atentados contra la propiedad, sin nunca llegar a lastimar a personas; simular votaciones en colegios electorales, encadenarse en lugares públicos, etc. Por su carga dramática y su lectura política es recordado el episodio que condujo a la muerte a Emily WildingDavison, una de las activistas fundadoras del WSPU, cuando intentó colgar un cartel sufragista en el caballo propiedad del rey Jorge V, que participaba en el Derby Epsom. De este episodio trágico se cumplieron cien años el pasado 4 de junio de 2013. Todos estos hechos confirman que los reclamos de la mitad

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de la humanidad resultaban incómodos y difíciles de acallar por el patriarcado contemporáneo. “1914 habría podido ser el año de las mujeres. [Sin embargo,] es el año de la guerra, el que vuelve a poner a cada sexo en su sitio” (Thébaud1993: 50). 28 La paradoja fue que la Gran Guerra consiguió desactivar el Movimiento Sufragista, corriente que había sido el motor de la toma de conciencia sobre el reclamo de una ciudadanía para las mujeres, así como impulsor también de un asociacionismo de solidaridad para la lucha conjunta por los derechos de las mujeres. La contienda mundial significó además, una división en el seno mismo del feminismo entre las mujeres que pusieron sus organizaciones al servicio del nacionalismo, el sentimiento patriótico y la conscripción militar y aquellas que tomaron la opción del pacifismo y lucharon para evitar la guerra. 29 La prueba de esto, en Gran Bretaña, fue que las dos organizaciones sufragistas más fuertes se dividieron y, tanto la parte más beligerante, la WSPU, como la más moderada, la NUWSS, suspendieron sus campañas reivindicativas a favor de los derechos de las mujeres. Tanto unas como otras se dedicaron a apoyar los esfuerzos de la guerra. Las primeras fueron partidarias de la participación de las mujeres en la ofensiva en las mismas condiciones que los varones. Por esta razón crearon comités de reclutamiento en los que pedían a las mujeres animar a sus maridos a luchar o regalar plumas blancas a los hombres que no se habían ido a la refriega11, también apoyaron la fabricación de material bélico por parte de las mujeres. Las segundas, calcularon que el esfuerzo de guerra beneficiaría al movimiento sufragista y defendieron una participación de las mujeres con un mayor sesgo de género, invitándolas a alistarse en el llamado “Ejército Voluntario de Mujeres”, éstas luego trabajarían como enfermeras en el «Destacamento de Ayuda Voluntaria» (VAD, por sus siglas en inglés), reforzando así el papel de cuidadoras otorgado a las féminas. 30 Entretanto, esta decisión suscitó división entre sus afiliadas. Quizá el caso más conocido fue el de Sylvia Pankhurst (hija de Emmeline Pankhurst), quien se distanció de su madre y hermana (Christabel) y prefirió crear una nueva organización, la Workers’ Suffrage Federation que se opuso a la IGM, además de denunciar la doble victimización de las mujeres en tiempos de guerra. Con su firme acción pacifista se dedicó a establecer alianzas con el anarquismo, el comunismo, el antiimperialismo y el anticolonialismo y buscar salidas a la sinrazón que estaba siendo la contienda. La opción del pacifismo también fue la elegida por Charlotte Despard12, una de las sufragistas que se reuniría con Gandhi en la primera década del siglo XX y a la que se le atribuye la práctica de la que era llamada “resistencia pasiva”. 31 El feminismo sufragista no se repondría hasta bien terminada la guerra, retomando su clásica agenda política (derecho a la educación, capacitación profesional e igualdad jurídica), pero el daño psicológico y moral de la guerra no dejaría indolentes a muchas de sus pioneras. El feminismo, en cierta medida, se fragmentó de cara al inmediato futuro y no volvería a ser un solo bloque nunca más.

El sufragismo y Gandhi. “Resistencia pasiva” y Satyagraha

32 Gandhi expresó públicamente curiosidad y atracción por el movimiento sufragista inglés. En una de sus visitas está documentada esa simpatía, en el artículo que realizó

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para “Indian Opinion”, titulado “Deeds Better Than Words”, -Hechos mejor que palabras-, (Gandhi, 1906). En su escrito describía un episodio que él mismo había presenciado, en el que fueron arrestadas cerca de 20 mujeres por acosar a los miembros de la Cámara de los Comunes y causar algunos daños materiales. Mencionaba los diversos medios por los que las mujeres expresaban sus reivindicaciones (peticiones, cartas, discursos, etc.) haciendo especial mención a que fueron condenadas a prisión al negarse a pagar la multa que se les impuso. A Gandhi le sorprendió que las mujeres condenadas proviniesen de respetables familias y expresó, particularmente, su admiración por las palabras pronunciadas por una de ellas ante el juez. La mujer declaró que nunca más obedecería unas leyes que habían sido construidas sin contar con su participación y que estaba dispuesta a que la enviasen a la cárcel, -ante lo que no opondría resistencia alguna- y, finalmente, sostenía que en ningún caso pagaría la multa. Gandhi reflexionaba en su escrito sobre la valentía y el arrojo de las mujeres e incitaba a los indios del Transvaal a seguir su ejemplo y perder el miedo a los castigos que se podrían desprender de una desobediencia civil, les transmitía que las palabras tenían fuerza, sí, pero que más fuerza tenían los hechos, los hechos eran mejores que las palabras. (Hunt 2005: 96-97)

33 A partir de las reflexiones de Gandhi sobre la lucha de las mujeres por el derecho al voto encontramos varios paralelismos con la lucha de los indios del Transvaal, ambos se trataban de un reconocimiento de un derecho y no de un mero privilegio, lo cual les dotaba de legitimidad y daba sentido a su sacrificio; las mujeres habían utilizado por largo tiempo unos medios moderados sin haber sido tenidas en cuenta, así como él adelantaba su trabajo en Sudáfrica desde 1892, sin apenas conseguir mejoras en la condición de los indios; las mujeres habían decidido pasar al uso de métodos de acción directa y de desobediencia civil abierta, negándose a pagar impuestos y dejándose llevar a prisión, con lo cual cumplían parte del programa que Gandhi había pensado para los indios; por último, aunque las mujeres al igual que los indios no habían obtenido sus reivindicaciones, Gandhi estaba seguro de que, al final, lo harían, pues la “fuerza de la verdad” triunfaría. (Hunt 2005: 97-98) 34 Así, en los meses posteriores, Gandhi usaría el ejemplo de la lucha sufragista para animar a sus seguidores y varios artículos aparecerían en “Indian Opinion”, el 29 de junio y el diciembre 28 de diciembre de 1907 y el 11 de abril de 1908 (Hunt 2005: 101). En 1909 Gandhi viajó, de nuevo, a Inglaterra y se reunió con Charlotte Despard, personaje que encarnaba los atributos de valentía y sacrificio que él tanto admiraba en las mujeres británicas. Con ella tenía, además, varios puntos en común, como la práctica del vegetarianismo o las reflexiones en torno a la “fuerza moral” ó “fuerza espiritual”. También conoció, personalmente a Emmeline Pethick-Lawrence y a Emmeline Pankhurst, dos de las dirigentes del movimiento sufragista. 35 Ahora bien, si ambas luchas tenían, al parecer tales similitudes, ¿Por qué Gandhi prefiere hacer una diferenciación entre la lucha de las mujeres y la lucha de los indios? ¿Por qué le denomina «resistencia pasiva» a la lucha que libran las mujeres por el voto? y ¿Cuáles son las diferencias fundamentales según el texto de Gandhi entre Satyagraha y “resistencia pasiva”? 36 Parece ser que Gandhi quiso hacer esta diferenciación para obtener el beneplácito de ciertos sectores que no veían con buenos ojos las reivindicaciones de las mujeres, de esta forma podría explicarse que respondiera al señor Hosken, (uno de los magnates de Johannesburgo, como Gandhi mismo lo reconoce), quien había observado que “Los

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indios del Transvaal han recurrido a la resistencia pasiva cuando otros medios para conseguir el desagravio han resultado inútiles. No disfrutan del derecho al voto. Son solo unos pocos en número. Son débiles y no tienen armas. Por esto han escogido la resistencia pasiva, que es un arma propia del débil” (Lastra 2012: 282) 37 Al verse interpelado por sorpresa por esta observación, Gandhi alteró el discurso que tenía preparado y expuso que la “resistencia pasiva” llevada a cabo por los indios era, en realidad, “fuerza del alma”. No podemos perder de vista el contexto colonial que enmarca su lucha, para la cual se hacía necesario recabar apoyos y acudir a fuentes de financiación. “Me di cuenta en esta conferencia de que el uso del concepto «resistencia pasiva» podía dar lugar a una confusión indeseable” (Lastra 2012: 283). Parece legítimo pensar que Gandhi quiso darle una entidad propia a su lucha y diferenciarla de aquellas que representaran una pérdida de prestigio ante la opinión pública. 38 En el siguiente cuadro se sintetizan las cualidades que Gandhi atribuyó tanto a la «resistencia pasiva» como a la “Fuerza del Alma” ó, Satyagraha.

Resistencia pasiva “Satyagraha” ó Fuerza del alma

Para grupos sin derecho al voto, minorías, No siempre y en todos los casos débiles y que no tienen armas

Lugar para el odio Lugar para el amor

No se puede ofrecer a los cercanos porque los Se ofrece a los más cercanos y estimados distanciaría de nosotros

Siempre está presente la intención de hostigar No existe la más remota intención de dañar al al otro bando otro bando

Deja abierta la posibilidad del uso de las armas Está prohibida esta posibilidad incluso aunque las cuando se presente la situación adecuada circunstancias sean propicias para ello

Se está dispuesto a sufrir cualquier penalidad Postula la conquista del adversario mediante el que nos resulte de esta actividad sufrimiento propio

Puede ser una preparación para el uso de la No se admitiría jamás tal uso fuerza

Puede ofrecerse al mismo tiempo que se da el Resistencia y uso de las armas son antitéticas y uso de las armas nunca pueden ir juntas

Fuente: M. Gandhi: “Satyagraha vs. Resistencia pasiva”, en Lastra, A. (2012) Desobediencia civil. Historia y antología de un concepto. Tecnos, Madrid, pp. 282-286. Elaboración propia.

39 Si nos fijamos, existen, al menos, tres condiciones consustanciales a la Satyagraha, que la diferencian de la “resistencia pasiva”, es un arma de los fuertes, no admite violencia alguna bajo ninguna circunstancia y siempre insiste en la verdad. Habría que sumar otra condición que las distancia, debe practicar una gradualidad en la utilización de los medios de lucha y usarlos, básicamente, para la conversión del adversario.

40 La diferenciación que hace Gandhi, parece remitir a la deriva de la radicalización de la lucha de las mujeres británicas después de 1909 cuando la WSPU se escinde y algunas de

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sus reconocidas lideresas emprenden nuevos derroteros al frente de otras organizaciones (recuérdese los casos de Emmeline thick-Lawrence, Charlotte Despard y Sylvia Pankhurst). Ese año marca, precisamente, el inicio de acciones calificadas por la crítica de la época como «violentas» bajo el liderazgo de EmmelinePankhurst y su hija Christabel. 41 A juzgar por el relato que se ha hecho del sufragismo, ninguno de los matices de su lucha, ni el de las llamadas “suffragist” ni el de las denominadas “suffragettes” parece ajustarse a la descripción de “resistencia pasiva” elaborada por Gandhi. Unas y otras se alejan de la definición de “pasiva”. Desde el principio rompen moldes y actúan de manera activa para conseguir un fin que encuentran legítimo y que brinda la posibilidad del ejercicio real de la ciudadanía no como meras receptoras de las leyes, sino como protagonistas en la construcción de las normas que deben orientar a la sociedad. 42 En uno de los discursos pronunciados por Emmeline Pankhurst, en el Royal Albert Hall de Londres, el 17 de octubre de 1912, y considerado por la crítica como uno de los más “incendiarios” y “de incitación a la violencia” parece claro que los enemigos de las mujeres no son los hombres sino la negativa de los mismos a reconocer sus legítimos derechos. Se queja Pankhurst de que los derechos de la «propiedad» se consideren “sagrados” y a las personas, a ellas mismas, se las trate de una forma tan vejatoria, (alimentación forzada, reclusión en las zonas de la cárcel destinadas a criminales, cargas policiales cada vez más rudas, puesta en marcha de la conocida como “Cat and Mouse Act” -Ley del Gato y el Ratón, etc.). En esta alocución, Pankhurst insta a las mujeres a llevar a cabo su lucha de la forma que cada una considere, apela a la libertad y a la creatividad de sus seguidoras: “Aquellas de vosotras que puedan expresar la militancia yendo a la Cámara de los Comunes y rehusando salir […] Aquellas que puedan romper ventanas. Aquellas que puedan atacar el secreto ídolo de la propiedad a fin de que el Gobierno se dé cuenta de que la propiedad está en peligro por las mujeres sufragistas, como lo estuvo en el pasado por los Cartistas, hacedlo. Y mis últimas palabras son para el Gobierno: ¡Yo incito en esta reunión a la rebelión! […] (Schneir: 295, traducción propia). Esta escena es recogida en la película Suffragettes. 43 Sin embargo, si continuáramos explorando para hallar similitudes nos encontraríamos con varias coincidencias entre la formación de las mujeres como militantes ó soldados de la causa sufragista y la formación y puesta en escena de lo que Gandhi denominaría el ejército de Satyagrahis. Tenemos varias razones para pensar que las sufragistas formaban un “ejército”: las marchas, procesiones y exhibiciones públicas del movimiento se planean con sumo cuidado, las ropas que lucen, la uniformidad de sus desfiles e incluso el entrenamiento al que se someten son algunas de las pistas para aseverarlo. “Una de las más famosas manifestaciones fue la celebrada el 21 de junio de 1908 en Hyde Park. La prensa dio cifras que oscilaban entre las trescientas mil y el medio millón de personas, en su mayoría mujeres. El trabajo de propaganda realizado para preparar esta acción fue intenso. Las militantes recorrieron los barrios casa por casa, repartieron propaganda en todos los lugares públicos e incluso alquilaron un barco que navegó por el Támesis hasta el Parlamento. La marcha se organizó como una procesión militar en la que miles de mujeres vestían con los mismos colores simbólicos de la WSPU, blanco (pureza), verde (esperanza) y morado (dignidad), portando banderas y pancartas […]” (Palomo Cermeño 2015: 101)

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44 Aún más, algunas de las estrategias asumidas por las mujeres denota fines y puesta en escena muy análogos a la lucha desarrollada por Gandhi en la India. A finales de 1913 se fusionaron dos estrategias del movimiento sufragista, por un lado, el llamado “ People’sArmy”, (ejército del pueblo), organización mixta preparada para afrontar la brutalidad de la violencia policial en las manifestaciones y otros actos públicos. Por otro lado, la iniciativa conocida como la “Rent strike”, (huelga de los alquileres), que consistía en no pagar el alquiler en señal de protesta y hacía parte de la campaña “Sin voto no pagamos el alquiler”. “En el invierno de 1913, setecientas mujeres formaban parte del People’s Army, lo que llegó a preocupar seriamente a Scotland Yard” (Ibid: 121) 45 Se tiende a atribuir a Gandhi la iniciación de fórmulas de lucha no armada, “Gandhi construyó por primera vez, con la experiencia sudafricana que posteriormente trasladó a la India, valerosos soldados sin armas, satyagrahis, que no tenían miedo de acabar en lúgubres prisiones, picando piedras o, incluso, muriendo por la dignidad de la comunidad india. De ser miserables inmigrados, harapientos sin esperanza, campesinos empobrecidos y mujeres en condiciones de semi-esclavitud, pasaron a ocupar las portadas de los más importantes rotativos de la prensa occidental […]” (López Martínez 2012: 62). Nadie duda de la originalidad y particularidad de la lucha no armada, o mejor, noviolenta que Gandhi lega a la humanidad, sin embargo, haría falta ahondar más en los posibles nexos que, seguramente, existieron entre la lucha sufragista y la lucha gandhiana, pues la primera sirve, así como la lucha obrera, de referente a las acciones que Gandhi iría perfeccionando en su Satyagraha. 46 Algunos autores y autoras, sin embargo, deducen que fue en el seno del movimiento sufragista donde se crean las estrategias de desobediencia civil en sentido moderno. (Castañar 2013: 116), asimismo, hay quien afirma que se debe al sufragismo la aportación de los métodos de lucha cívica actual que resultan tan comunes entre los movimientos sociales contemporáneos, (Valcárcel 2009: 89)

Conclusiones

47 Como bien se ha podido observar en el breve recorrido cinematográfico referido a la lucha sufragista, las producciones parecen pocas si consideramos las profundas consecuencias que tuvo no sólo para la vida de las mujeres, sino también para el cambio social y la generación y puesta en marcha de acciones de persuasión, concientización y protesta y las de acción directa para el movimiento sufragista en el mundo.

48 No debemos perder de vista que el siglo XIX está marcado por la irrupción de las masas en la historia y que resulta paradójico que en aquellos países que se autoproclamaban como los más respetuosos de los derechos y las libertades (USA, Gran Bretaña, Francia, Canadá, entre otros muchos), sean los que oponen fortísimas resistencias a las reivindicaciones de las mujeres. 49 Es de anotar que la falta de reconocimiento del aporte de la lucha sufragista de las mujeres a las formas de resistencia, desobediencia civil y noviolencia, quizá sea producto de la inercia de la sociedad patriarcal que tiende a invisibilizar y a subvalorar a las mujeres. 50 Del catálogo de 198 métodos y técnicas de acción noviolenta de Sharp, las sufragistas utilizaron un amplio abanico. No sería equivocado afirmar que los métodos usados, quizá sin buscarlo, nos muestran una cierta gradualidad. Es decir, de métodos de

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persuasión, concientización y protesta, se pasa luego a usar fórmulas de no cooperación y no colaboración, para terminar recurriendo a formas más contundentes de acción directa. Sin embargo, aun estando claro el objetivo del sufragismo, lo que divide al movimiento en su interior son los métodos utilizados para lograrlo. Para algunas de sus militantes, se deben agotar primero todas las vías institucionales, (son las llamadas suffragists) con posiciones más cercanas a lo propuesto por Gandhi en su Satyagraha. Del conjunto de métodos citados, éstas militantes tuvieron serios problemas e incluso se negaron absolutamente a la utilización de métodos de acción directa (aunque esta fuera noviolenta); sin embargo, las que pasarían a la historia con el nombre de suffragettes, no sólo utilizaron todo el repertorio de métodos indicados, sino que su proceso de radicalización les condujo al uso de formas más disruptivas de acción directa. 51 La obtención del sufragio no es, sin embargo, un fin en sí mismo, sino la apertura a la emancipación de las mujeres. Se trataba de pasar de ser simples receptoras de leyes a protagonizar su construcción. Asimismo, las mejoras que se producen a lo largo de la lucha, en otros campos, condición de las mujeres casadas, prerrogativas laborales, divorcio, etc., no dejan de ser concesiones que los sistemas hacen, en algunos casos, para acallar la protesta, pero se siguen resistiendo a reconocer una entidad política completa a las mujeres. 52 En la comparación de Satyagraha vs. “Resistencia Pasiva”, queda medianamente claro que el aporte de Gandhi en este documento es algo coyuntural y precipitado, aunque luego se entienda mejor, cuando algunas vías del movimiento sufragista se inclinen más por la radicalización. Lo que se podría interpretar como una consecuencia de la gran resistencia patriarcal a reconocer el voto a las mujeres.

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NOTAS

1. http://sheyehs.blogspot.com.es/p/peliculas-feministas.html [Consulta: 18-01-2016] 2. En la novela original en la que se basa la película, su autor, Henry James, acude al tan usado recurso de la época de relacionar sufragismo e histerismo, otorgando a la sufragista, Olive, características propias de este «mal»: nerviosismo, miedo irracional, ansiedad y ataques de timidez. (Millares 2005: 253) 3. Es posible que el título de la serie se inspirara en las palabras pronunciadas en 1906 por la una de las sufragistas más reconocidas de la Women’s Social and Political Union (WSPU), Emmeline Pethick-Lawrence y publicadas en el Labour Record: “No puede haber vuelta atrás… Nuestro único referente somos nosotras mismas. Sólo contamos con las mujeres para levantarnos hombro con hombro… mujeres que saben lo que les espera y que no tienen miedo” (Palomo Cermeño 2015: 91-92). Estás palabras, sin duda, reflejan el tono de entusiasmo y compromiso de las mujeres con la causa sufragista. 4. Son conocidos los casos de las hermanas Brontë que para evitar los prejuicios que sobre las mujeres existían en su época, -la sociedad victoriana-, adoptaron nombres masculinos y de esta forma publicaron sus obras. 5. Ver: https://www.youtube.com/watch?v=Yell2AbX0zI [En línea] Apartes de la conferencia impartida por Amelia Valcárcel en el marco de la Cátedra Alfonso Reyes, en México. [consulta: 31-05-2014]. 6. Pierre Leroux (Bercy, 1797- París, 1871), fue un filósofo y político socialista. Uno de los redactores de la Encyclopédienouvelle (1836-1843), obra fundamental del socialismo y republicanismo del siglo XIX. Ver: http://www.biografiasyvidas.com/biografia/l/leroux.htm 7. Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, Marqués de Condorcet (Ribemont, 1743 - Bourg-la- Reine, 1794), fue un científico, filósofo y político francés. Su vinculación con el movimiento feminista se remonta a su defensa de los derechos de las mujeres, pedía para ellas, por ejemplo, la ciudadanía y una educación igualitaria para ambos sexos, (Puleo 1993: 96). 8. John Stuart Mill (Londres, 1806 - Aviñón, Francia, 1873), fue un filósofo, político y economista inglés de origen escocés. Calificado en su época como radical por su defensa de la educación obligatoria, la igualdad de las mujeres y el control de la natalidad, entre otros. Es conocido por obras como: «Un sistema de lógica, 1843», «Ensayos sobre algunas cuestiones disputadas en economía política, 1844, «Sobre la libertad, 1859», «, », etc. Junto a su esposa, Harriet Taylor,

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desarrolló su pensamiento más feminista y publicó su famosa obra, «The Subjection of Women, 1869» (El sometimiento de las mujeres). 9. http://spartacus-educational.com/Wpilgimage.htm [consulta: 19-01-2016]. 10. Herbert Henry Asquith(Morely, Yorkshire, 1852 - Londres, 1928), fue un abogado y político liberal británico. Elegido diputado desde 1886, también se desempeño los cargos de Ministro del Interior (1892 – 1895) y Ministro de Hacienda (1905 -1908). Se convirtió en Primer Ministro del Reino Unido (1908 a 1916), tras la renuncia de Campbell-Bannerman. Fue conocido como un antisufragista acérrimo por lo que se convirtió en blanco de las presiones de las sufragistas. Los ventanales de su casa en Downing Street fueron rotos en varias ocasiones y, en otras, militantes del movimiento se encadenaron a sus verjas. (Palomo Cermeño 2015: 102). Durante el mandato de Asquith el gobierno intensificó su represión tanto en las calles como en las cárceles. Se instauraron prácticas como la criticada alimentación forzada, el confinamiento en celdas de castigo o el aislamiento a las reclusas. (Ibid: 103-104) 11. Las plumas blancas empezaron a usarse como regalo que las mujeres daban a los hombres para avergonzarlos por no ir al combate durante la Primera Guerra Mundial. A este movimiento se unieron, por ejemplo, sufragistas como Emmeline Pankhurst y su hija Christabel. 12. Charlotte Despard (Edinburgo, 1844 - Dublín, 1939) polifacética pacifista, socialista y sufragista irlandesa, criada en Inglaterra. Perteneció tanto a la NUWSS como a la WSPU. En 1907 y como consecuencia de sus desavenencias con Emmeline Pankhurst, por el distanciamiento entre la WSPU y el Laborismo, se retiró de la organización y, junto a otras mujeres, fundó la Women’s Freedom League (WFL), de cuya labor se creó, también, el diario «The Vote», publicado desde 1909 hasta 1933. (Smith 2013: xviii). Despard apoyó diversas causas: fue activista del Sinn Fein, militante republicana, practicó el vegetarianismo y acompañó diversas campañas anti- fascistas y a favor de la paz mundial. Por esta última simpatía fue fundadora de la «Women International League for Peace and Freedom» (WILPF, Liga Internacional de Mujeres por la Paz y la Libertad) una de las organizaciones feminista y pacifista más antigua e importante del mundo. Despard también lideró campañas de desobediencia civil como la de negarse a pagar impuestos, «Tax Resistance League» y boicotear el Censo de 1911, negándose, junto a muchas otra mujeres, a proporcionar información. Dedicó toda su vida a trabajar por causas sociales.

RESÚMENES

Este artículo presenta una revisión de los aportes que el movimiento sufragista realiza a los métodos de lucha no armada a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Hace un análisis de la relación entre estos métodos de lucha y los objetivos perseguidos, estableciendo matices entre las opciones de lucha de suffragists y suffragettes. Igualmente, pretende hacer una comparación entre lucha sufragista y «resistencia pasiva», más allá de la distinción hecha en el artículo escrito por Gandhi sobre Satyagrahavs. «resistencia pasiva».

This article presents an overview of the contributions of the suffrage movement to the various methods of unarmed fight in the late nineteenth and early twentieth centuries. It includes an analysis of the relationship between these methods of struggle and the objectives pursued by establishing various interpretation options of the fights of «suffragists» and «suffragettes». It also aims to make a comparison between suffragette struggle and «passive resistance», beyond the distinction made in the article written by Gandhi about Satyagraha vs. Passive resistance.

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O presente artigo apresenta uma revisão das contribuições que o movimento sufragista realizaaos métodos de luta não armada no final do século XIX e início do século XX. Ele faz uma análise da relação entre esses métodos de luta e os objetivos visados, estabelecendo nuances entre as opções de luta entre suffragists y suffragettes. Ele também pretende fazer uma comparação entre a luta sufragista e “resistência passiva”,além da distinção feita no artigo escrito por Gandhi sobre Satyagraha vs. “Resistência passiva”.

ÍNDICE

Keywords: suffragist, means-ends, passive resistance, satyagraha. Palavras-chave: sufragismo, meios - fins, resistência passiva, satyagraha. Palabras claves: sufragismo, medios-fines, resistencia pasiva, satyagraha

AUTOR

DENNYRIS CASTAÑO SANABRIA

Universidad de Granada, Granada, España. Email: [email protected]

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Arquitectura de la noviolencia. El papel del otro en la construcción del espacio común Architecture of Nonviolence. The role of the ‘other’ in the construction of common space Arquitetura da não-violência, o papel do outro na construção do espaço comum

Sabina Cárdenas O’Byrne y María Verónica D’Inca

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 A la arquitectura, como generadora de los contenedores donde se despliega la vida, se le reclama seguridad a cualquier costo1. En aras de la seguridad, la ciudad de hoy se alza segregada, coaccionada e impuesta. Los espacios comunes donde antes se daba la interacción y el disfrute del diálogo con el otro son hoy lugares estériles y desiertos. Los modelos hegemónicos de construcción de ciudad prevalecen. Encerramiento residencial y ciudad entre muros (Caldeira, 2007), instauración de dispositivos de control (Useche, 2008), espacios fortificados (Virilio, 2012) hacen parte del repertorio arquitectónico de la ciudad de hoy. No obstante, cada vez más hay quienes apuestan por la vida y buscan alternativas a la muerte del enclaustramiento. Así, Ciudad Vital (Jacobs, 1961; The Project for Public Spaces, 2000; Ghel & Svarre, 2013) es una propuesta desde la arquitectura de transformación de ciudad, desde nociones de resistencia, transformación, vida, inclusión y solidaridad, que se encuentran en el concepto de noviolencia.

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2 El presente texto es una revisión crítica de las principales ideas asociadas a la producción del espacio: la primera es una noción cercana al territorio vacío; la segunda es el resultado de los proyectos hegemónicos de ciudad; y la tercera es una alternativa hacia una ciudad más humana, que es la arquitectura de la noviolencia. Esta última busca explorar maneras creativas para la producción de espacios comunes, en donde se dé el encuentro con el “otro”, como se propone en Ciudad Vital, que es hoy una salida más humana al diseño arquitectónico de los espacios. 3 El trabajo se divide en cinco partes. La primera explica cómo se generan los espacios desde la necesidad del hombre de pertenecer e identificarse y cómo al hacer esto excluye al otro y genera espacios individualizados y segregados; la segunda, muestra cómo en la contemporaneidad los límites que permiten identificar los espacios se diluyen y generan “no lugares”; en la tercera se exploran las tres categorías de la producción del espacio común (Lefebvre, 1974).A saber, la absoluta, cercana a la idea de territorio vacío; la abstracta, que es producto de los proyectos hegemónicos de ciudad, y la diferenciada, que se propone como alternativa hacia una ciudad más humana, a la que se denominará arquitectura de la noviolencia; la cuarta parte incluye ejemplos de proyectos hechos bajo las consignas de vitalidad y, por último, la quinta presenta algunas reflexiones finales que permitan hablar desde la posibilidad de creación del espacio y desde la aceptación del otro. Se advierte al lector que el panorama puede entenderse como pesimista pues plantea la imposibilidad de cohabitar en la heterogeneidad y reconocer los derechos a la ciudad del otro (Lefebvre, 1974), puesto que al mismo tiempo es justamente en ese “otro” donde se abre la posibilidad de diseñar una ciudad desde la inclusión, la solidaridad y la diversidad, que son ideas asociadas a la noviolencia. 4 El término noviolencia, elaborado principalmente desde la política y la filosofía (Fernández, 2013), habla acerca de una actitud pacífica que adquirieron algunos movimientos de protesta. Explica López (2013), que al considerar que las revoluciones no necesariamente están vinculadas a la violencia se empiezan a difundir otros conceptos, como el de people power o poder noviolento, que es “la capacidad humana para la resistencia, la indocilidad y la rebeldía” (p. 13). Para López, la noviolencia es una apuesta vital por la vida. En esta apuesta se reconoce la crisis, pero también se buscan alternativas de cambio. Aclara que no es pararse desde la utopía a lo que denomina un no-lugar, sino desde la posibilidad de transformación del mundo presente. Explica que tampoco se trata de una sociedad sin violencia, sino de la voluntad de una sociedad de poner primero la vida y de que, en el encuentro cotidiano, se goce de estar vivo. Es una búsqueda para vivir dignamente, que realce el encuentro con el otro y que ofrezca mayor bienestar para todos y todas, donde se entienda el bienestar desde las nociones de buen vivir, como plantean Max-Neef, Elizalde& Hopenhayn(1986). 5 La noviolencia busca deslegitimizar la violencia no solo como doctrina política, sino como práctica política. Es decir, rechaza la violencia como medio de cambio político, social o cultural y no se aceptan fines justos mediante el empleo de medios injustos (López, 2005). Mario López, en su libro Política sin violencia. La noviolencia como humanización de la política, explica que la noviolencia se presenta en tres modalidades. No violencia, separado, que haría alusión a la ausencia de violencia; la no-violencia, utilizando guion, que hablaría de los estudios historiográficos y de movimientos sociales de lucha anticolonial no armada, mientras que la tercera acepción del término, la noviolencia, como termino unido y que se utilizará en este artículo, expresa no solo

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“un conjunto de técnicas y procedimientos en los que se renuncia al uso de las armas y de la violencia, sino que es sobre todo un programa de tipo ético-político, social y económico de emancipación y cambio social” (Pincheira, 2010, p. 450). 6 Pero, ¿qué tiene que ver la arquitectura con la noviolencia? Useche (2013) ofrece alguna luz cuando explica que mediante el análisis de la cultura hegemónica que amenaza la vida, la noviolencia propone intervenir e interpretar el mundo, para crear nuevos imaginarios colectivos. Habla metafóricamente de la necesidad de cambiar el cuenco y explica que, al cambiar el contenido cambia la forma de este contenedor. Martínez (2013) también va a recurrir a esta misma metáfora para referirse a la cultura como contenedor en el que se vierte la realidad. Tanto Useche como Martínez van a hacer alusión a esta idea de recipiente en el que se han depositado las interpretaciones, imaginarios y creencias de una sociedad. Aunque estos autores hablan desde otra disciplina, bien podrían estar haciéndolo desde la arquitectura. 7 En arquitectura, al cuenco se lo denomina tipología. A través de ella se les da forma a las ciudades. La tipología es la idea detrás de la forma (Rossi, 1984). En tal caso, si se modifica la idea con la que pensamos la ciudad cambia la forma. Esta forma, que es la materialización arquitectónica de una idea, puede ser sustraída del encerramiento o de la vida. Martínez (2013) habla de una estructura abierta de ciudad como se propone en Ciudad Vital. 8 Nos estamos dando cuenta de que el problema es del cuenco, no del contenido sino del contenedor, y no es fácil imaginar las formas que ha de tener este nuevo cuenco. Intuimos que ha de ser multiforme, con posibilidades de vericuetos internos y externos, con varias entradas y salidas (Martínez, p.130). 9 Cambiar el contenido implica propender por los espacios donde se dé la interlocución con el otro, como ocurre en el espacio común. Alguacil (2008) plantea que es necesaria la reconquista del espacio “público” como espacio relacional y polivalente. Como lugar que tiene la capacidad de conectar y articular la ciudad, de reorganizar las funciones urbanas y de movilizar y motivar la participación de los ciudadanos en los asuntos públicos. Hace un llamado a la necesidad de reocupar, transitar y compartir estos espacios. 10 El espacio común no es otra cosa que las coordenadas del encuentro con el otro, interlocutores, que como afirma Useche (2008), legitiman la diferencia y dan cabida a la alteridad. Sin espacio común ningún sistema social puede sobrevivir. Sostiene el arquitecto y matemático Christopher Alexander (1977) que estos espacios físicos hacen posible que las personas estén a gusto fuera de su espacio privado y conectadas a un sistema social más amplio. En arquitectura se habla del espacio común como aquel espacio que es de todos. Sin embargo, sostiene Virilio (2012) que estos espacios hoy producen miedo. ¿Pero de dónde proviene ese miedo, sino es de tener que convivir con el “otro”, con ese diferente, que haya nacido en otro lugar, viste distinto y cuyos rasgos no se reconozcan en los propios? ¿Acaso esos otros no somos todos? A la arquitectura se le demanda la producción de esos espacios del común, pero no es claro si lo común es lo de todos o lo común está reservado a unos pocos ciudadanos y visitantes de la ciudad (Bauman Z. , 2006). Lo que sí es claro es que existe un desfase entre los valores de ‘ciudad para todos’ que anhelan los ciudadanos y las formas excluyentes e individuales que se producen en la práctica. 11 Para protegerse de lo foráneo, la ciudad del miedo se materializa en la fortificación y el enclave, pero el virus del miedo se propaga: ¿y qué va a pasar cuando toque a la puerta?

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Ahora bien, si, como advierte Virilio (1977), toda fortaleza es eventualmente infiltrada, no queda otro camino para la arquitectura más que el de retirar las barreras y abrir las puertas, lo que implicaría cohabitar con la heterogeneidad (Bourdieu, 1999). 12 Aceptar al otro, dice Mitchel (2003), incluye al drogadicto y al que toma la ciudad por casa y, a diferencia de las nociones de ‘orden y civilidad’, habrá que aceptar algo de desorden y de mugre en los espacios comunes de la ciudad. Sin embargo, ¿realmente confiamos en que los gobiernos estén dispuestos a abandonar sus proyectos hegemónicos a favor de una ciudad de todos y los arquitectos a renunciar al dominio de la estética de la ciudad para dar lugar a estéticas que no provengan del despacho? (Cárdenas & D´Inca, 2015). Más aún, estamos preparados para el retorno de esos otros a las calles, reconociéndoles su participación y derecho a la ciudad (Lefebvre, 1974). 13 Desde los filósofos marxistas de los años setenta hasta las multilaterales del desarrollo adhieren a la ‘ciudad de todos, la ciudad común’, aunque “todos” y “común” signifique cosas distintas, pero esa aparente comunión por la que propenden unos y otros tiene como trasfondo la pregunta por el compartir la ciudad como propuesta frente a la violencia del confinamiento y de la fortificación, pregunta que subyace en este texto, y es acerca de si estamos preparados para producir espacios comunes que cohabiten en la diferencia o vamos a preferir morir en el resguardo de la homogeneidad. En otras palabras, ¿estamos listos para una arquitectura de la noviolencia? Advierte Auge (1992) que se “trata de todos los otros: el otro exótico que se define con respecto al ‘nosotros’ que se supone idéntico; el otro de los otros, el otro étnico o cultural, que se define con respecto a un conjunto de otros que se suponen idénticos”(p.13).De tal manera que siempre habrá otro con respecto a nosotros. Y, entonces, ¿cómo identificamos los espacios comunes?

La identificación de los espacios comunes significantes

14 Sostiene Auge (1992) que para “pertenecer” es necesario instituir un sistema de diferenciación que inicia con distinciones de género y se despliega a todos los ámbitos familiares, políticos, sociales y culturales. Si el lugar “común” tiene rasgos que son identificatorios, relacionales e históricos sería entonces justo afirmar que para sentirse perteneciente a un lugar es necesario identificar estas relaciones que permitan recortar del mundo los espacios significantes para el grupo al que se pertenece, con el fin de crear lo que este autor llama sociedades identificadas y totalidades plenas, donde el espacio sea representativo para y del grupo.

15 Arendt (1968) es enfática al decir que ninguna sociedad puede funcionar de manera adecuada sin clasificación, donde las cosas, en este caso el espacio común y el hombre, se organicen en clases y tipos. Y es igual de contundente al señalar que esa necesaria clasificación es la base de toda discriminación social. Por ejemplo, las teorías situacionales de la criminología, usadas por la arquitectura para producir formas seguras, tienen sus orígenes en la necesidad de clasificar para agruparse entre iguales y protegerse del otro, en una relación amigo-enemigo, de tal manera que estos realicen los recortes necesarios para hacer habitable su mundo, excluyendo a todo el que no “pertenezca”. Estas teorías, que sirven a la arquitectura para crear el espacio común, conciben la ciudad como lugar de vicio y degradación, y respaldan el regreso a una vida rodeada de conocidos (Wirth, 1938). Además, responde a la percepción de miedo de las

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clases medias y altas de protegerse del que no ven como igual (Pavarini, 2002; Mitchel, 2003). 16 No pocos advierten que estas teorías producen una arquitectura de miedo e intimidación (Virilio, 1977; Mitchel, 2003; Bauman Z. , 2005; Davis, 2006). La arquitectura del miedo se manifiesta de dos maneras. La primera, en las formas de ciudad fortificadas de quienes buscan resguardo “entre muros” (Caldeira, 2007) y de la concentración de pobreza de los que quedan excluidos y marginados (Gottdiener & Ray, 2011), y la segunda, la ciudad que Bauman (2005) denomina orwelliana, de aparente “orden, dignidad y civilidad”, en una suerte de utopía de clases identificables y de funciones sociales determinadas e inamovibles en la ciudad a la que Huxley (1932) irónicamente llama “un mundo feliz”. 17 En cuanto a la primera manifestación, lo común desaparece para dar paso a los jardines controlados de los conjuntos cerrados de vivienda, los parques temáticos y malls. Aquellos que defienden la ciudad amuralladaestán dispuestos a sacrificar el presente por un porvenir que desconocen. En cuanto a la segunda versión de espacio común, esteha sido ampliamente materializado en los edificios y ciudades provenientes del despacho, como la ciudad de Brasilia, con sus inmaculadas trazas. También es testigo de esta forma de producción del espacio común el urban sprawl o desarrollo de los suburbios norteamericanos, de retículas infinitas, en donde el espacio común es residuo, en el mejor de los casos, de la malla vial. 18 Lo que tanto Auge (1992) como Arendt (1968) nos advierten es que son naturales en el hombre los sistemas clasificatorios que le ayuden a comprender el mundo y que en arquitectura se traduce en establecer límites entre lo habitable y lo inhóspito y entre lo propio y lo del otro. Por eso, no es de extrañarse que la arquitectura recurra a herramientas que no solo tracen los límites entre la naturaleza y lo artificial –en una primera cartografía donde se pueda distinguir lo que Augellama “la naturaleza salvaje” de la “naturaleza cultivada”–, sino que delimiten el espacio propio del espacio de los otros, mediante la instauración de barreras físicas, como las rejas, o barreras simbólicas. Así, los espacios del común van desapareciendo y dando paso a las pequeñas parcelas de lo propio, que se alzan como barrera al miedo. 19 Martínez (2010) advierte que el miedo es un regulador social que siempre ha existido como mecanismo de defensa de los seres vivos para cuidarnos, de manera individual y colectiva. Lo que sí es nuevo es la manipulación del miedo como herramienta de poder. Explica Martínez que esta es una manera de someter la diversidad y la divergencia, y en arquitectura esto solo se logra a través de la estandarización y homogeneización de la ciudad. 20 El miedo se coliga con los fenómenos que fracturan la confianza sobre la que puede construirse la sociabilidad; todos ellos además están imbricados con las dificultades extraordinarias para reconocer al otro, para ensayar modos diversos de vivir la alteridad; así como con las condiciones existenciales definidas alrededor de las relaciones sociales de vecindad y solidaridad, y las formas particulares como se produce la subjetividad de los individuos para enfrentar el entorno, con sus dudas, incertidumbres y temores” (Useche, 2008, p. 6).

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El espacio común desdibujado de la contemporaneidad

21 Las clasificaciones con las que se producen las formas de ciudad, entre las que se encuentran los espacios comunes, habían sido claras en el sentido de que se podía distinguir a quién le pertenecía física o simbólicamente qué espacio, pero en un estado de sobremodernidad (Auge, 1992) se desdibujan los límites. El espacio sobremoderno implica una transformación del tiempo y del espacio, donde la sobrecarga de acontecimientos y superabundancia espacial del presente–términos que acuña Auge para referirse a la ciudad de hoy–destruyen los valores de interpretación con los que se ha construido los espacios significantes de los distintos grupos y lo que surge es una multiplicación de referencias, significados e imágenes asignables a un mismo lugar y la aceleración de eventos que se sobreponen entre sí en el mismo espacio.

22 Esta sobrecarga y superabundancia de referencias son productoras de espacios sin significado, al no contar con el tiempo suficiente para la sedimentación de la representación del espacio en el imaginario de un grupo que lo pueda reconocer como propio, lo que ocurre con los aeropuertos y centros comerciales a los que Auge denomina no-lugares. Por otro lado, la aceleración de la historia ocasiona que diversos grupos asignen significados diferentes al mismo lugar, situación que lleva a luchar por el uso del espacio, donde uno necesariamente quedará excluido frente a otro más fuerte. 23 La pérdida de representatividad en los espacios contemporáneos se reconoce como una de las grandes causantes de la inseguridad, pues es la representatividad la que permite a los colectivos apropiarse de los espacios. Si solo se cuida lo que se percibe como propio (Rau, 2005), aquellos espacios de nadie serán propicios para la violencia. Por otro lado, en los no-espacios es imposible la identificación, mucho menos la interlocución. La representatividad también señala que el espacio no es neutro, este cambia según el significado que se le atribuya.

Las categorías de la producción del espacio

Para el autor de La producción del espacio (Lefebvre, 1974), existen tres categorías con las que este se produce: (i) absoluto, (ii) abstracto y (iii) diferenciado, en las que, con excepción de la primera noción, se habla del espacio transformado.

El espacio absoluto

24 El espacio absoluto es una noción próxima a la de territorio en tanto “contenedor vacío”. Soja (2000) advierte que hasta hace muy poco la concepción tradicional del espacio era la de un lugar inerte donde acontecían las tensiones sociales, políticas e históricas, como un escenario en donde la espacialidad en sí no tenía explicación causal. Es reciente el estudio del espacio como cuerpo de conocimiento investigativo independiente donde se evidencia la capacidad colectiva que se tiene para cambiar la forma de la ciudad. Los “espacios deben ser reconocidos como producto de la acción y de la intención humana colectiva y por lo tanto susceptibles de ser modificados y transformados” (Soja, 2000, p. 34). Lo que Soja explica es que el espacio tiene dos dimensiones, una de forma y otra de proceso. En su condición de proceso el espacio es

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capaz de originar explicación de procesos y fenómenos que en el ocurren y no es un telón de fondo.

25 Milton Santos (1985), geógrafo brasilero de gran impacto en la nueva geografía latinoamericana, asegura que las categorías analíticas necesarias para analizar el espacio son: la forma, la función, los procesos y la estructura. En este sentido, alude a la inseparabilidad de estos atributos y considera que la forma es el aspecto visible de un objeto o de un conjunto de objetos que forman un patrón espacial. Así, una ciudad, un área rural y una casa son ejemplos de formas espaciales. La función es una tarea o actividad desempeñada por el hombre en la forma (objeto). Los aspectos sociales y económicos de una sociedad, en un momento dado, producen la estructura, o sea, la naturaleza histórica del espacio en que las formas y las funciones son creadas. Y, finalmente, el proceso es una acción frecuentemente continua que posee un resultado cualquiera (cambio). Si bien estos atributos inseparables se atribuyen al espacio geográfico, y no específicamente al espacio común, es evidente la línea de pensamiento coherente con la necesidad de atribuirle al espacio la idea del proceso y dinámica en el tiempo, como también la consideración de la sociedad como productora de su espacio y cómo las relaciones de poder quedan intrínsecamente plasmadas en la organización del territorio. 26 Conforme a Santos, el espacio geográfico está formado por un conjunto indisociable, solidario, y también contradictorio, de sistemas de objetos y sistemas de acciones, no considerados aisladamente, pero como el cuadro único en lo cual la historia pasa” (1999,p. 51). Afirma Santos que “los objetos no tienen realidad filosófica, es decir, no permiten el conocimiento si los vemos separados de los sistemas de acciones. Los sistemas de acciones tampoco permiten el conocimiento sin los sistemas de objetos” (1999, p. 51). Es decir que si nuestra concepción de espacio tiene que ver solo con su materialización geométrica, quedan fuera de nuestro alcance reproducir espacios que contengan las acciones humanas. 27 La espacialidad da cuenta no solo de la forma, sino de la marca en la geografía que deja el proceso. El espacio común, entendido en términos de proceso, da paso a las otras dos categorías, el espacio común abstracto y diferenciado, pero con materializaciones arquitectónicas opuestas.

El espacio abstracto

28 El espacio común abstracto, segunda categoría del espacio para Lefebvre (1974),es producto del modelo hegemónico de ciudad donde se ha abstraído el trabajo de la vida – lo que Montaner y Muxí (2011) denominan la separación de la esfera productiva de la reproductiva–, donde la vida social pasa a ser una serie de relaciones “abstractas” y “controladas” por una idea de orden mediada por la propiedad privada donde prima los derechos de una minoría sobre la necesidad de los demás y que, en un juego de palabras, Bauman (2005) describirá como citizen-sheep, o ciudadano-oveja, a merced del otro más poderoso.

29 A la descripción del espacio abstracto se le puede asignar el producto de las estrategias de Prevención del crimen mediante el diseño ambiental (Jeffery, 1977) y Espacio defendible (Newman, 1973) que ponen en el confinamiento la única salida a la seguridad de los espacios comunes de las ciudades de hoy. Los defensores de estas teorías sostienen que si bien estas estrategias implican renunciar a un “poco” de

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libertad –lo que iría a su vez en detrimento de la vitalidad de la ciudad–no pocos lo harían a cambio de tranquilidad (Clarke, 1997). Bauman (2005) explica que la alternativa a la falta de libertad no es la tranquilidad, sino el aburrimiento del enclaustramiento de la ciudad fortificada y señala que la pregunta es acerca de cómo eliminar el miedo escapando del tedio. Véanse los lugares de recreación controlada (malls o parque temáticos), que están lejos de permitir el desarrollo de las libertades (Diez, 2008; Muxí, 2009). Se podría ir más lejos para afirmar que las formas arquitectónicas apoyadas en estas teorías son una suerte de muerte en vida, en tanto que inhiben la posibilidad de interactuar con el otro, condición predominante en la ciudad de hoy y razón por la cual no se deberían producir espacios comunes desde el confinamiento.

El espacio diferenciado

30 La última categoría para Lefebvre es la del espacio diferenciado o espacio noviolento, que se produce mediante la lucha por el lugar. Este último es usado por los individuos o grupos que se lo “toman” y dan cuenta de sus derechos a utilizar la ciudad. El uso que se da al espacio hace que este sea transformado, lo cual produce espacios de representatividad del individuo o grupo.

31 Se asume que el espacio común es un territorio en disputa. En Human territoriality, del geógrafo norteamericano Robert Sack (1986), se examina la territorialidad humana como la base del poder. El autor parte de la analogía entre el comportamiento animal y el comportamiento humano frente a la disputa por su territorio. La territorialidad es una estrategia de un individuo o de un grupo para alcanzar, influenciar o controlar recursos y personas a través de la delimitación y del control de áreas específicas: los territorios. En términos generales, esta delimitación se hace territorio solamente cuando sus límites son utilizados para influenciar el comportamiento de las personas a través del control de acceso de sus límites. De esa forma, los territorios poseerían diferentes niveles de permeabilidad, o de accesibilidad, a las personas, a los objetos o a los flujos de los más diferentes tipos. Sack sostiene que un área puede ser utilizada como un territorio en un momento o periodo cualquiera y perder esta calidad en otro. En otros términos, un área, para ser territorio, necesita de un esfuerzo constante para mantenerlas estrategias para influenciar y controlar el acceso a través de sus límites y cuando estas cesan el atributo territorial también cesa. Esta noción de “territorialización” se vincula con la noción de la apropiación del espacio común, la que asume como restrictiva para “algunos” y que muestra claramente las marcas de las estructuras de poder de una comunidad. 32 Lefebvre (1974) sugiere que esta toma implica lucha. No es una convivencia pacífica y, mucho menos, en igualdad de condiciones. Es una disputa donde algunos dominarán el espacio sobre otros que quedarán excluidos. Por esto, pretender vivir en armonía en la diferencia es casi un imposible, porque es natural en el hombre separarse del otro y clasificarse en amigos o enemigos, pero esto va en contravía con la cohabitación con el otro, necesaria para la creación del espacio común de disfrute de todos. Y por eso es tan compleja la producción de estos espacios.

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Una posibilidad para la creación del espacio común desde la aceptación del otro

33 Si se reconoce que los lugares son espacios vivos y representados, habría una salida cercana a aquellos que propenden por la vitalidad, que van a proponer hacer espacios comunes que dejen entrar al otro, invitando a coexistir con la heterogeneidad (Jacobs, 1961; Virilio, 1977; The Project for Public Spaces, 2000; Ghel & Svarre, 2013).El espacio común diferenciado es heterogéneo e incluyente, propiedades que se le atribuyen a la “ciudad humana”.

34 Bryant Park, en Nueva York, es un ejemplo de transformación del espacio común, donde la incorporación de grupos heterogéneos y de actividades diversas atrajo la vida pública del espacio común, convirtiéndolo en un lugar ya no solo “usado” por un grupo–el que solía hacerse en las escalinatas del parque impidiendo el paso de los demás– para convertirse en un parque de uso de todos. The Project for Public Spaces (2000), despacho responsable por esta renovación, explica que al retirar la barrera visual que formaba la escalinata, que es una modificación física menor, se permitió que diferentes grupos sociales pudieran ver la totalidad del parque y entrar a él, sin miedo. De igual manera, dinamizaron el espacio, activando los bordes del parque con puestos de café en sus esquinas, devolviéndole al parque su carácter de espacio común vital. Vale anotar que William H. Whyte (1980), fundador de PPS, fue mentor de Jacobs (1961) y pionero en reconocer la relación espacio común y vida pública, que Jacobs luego traduciría en la vitalidad de los espacios comunes. Ha sido ampliamente demostrado que la vitalidad en los espacios está relacionada con la seguridad, donde en la medida que sea mayor el número de personas que usan el espacio mejor será la actitud frente a la seguridad. Bryant Park es una invitación a incluir al otro. Allí, la presencia del otro es la que –paradójicamente- nos hará sentir más seguros. 35 El Highline, en Nueva York, transforma un “no lugar” en un gran espacio común, mediante la generación de un parque lineal donde se encontraba la línea férrea en desuso. Este parque, de proporciones modestas en su ancho, permite a lo largo del recorrido la inclusión de diferentes grupos que suben y bajan de él. Sostiene Ghel (2013) que la proporción de estos espacios es similar a la de los espacios romanos que no tienen igual cuando se trata de activar la vida pública, una mirada a la Piazza Navona, en Roma, colmada de sonrisas, conversaciones y complicidad, es suficiente para devolver la confianza en el otro. Este ejemplo demuestra que cualquier no lugar puede ser en potencia un espacio vivido. En otras palabras, nos muestra el poder de resiliencia que tiene la ciudad. 36 En la realidad latinoamericana es indispensable repensar al espacio público desde la perspectiva de la vivencia de la comunidad y su uso activo y no como objetos producidos y distantes de la actividad de los grupos que conforman una sociedad. Un ejemplo de ello es el caso de la utilización de un espacio residual que pertenecía a los ex ferrocarriles argentinos en una comuna del Gran Mendoza, Argentina. Una extensa franja que atravesaba el departamento fue reconvertida en ciclovía y sendero de caminantes. Una intervención lineal, que recorre barrios residenciales y que daba la espalda a este vacío, hoy es el eje vertebral de la comuna. Múltiples actividades se generan en él, desde ferias de alimentos orgánicos, de artesanos y práctica de deportes alternativos.

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37 En Medellín, Colombia, el Colegio Salesiano Santo Domingo Savio, implantado sobre un terreno de disputas de pandillas, logra, mediante la prolongación de su cubierta, convertir lo que antes era una zona de guerra, en una gran plataforma de skateboard y patinaje, frecuentada hoy por los adolescentes del barrio que, al haber encontrado una actividad que los unía, prefirieron dejar la violencia para darle paso al juego. El edificio es permeable, no hay rejas, no hay cámaras. No son necesarias. El colegio es abierto a todos, al anciano que pasa rumbo a la ciudad, a la señora que lleva a su hijo a pasear, al estudiante que va a aprender. 38 Estas actuaciones nos invitan a resistir a que la vida en sociedad se circunscriba a los centros comerciales y zona comunes de los encerramientos residenciales y a que los espacios comunes vuelvan a ser el lugar de la huelga, el lugar del diálogo, el lugar de la resistencia. 39 Resistir implica desplegar una fuerza en detrimento de otras que intentan someterla y reducirla. Es hacer uso de la potencia propia para dificultar el ejercicio de poderes de dominación y, en cambio, producir el poder de la afirmación de la vida, construyendo interacciones positivas y pasiones gozosas que irradien calor y promuevan el tejido afectivo de la sociedad. En el mundo de lo social esto se vive en el escenario de los encuentros entre seres humanos” (Useche , 2003, p. 9). 40 Ahora bien, no es suficiente solo atender la forma. Para poder hacer arquitectura de la noviolencia conviene reestablecer las voces de los que han quedado marginados, para que, cuando se haga arquitectura, se haga desde el empoderamiento del otro. Es necesario que el arquitecto trabaje interactuando con los usuarios de la ciudad, y se los reconozca como actores capaces de transformar su propia realidad. Lo que implica una actitud más ética y menos impositiva por parte del arquitecto en la construcción de ciudad (Cárdenas & D´Inca, 2015). 41 También es necesario que desde el urbanismo se repiensen los barrios como los espacios de formación social. Éstos deberían contar con suficientes espacios comunes para que se pueda dar el tránsito entre lo familiar y lo social, fundamental para reconstruir una ciudad bajo nociones de noviolencia (Buraglia, 1998). 42 En el plano de ciudad, cuando se hable de políticas de espacios públicos se empiece por las acciones más simples, como dotar las ciudades de andenes. La ciudad humana es una en que se puede transitar libremente. Los andenes son un sistema articulador de la ciudad que permite el desplazamiento de los peatones. No se puede hablar de equidad en la ciudad hasta que todos los ciudadanos puedan caminar sin debatirse entre la vida y la muerte, entre carros. Por último, que cuando se hable de ciudades incluyentes se comience por desagregar las estadísticas para poder conocer quién es el verdadero beneficiario de las políticas urbanas. Y que estas políticas reflejen las necesidades de las mujeres en la creación de espacios comunes, pues sus necesidades son claramente distintas y complementarias a las del género masculino (Falú, 2009). 43 La arquitectura de la noviolencia pone la vida primero, luego los espacios, luego los edificios, no al revés (Ghel & Svarre, 2013). La construcción de un espacio público no implica automáticamente su uso, ni su aceptación por parte de la comunidad. El espacio físico que se conforma sin tener en cuenta las dinámicas y vida de lugares un espacio que nace sin vida, es un no-lugar. La arquitectura en términos de noviolencia es una manifestación de la vida. Por lo tanto, interesa siempre empezar por lo que origina los espacios, que no es otra cosa que las personas vivas.

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Reflexiones finales

44 En la primera parte de este texto se mencionó que si bien es inherente al hombre, y a la arquitectura como producto de este, establecer límites y categorías que le permitan identificar su mundo. Esta parcelación implica separarse del otro, lo que impide que se generen espacios para todos. Más aún, en la contemporaneidad esos límites se desdibujan, lo que ocasiona que el espacio común pase a ser tierra de nadie o sobras de una retícula impuesta. Luego, se presentaron tres maneras de producción del espacio común: la que entiende el espacio como un contenedor vacío y las dos que conciben el espacio como proceso, pero en un caso impuesto por la traza de un arquitecto. La otra, más humana, propende por la aceptación de la vida pública del espacio común. En otras palabras, aceptar al otro. Si la noviolencia supone nuevas nociones, dimensiones e interpretaciones, por ser un concepto nuevo, en arquitectura implica una posibilidad para la creación del espacio común desde la aceptación del que no es igual. “Las propuestas de la noviolencia se hacen imprescindibles para cualquier perspectiva que busca entender y participar en lo social” (Pincheira, 2010, p. 453)

45 La producción del espacio permite identificar que la generación de espacios comunes no solo es un problema de planificación, como pretenden ciertos arquitectos y urbanistas, sino de representación. Es decir, de lo que signifique un espacio para un grupo o individuo. También, que la representación implica que el espacio no es inerte, sino que tiene el potencial de ser apropiado por algún grupo, que tiene la capacidad de cambiarlo y transformarlo y, tercero, que esa producción del espacio se da mediante la lucha por el uso. 46 Se está hablando de cambiar las ideas homogéneas y estériles con las que se materializa la ciudad, para dar paso a una alternativa desde la vida. Se propende por un espacio urbano, un nuevo cuenco, que sea el lugar de diálogo, de interacción social, de sentido de pertenencia, como también del desacuerdo, de la huelga, de la reflexión. Un espacio vivo. 47 Si bien, a estas arquitecturas noviolentas, o visiones de ciudad humana, se les hace resistencia, pues implican la renuncia a la higienización, homogeneización, estandarización y esterilización de los espacios de ciudad, cada vez hay más ejemplos, como el Bryant Park, el Highline, la ciclorruta mendocina o el colegio en los cerros nororientales de Medellín, que entienden lo común desde la inclusión del otro. 48 Si lo común implica cuidar la vitalidad de los espacios, pero para ello necesitamos del otro a quien le tenemos miedo, cómo hacemos espacios sin separarnos de quien nos garantiza que el espacio común sobreviva. Se tendrá, entonces, que pensar en una arquitectura de noviolencia, “sin ya distinguir mis aguas de las suyas y, por lo tanto, sin que me sienta extraño o ajeno gracias a la magia que se produce cuando desaparecen las fronteras que separan lo mío de lo tuyo, lo nuestro de lo de ellos” (Martínez, 2010, p. 64). La salida es la ciudad humana, pero esta implica dar un salto de fe en busca de formas que nos permitan cohabitar con el otro. Martínez (2010) sostiene que la noviolencia es un salto al vacío que si bien está lleno de incertidumbres también es un reconstructor de esperanzas, puesto que es una reflexión desde la vida y no desde la muerte.

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49 El documento preparativo para el Séptimo Foro Urbano Mundial, en Medellín, 2014, decía que todos tenemos derecho a la ciudad. Equidad entendida como igualdad de oportunidades del uso y disfrute de la ciudad así como de oportunidades de trabajo y desarrollo personal. Sin embargo, aunque la visión optimista de las multilaterales está lejos del filósofo marxista que acuña el término, de lo que no cabe duda es de que a la muerte en vida que proporciona el confinamiento habrá que encararla compartiendo la ciudad con el otro, aunque esto nos produzca miedo. Mirar al otro y saber que solo en tensión con él habrá un retorno a la hospitalidad, a la solidaridad, a la colaboración, al disfrute, a la vitalidad, a lo común, y a una arquitectura que se construya desde la noviolencia. 50 En esta línea de pensamiento, la evolución del concepto de hábitat proclamado por UN- Hábitat se basa en la afirmación de que todos los hombres tienen derecho a un nivel de vida adecuado y a una mejora continua en sus condiciones de vida, entre las cuales se incluye el acceso a espacios públicos. 51 Si la gran miseria es vivir con el que no es idéntico, la fortuna es que en la enfermedad también está la cura. La invitación es a vacunarse contra el miedo y quizás construir una ciudad menos aséptica y más receptiva. Que la diferencia no radique únicamente en sus formas, sino en la vida pública que generan los proyectos. Que la resiliencia consista en prestar menos atención a la novedad, para darle más importancia a la manera en que nos relacionamos con el lugar. La arquitectura de la noviolencia implica quizás tomar menos fotos de los sitios visitados, para estar más presente en lo cotidiano. Que la arquitectura no confunda eficacia con valor de la edificación o capacidad funcional del espacio. Así como López (2005) habla de que la eficacia política no ha de medirse por lo que obtenga, sino por cómo se consigue, la arquitectura de la noviolencia no se medirá por la forma, sino por lo que produce como espacio. Equivaldría a decir que el edificio no se mide por la resultante de su envoltorio, sino por la vida que genera en torno suyo. 52 Pero esta forma de relacionarnos con la vida pública desde la esfera profesional o académica del arquitecto es un desafío enorme. Desde los ámbitos de la formación disciplinar implica mirar el proceso proyectual, que es visto solo desde el ángulo que nos da el despacho, y girar hacia una forma de llegar al proyecto que incluya la mirada y las preferencias o desagrados del otro. Esto implica innovar en la forma de concebir los proyectos, incluyendo nuevas metodologías de trabajo. 53 Incluir nuevas miradas ajenas al quehacer profesional es posible pensarlo si también, desde el ámbito educativo- académico somos capaces de formar arquitectos sensibles a las necesidades ajenas, y no maravillados en las propias creaciones. Es dentro de los ámbitos formativos que el cambio debe arraigarse. 54 Desde la esfera pública también es la concepción de la política urbana la que debe incluir estas miradas, lo que redunda en que el cambio en la forma de concebir los espacios comunes es fundamental para asegurar una transformación en ellos. Y este cambio en su concepción necesariamente implica un cambio de paradigma metodológico en el proyecto urbano. 55 Un poco de tolerancia no es un precio alto a favor de recuperar las calles, de usar las plazas y, en últimas, de vivir la ciudad, para que lo común en la ciudad no sea privilegio de unos pocos. Esta es la arquitectura de la resistencia, esta es la arquitectura de la noviolencia, que se hace con el otro y no para el otro.

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NOTAS

1. El presente artículo fue realizado en el marco del Doctorado en Arquitectura de la Universidad de Mendoza, Argentina.

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RESÚMENES

La arquitectura de la noviolencia es una manera de resistir a las formas arquitectónicas higienizadas y fortificadas de la ciudad de hoy e implica entender el profundo papel transformador que tiene el “otro” en la reconquista del espacio común. Este artículo propone una revisión crítica de las principales ideas asociadas a la producción del espacio: una cercana al territorio vacío, otra como resultado de los proyectos hegemónicos de ciudad y una tercera como alternativa hacia una ciudad más humana, que es la arquitectura de la noviolencia. Esta última explora maneras creativas para la producción de espacios de ciudad, desde las ideas de transformación, inclusión, solidaridad propuestas en el concepto de noviolencia. Poner la vida primero implica para el arquitecto concebir proyectos que incluyan la mirada, preferencias o desagrados del que no es igual; y para los gobiernos una oportunidad de diseñar políticas públicas con el otro, y no para el otro.

The Architecture of Nonviolence is a way of resisting the sterile and fortified architectural shapes of today, and it implies a deep understanding of the transformational role of the “other” in the creation of common space. This article proposes a critical review of the three main ideas associated with the production of space: one close to an empty territory, another as the result of the urban hegemonic projects and a third is an alternative towards a more humane city, described as architecture of nonviolence. This last category explores innovative ways for the creation of common spaces within cities, through ideas of transformation, inclusion and solidarity present in the concept of nonviolence. Considering life first, implies that architects will have to conceive projects that include the perspective, preferences, and dislikes of someone that is not their equal; and for governments an opportunity to design public policies with the other, and not for the other.

A arquitetura da não-violência é uma forma de resistir às formas arquitetônicas higienizados e fortificadas da cidade de hoje e implica compreender o profundo papel transformador que possui o “outro” na reconquista do espaço comum. Este artigo propõe uma revisão crítica das principais ideias associadas à produção do espaço: um território quase vazio, outro como resultado dos projetos hegemônicos da cidade e um terceiro como uma alternativa para uma cidade mais humana, que é a arquitetura da não-violência. Esta última explora maneiras criativas para produzir cidade do espaço, a partir das idéias de transformação, inclusão, propostas de solidariedade sobre o conceito de não-violência. Colocar a vida em primeiro lugar implica para o arquiteto conceber projetos que incluem um determinado olhar, preferências ou antipatias daquele que não é igual; e para os governos uma oportunidade de desenhar políticas públicas com o outro, e não para o outro.

ÍNDICE

Palavras-chave: não-violência, cidade, espaço comum, medo, resistência Keywords: nonviolence, city, common space, fear, resistance Palabras claves: noviolencia, ciudad, espacio común, miedo, resistencia

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AUTORES

SABINA CÁRDENAS O’BYRNE

Pontificia Universidad Javeriana, Cali, Colombia. Email: [email protected]

MARÍA VERÓNICA D’INCA

Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Email: [email protected]

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Noviolencia, objeción de conciencia e insumisión en España, 1970-1990 Nonviolence, objection of conscientiousness and insubmission in Spain, 1970-1990 Não-violência, objeção de consciência e insubordinação na Espanha, 1970-1990

Carlos Ángel Ordás

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 La cuestión de la objeción de conciencia –desde ahora OC– emerge como una cuestión social concreta durante la etapa final del franquismo, un tiempo en el cual la lucha para derribar a la dictadura franquista centralizaba los esfuerzos de todos los movimientos sociales críticos con el régimen. La resistencia al servicio militar obligatorio fue durante aquellos años una cuestión minoritaria y secundaria de la actividad política y social de la oposición al régimen. Sin embargo, pese al escaso seguimiento de la cuestión, el tema de la OC logró colarse en la agenda política de la transición y en torno a ella se acabó configurando y expandiendo todo un movimiento social que adquirió una enorme dimensión y relevancia social durante la década siguiente.

2 Durante la década de los ochenta la resistencia al servicio militar se convirtió en una actitud muy común entre un importante número de jóvenes y llegó a contar con un amplio respaldo de la sociedad española. Este proceso no fue ni mucho menos sencillo, los objetores se encontraron con un nuevo contexto político, donde la nueva democracia contaba con una legitimidad de la cual carecía la dictadura previa. Además hubo importantes diferencias entre los jóvenes refractarios a la hora de poner en común qué entendían por resistencia al Ejército y cómo llevarla a cabo1. Pese a todos los

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condicionantes, la desobediencia a la conscripción siguió desarrollándose a través de diversas estrategias de resistencia, la mayor parte de las cuales siguieron la línea metodológica de la noviolencia. En este sentido cabe destacar como asumieron la represión judicial a sus actos de desobediencia e incluso consiguieron que el encarcelamiento, primero de objetores y luego de insumisos, significase una acción que deslegitimaba al propio Gobierno. Aceptar la detención y el presidio se convirtió en una línea de actuación continua desde la década de los setenta y que se proyectó hasta los noventa, cuando miles de jóvenes se declararon insumisos a la ley. Estrategia esta que, lejos de mermar a los refractarios, les impulsó aún más en sus acciones, siendo finalmente el Gobierno de turno el que pagaba un importante coste político por el encarcelamiento de los jóvenes, los cuales habían logrado afianzar un amplio respaldo social. 3 En las siguientes páginas se intenta abordar un análisis de cómo se desarrolló esta desobediencia al Estado español. Desobediencia que se desarrolló a lo largo de tres décadas y que acabó consiguiendo importantes logros como la amplia comprensión y apoyo social para con la resistencia al servicio militar obligatorio, la articulación de todo un movimiento social que se coordinaba por todo el territorio español, el continuo trasvase generacional y sobre todo el que hubiera miles de jóvenes españoles que estuvieran dispuestos a ir a la cárcel antes que a los cuarteles o a cualquier forma de prestación social obligatoria.

La objeción de conciencia durante el franquismo

4 La práctica de la OC tuvo de por sí un carácter considerablemente subversivo durante el franquismo por varios motivos. Para comenzar por la propia naturaleza de la dictadura donde ningún tipo de movimiento social contrario al régimen era aceptado, de manera que la represión era la respuesta que recibía cualquier tipo de contestación social (Molinero e Ysàs 1998). Esta no es una cuestión menor ya que el grado de represión que desarrolló el régimen fue considerable desde sus inicios con el levantamiento armado contra la República en julio de 1936, acompañándola durante sus más de cuarenta años de existencia hasta la etapa final cuando con una perspectiva complicada de supervivencia continúo utilizando la misma fórmula de la violencia para tratar de mantenerse, una muestra de ello fueron los continuos estados de excepción que se decretaron desde la segunda mitad de la década de los sesenta (Casanellas 2014). La dictadura negaba el conflicto social y a los propios movimientos sociales, nadie podía contravenir ni el orden ni la ley franquista, y quien lo hacía sufría la implacable respuesta por parte de los cuerpos represivos del Estado. Por otra parte, reclamar el derecho a la OC era algo inaceptable para una dictadura que no respetaba los derechos ni las libertades de los individuos, incluso la propia reclamación de estos, por pacífica que fuera, era objeto de represión. Por último, el Ejército era uno de los pilares sobre los cuales se levantó el régimen franquista (Preston 2004: 73). La importancia del estamento militar y la exaltación de los valores militares formaban parte de la idiosincrasia de la dictadura. En el tiempo que duraba la instrucción militar también se instruía a los jóvenes españoles en los valores del régimen (Lleixà 1985 y Aguilar 1999). Por tanto desobedecer a las autoridades militares y negarse a recibir el entrenamiento militar representaba un atentado a toda la autoridad establecida, era negarse también a formar parte de una de los períodos de adoctrinamiento franquista (Busquets y Losada

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2003: 71). Es normal por tanto que hasta los últimos años del franquismo la cuestión de la OC y el pacifismo no comenzase a aparecer, como había ocurrido previamente durante la República o en otros países europeos durante todo el siglo XX.

5 Pese al difícil contexto en España hubo jóvenes que se negaron a empuñar las armas durante la dictadura, los primeros en hacerlo fueron los jóvenes testigos de Jehová que desde 1958 fueron acabando en prisión por el delito de desobediencia2, ya que no había castigo concreto por negarse a realizar el servicio militar obligatorio –SMO– (Jiménez 1973). Las penas podían ser entre seis meses y seis años3, lo cual no quedaba aquí, ya que una vez puestos en libertad los jóvenes objetores eran nuevamente llamados a filas ya que “el deber con la patria” no había sido saldado. Negarse significaba pasar por el mismo trago una vez más, lo cual se podía repetir hasta los treinta y ocho años, edad en la cual se pasaba a situación de licencia absoluta. Lo normal, no obstante era que, tras cumplir una cantidad variable de años en prisión, al objetor se le concediera un indulto. Alberto Contijoch, por citar un ejemplo, fue condenado a tres años y un día de prisión por Consejo de Guerra celebrado en Palma de Mallorca el 29 de julio de 1959. Posteriormente, en 1961 en la misma ciudad, fue condenado a otro de cuatro años y un día; sufrió una tercera condena de seis años, por desobediencia, el 9 de junio de 1965; y, tras serle reducida la pena y trasladado a El Aaiun –Marruecos–, sufrió una cuarta de seis años y un día en prisión militar. En abril de 1970 fue beneficiario de un indulto; había pasado once años en prisión (Cámara 191: 105). 6 Este proceso de condenas sucesivas a los objetores fue denominado “condenas en cadena”, las cuales no fueron un hecho exclusivo de España, en otros países europeos como Bélgica, Francia o Italia por ejemplo, también se reproducía este tipo de penas4. La diferencia, sin embargo, es que en el caso español estas condenas en cadena continuaron produciéndose hasta la década de los setenta. 7 Entre 1958 y 1971 el número creciente de testigos de Jehová que se negaban a realizar el servicio armado acabó significando una cuestión incómoda para la dictadura debido a que incidía de forma negativa en la imagen que esta proyectaba al exterior5. Como será remarcado más adelante, la dictadura franquista trataba de conseguir crear una imagen de régimen que, a su modo, respetaba las libertades y los derechos. Esto era totalmente falso y simplemente hacía lo posible por lograr crear esa ilusión para poder superar el aislamiento al que había quedado postergada después de la Segunda Guerra mundial, donde gran parte de los fascismos europeos salieron derrotados, aunque no todos; tanto en España como en Portugal el fascismo se mantuvo, eso sí tratando de lograr una fachada de cara al exterior que los diferenciara de los derrotados. En el caso de España, detrás del objetivo de esta política de cara al exterior estaba el anhelo del Estado franquista de poder participar de las organizaciones económicas europeas, especialmente en la Comunidad Económica Europea. Lograr la adhesión a esta organización resultó imposible para una dictadura que no logró enmascarar de manera exitosa su condición política, pese a los esfuerzos de aparentar un sistema democrático que no era6. Una de las muchas evidencias de esa falta de garantías democráticas podía verse con la cuestión de los objetores de conciencia testigos de Jehová. El encarcelamiento sostenido de objetores era una evidencia –una más– de que el régimen no ofrecía garantías a la hora de reconocer internamente y de manera efectiva la libertad religiosa, pese a una ley que con ese nombre fue promulgada en 1967, pero que en realidad atendía a un fin exclusivamente propagandístico y no a una verdadera voluntad de reconocimiento de la libertad religiosa (Molinero e Ysàs 2008: 94). La

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cuestión de la OC experimentó un salto significativo con la irrupción de los objetores no testigos de Jehová durante la década de los setenta, los cuales le otorgaron a la cuestión una dimensión política aún mayor. 8 Los nuevos objetores eran personas también religiosas, católicas concretamente, pero la principal motivación procedía de la noviolencia. Esta doctrina, así como la práctica de la OC – no sólo por motivaciones religiosas– vino de Francia, del contacto con grupos de noviolentos franceses. Este contacto comenzó a finales de la década de los cincuenta cuando determinados círculos católicos afines a los preceptos del Concilio Vaticano segundo entraron en contacto con la Comunidad del Arca. Esta comunidad fue creada por Giuseppe Lanza de Vasto, un discípulo cristiano de Gandhi que a su vuelta de la India se encargó de fundar por el territorio francés espacios de vida comunitaria inspirado en las ashram de Gandhi. La piedra angular del pensamiento de Lanza de Vasto fue la doctrina de la noviolencia, siendo uno de las personas que se encargó de expandir la doctrina por el territorio europeo (Castañar 2014). La Comunidad del Arca se convirtió en un lugar de referencia en este sentido. La noviolencia pronto se identificó con la causa de la OC, tal como años más tarde explicaba la organización pacifista, noviolenta y cristiana Pax Christi, totalmente volcada con la causa de la OC: 9 “Si la No-Violencia ha estado estrechamente ligada a alguna cosa, teórica e históricamente, ha sido con la objeción de conciencia. Casi podríamos decir que la primera es inseparable de la segunda. Si la No-Violencia es la máxima expresión, de una determinada concepción del mundo, del respeto humano, del derecho a la vida y del desarrollo de la propia persona, parece lógico y coherente que la No-Violencia tenga alguna cosa que decir y hacer respecto a determinados fenómenos, como el del militarismo, el ejército y el servicio militar obligatorio”7. 10 Por tanto, el alto grado de compatibilidad entre ambas cuestiones hizo que los noviolentos encontrasen en la OC un claro ejemplo de acción práctica de la noviolencia. Esta simbiosis pudo verse por ejemplo en la formación y las actuaciones de Action Civique Non-violente, fundado por miembros de la Comunidad del Arca (Cattelain 1973: 53). Este grupo fue uno de los más activos en la resistencia de los jóvenes a participar en la guerra que Francia mantuvo con su colonia Argelia entre 1954 y 1962. La Comunidad del Arca así como los miembros de Action Civique Non-violente se convirtieron en referentes para aquellos españoles que se acercaron a la noviolencia, los cuales crearon grupos de afinidad a la Comunidad, como por ejemplo Amics de l’Arca en Catalunya. También sectores católicos estaban involucrados con la cuestión de la noviolencia y la OC, especialmente las organizaciones Pax Christi y Justicia y Paz e incluso se comenzaron a hacer anualmente encuentros a nivel nacional sobre la noviolencia (Garí 2002 y Prats 2003: 29). 11 En un principio las autoridades franquistas no consideraron peligrosa la cuestión de la noviolencia, más aún cuando se realizaba desde entornos católicos que incidían en el lenguaje pacifista del evangelio, por lo que los encuentros entre noviolentos fueron tolerados. En estos encuentros sin embargo, comenzaron a aparecer jóvenes que estaban dispuestos a realizar OC al SMO8. Pepe Beunza fue el primer joven que lo llevó a cabo en el año 19719. Su determinación vino del contacto con la Comunidad del Arca donde estuvo en varias ocasiones y de sus periodos en la vendimia francesa, donde conoció a objetores franceses y belgas. Lo particular y determinante del caso Beunza fue el hecho de que lograra tejer una red de apoyos nacionales e internacionales para poder realizar su acción con ciertas garantías de impacto político. Dentro del territorio

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español esta red la configuró básicamente la red de personas afines a la noviolencia que se comprometieron a llevar a cabo multitud de acciones de denuncia pública una vez que fuera encarcelado. Fuera de España los apoyos vendrían de los grupos de noviolentos y refractarios tanto de Europa como de Estados Unidos, teniendo gran incidencia coordinadoras internacionales de pacifistas y antimilitaristas como eran la WarResisters Internacional –WRI–, la International Fellowship of Reconciliation –IFOR– y los grupos cercanos a la Comunidad del Arca10. 12 Cuando Pepe Beunza preparó su OC sabía que sería encarcelado, de manera que se preparó a conciencia para pasar una cantidad posiblemente amplia de años en la cárcel. Beunza sabía que esperar el reconocimiento por parte de la dictadura franquista del derecho a la OC –como de cualquier otro– era algo enteramente utópico, más aún cuando su discurso era una crítica clara a la dictadura y sus consecuencias: 13 “Mientras nuestra sociedad esté en manos de 200 personas dueñas de la banca y los monopolios, mientras que un 1% de los propietarios posean más de la mitad de las tierras de España, mientras que, como en nuestra provincia [Valencia], 111 fincas ocupen más de la tercera parte de la superficie total, no podemos exigir, salvo engañándolos, que hombres cuyo único haber son la miseria y los callos en las manos arriesguen su vida por defender la riqueza de los demás”11. 14 De manera que el horizonte de represión era algo inevitable. La estrategia consistió en tratar de conseguir un importante eco internacional sobre la cuestión de la OC en España, para lo cual era muy útil la cifra de casi doscientos testigos de Jehová encarcelados a la altura de 1971 (Jiménez 1973: 41), –aunque estos en realidad en ningún momento buscaron politizar su situación–. En cuanto Beunza fue encarcelado se activaron las acciones internacionales, una marcha a pie desde Ginebra la cual pretendía llegar hasta la cárcel donde estaba preso Beunza, pero fue frenada en la frontera franco-española12, una marcha por los “presos de conciencia” al Vaticano, manifestaciones de extranjeros por Barcelona, concentraciones delante de embajadas y oficinas de turismo españolas en el extranjero, envío de cartas a cónsules, embajadores y ministros españoles, etc13. Todo esto tuvo cierta incidencia en la dictadura franquista la cual, pese a tener considerables problemas de agitación social, dedicó cierta atención a la cuestión de la OC, considerando la cuestión en un par de ocasiones –1970 y 1971–, no obstante, no estaba dispuesta a reconocer el derecho a la OC y finalmente simplemente acabó con la parte más incómoda de la cuestión; las condenas en cadena. En 1973 legisló el delito concreto de negarse a realizar el SMO, pero siguió sin reconocer un derecho que la mayoría de las democracias europeas coetáneas sí hacían (Ajangiz 2003). 15 Entre 1971 y 1974 fueron cinco en total los objetores no testigos de Jehová que se negaron a realizar el SMO. Si bien la cifra es muy reducida, en la segunda mitad de la década esto cambió radicalmente. De hecho el propio año 1975 aparecieron siete nuevos jóvenes que realizaron el primer caso de objeción conjunta. Estos jóvenes decidieron poner en marcha un servicio civil alternativo en un barrio con acuciantes carencias de infraestructura como era el barrio de Can Serra en L’Hospitalet del Llobregat –Barcelona–. La acción de estos jóvenes consistía en realizar un trabajo social en el barrio y mostrar así cómo se podía invertir el tiempo dedicado al SMO en una labor para con la patria más productiva a su entender. Realizaron tareas de cuidado de niños, ancianos y clases particulares de alfabetización y artesanía. Todo lo cual lo hicieron contando con el apoyo de la asociación de vecinos14. Al año siguiente la acción de Can

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Serra se reproducía además en barrios de Bilbao, Madrid, Málaga, Tarragona y Vic15, y en los últimos años de la década fueron apareciendo servicios civiles en diversas capitales del territorio español16. 16 Los servicios civiles fueron muy útiles para estos primeros objetores, por un lado por los vínculos que se hacían con las propias Asociaciones de Vecinos –AAVV–, las cuales en muchos lugares fueron espacios de lucha antifranquista (Bordetas, 2012). Pero sobre todo porque significaron espacios de acción y de encuentro. Hay que tener en cuenta que el movimiento antimilitarista y pacifista a diferencia de otros movimientos sociales no contaba a priori con un espacio físico de encuentro entre potenciales militantes. El movimiento obrero contaba con las fábricas, el vecinal con el barrio y el estudiantil con las aulas, pero los refractarios no contaron con un espacio de encuentro. A nivel internacional esto comenzó a cambiar tras la primera guerra mundial y la fundación de las coordinadoras internacionales de refractarios –entre las que destacaban las citadas WRI y la IFOR–, pero en el caso de España la propia dictadura borraba cualquier iniciativa en tal sentido. De manera que a la dificultad de contar con espacios físicos de encuentro, se unía la imposibilidad de generar espacios organizativos. El primer espacio de encuentro fue la propia red de noviolentos, una red que escasamente iba más allá de determinados ambientes católicos. El siguiente espacio fueron estos servicios civiles, donde mediante las AAVV la cuestión de la OC se daba a conocer por los barrios. Este proceso de creación de espacios propios se completará a partir de 1977 con la creación del Movimiento de Objetores de Conciencia –MOC– el cual adoptó definitivamente el nombre de Movimiento de Objeción de Conciencia en 1984 (MOC 2002). Sin duda el MOC fue el grupo más importante de los refractarios españoles, por el número de activistas y por su grado de coordinación y expansión por el territorio español abarcando prácticamente todas las capitales de provincias, en muchos casos estos grupos contaron con locales propios o compartidos a los cuales podían acudir los potenciales refractarios. 17 La creación del MOC fue el resultado de dos aspectos fundamentales; por un lado que el rechazo a realizar el SMO era una cuestión sensible para buena parte de la juventud española, la cual no había contado antes con un contexto propicio para llevar a cabo esta resistencia. Por otro lado, la cuestión no fue resuelta de forma satisfactoria por los políticos de la transición, de manera que los objetores continuaron con sus acciones de desobediencia. Las acciones de los objetores fueron siempre bastante incómodas para el Gobierno de turno y forzaron la regulación de la objeción, no obstante los diversos gobiernos de la transición nunca hicieron propuestas que asumiera los mínimos de los objetores y estos continuaron con la estrategia desarrollada desde los tiempos de Beunza: difundir la causa de la objeción, crear redes de apoyo y afrontar la represión usándola contra el Gobierno. 18 Volviendo a la acción de los objetores de Can Serra, estos siguieron de manera clara este esquema de acción. Primero se fueron a vivir al barrio y se dedicaron a poner en marcha el servicio civil que tenían pensado, con el objetivo de dar a conocer la cuestión de la OC e integrarse en el barrio: 19 “Si uno llega a un barrio y dice ‘yo no hago la mili’, nadie le entiende (…) Pero si uno llega a un barrio, se pone a trabajar con y por el barrio, a enseñar a leer a la gente adulta que aún no sabe, y cuando lleva ya una temporada haciendo esto, les dice que él no va al servicio porque ya lo está haciendo, porque cree que es más importante servir al pueblo enseñándole a leer que haciendo la instrucción con un fusil al hombro, la

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gente lo entiende en seguida (…) que la gente entendiese esto era para nosotros muy importante, casi más que el conseguir el propio estatuto” (Lafuente y Viñas 1977: 20). 20 Más adelante, en las navidades de 1975 los objetores de Can Serra hacían un manifiesto en el cual hacían pública su condición de prófugos al no haberse presentado ante los militares (Lafuente y Viñas 1977: 240), previamente habían reactivado toda la red internacional que se había configurado con Beunza. Durante los últimos meses de 1975 y enero de 1976 se produjeron reuniones con representantes de organizaciones de pacifistas y antimilitaristas de Europa para preparar la campaña de Can Serra una vez que los objetores españoles fueran encarcelados, cosa que se daba por segura17. 21 Es interesante el hecho de que las autoridades militares evitasen detener a los nuevos objetores. No lo hicieron hasta febrero de 1975 y como consecuencia de las denuncias insistentes de un vecino de la AAVV de Can Serra que, en connivencia con estos, los denunció al Gobernador civil de Barcelona18. El encarcelamiento de los objetores, como había ocurrido en el caso Beunza, desencadenó toda una serie de acciones dentro y fuera de España para denunciar la falta de derechos y libertades que continuaba produciéndose en España pese a la muerte de Franco el 20 de noviembre de 1975. La movilización por los objetores de Can Serra se juntó con uno de los periodos de mayor movilización antifranquista, el transcurrido durante la primera mitad del año 1976. En verano, el nuevo Gobierno de transición de Adolfo Suarez asumió tratar la cuestión de la OC, sin embargo la legislación al respecto fue muy limitada, reconociendo sólo los motivos religiosos, proyectando un servicio civil alternativo al SMO a través del cual no se reconocía el derecho a la OC el cual simplemente se contemplaba como una alternativa al SMO19. Los objetores respondieron al mes siguiente en una reunión en Madrid donde fundaron el MOC y avisaron de que desobedecerían en masa a la propuesta del Gobierno de diciembre de 197620, lo cual condujo a nuevos episodios de encarcelamientos durante todo el año de 1977. La ley simplemente trataba de acercarse a Europa y de asumir los mínimos requeridos para que el nuevo sistema de Estado fuera compatible con las democracias europeas21. Las acciones noviolentas de los objetores: manifestaciones, concentraciones, encierros, ayunos, etc., se hicieron constantes, en muchas ocasiones como eran muy pocos como para atraer la atención pública, realizaban sus acciones con carteles que les cubrían enteramente por delante y por detrás, en ellos escribían mensajes sobre la OC y la noviolencia, siguiendo una tendencia que se mantenía desde los tiempos de Beunza. 22 En esta dinámica de encarcelamientos y movilizaciones, los objetores siempre contaron con un fuerte apoyo internacional. Esta vez, en septiembre de 1977 contaron con una acción más determinante en este sentido. El diputado italiano del Partito Radicale, Marco Pannella estuvo 21 días en huelga de hambre en Barcelona por el encarcelamiento de objetores, además contaba con el apoyo y denuncia de su partido y con huelgas de hambre por parte de objetores por el territorio español e italiano. Los miembros del Partito Radicale –PR– denunciaron públicamente la cuestión e incidieron en la prácticamente nula repercusión mediática que estaba teniendo el hecho de que un diputado italiano estuviera realizando una huelga de hambre en territorio español. Pannella junto al resto de su partido no cesaron de hacer denuncias públicas de las faltas de derechos y libertades en una España en pleno proceso de transición, cuando trataba de mostrarse de cara al exterior como un país en vías avanzadas de democratización22. De manera que las denuncias de Pannella y del PR eran especialmente incómodas de cara a la imagen exterior. El Gobierno decidió integrar a

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todos los objetores en la amnistía general que se efectuó el 15 octubre de 1977 y para asegurarse que ningún objetor volviese a ser encarcelado a partir de entonces, se decretó una orden interna por la cual todo aquel joven que alegara OC quedaba en situación de “incorporación aplazada” al ejército. Esta orden que pretendía ser temporal hasta que se legislase una ley definitiva para la cuestión de la OC, se mantuvo vigente hasta 1987, cuando la cuestión estaba en una etapa, como veremos, muy diferente. 23 De esta manera puede considerarse como los objetores pese a no contar con un apoyo masivo –de hecho la cuestión de la OC era muy poco conocida en la sociedad española de la década de los setenta–, consiguieron a base de acciones noviolentas que el tema acabase primeramente en la agenda política y luego lograron evitar una legislación limitada y limitante. Además la cuestión de la OC fue adquiriendo progresivamente relevancia entre la juventud española. La fundación del MOC supuso la creación del primer grupo de refractarios desde los tiempos de la Segunda República, grupo que acabó siendo el esqueleto desde el cual se articuló todo un movimiento social de activismo antimilitarista y juvenil que adquirió una enorme dimensión durante la siguiente década. Durante los ochenta la resistencia al SMO fue mutando, ya no sólo habían jóvenes noviolentos, la resistencia al servicio militar obligatorio comenzó a converger con otros movimientos sociales y ya no sólo se reclamaba el derecho a la OC, sino que se acabó apostando de manera decidida por la resistencia al SMO y también a cualquier forma de servicio al estado: lo que se llamó insumisión.

La década de los ochenta: de la objeción de conciencia noviolenta al movimiento antimilitarista

24 Durante los años ochenta la resistencia al SMO se expandió entre una gran parte de la juventud española hasta configurar todo un movimiento social específico. Esta ampliación de las bases significó a su vez una diversificación de las motivaciones que hacía que los jóvenes se negasen a empuñar las armas. Continuaba habiendo motivaciones noviolentas, de hecho la noviolencia siguió representando a un sector importante de los refractarios, pero también cobraron fuerza los jóvenes que desde culturas políticas socialistas y anarquistas se negaron a realizar el SMO. Por otra parte, también hubo jóvenes que rechazaron la mili por motivos religiosos, ya fuera de manera exclusiva o conjugando religiosidad y noviolencia. Pese a esta persistencia importante de objetores noviolentos, la noviolencia dejó de ser la piedra angular de la resistencia al SMO a nivel global23. No obstante, los métodos noviolentos se mantuvieron en el desarrollo de las diversas acciones de la inmensa mayoría de los grupos refractarios, lo cual mostraba el importante poso que la noviolencia había dejado en el desarrollo del movimiento antimilitarista y pacifista que se fue consolidando durante la década de los ochenta, además de la efectividad de tales métodos.

25 Pese a que estaba bastante claro el rechazo común hacia el SMO existieron numerosas e importantes discrepancias entre grupos y dentro de estos. Las diversas formas de entender la resistencia al SMO supuso en no pocas ocasiones conflictos dentro de los grupos e incluso escisiones. El problema no estuvo determinado por cómo realizar la desobediencia, ya que a fin de cuenta y de forma generalizada existió un consenso a la hora de asumir los métodos noviolentos en las acciones de los grupos, aunque también

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es cierto que hubo mucho debate a la hora de marcar los límites de esta noviolencia de manera que acciones como las ocupaciones de edificios públicos, las pintadas o diferentes formas de boicot no eran secundadas por todos los activistas ni todos los grupos24. Además también se dieron casos de manifestaciones que acabaron con lanzamientos de piedras a la policía, siendo casos puntuales y desarrollados por un número reducido de individuos. No obstante, aquello que realmente marcaba diferencias claras entre refractarios fue el sentido de la propia resistencia al SMO, es decir qué se entendía por esto y cuál era el objetivo final. Para un sector minoritario pero que contó con el apoyo de diversos partidos parlamentarios, el fin era lograr una legislación que reconociese el derecho a la OC y la posibilidad de realizar un servicio civil que trabajase e incidiese de manera efectiva en el ámbito de la paz. Por otra parte, para el sector que se convirtió en mayoritario, el fin era la abolición de cualquier servicio obligatorio con el Estado, donde la lucha contra el SMO era también una lucha contra el estamento militar y de paso un lugar de activismo político y social de buena parte de la juventud española. La resistencia al SMO era el esqueleto del movimiento antimilitarista, el cual estaba en relación con otros movimientos sociales como el feminista, ecologista, nacionalista, etc., asumiendo la identidad revolucionaria, radical, anticapitalista, antipatriarcal y antiautoritaria2525. Estas dos tendencias generales se mostraron irreconciliables y acabaron escenificaron una división total cuando la ley de 1984 sobre OC y la Prestación Social Sustitutoria – PSS – del Gobierno del Partido Socialista Obrero Español –PSOE– marcó un nuevo horizonte que obligaba a aceptar la ley o revelarse contra esta. Mientras que una parte acabó asumiendo la ley y centró sus esfuerzos en mejorar las condiciones que la ley establecía, el otro sector se decantó por la desobediencia frontal y generalizada contra el SMO y la PSS, lo que se llamó la insumisión total. Pese a las dudas, los intensos debates internos, las escisiones, los encarcelamientos, etc., el desarrollo de la insumisión acabó siendo un éxito, pues consiguió forzar el final del SMO. 26 El camino a la insumisión no fue sencillo, comenzó con los mencionados objetores de la década de los setenta, los cuales hasta finales de la década no se habían planteado la abolición total de la conscripción. El desarrollo de la resistencia al SMO se realizó mediante el establecimiento de objetivos concretos y la puesta en marcha de estrategias para conseguirlos. El primero de estos, asumido por los objetores noviolentos pioneros, fue dar a conocer la cuestión de la objeción y plantear una alternativa posible y entendible como eran los servicios civiles, lo cual además era reconocido por otros países. Pero entre los últimos años de la década de los setenta y principios de los ochenta comenzaron a haber críticas hacia estos servicios civiles, habiendo muchos grupos que los abandonaron e incluso se mostraron contrarios a estos26. Para los activistas de estos grupos, el servicio civil –SC– era una forma de explotación laboral que favorecía al Estado y que atentaba contra la clase trabajadora al suplir con objetores un trabajo que había de ser remunerado. No obstante, durante esos años entre décadas se entendía que el SC podía continuar siendo una herramienta útil, ya que permitía desarrollar una alternativa de acción contra el Gobierno en un momento en el cual aún no se contaba con un respaldo social suficientemente amplio para poner en marcha la insumisión. La estrategia significó exigir al Gobierno una regulación de máximos del derecho a la OC y un tipo determinado de SC que nunca sería aceptado por gobierno alguno27, así en el caso de que fuera establecido un SC estatal, los objetores siempre podrían negarse a llevar este a cabo y realizar lo que denominaban servicios

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civiles autogestionados. Estos servicios civiles no eran otra cosa que formas para poder resistirse a la legislación del Gobierno, vehiculizando la resistencia28. 27 El panorama del movimiento de objetores cambió radicalmente durante la primera legislatura del PSOE –1982-1986–. Este cambio de contexto no devino de un interés del nuevo Ejecutivo socialista por resolver la cuestión de los objetores mediante una legislación próxima a los planteamientos de estos –cosa que sí había hecho cuando estaba fuera del Gobierno–, sino que fue el resultado del debate público que se generó alrededor del referéndum de permanencia en la Organización del Tratado del Atlántico Norte – NATO según las siglas en inglés –. La entrada en la NATO en mayo de 1982 había generado una considerable movilización política y social en contra, fruto de esto el PSOE se presentó a las elecciones de octubre de 1982 con –entre otras cuestiones– la promesa electoral de realizar un referéndum para decidir si mantener a España o no en la Alianza Atlántica. No obstante, la posición del PSOE era un tanto ambigua al respecto y una vez en el Gobierno el PSOE acabó convirtiéndose en el principal valedor de la permanencia, mientras que en diversas ciudades españolas se fue articulando un amplio y heterogéneo movimiento por la paz que pedía la salida de la organización militar29. La movilización y el debate público al respecto tuvieron una enorme repercusión en la sociedad española entre 1984 y hasta marzo de 1986 cuando finalmente se realizó la consulta popular. En ese tiempo se crearon coordinadoras regionales y estatales y el Gobierno del PSOE tuvo que dedicar muchas energías para que la opción de la permanencia fuera la que finalmente se impusiera. Pese a la derrota de los grupos contrarios a la permanencia aquellos años significaron mucho para el activismo social, se entretejieron relaciones entre diversos movimientos sociales y muchas cuestiones como la resistencia al SMO aparecieron en los debates. Los grupos de refractarios formaban parte activa de las coordinadoras pacifistas viendo como su causa era asumida y extendida por grupos feministas y ecologistas, asociaciones de vecinos, comités de empresa, partidos de la izquierda revolucionaria y nacionalistas, etc. El respaldo social que recibió la causa anti NATO hizo entender a los refractarios que el contexto social había cambiado, que se habían superado definitivamente el aislamiento de los objetores y que, por tanto, la cuestión de la resistencia al SMO podía contar con un amplio apoyo popular, de manera que ya sí era planteable, con unas mínimas expectativas de éxito, la insumisión. 28 Antes de apostar definitivamente por la insumisión, los objetores se encontraron con la primera ley de OC que puso en marcha el Gobierno socialista en 1984. Esta ley estaba lejos de las expectativas de los objetores, incluido aquellos que formaban el sector que entendía la legislación sobre la OC como un fin en sí mismo. La forma de boicotear esta ley fue doble, por un lado mediante el Defensor del Pueblo se presentó un recurso de anticonstitucionalidad a la ley de OC ante el Tribunal Constitucional. Por otro, los objetores desarrollaron una forma de boicot generalizado: la llamada “objeción colectiva”30, la cual consistió en que todos los objetores aportasen el mismo documento ante el Consejo Nacional de Objeción de Conciencia – CNOC –, tribunal creado con la ley de 1984 a fin de discernir quién era aceptado como objetor y quién no. El CNOC pedía a cada posible objetor una carta personal donde justificase los motivos para ser reconocido como tal, sabiendo que la ley no reconocía determinadas motivaciones como por ejemplo las políticas. El texto de la objeción colectiva se redactó haciendo un desafío explícito a la ley de 1984, se aludían específicamente motivaciones políticas, así como otras formas de crítica a la propia ley y al CNOC31. El tribunal sin embargo aceptó todas las declaraciones colectivas hasta 1987, el motivo principal fue el amplio número

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de estas que fueron enviadas; cerca de 10.000 hasta 198532. El éxito de la objeción colectiva fue también interpretado por los grupos de refractarios como otra muestra de que el contexto era ya sí propicio para la insumisión. Por otra parte, daba continuidad a los métodos de resistencia noviolentos. 29 El Gobierno, pese al evidente desafío no trató de forzar la conscripción. Por un lado porque se encontraba con un amplio movimiento por la paz alrededor del referéndum que estaba desgastando y mucho al Gobierno y que mostraba una gran capacidad movilizadora. Como se ha apuntado, en este movimiento participaban activamente los refractarios, de manera que forzar la conscripción significaba proceder con encarcelamientos lo cual reforzaría el rechazo público al Gobierno y dejaría más en evidencia aún la supuesta imagen pacifista con la que el PSOE se había presentado a las elecciones de 1982. Además había que tener en cuenta la cantidad de jóvenes que se habían acogido a la objeción colectiva, dándole a esta un volumen considerable. Por último, la ley de 1984 comenzó a hacerse efectiva en 1985, un año antes de unas nuevas elecciones generales. De manera que es lógico pensar como el Gobierno socialista prefirió esperar a un escenario más propicio, post referéndum y post electoral, acompañado además del fallo del Tribunal Constitucional, el cual finalmente fue favorable a los posicionamientos del Gobierno, reforzando su legitimidad. 30 A finales de 1987 –después de diez años desde que se decretó la incorporación aplazada– el nuevo Gobierno del PSOE –vencedor de las elecciones de 1986, aunque con una mayoría significativamente menor que la obtenida en 1982–, trató de hacer obligatoria la conscripción. Una de las principales dificultades que encontró fue el volumen que había adquirido la cuestión de la OC. Cada año el número de objetores había ido creciendo, también se habían multiplicado los grupos de refractarios e incluso se habían consolidado nuevos grupos antimiltiaristas como los Mili KK –Kakitzat en el País Vasco–, formados principalmente por militantes de la izquierda revolucionaria y que diversificaron las formas de denuncia contra el estamento militar33. La ampliación de grupos también había supuesto la ya mencionada ruptura efectiva entre el sector que estaba dispuesto a asumir un servicio civil sustitutorio y el que se decantó por la insumisión total. El Gobierno trató de debilitar a los refractarios de diferentes maneras. Lo primero fue restar fuerza a los insumisos, lo cual hizo por un lado incentivando las organizaciones de aquellos que estaban dispuestos a asumir la Prestación Social Sustitutoria. Por otro lado, “amnistió” a todos aquellos objetores que estaban en “incorporación aplazada” desde antes de 1987. De esta manera trataba de desmovilizar el grueso de los objetores34, pero también es cierto que no contaba con suficientes plazas de PSS para cubrir a todos estos. Por último, también libró y venció una importante batalla en los medios de comunicación, los cuales de manera mayoritaria atendieron a los posicionamientos del Gobierno dejando a los insumisos en una situación de marginalidad, donde no se atendía de manera profunda a sus motivaciones (Sampedro 1997). 31 Pese a contar con todos esos condicionantes, los refractarios consiguieron poner en marcha y de forma colectiva la insumisión. Lo hicieron eso sí, pese a las dudas al respecto que planteaba la cuestión. La principal duda era la cantidad de gente que realmente estaba dispuesta a ir a la cárcel y aceptar la represión. El contexto había cambiado con respecto a la década de los setenta, ahora en el punto de mira no estaba una dictadura, ni se cuestionaba un proceso de transición donde la imagen exterior era fundamental. El proceso de transición había concluido en 1982 con la victoria electoral

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de un partido de la oposición al régimen franquista y España en junio de 1985 había conseguido la ansiada integración en la Comunidad Económica Europea. La imagen exterior ya no tenía la trascendencia que hasta entonces y el sistema democrático se había consolidado internamente y había sido reconocido internacionalmente. Ante este nuevo contexto era fundamental contar con un amplio respaldo popular dentro del propio contexto nacional y lo primero era conseguir un número significativo de personas que estuvieran dispuestas a acabar en la cárcel. Una de las primeras acciones fue estrechar los vínculos entre los grupos de insumisos, asumir que nadie estaba solo y garantizar que todo el que fuera encarcelado contaría con el apoyo general de los diversos grupos de todo el territorio español. Por otra parte, cada objetor había de conseguir crearse una red de apoyo propio donde familiares y amigos habían de entender la cuestión como algo personal (Pelàez 2000). La implicación se hizo incluso mediante declaraciones de autoinculpación por la cuales personas del entorno del insumiso se declaraban culpables de ayudarlo a permanecer oculto o incentivarlo en su decisión de llevar a cabo la desobediencia a la ley. Sobre la cuestión de la “amnistía” se trató de conseguir la denominada “reobjeción”, por la cual antiguos objetores trataban de ser de nuevo conscriptos para poder así declararse insumisos. Esta estrategia sólo pudo lograrse en unos cuantos casos, especialmente en el País Vasco. Por tanto, se preparaba el terreno para una forma de desobediencia colectiva donde cada individuo trataba de implicar a todo su círculo social, de manera que el número de afectados colaterales se multiplicasen por cada insumiso o reobjetor condenado. 32 Pero el mayor logro fue el trasvase generacional por el cual los jóvenes que recientemente habían llegado a los grupos de refractarios a partir del año 1987 asumieron la estrategia de la insumisión y decidieron llevarla a cabo pese a que el grueso del contingente había sido “amnistiado”. De manera que el proceso de trasvase generacional había sido un éxito. La resistencia al SMO había calado entre la juventud española, superando incluso las expectativas del propio movimiento. La insumisión colectiva comenzó el 20 de febrero de 1989, 57 objetores de todo el territorio español se declaraban objetores, sumando casi 400 a final de año, sobre un mínimo de entorno a cien que previamente los grupos habían considerado básico para tener éxito. Durante la década siguiente las cifras continuaron creciendo, la objeción se disparó hasta registrar casi un millón de objetores y alrededor de unos 20.000 insumisos, mientras que en el resto de países europeos los insumisos en pocas ocasiones superaron las pocas centenas (Ajangiz 2004). Finalmente, el Partido Popular accedió al Gobierno de España en 1996, entre sus diversos proyectos políticos estaba la profesionalización total de las Fuerzas Armadas, cuestión que trató de abordar de la manera más rápida posible. Este proceso de profesionalización se había producido en otros países europeos, pero la diferencia es que el Gobierno español no pudo manejar los tempos de este proceso, sino que fueron los insumisos los que forzaron el fin de la conscripción.

Conclusión

33 La historia de la resistencia al servicio militar en España es la historia de una lucha que duró tres décadas y que consiguió un importante logro al forzar la supresión del SMO y la PSS. Para ello los jóvenes españoles supieron encontrar los espacios más propicios de acción en función del contexto concreto; así, durante los últimos años de la dictadura y el proceso de transición, centraron sus acciones en la imagen internacional del

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régimen, lo cual fue enormemente productivo. Más adelante, cuando el sistema democrático resultante del proceso de transición se había afianzado, centraron sus acciones en las redes internas de solidaridad que lograron crear, centrando pues la presión desde la propia opinión pública española. Tanto en un contexto como en el otro, consiguieron hacer de la represión un arma de doble filo para el Gobierno de turno. De esta manera los activistas encarcelados, “objetores” primero y después “insumisos”, se acabaron convirtiendo en un problema incómodo para cada Gobierno. Durante la década de los setenta los más de doscientos objetores en prisión hacían que las garantías de libertad religiosa y de derechos quedase en evidencia, mientras que durante los ochenta el volumen de objetores e insumisos, así como el apoyo popular que obtuvieron hizo que el Gobierno del PSOE nunca pudiese plantearse el encarcelar a todos los insumisos. Durante la década de los noventa se efectuaron encarcelamientos selectivos, lo cual contribuyó a restar legitimidad al Gobierno.

34 La resistencia al SMO se desarrolló tempranamente desde los círculos de noviolentos, se inspiró en las acciones de estos y mantuvo una línea metodológica innegablemente guiada por esta ideología. Las manifestaciones, los ayunos, las concentraciones, las formas de boicot y finalmente asumir y prepararse para la represión a nivel individual y colectivo, supusieron etapas de una carrera de fondo desgastante pero que fue superada gracias al grado de unidad conseguida. Pese a las diferencias a la hora de entender acciones y estrategias concreta, se logró un alto grado de unidad de acción, los grupos de refractarios durante todo el periodo entendieron que esto era un valor irremplazable, el punto de unión entre diferentes tendencias y formas de entender la resistencia al SMO. Se crearon grupos de refractarios en prácticamente todas las capitales españolas y en numerosos municipios más modestos; se generó una importante coordinación entre estos grupos, destacando en este sentido el MOC, de manera que cualquier forma de represión implicaba acciones de solidaridad inmediatas y coordinadas. Incluso en los últimos años de la década de los ochenta se crearon plataformas de acción conjunta para unir los diferentes grupos de refractarios, donde la base de acciones de carácter noviolentas significaba el punto de común encuentro entre tendencias. Además, se evidenció como la sociedad podía responder a la coerción estatal con métodos noviolentos, siempre y cuando hubiera un número importante de personas dispuestas a asumir los costes personales de estos y contasen a su vez con cierto respaldo nacional o internacional. 35 La expansión de la resistencia al SMO no sólo se reflejó en el crecimiento del número de refractarios y de organizaciones de estas, también se pudo observar en la conexión con amplias capas de la sociedad que legitimaron los planteamientos de los refractarios, Para esto fue fundamental la tarea de difusión de sus ideas, de manera que los refractarios consiguieron conectar con amplias capas de la sociedad española, entre las cuales se extendió la consideración de que la resistencia al SMO era algo justo y que el Ejército suponía un enorme coste para la sociedad, tanto en el uso de recursos humanos y económicos, como en las implicaciones políticas internas y externas, cuestionando su real efectividad como garante de la paz. También se extendió la percepción de que otras formas de defensa eran planteables. Por último, los activistas de los grupos refractarios lograron un exitoso trasvase generacional, fundamental para mantener activo el movimiento, sobre todo cuando una gran parte del contingente acumulado de objetores fue “amnistiado” en 1987. En este trasvase fue básico el afianzamiento que la resistencia al SMO consiguió entre los jóvenes españoles, de manera que ser insumiso

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acabo convirtiéndose en algo “normal” entre determinados identidades juveniles y culturas políticas de la década de los ochenta, de manera que la tendencia a la objeción y a la insumisión no paró decrecer durante la década siguiente. Por lo que el Gobierno hizo lo único que podía hacer, acabar con una obligación que se había antojado imposible de imponer. 36 La historia de la OC y la insumisión sigue estando en el imaginario de los movimientos sociales españoles, considerándola un ejemplo de éxito considerable. Para los grupos que hoy día forman parte de los círculos pacifistas y noviolentos, la resistencia al SMO que se desarrolló en el territorio español entre las décadas de los setenta y noventa, sigue siendo una referencia de la efectividad de los métodos noviolentos. Mediante estos se lograron superar a las imposiciones gubernamentales y el desigual trato en los medios de comunicación. La memoria de la lucha contra la conscripción, sus métodos y valores ha dejado un poso en la memoria de varias generaciones de españoles y españolas.

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NOTAS

1. El término refractario es usado en este trabajo para englobar a todos aquellos jóvenes que se negaron a realizar el servicio militar obligatorio durante las décadas de los setenta y ochenta. Tanto los objetores de conciencia al servicio militar como los insumisos posteriores los cuales también se negaban a realizar cualquier servicio civil alternativo. 2. Los testigos de Jehová se negaban a realizar cualquier servicio que les distrajese de su función evangelizadora, de manera que no estaban dispuestos a realizar ningún servicio militar o servicio civil alternativo. 3. Artículo 328 del Código de Justicia Militar de 17 de julio de 1945. 4. Uno de los mejores archivos para consultar la legislación concerniente a la cuestión de la objeción de conciencia por países es el de la WarResister’s Internacional, ubicado en el Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenish – IISG – de Ámsterdam. Concretamente la “Sections 159-422”, dentro de la cual las carpetas 171, 202 y 326 recopilan información sobre Bélgica, Francia e Italia respectivamente.

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5. También hubo algunos casos de Adventistas del Séptimo Día, los cuales fueron más fáciles de solucionar, bastaba con que se dedicasen a labores sin armas y respetarles el sábado como día de descanso. La cuestión de los Adventistas esta detalladamente explicada en Jiménez (1973: 43). 6. La entrada de España en la CEE, cuestión especialmente sensible para el régimen que en 1962 había formalizado su solicitud de adhesión a esta, por intereses económicos y de reconocimiento internacional. No obstante, se encontraba con la dificultad evidente de su incompatibilidad legislativa con el resto de países de la comunidad al no ser, la dictadura franquista, un régimen democrático, pese a tratar parecerlo. Sobre los intentos de integración de la dictadura en la CEE, puede verse entre otros Charles T. Powell (2003) y Molinero e Ysàs (2001: 154). 7. “ Què ésl’objecció de Consciència”, Pax, boletín de Pax Christi, Barcelona, mayo de 1977. Traducción propia del catalán al castellano. 8. “Ressenya de la Marxa Internacional pel Dret a l’objecció de consciència” compilación de sucesos realizada por Lluís Fenollosa en 1972, facilitada por el autor. 9. La acción de Pepe Beunza está citada en todos la bibliografía que aborda la objeción de conciencia y la insumisión en España. Además, sobre Beunza hay dos bibliografías publicadas Olmo (2002) y Ortega (2012). 10. Sobre toda la campaña internacional que se generó para apoyar a Pepe Beunza puede consultarse en las carpetas 374 y 375 “Spain. Pepe BeúnzaCampaign”, del fondo WRI, en el IISG de Ámsterdam. 11. Pepe Beunza “Declaraciones ante el Consejo de Guerra de Valencia (23 abril 1971)” en MOC (2002: 17). 12. Existe una amplia información sobre esta marcha puede consultarse en la subcarpeta II, carpeta 374, del fondo WRI, del IISG, Ámsterdam 13. Información relativa a estas acciones pueden encontrarse en las ya mencionadas carpetas 374 y 375 “Spain. Pepe Beúnza Campaign”, del fondo WRI, en el IISG de Ámsterdam. 14. Sobre la acción de Can Serra el libro de los objetores de Can Serra Lafuente y Viñas (1977) explican la experiencia del servicio civil desarrollado en el barrio. También existe un documental que se realizó en 1976 y puede verse online en: https://archive.org/details/objetorescanserra 15. “Servicio Civil. Alternativa al servicio militar” Pax, 25 de noviembre de 1976, en la caja 79.4.2 del Pavelló de la República, Barcelona. 16. En el Ateneu Enciclopèdic Popular – AEP – de Barcelona se conserva, bajo una catalogación provisional, el fondo del Movimiento de Objeción de Conciencia de Barcelona. En este fondo pueden encontrarse mucha información sobre las asambleas y correspondencia entre los diversos grupos de objetores y servicios civiles de finales de la década de los setenta y principios de los ochenta, ofreciendo de esta manera una panorámica de todos los grupos que operaron durante aquellos años. 17. Sobre la campaña y las acciones internacionales de solidaridad con los objetores de Can Serra pueden verse las carpetas 377, 378, 379 y 380 del fondo WRI, del IISG, Ámsterdam. 18. Este dato lo explicaron Pepe Beunza y Jaume Botey – miembro de la AAVV de Can Serra en aquellos años – en la mesa redonda “Els objectors de consciència a Can Serra. La lluita antimilitarista i no violenta durant la transició democrática a L’Hospitalet”, 6 de noviembre de 2014 en el Museu de L’Hospitalet, edificio Can Riera. 19. Real Decreto 3011/1976 del 23 de diciembre de 1976, publicado en el BOE el 5 de enero de 1977 y consultado online en, https://www.boe.es/diario_boe/txt.php?id=BOE-A-1977-169 20. Objeción. Revista de información del Movimiento de Objetores de Conciencia, núm. 1, Bilbao, 30 de enero de 1977. En la caja 26 del fondo MOC, AEP, Barcelona. 21. Esta motivación puede deducirse de la propia justificación que hizo el Gobierno del Real Decreto, según la cual este pretendía dar solución a la cuestión de la OC e integrarla dentro del “marco del Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos firmados por España”. El decreto sin embargo, se hizo sin atender a las demandas concretas de los objetores.

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22. Sobre la acción de Marco Pannella hay abundante información en la caja número 1 del fondo MOC, AEP, Barcelona. También hay varias noticias relacionadas en el archivo on-line del Partito Radicale, http://www.radioradicale.it, donde se pueden encontrar informaciones al respecto entre septiembre y octubre de 1977. 23. Este hecho se debió fundamentalmente a que la resistencia al servicio militar obligatorio sobrepasó los círculos de noviolentos, de manera que el activismo en los grupos de objetores e insumisos se llenaron de jóvenes que no se autodefinían como noviolentos, aunque de forma mayoritaria estaban de acuerdo con los métodos y estrategias de la noviolencia. 24. Cabe señalar que este debate entre los límites de la resistencia al servicio militar obligatorio su vinculación con la noviolencia, fue también un debate que se dio a nivel internacional. Al respecto pueden verse las minutas de la WRI, carpeta 55, del fondo WRI, IISG, Ámsterdam. 25. Desde la propia fundación del MOC se consideró necesario abordar la cuestión de las diversas formas de entender el activismo dentro del MOC. Para resolver esta cuestión se realizó el primer congreso del MOC en Landa – Álava –, en verano de 1979. Pese a que se llegó a un acuerdo de consenso, las posiciones de ambas tendencias impidió mantener unido al movimiento, lo cual se hizo evidente sobre todo a partir de 1981. En las cajas 49 y 60, del fondo MOC, AEP, Barcelona, hay guardadas numerosas actas de asambleas de los grupos del MOC catalanes y del resto del territorio español, donde se puede corroborar la dimensión de estas divisiones. 26. Sobre el debate en torno a los servicios civiles se dedicó un número entero de Caracol. Revista publicada por el grupo de objetores de Bilbao y que tenía como objeto el debate interno entre objetores. El número concreto fue el número 5, de julio de 1979. 27. “Comunicado del MOC”, 1 de mayo de 1978, en la caja 57, AEP, Barcelona. 28. “Assemblea MOC, Barcelona”, 24 de febrero de 1979, en la caja 60 del fondo MOC, AEP, Barcelona. 29. Sin duda alguna la mejor obra hasta el momento sobre el movimiento por la paz es la de Prat (2003). Mientras que para el cambio en la cuanto a la posición del PSOE con la NATO puede consultarse Ordás (2014). 30. Francesc Porret, “Nos mandan a galeras”, y s.a., “Objeción Colectiva”, La Puça i el General, núm. 37, diciembre-enero 1983-1984 p. 28, y núm. 38, febrero-marzo 1983, p. 30. 31. Anexo del “Resumen de la pasada asamblea estatal del MOC”, Madrid 2 y 3 de febrero 1985, en la caja 83 del fondo MOC, AEP, Barcelona. 32. “Resumen de la pasada asamblea estatal del MOC”, 23 y 24 de noviembre de 1985, en la caja 83 del fondo MOC, AEP, Barcelona. 33. Los Mili KK no tuvieron el grado de implantación que el MOC, como tampoco cuentan con monografías específicas. Su historia a día de hoy sólo puede seguirse mediante testimonios orales, las referencias de las revistas antimilitaristas de la época especialmente La Puça i el General, y la información de algunos fondos dispersos como por ejemplo el del MOC del AEP de Barcelona o el fondo TomàsGisbert i Caselli del ArxiuHistòric de la Fundació Cipriano García de Barcelona. 34. Algo más de 24.000 objetores eran librados de la conscripción, http://elpais.com/diario/ 1988/09/10/espana/589845601_850215.html

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RESÚMENES

La resistencia al servicio militar obligatorio en España durante el último tercio del siglo XX, sirvió para articular un importante movimiento antimilitarista y juvenil. Este movimiento comenzó durante la década de los setenta muy ligado a la doctrina de la noviolencia y su vinculación con la objeción de conciencia. Durante la década siguiente la resistencia al servicio militar se hizo cada vez más extensa entre la juventud española. La extendida desobediencia a las leyes de conscripción acabó forzando el fin del servicio militar obligatorio. Para conseguir este objetivo, los jóvenes desobedientes tuvieron que hacer frente a diversos contextos políticos, redefiniendo sus estrategias, logrando conseguir un paulatino aumento de apoyos sociales, consiguiendo un constante trasvase generacional y sobre todo asumiendo y convirtiendo la represión derivada de la desobediencia a las leyes en algo dañino para el propio Gobierno.

Resistance to compulsory military service in Spain during the last third of the twentieth century, served to the emergence and spread of anti-militarist movement. This movement began during the seventies closely linked to the doctrine of nonviolence and its link to conscientious objection. Over the next decade the resistance to military service became increasingly widespread among the Spanish youth. The widespread disobedience to the laws eventually forced conscription to compulsory military service. To achieve this goal, disobedient young people faced different political contexts, redefining their strategies, managing to get a gradual increase of social supports, getting a constant generational transfer and especially assuming and converting the resulting suppression of disobedience to the laws something harmful to the Government.

A resistência ao serviço militar obrigatório na Espanha durante o último terço do século XX, serviu para articular um importante movimento antimilitarista e juvenil. Este movimento começou durante os anos setenta intimamente ligados com a doutrina da não-violência e sua relação com a objeção de consciência. Durante a seguinte década a resistência ao serviço militar tornou-se cada vez mais difundida entre a juventude espanhola. A desobediência generalizada às leis de recrutamento compulsório acabou forçando o fim do serviço militar obrigatório. Para alcançar este objetivo, os jovens desobedientes enfrentaram diferentes contextos políticos, redefinindo suas estratégias, conseguindo atingir um aumento gradual dos apoios sociais, obtendo uma constante transferência geracional e, especialmente, assumindo e tornando a repressão resultante da desobediência às leis em algo prejudicial para o próprio governo.

ÍNDICE

Palabras claves: noviolencia, objeción de conciencia, insumisión, servicio militar, movimiento social. Palavras-chave: não-violência, objeção de consciência, insubmissão, serviço militar, movimento social. Keywords: nonviolence, objection of conscientious, military service, insubmission, social movement.

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AUTOR

CARLOS ÁNGEL ORDÁS

Universitat Autònoma de Barcelona, Barcelona, España. Email: [email protected]

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Sa´el jun ontonal, la búsqueda del bienestar, la autonomía y la paz desde Las Abejas de Acteal Sa´eljunontonal, the pursuit of well-being, autonomy and peace from Las Abejas of Acteal Sa’eljunhoontonal, buscando o bem-estar, a autonomia e a pazdesdeLasAbejas de Acteal

Carla Beatriz Zamora Lomelí

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 El estado de Chiapas, ubicado en el sureste de México, es una entidad cuya diversidad biológica, social y cultural se enmarca en procesos históricos donde han prevalecido relaciones de poder y subordinación que se expresan en diversos niveles del tejido social. Concretamente para el caso que se aborda en este trabajo, la configuración y procesos de la organización Sociedad Civil Las Abejas, en la región de Los Altos de Chiapas, se encuentran distintas tensiones sociales y políticas que han desencadenado momentos de violencia en la región, como los hechos ocurridos el 22 de diciembre de 1997 cuando fueron asesinados cuarenta y cinco hombres, mujeres y niños pertenecientes a la organización por grupos paramilitares. A pesar de tales hechos, Las Abejas se han mantenido como un grupo pacifista que trabaja en varias áreas para alcanzar el bienestar colectivo, el sa´el jun ontonal, que en lengua indígena tsotsil significa «la búsqueda del bienestar».

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2 De esta manera, la Sociedad Civil Las Abejas emerge en la década de los noventa como un actor que representa “un trabajo organizativo, lento pero muy profundo porque se arraiga en las costumbres y tradiciones de las comunidades indígenas, es decir, en el respeto a la decisión comunitaria, en el mandar obedeciendo, en la recuperación de la cultura indígena. Por su naturaleza, poco a poco han ido definiendo su caminar, han optado por no vincularse a los partidos políticos, sobretodo porque sus intereses no están incluidos en las plataformas político-electorales, porque el objetivo de su lucha no es la toma del poder sino la búsqueda de solución a sus demandas (Hidalgo, 1998: 53), y que desde su inicio se ha mantenido como un grupo independiente al Ejército Zapatista de Liberación Nacional, aunque comparten el mismo territorio y reivindicaciones por los derechos y cultura indígenas optando por el camino de la autonomía indígena de facto al margen de la operación de un Estado que históricamente les ha excluido. 3 Los procesos que aquí se exponen tienen lugar en la región de Los Altos de Chiapas, concretamente en las veintiocho comunidades del municipio de Chenalhóque integran la organización, cuyo número de integrantes ronda las dos mil personas indígenas tsotsiles que habitan en colindancia con los municipios de Pantelhó y Chalchihuitán. 4 El quehacer de Las Abejas se basa en alternativas desde la noviolencia y el trabajo organizado atendiendo el área económica (con la cooperativa cafetalera Maya Vinic); el área de salud (con promotores comunitarios y el rescate de la medicina alternativa); la dimensión cultural (con proyectos de comunicación, teatro y música); la revalorización del trabajo artesanal de las mujeres, entre otras estrategias encaminadas hacia el lekilkuxlejal, de cuyos modos de aproximación en la vida cotidiana se dará cuenta en este trabajo.

Una historia construyendo el panal: la organización Sociedad Civil Las Abejas

Nos mataron pequeños e indefensos, pero renacimos gigantes e inmortales. Como Junajpú e Ixbalanqué descendimos al inframundo para derrotar a los señores de la oscuridad. Ahora somos fragmentos de la luz que impide que todo sea noche. Somos voces que emergen del silencio y de la muerte, somos esperanza y ejemplo. Jiménez, 2008:0 5 Durante finales del siglo XIX y hasta mediados del XX en Chiapas ocurrieron procesos de concentración de la tierra en pocas manos, lo que dio paso a la acumulación a través de grandes extensiones hacendarias y finqueras cuyos propietarios ejercían un poder violento hacia los trabajadores, en su mayoría, indígenas de la región. Después de la Revolución Mexicana de 1910, comenzó un reparto agrario en todo el país, pero en el caso de Chiapas tal reparto fue tan lento que incluso existen procesos agrarios sin terminar.

6 El rezago agrario ha generado tensiones sociales en torno a la tenencia de la tierra y ha detonado procesos de lucha a través de numerosas organizaciones y movimientos sociales de corte indígena y campesino de distintas filiaciones políticas. La región en

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donde ocurre el proceso organizativo del que aquí se da cuenta, se encuentra en la zona de Los Altos de Chiapas, una serranía donde el promedio de tenencia de la tierra por productor es de media hectárea cuyas calidades son variables según la altitud y geografía en donde se ubiquen, lo que propicia actividades como la producción cafetalera y el trabajo de la milpa que combina el cultivo del maíz, frijol y calabaza, entre otros. 7 En los pueblos indígenas, la tierra es un bien que se hereda a los hijos de la familia campesina; anteriormente se les daba sólo a los hombres de la familia y ahora es un bien repartido entre hombres y mujeres del núcleo familiar; sin embargo, debido al crecimiento demográfico, la tierra se convierte en un recurso escaso para repartir entre todos los miembros de una familia, y esto genera conflictos por la tenencia que se originan en el plano familiar y se extienden al territorio indígena que envuelve al grupo (Zamora, 2003:86), como ocurrió en el caso que detonó la primera acción colectiva de la organización que aquí se aborda. Expresado en sus propias palabras narran: 8 “En el año de 1992, tres hermanos: Agustín, Catarina y María Hernández López, heredan, de su padre recientemente fallecido, un terreno de 120 hectáreas en la comunidad de Tsajalch’en, municipio de Ch’enavo’, Los Altos de Chiapas. En un contexto en el cual la costumbre social no permitía la tenencia de tierra por parte de mujeres, Agustín buscó exigir la exclusividad de la propiedad e ignorar el derecho de sus hermanas a recibir la herencia” (Las Abejas, 2016b:0). 9 El hecho derivó en una escalada de violencia y conflicto político que provocó dos grupos: el que apoyaba al hermano y el que apoyaba a las mujeres de la familia en la lucha por su derecho a la tierra. Este conflicto fue creciendo e involucrando organizaciones como la Organización Popular para la Defensa de las Culturas, miembros de Solidaridad Campesino-Magisterial (SOCAMA). Quienes apoyaban a las hermanas Hernández recorrieron varias comunidades “para formar una organización que les diera la posibilidad de defenderse de los ataques del grupo encabezado por Agustín; bajo el cobijo de la Sociedad de Productores de Café de Tzajalchen, citaron a una reunión el 9 de diciembre de 1992 en esa comunidad. Acudieron unas 22 comunidades de Chenalhó y ahí formaron Las Abejas” (Hidalgo, 1998: 56). Posteriormente el conflicto aumentó el nivel de violencia con la agresión armada por parte de las personas que respaldaban a Agustín, teniendo como resultado el asesinato de una persona y la agresión a tres familias que incluyeron la violación sexual de una mujer embarazada esposa de uno de los heridos. En el ejercicio del poder y la impunidad, en lugar de arrestar a los presuntos agresores se emitieron órdenes de aprehensión en contra de integrantes de la naciente organización de Las Abejas, que para entonces movilizó a cerca de mil quinientas personas en una manifestación que duró cinco días hasta lograr la liberación de las personas falsamente acusadas. 10 Las Abejas nace entonces como una respuesta organizada y pacífica ante el conflicto y la violencia, teniendo como base el trabajo de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas y la Pastoral Indígena, que desde la década de los 70 formó catequistas indígenas en las comunidades con un perfil analítico que les permitió vislumbrar sus problemas cotidianos y buscar alternativas de solución propiciando de alguna manera el proceso organizativo en las comunidades (Zamora, 2003: 72 ), por ello se encuentra presente una importante dimensión religiosa desde el catolicismo como parte de la identidad organizativa, lo cual se expresa en sus propios términos al explicar su origen: “había que juntarnos porque somos una multitud y construir nuestra casa como el panal de las

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abejas, donde todos trabajemos en colectivo y que gocemos de lo mismo, producir miel para todos. Así somos como las abejas en una sola caja, no nos dividimos y caminamos junto con nuestra reina, que es el reino de Dios” (Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas, 1998a: 57) y se acentúa que “desde la fundación de nuestra organización optamos por la lucha No Violenta inspirados por la lucha y ejemplo de Jesús. Gracias a nuestros fundadores y fundadoras que hicieron ese esfuerzo y trabajo duro y por su reflexión junto con Jtotik Samuel Ruiz1, que nadie debe ser preso y presa injustamente” (Las Abejas, 2015b: 5). 11 Con tal convicción y cohesión organizativa, Las Abejas resiste a las dinámica gubernamental del asistencialismo y el clientelismo, por lo que se mantiene fuera de los procesos electorales y de partidos políticos desarrollando sus propios proyectos colectivos sin recibir recursos del gobierno, en una suerte de resiliencia que sobrevive a episodios graves de violencia y momentos de escisión entre algunos miembros de la organización, como se da cuenta en los siguientes apartados.

Las heridas de Acteal y la violencia paramilitar

12 A partir del levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, los procesos que ha tomado el conflicto han ido variando en veintidós años de la insurgencia armada. Inicialmente la respuesta gubernamental fue la confrontación armada, posteriormente se acordó la vía del diálogo y la negociación que llevaría a la firma de los Acuerdos de San Andrés sobre Derechos y Cultura Indígena en 1996. Sin embargo, poco tiempo después de esa firma, el gobierno federal desconoció tales acuerdos y fueron redactadas legislaciones que escasamente reconocían el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos indígenas.

13 En ese contexto, posterior al desconocimiento del gobierno a los acuerdos en 1996, se desencadenaron procesos de violencia en diversas partes de la entidad, muchos de ellos auspiciados como parte de una estrategia de contrainsurgencia desde el Estado que propició la formación de grupos paramilitares en el norte y Los Altos de Chiapas; concretamente “en Chenalhó, un grupo de campesinos militantes del Partido Revolucionario Institucional fue organizado y entrenado por elementos del Ejército Nacional Mexicano y protegido por elementos de la Policía de Seguridad Pública” (CDHFBC, 1998b: 34). 14 En 1997 los conflictos y el nivel de violencia en el municipio de Chenalhó fueron constantes. Las agresiones de los grupos paramilitares (como asesinatos selectivos, quema de casas, amenazas y despojo de tierras) ocasionaron el desplazamiento de la población de sus comunidades de origen, entre ellos se contaban más de dos mil quinientas personas integrantes de Las Abejas que se refugiaron en cuatro campamentos (Op. Cit. Hidalgo, 1998: 55). 15 El 22 de diciembre de ese año, “aproximadamente a las 10:30 horas se encontraba parte de la comunidad de Acteal junto con los desplazados de otras comunidades en la ermita católica orando para pedir por la paz en Chenalhó. La gran mayoría de los orantes llevaban tres días de ayuno. Los refugiados y habitantes de Acteal escucharon una gran cantidad de balazos provenientes de varias direcciones acercándose a la ermita. Según algunos testigos, un grupo numeroso de al menos 90 personas dispararon con armas de alto calibre y con balas expansivas contra los hombres, mujeres y niños desarmados. Los campesinos intentaron huir y esconderse en diversos lugares […] Los disparos

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duraron hasta aproximadamente las 6:00 de la tarde. Fueron asesinados 45 campesinos: 15 niños, 21 hombres y 9 mujeres. Además quedaron 25 heridos” (Op. Cit. CDHFBC, 1998a: 10). 16 Esta fuerte agresión aunado a la evidente omisión gubernamental para solucionar los conflictos desde su origen y desmantelar los grupos paramilitares cobijados desde el partido político en el poder, generó reacciones de solidaridad a nivel nacional e internacional que desde entonces han mantenido una presencia constante en Acteal. A pesar de las dificultades de sobrevivir a tal nivel de violencia, Las Abejas mantuvieron su convicción pacifista, reforzando poco a poco su compromiso para lograr la paz con justicia y dignidad, con base en la noviolencia que implica un método de intervención desde “la acción, el deber y el convencimiento por la justicia dentro del respeto total de las personas y la vida de los adversarios, renunciando al uso de todo tipo de violencia para conseguir esos objetivos” (López, 2001 en López, 2004:0). 17 Así, en 2001 comenzaron los retornos de algunas familias miembros de Las Abejas a sus comunidades de origen, a pesar de que las condiciones para su regreso eran endebles incluso después de haber firmado un Pacto de Respeto Mutuo2 impulsado por el gobierno estatal de aquella época a través de la Comisión de Reconciliación para las Comunidades en Conflicto. El acercamiento con las instancias de gobierno, fue un detonante de algunas fracturas organizativas, por ejemplo “el retorno de los desplazados agudizó conflictos al interior de la propia organización, entre la organización y [Organizaciones No Gubernamentales] que antes la apoyaban, con el equipo pastoral, y con los zapatistas [lo cual llevó] a un desdibujamiento de Las Abejas, lo que quiere decir que la política de reconciliación oficial reposicionó actores, dividió y confrontó a quienes antes fueron aliados” (Bellinghausen, 2002: 24). 18 Aunado a lo anterior, en el 2002 un miembro de la organización fue postulado como candidato a la presidencia municipal de Chenalhó, lo que generó la primera división de la organización entre quienes se acercaron al gobierno estatal para solicitar apoyos y quienes se mantuvieron al margen en la construcción de la autonomía que tenían visiones contrapuestas sobre el desarrollo de la organización, dado que los primeros decidieron utilizar su capital político para solicitar programas y subsidios gubernamentales estableciendo alianzas con partidos políticos, mientras que el grupo que continúa como Sociedad Civil Las Abejas ha mantenido una postura política contraria a las acciones de gobierno. Esta división se hizo más clara entre 2008 y 2009 cuando quienes optaron por recibir apoyos para proyectos sociales por parte del gobierno se autoproclamaron como “Las Abejas, A.C.” y se autoproclamaron como interlocutores entre la organización y el gobierno. La ruptura definitiva se produjo cuando en una de las negociaciones se proponía “firmar un documento en donde se afirmaba que Las Abejas se retractaban entorno a afirmaciones en las que se decía que seguían existiendo grupos paramilitares en la zona” (Las Abejas, 2011:1), lo cual generó inconformidad y ruptura. 19 Finalmente, en 2015 se presentó otra ruptura, esta vez entre los familiares y sobrevivientes de las víctimas de la masacre, quienes se articularon como el Consejo Pacifista Sembradores de Paz, disputando la estructura directiva de Las Abejas desde un nuevo órgano de gobierno, lo cual fue desconocido por la Mesa Directiva, máximo órgano de decisión de la Sociedad Civil Las Abejas. 20 Actualmente la estructura organizativa se encuentra articulada de la siguiente forma:

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Fuente: Elaboración propia

21 Muchas cosas han pasado en los 18 años que han seguido a la trágica matanza del 97, como la disolución de los campamentos de desplazados y el retorno a sus comunidades, con excepción del campamento de Acteal Centro, que se mantiene como el centro de concentración en donde se encuentra la oficina de la organización y fueron enterradas las personas víctimas de la masacre. Acteal recuerda que la herida se mantiene abierta a consecuencia de una serie de actos de impunidad que entre otras cosas, han puesto en libertad a los perpetradores de la masacre sin aprehender a los autores intelectuales de la barbarie, muchos de ellos funcionarios de varios niveles de gobierno. Ante tales actos, la organización ha respondido desde la solidaridad y la paz manteniendo viva la memoria y la dignidad, tal como expresan: “reconocemos que las divisiones duelen mucho, porque es una de las armas del mal gobierno para acabar una comunidad, un pueblo, un movimiento. Pero, reconocer la debilidad no significa retroceder o rajarse, sino es para fortalecer la lucha y el proceso de la construcción del LekilKuxlejal, (buen vivir), Jun o’ontonal (que el corazón no esté partido), Ich’eltamuk’ (respetar a la otra y al otro)” (Las Abejas, 2015b: 3); en otros términos “necesitamos unir más la fuerza y buscar que haya un camino más correcto, que haya una vida más equitativa, LekilKuxlejal es dejar una herencia para nuestros hijos buscando la paz que está en la base de la palabra de Dios” (entrevista a Sebastián Pérez, presidente de la Mesa Directiva de Las Abejas, 22 de enero de 2016).

22 En este sentido, la noción del lekilkuxlejal implica dimensiones culturales, políticas, ambientales, sociales y económicas cercanas a la idea de Buen Vivir concebido como “una alternativa orientada a tratar de rehacer la vida socioambiental a partir de la solidaridad humana y con la naturaleza, no solo en la actividad económica y productiva, sino en todas las dimensiones de la existencia social: el trabajo, el sexo, la autoridad, colectiva, la subjetividad y la naturaleza” (Marañón, 2014: 41), lo cual constituyen principios vinculados a la cosmovisión indígena que desde un marco

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jurídico implica el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos indígenas, con lo cual la concepción del lekilkuxlejal se asemeja a otros proyectos de construcción de alternativas como el zapatista, y a su vez se incorpora las luchas y resistencias de otros pueblos indígenas en una apuesta colectiva anclada en el desarrollo de sus propios modos de vida orientados hacia el bienestar colectivo.

“La memoria es un acto de justicia”. Lekilchapanel, la justicia verdadera

23 En el 2009, la Suprema Corte de Justicia de la Nación resolvió la libertad de veinte paramilitares acusados de cometer la masacre en 1997, bajo el argumento de violaciones a las garantías procesales de éstos. Treinta más fueron liberados después con la misma resolución. La complejidad del proceso jurídico que resolvió la Corte generó dudas entre la sociedad, lo que conduce a afirmar que se trató de fuertes actos de impunidad, toda vez que no se encontró nadie sentenciado por el crimen.

24 El nivel de desconfianza de la sociedad en las instituciones gubernamentales en México es latente, por lo que hechos como el descrito abonan en tal ambiente de desconfianza. Ante ello, Las Abejas optan por hacer de la memoria un acto de justicia, es decir, mes a mes cada día 22 se realiza una ceremonia religiosa en recuerdo de las personas asesinadas en la masacre y se lee un pronunciamiento derivado del análisis político de la organización que generalmente expresa su solidaridad con otras causas sociales. De esta manera, la organización apunta “si queremos una justicia de verdad, nosotras y nosotros los pueblos organizados de México debemos de construir una Justicia Verdadera, Digna, cabal y humanizada. Y a lo largo de los 18 años como Organización de la Sociedad Civil Las Abejas y sobrevivientes de la masacre de Acteal, hemos decidido caminar y construir el Lekil Chapanel (La Justicia Verdadera), porque ese es uno de los caminos para garantizar que no se repitan más crímenes contra la humanidad y así vivir en paz y en armonía en nuestra nación mexicana (…) el camino para encontrar una [tal justicia], está en nuestras manos, eso quiere decir que nosotros y nosotras hombres y mujeres de pueblos conscientes tenemos que trabajar y llevarla a la práctica desde nuestras comunidades y pueblos” (Las Abejas, 2015: 3). 25 Así, una forma de hacer justicia es mantener viva la memoria colectiva, expresada en foros como el Tribunal Permanente de los Pueblos capítulo México, un espacio integrado por personas con prestigio social y ético que desde una instancia no gubernamental examina las causas de violaciones a derechos humanos y emite una sentencia que da a conocer para la opinión pública denunciando a los autores de tales violaciones. 26 Las agresiones contra integrantes de Las Abejas han seguido ocurriendo, como en el 2013 cuando un grupo de la Colonia Puebla despojó a los integrantes de la organización de un terreno destinado para la construcción de una iglesia católica, las familias de Las Abejas salieron desplazadas ante las amenazas cada vez más violentas de los grupos agresores. En 2015, las agresiones contra miembros de la Sociedad Civil Las Abejas cobraron la vida de uno de ellos, quien fue asesinado para despojarle de su tierra. Lo anterior son solamente un par de ejemplos que muestra que la justicia sigue siendo omisa para resolver los conflictos en la región, de ahí la pertinencia de Las Abejas para

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hacer un llamado a La Otra Justicia trabajando de manera conjunta en redes de solidaridad para denunciar a quienes están detrás de las acciones violentas.

El camino de la autonomía para construir la paz desde el LekilKuxlejal

27 A partir de la reinvidicación por el ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas, el proceso de la autonomía en organizaciones como la que aquí se ha abordado ha implicado una definición política que en principio se mantiene al margen de las acciones de gobierno, elige a sus autoridades con base en sus usos y costumbres y cuida su territorio desde la armonía con el medio ambiente, como afirman: “Nuestra lucha es por un mundo más humano, nuestra lucha es por la paz, la Justicia Verdadera, por la vida y por la Madre Tierra (…) seguiremos construyendo nuestras propias leyes. Afirmamos que los acuerdos de San Andrés Sakamch’en de los Pobres, son parte de nuestros instrumentos para la Justicia Verdadera. Queremos contar con mujeres y hombres que sepan arreglar nuestros problemas, que sean dignos y no corruptos, sabias y sabios, que guíen con buen corazón, con conciencia limpia y comprometida con la Verdad” (Las Abejas, 2015c:0).

28 En otros términos, se trata de un proceso que “produce una modificación de la interacción de los sujetos que de él forman parte, así como de su solidaridad (...) los que participan en el proceso colectivo tienen la conciencia de constituir una colectividad que tiene en su exterior algo con lo que está relacionada, o algo con lo que combate: un sistema exterior” (Alberoni, 1984: 38), en este caso, las acciones de gobierno y aquellas derivadas de los proyectos que atentan contra la naturaleza como la minería o las hidroeléctricas a cuyas luchas Las Abejas acuden expresando su solidaridad con otros actores. 29 De esta manera, aunado al trabajo político hay una identidad colectiva que refleja la complejidad interna del actor y las relaciones del actor con el ambiente (Melucci, 2002: 66). Esta identidad colectiva se enmarca en procesos culturales y simbólicos anclados en la cosmovisión indígena tsotsil que a su vez conlleva una carga de valores éticos de respeto a la vida y a la diversidad, lo que hace que buena parte de los integrantes de la organización se constituyan como sujeto- actores, considerando que “el Sujeto indica con claridad la prioridad atribuida al individuo, no abstraído de sus pertenencias, sus situaciones y las influencias que sufre, sino definido como actor, capaz de modificar su medio. El actor-Sujeto debe tener la última palabra contra todas las formas de garante metasocial del orden social” (Touraine, 1997:86). 30 Es importante mencionar que en términos de su constitución como actores, existe congruencia con la definición pacifista la Sociedad Civil Las Abejas, que claramente no pertenece a la estructura de la organización político militar del EZLN, aunque comparten el trabajo por la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas y la construcción de la autonomía, esto fue claro cuando en 1994 declararon: “así como nuestro cuepo tiene dos piernas, la sociedad tiene que tener dos piernas, el EZLN es una y nosotros como civiles somos la otra. No somos el EZLN porque no respondemos a sus órdenes, tenemos que hacer la lucha pacífica y no con armas. Somos hermanos con ellos y para los dos nuestro principal enemigo es el gobierno y las autoridades priístas que organizan los paramilitares” (Op. Cit. Hidalgo: 62); además, ambas organizaciones confluyen en el Congreso Nacional Indígena, una red de cerca de 35 pueblos

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organizados desde 1996 para defender el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos indígenas. En tal reivindicación se fundan los trabajos colectivos emprendidos por Las Abejas, que a continuación serán abordados.

Antsetiktsa´ikLekilKuxlejal . Mujeres construyendo buena vida

31 En el contexto de la urgencia postconflicto, la solidaridad nacional e internacional fue constante en Acteal. Este fue un elemento que contribuyó al fortalecimiento de la organización en varias áreas, una de ellas fue el grupo de mujeres de la organización, quienes desde 1998 comenzaron a articularse para la comercialización de los textiles artesanales que tradicionalmente han realizado.

32 Así, el trabajo textil se ha ido diversificando a fin de ofrecer distintos productos a un mercado fuera de la comunidad. Hasta 2003, dicho proyecto comprendía cerda de 240 mujeres provenientes de 16 comunidades de Chenalhó. 33 Los bordados que hacen a las prendas son representaciones de su cosmovisión indígena, así bordan al vinik (hombre) la antsetik (mujer), animales, guías de maíz, y flores de la región, entre otras creaciones. Generalmente trabajan con manta blanca e hilos de colores creando prendas para uso cotidiano. Los productos del trabajo de las mujeres artesanas, se comercializan en una pequeña tienda instalada en la comunidad de Acteal y también en un espacio de venta en San Cristóbal de las Casas y el grupo es coordinado por una representante general y se organizan con el trabajo voluntario de las mujeres que destinan tiempo para vender los productos en la tienda (Op. Cit. Zamora, 2003: 110), aunque también ocurre que de manera independiente cada persona ofrece sus productos de manera directa a quienes llegan a visitar la comunidad de Acteal. 34 Para el 2006 el grupo de mujeres se posiciona en la estructura organizativa a través del consejo de mujeres que busca impulsar “la participación permanente en las decisiones de la organización y representación informada en eventos nacionales e internacionales” (Las Abejas, 2013:0). 35 Otro importante proyecto encabezado por las mujeres comenzó en el 2012 con la creación de cajas de ahorro y préstamo a través del “Banco de las mujeres”3, que otorga préstamos colectivos para financiar trabajos productivos y con ello apoyar al fortalecimiento de la autonomía desde la independencia económica (Ibid).

Pensamiento y corazón para una comunicación comunitaria

36 De igual manera, el acompañamiento y presencia de diversos actores de la red de solidaridad que se ha mantenido con posterioridad al conflicto, permitió que en 2003 se adquiriera equipo para la transmisión de frecuencia modulada a nivel regional, con lo que nació la radio ChanulPom, un esfuerzo encabezado en buena medida por jóvenes hombres y mujeres “con el objetivo de mantener informadas a [a las] comunidades y dar a conocer [la] realidad, así como fomentar [la] cultura, fortalecer [la] lucha por la paz, la justicia y la construcción de [la] autonomía como pueblos originarios de México” (Las Abejas, 2016a: 0).

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37 La importancia de la comunicación fue valorada desde la posibilidad de “construir una política verdadera, con participación de la gente. [Ofreciendo] información para que nuestro pueblo conozca los problemas que tiene, comprenda de dónde vienen y tenga herramientas para participar activamente en su resolución. De esta forma se logra la construcción de una verdadera democracia, una planteada desde el pueblo organizado que lucha por construirse un buen vivir” (Las Abejas, 2016a). 38 Sin embargo, este esfuerzo colectivo se truncó temporalmente cuando ocurrió la escisión de Las Abejas en 2009, dado que el grupo disidente se llevó el equipo con el cual se estaba realizando el proyecto. Afortunadamente con el apoyo de organizaciones no gubernamentales y el trabajo propio de la Sociedad Civil Las Abejas, para el 2010 fue posible retomar el trabajo de comunicación con más equipo y nueva capacitación. “El área de comunicación de la Sociedad Civil Las Abejas funciona como una de las áreas de trabajo de la organización. Su tarea se plantea en torno a dos ejes: la comunicación interna o comunitaria y la externa o comunicación social de la organización. Para esto se vale de la producción de audio, video y comunicación gráfica” (Las Abejas 2016a: 0).

Música para la consolación y teatro para la denuncia

39 El coro de Acteal es un proyecto cultural dentro de las Abejas que a través de sus cantos promueve el ejercicio de los derechos humanos y la denuncia. Ha grabado 3 discos y ha realizado giras en el interior de la república y a nivel internacional en Italia y Francia, con la venta de los discos y con donativos se financian nuevas producciones y también se apoya el trabajo de autonomía de otras áreas previa discusión en el órgano directivo de la organización.

40 El origen del coro se encuentra anclado en el proceso religioso, como explica un integrante, “el coro nació porque antes de la matanza, se estaba haciendo un trabajo entre católicos y presbiterianos que era traducir la Biblia al tzotzil, nuestro propio idioma, ya que la gente indígena no entendía español; cuando ya estuvo terminada, los comités de la Biblia comenzaron a hacer una fiesta para conmemorarlo y se ensayó un canto, entre católicos y presbiterianos. Cuando sucedió la masacre, decidimos no quedarnos callados, ya que vivíamos en un gran sufrimiento, hasta en los campamentos, así empezamos a cantar nuestra realidad. De ser un coro religioso, pasó a ser un coro de consolación y denuncia, aunque su sentido de estar en contacto con Dios no se perdió, ya que cantan en las iglesias de las comunidades durante las fiestas patronales o comunales como bautizos, entierros, bodas, etcétera” (Zamora, 2003: 111). 41 Por otra parte, los grupos de jóvenes han trabajado desde hace algunos años en la puesta en escena de obras de teatro con contenidos de denuncia de violaciones a derechos humanos. Una de estas obras ha recreado lo ocurrido el 22 de diciembre de 1997 y se presenta en los aniversarios de la masacre como una forma de mantener viva la memoria colectiva. La expresión artística y visual de tales hechos impacta sensibilizando al espectador en la magnitud del daño producido por la violencia y las alternativas que ha emprendido la organización para hacer frente a tal situación por la vía de la autonomía y de la paz.

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Salud y educación

42 La atención a la salud fue una de las prioridades a cuidar de manera inmediata a la matanza de 1997, dadas las difíciles condiciones de vida a que estuvo expuesta la población desplazada y los efectos a la salud física y mental derivados de vivir un proceso tan violento. Así las primeras acciones fueron coordinadas por la Cruz Roja Mexicana, que estableció un centro de atención en Acteal y fue apoyado por organizaciones internacionales como Médicos Sin Fronteras.

43 Paulatinamente el servicio de atención a la salud ofrecido por personas ajenas a la comunidad se fue retirando, en el caso de la Cruz Roja se tomó una decisión de corte político que cuestionó la imparcialidad del organismo en el contexto del conflicto; empero, al mismo tiempo que unos se retiraban, otros siguieron llegando y desde el trabajo colectivo se retomó la importancia de la medicina tradicional y la herbolaria, con lo cual se desarrolló un proyecto para tener un centro de abasto de medicina herbolaria en el campamento de Acteal. 44 Al mismo tiempo, Las Abejas acordaron la organización de la Comisión de Salud que trabaja a través de promotores comunitarios capacitados en temas sanitarios que atienden padecimientos menores. En la actualidad se cuenta con una pequeña clínica instalada también en Acteal, donde se ofrece servicio de consultas y hospitalización intermedia. 45 Por otra parte, durante un periodo se intentó desarrollar un proyecto de educación autónoma para impartir educación básica a los niños y niñas de las comunidades integrantes de Las Abejas con contenidos curriculares propios, sin embargo este trabajo no logró realizarse y se acordó que el servicio sería proporcionado por la Secretaría de Educación del Estado, toda vez que tuviera la supervisión y consentimiento de la organización.

La cooperativa de café Maya Vinic

46 De igual manera que la mayoría de los proyectos para la construcción de la autonomía y el buen vivir, la cooperativa de pequeños productores cafetaleros Maya Vinic nace en el contexto de la reflexión derivada de los hechos de 1997. La zona de Los Altos ha sido una región cafetalera al menos desde la década de los setenta; sin embargo, a diferencia de otras regiones como el Soconusco (donde prevalecen las fincas cafetaleras con grandes extensiones), en los Altos la propiedad de la tierra por persona en promedio es menor a tres hectáreas, lo que aunado a las relaciones de poder en la zona (con predominio de caciques locales) en condiciones de producción individual el café se compra por intermediarios que ofrecen el precio más bajo del mercado.

47 Ante esta situación, hubo algunos intentos para que los productores de Las Abejas se articularan con las cooperativas cafetaleras existentes en la región, tal fue el caso de la Sociedad de Productores de Café de Tzajalchen y de la Unión de Productores Majomut. Empero, derivado del acompañamiento de personas y redes de solidaridad con posterioridad al 97, se valoró la importancia de tener un espacio propio para la producción, transformación y comercialización del café de Las Abejas. 48 Así en julio de 1999 fue creada la Unión de Productores Maya Vinic, Sociedad Cooperativa de capital variable de responsabilidad limitada, cuyo objetivos iniciales

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fueron el fortalecimiento de la autonomía comunitaria, el aumento en la calidad de vida de las familias de los socios productores y el mejoramiento de las condiciones de producción y comercialización de los productos agrícolas, comenzando por el café, para posteriormente intentarlo con otros productos. 49 De esta manera, como en su momento expresaron los integrantes de la cooperativa, “la organización no sólo representa beneficio económico sino también dignidad y trato justo a nosotros. Es bueno que la cooperativa se organice. Juntos se obtiene un mejor precio. Sabemos que hay muchos intermediarios, que siempre llegan a nuestras casas a comprar café, pero robando mucho. Al organizarnos, conseguimos un precio más justo, para que la cosecha y la vida de las personas mejore y podamos vivir del fruto de nuestro trabajo. Es por esta razón que nos constituimos en una Sociedad Cooperativa, queremos que las ganancias sean comunitarias, justas y sobre todo que sean un soporte digno para nuestras familias” (Zamora, 2003: 155). 50 El inicio de la cooperativa fue en condiciones de operación muy rústicas: una pequeña casa construida con tablas y piso de tierra servía como centro de acopio, molido y envasado de las bolsas de café. Poco a poco se asomó el acompañamiento de grupos y personas solidarias con Maya Vinic que comenzaron con brigadas para acompañar a los productores al corte del café, en especial en comunidades donde existía la amenaza de los grupos paramilitares, como una forma de observar que no existieran más situaciones de violencia en su contra. Posteriormente gracias al producto de las ventas del café (en su mayoría destinadas al mercado internacional que de alguna manera se estableció con el contacto de los visitantes solidarios), se logró la compra de un terreno para construir una bodega de café, adquirir vehículos para la transportación y con apoyo de asesores externos obtuvieron la capacitación necesaria para certificar su café como un producto orgánico de alta calidad, incorporándose así a los nichos de mercado del comercio justo. 51 El interés de una cooperativa exitosa ha seguido atrayendo la atención de personas de diversas partes del mundo que buscan exportar el café de Maya Vinic a sus países. Una de las alianzas más sólidas de la cooperativa fue con personas provenientes de Japón, que desde hace al menos doce años han mantenido la relación comercial y de intercambio de saberes propiciando entre otras cosas, la venta directa del café en taza por parte de los productores en un establecimiento acondicionado para ello ubicado en la ciudad de San Cristóbal de las Casas, además de la tecnologización del proceso de transformación del café (tostado y molido) con maquinaria especializada en las instalaciones de las oficinas de la cooperativa, también con domicilio en la ciudad de San Cristóbal, adquiridas con apoyo de la cooperación internacional de aquél país. Todos esos procesos se han dado sin que la calidad del café haya disminuido, incluso por encima de las plagas y enfermedades que han afectado a los cafetales como la roya. 52 La integración del número de socios de Maya Vinic ha sido fluctuante desde su origen. Al principio había 800 socios, para el 2003 se contaban 592, cifra que cayó aún más cuando ocurrió la ruptura de la Sociedad Civil Las Abejas que ha sido referida con anterioridad. Actualmente en 2016 se tiene registro de 680 socios, de los cuales 300 cuentan con la certificación de café orgánico y el resto se encuentra en transición. Además, desde el 2002 comenzó otro proyecto dentro de Maya Vinic: la producción y comercialización de miel orgánica de cafetal. Hasta la fecha dicho proyecto ha ido creciendo y se cuenta con aproximadamente 129 socios que tienen alrededor de 1800 colmenas.

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53 El esfuerzo por crecer y mantenerse como una cooperativa sólida considera como eje el bienestar entre las familias de los socios que la integranbuscando la diversificación productiva con otros cultivos como la nuez macadamia, además de la miel, y manteniendo la apertura del mercado que han obtenido a lo largo de los dieciocho años que llevan trabajando bajo este esquema.

Alianzas y redes de solidaridad

54 A lo largo de este texto, se ha referido a la emergencia de la solidaridad en el contexto de la escalada de violencia ocurrida en 1997 que culminaron con la masacre de 45 personas. Organizaciones no gubernamentales, grupos colectivos de todo tipo e individuos sin filiación política u organizativa expresaron entonces su indignación desde sus territorios por lo ocurrido, e incluso organizaciones creadas de manera expresa para investigar las violaciones a derechos humanos, como fue la creación en 1998 de la Comisión Civil Internacional de Observación por los Derechos Humanos.

55 Poco tiempo después, la presencia física de los visitantes en Acteal se hizo evidente. Un gran mapa colgado en la oficina de la Mesa Directiva de Las Abejas tomó registro de las latitudes de donde provenían: desde África y Australia hasta Suecia y Argentina, además de todos los estados de la República mexicana. 56 En más de un caso la expresión de solidaridad fue más allá de una palabra, es decir, de alguna manera impulsaron proyectos como los aquí descritos, bien sea desde la capacitación, el apoyo económico o simplemente el trabajo voluntario que sumaba manos a las tareas cotidianas, siempre en el marco del respeto a la estructura organizativa de la Sociedad Civil Las Abejas que implica procesos de consulta comunitaria y establecimiento de acuerdos. 57 En 1999 la expresión de la solidaridad se plasmó en una obra realizada por el escultor danés Jens Galschiot titulada “columna de la infamia” la cual representa una columna de ocho metros con cuerpos apilados que reflejan situaciones de dolor que se ubica a la entrada del campamento de Acteal. La escultura se ha convertido en símbolo de la organización que con el dibujo de ésta firma las comunicaciones oficiales. 58 Es necesario mencionar que las visitas de personas extranjeras al territorio de Acteal (y a espacios zapatistas) fueron sancionadas por parte del gobierno mexicano que recrudeció su política en torno a la participación de personas de otros países en procesos relacionados particularmente con los movimientos sociales de Chiapas4. Ello ocurrió en un periodo de marcado autoritarismo político donde se desarrolló una guerra de baja intensidad impulsada por del ejército mexicano en contra de las comunidades organizadas en Chiapas, que pretendía desgastar los procesos organizativos con el incremento de la violencia por la vía de grupos paramilitares y la militarización de los territorios zapatistas organizados (paz armada). En ese escenario, numerosos grupos de personas de otros países que acudían a Chiapas para documentar las violaciones a derechos humanos fueron expulsados de México; tan solo en 1998 fueron expulsadas 144 personas, de acuerdo con datos de la organización Global Exchange (Global Exchange, 1999). 59 Las redes de solidaridad entonces se articularon con más fuerza entre mexicanos y extranjeros, para mantener el acompañamiento a las comunidades que vivían bajo la situación de violencia descrita. A partir de entonces, la Sociedad Civil Las Abejas

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incorpora las alianzas con distintos actores como parte del proceso de construcción del lekilkuxlejal, asumiendo que esta vía requiere “pensamientos y corazones diversos” (Op. Cit. Las Abejas, 2015b), ello ha implicado la apertura de redes con organizaciones de derechos humanos a nivel nacional e internacional y la sincronía con otros proyectos de búsqueda del buen vivir con distintos grupos indígenas. 60 Al mismo tiempo, las muestras de solidaridad emanan también desde la organización hacia otros grupos y organizaciones sociales que han vivido severas violaciones a sus derechos humanos, como por ejemplo, los familiares de los 43 jóvenes normalistas de Ayotzinapa desaparecidos por fuerzas del Estado en septiembre del 2014. En conjunto, las redes de solidaridad por y desde Acteal son una de las mayores fortalezas de la organización.

Conclusiones

61 La Sociedad Civil Las Abejas es una organización multiactiva diversificada por su propio proceso de desarrollo que ha sobrevivido a un contexto de violencia severa, que lejos de desarticularla, la ha fortalecido gracias a la cohesión organizativa que camina hacia un proyecto común en la búsqueda del bienestar por la vía de la autonomía y la noviolencia.

62 Estas formas de trabajo constituyen alternativas desde la resistencia pacífica que recurren a una amplia red de solidaridad a varios nivelescombinando recursos para la puesta en marcha de los proyectos colectivos que buscan un modo de vida ejerciendo el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos indígenas que se expresa en sus propias formas de gobierno colectivo (la Asamblea General, los delegados por comunidad y la Mesa Directiva, todos cargos voluntarios sin remuneración), y en la concreción de esfuerzos económicos como el Banco de Mujeres y la cooperativa de café y miel Maya Vinic; en el ejercicio de la memoria como una vía no violenta para la justicia, y en el desarrollo de trabajos comunitarios que reivindican la cultura de los pueblos indígenas a través de la comunicación en radio y audiovisual, la expresión artística en teatro social y en la música que comunica mensajes de fraternidad por parte del Coro de Acteal. 63 Finalmente estamos ante un actor colectivo dinámico que se esfuerza por llevar a la práctica el ejercicio de la autonomía con expresiones que pretenden alcanzar el LekilKuxlejal o buen vivir, como una opción para el florecimiento de las comunidades que integran la organización.

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NOTAS

1. Obispo de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas de 1959 al 2000, quien se caracterizó por su trabajo desde la teología de la liberación y la Opción Preferencial por los Pobres, a favor de la lucha por los derechos humanos y de los pueblos indígenas. 2. El Pacto de Respeto Mutuo fue un documento negociado por el gobierno estatal y firmado entre los entonces representantes de Las Abejas y los dirigentes de otros grupos con filiación política partidista para garantizar la libertad de tránsito, la libertad de asociación y la libertad religiosa. 3. El Banco de las Mujeres es una iniciativa que se basa en el esquema de ahorro y préstamo, donde desde el 2012 se comenzaron a operar préstamos para el desarrollo de proyectos colectivos. 4. El marco legal para ello fue el artículo 33 Constitucional, donde se confiere al Ejecutivo la facultad de expulsar inmediatamente de su territorio, sin necesidad de juicio previo y sin conceder recurso de amparo, a todo extranjero que juzgue inconveniente o se inmiscuya en asuntos políticos del país.

RESÚMENES

El presente trabajo aborda el origen de la organización Sociedad Civil Las Abejas en el estado de Chiapas, México y su configuración en áreas de trabajo que atienden a lo económico, lo social y lo cultural para ilustrar los procesos que han desarrollado como alternativas a la violencia y el conflicto social y político que se han mantenido desde la década de los noventa en la región y que en 1997 tuvo su episodio más trágico con la matanza de cuarenta y cinco personas integrantes de la organización que aquí se observa. Ante tal situación, Las Abejas emergen como un actor colectivo que opta por la noviolencia y se suma a la reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas desde la construcción de sus procesos de autonomía orientados hacia lo que definen como el LekilKujlejal, el buen vivir, articulándose en distintos proyectos de trabajo colectivo como alternativas de vida.

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This paper addresses the origin of the organization Las Abejas Civil Society in the state of Chiapas, Mexico and its configuration in work areas serving economic, social and cultural areas, in order to illustrate the processes that has been developed as alternatives to violence and social and political conflict, which has been maintained since the nineties in the region and in 1997 had its most tragic episode with the killing of forty- five members of the organization that is here presented. In front of that situation, Las Abejas emerge as a collective actor who chooses nonviolence and relates to the vindication of the rights of indigenous peoples trough building their autonomous processes oriented towards what they define as the LekilKujlejal, good living, articulating in different projects of collective work and life alternatives.

Este artigo trata da origem da organização Sociedade Civil Las Abejas no estado de Chiapas, México e sua configuração em áreas de trabalho que atendem o económico, social e cultural para ilustrar os processos que foram desenvolvidos como alternativas à violência e os conflitos sociais e políticos que se tem mantido desde a década de noventa na região e que em 1997 teve o seu episódio mais trágico com a morte de quarenta e cinco membros da organização abordada aqui. Nesta situação, Las Abejas emerge como um ator coletivo que escolhe a não-violência e que contribui para a reivindicação dos direitos dos povos indígenas para construir seus processos de autonomia orientados para o que eles definem como o LekilKujlejal,o BomViver, articulandose em diferentes projetos de trabalho coletivo como alternativas de vida.

ÍNDICE

Palabras claves: violencia, autonomía, buen vivir, Las Abejas, Chiapas Keywords: violence, autonomy, good living, Las Abejas, Chiapas Palavras-chave: violência, autonomia, Bom Viver, Las Abejas, Chiapas

AUTOR

CARLA BEATRIZ ZAMORA LOMELÍ

El Colegio de la Frontera Sur, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México.Email: [email protected]

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“Desobediencia intelectual”: resistencias a la privatización del conocimiento “Intellectual disobedience”: Resistances to the privatization of knowledge “Desobediência intelectual”: Resistência à privatização do conhecimento

Nicole Darat y Andrés Maximiliano Tello

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Nuevas formas de la desobediencia civil

1 La emergencia de los movimientos antiglobalización en el ocaso del siglo pasado, termina de refutar los ingenuos y propagados vaticinios sobre el fin de la historia que siguieron al fracaso de los socialismos reales, abriendo el espacio a nuevas estrategias de resistencia y horizontes políticos. A grandes rasgos, el altermundismo de las últimas décadas, supone una auspiciosa convergencia internacional de colectivos y organizaciones que -con diferentes procedencias, ideologías y miembros-logra revitalizar las luchas contra las formas de explotación y exclusión generadas por el capitalismo global. Junto a esto, el carácter heterogéneo y descentralizado de dichos movimientos se distingue además por manifestaciones que actualizan la desobediencia civil como estrategia fundamental. De ahí que, por ejemplo, en el Foro Social Mundial del año 2002, en Porto Alegre, Naomi Klein formule una categórica sentencia para enfrentar el orden económico-político imperante: “menos sociedad civil y más desobediencia civil” (cit. en Bello, 2004: 53).

2 Sin embargo, la actual opción por la desobediencia civil no parece estar acompañada de un diagnóstico previo sobre las principales formas que esta alternativa puede tomar.

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Desde luego, todavía parece efectiva aquella variante que el mismo David Henry Thoreau pusiese en práctica, a mediados del siglo XIX, al negarse a pagar los impuestos a un gobierno que destina esos fondos para esclavizar a sus semejantes e invadir a sus vecinos. “Bajo un gobierno que encarcela injustamente, el verdadero lugar para un hombre justo es también la prisión”, señalaba entonces Thoreau (2012: 33). En ese acto se aplica pues la idea elemental de la desobediencia civil: el incumplimiento de una ley en una acción de protesta pública que busca concientizar masivamente sobre el carácter injusto de un gobierno, para transformar así el modo en que se configura el orden jurídico-político. 3 Dos cuestiones surgen inmediatamente ante esta clásica y precisa definición. En primer lugar, la precaución de no convertirla en un simple slogan. Como bien señala Francisco Fernández Buey, hoy el epíteto de la desobediencia civil “tiende a generalizarse y, en ciertos casos, a connotar actitudes que antes se calificaban de revolucionarias o rebeldes o se equiparaban al derecho de resistencia frente a determinadas formas de tiranía” (2005: 13). Una segunda cuestión, más importante aún para nosotros aquí, es que las formas de la desobediencia civil varían inevitablemente a partir de los escenarios históricos y los mecanismos específicos a los que se enfrentan aquellos que recurren a ella como estrategia política. 4 Una clara muestra de este último punto se encuentra en la década de los noventa, cuando el colectivo Critical Art Ensamble, comienza a subrayar el hecho de que la desobediencia civil ya no puede recurrir a métodos exclusivamente decimonónicos, puesto que la configuración de las maquinarias de gobierno ha cambiado sustancialmente debido a su desterritorialización a través de las plataformas tecnológicas. Así, “la estrategia y la táctica de la desobediencia civil puede aún resultar útil más allá de las acciones locales, pero sólo en el caso de que se dirija a bloquear el flujo de información más que el flujo de personas” (1996:9). Dicha estrategia es denominada por el mismo grupo como “desobediencia civil electrónica”, en tanto apunta principalmente a la infiltración de sistemas computacionales y al bloqueo de la información gubernamental o empresarial. 5 Por lo tanto, si la noción de desobediencia civil parece ser hoy un enunciado común en los nuevos movimientos sociales a nivel global, esto no significa que sus formas y aplicaciones sean homogéneas, ni que menos aún continúen remitiendo a las mismas prácticas descritas por Thoreau. Las recientes maquinarias de los gobiernos capitalistas, así como sus depurados mecanismos de explotación y usurpación, son enfrentados hoy también por renovadas tácticas y estrategias de desobediencia civil (Celikates: 2015). Entre ellas, es posible destacar un conjunto de acciones destinadas a desmontar uno de los principales regímenes que sustenta el modo de acumulación actual, caracterizado por el nuevo protagonismo de la economía del conocimiento. Nos referimos a la expansión del sistema de regulaciones cada vez más restrictivas en materia de propiedad intelectual. La resistencia frente a dichos dispositivos jurídico- económicos toma forma en lo que hemos denominado aquí como “desobediencia intelectual”.

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La economía del conocimiento en el capitalismo actual

6 Antes de profundizar en las prácticas de aquello que hemos llamado “desobediencia intelectual” es menester describir el contexto histórico y político al que esta forma específica de resistencia responde. En el fondo, resulta difícil comprender dicha variante actual de la desobediencia civil sin caracterizar al mismo tiempo, en líneas generales, las recientes transformaciones experimentadas por el modo de acumulación capitalista, relacionadas principalmente con la centralidad alcanzada hoy por la producción de conocimiento y bienes intangibles. Tal panorama concuerda con el pronóstico que las ciencias sociales y de la administración aventuraban ya desde la segunda mitad del siglo XX, apuntando básicamente a que el conocimiento y la información se convertirían en recursos económicos predominantes de los futuros índices de crecimiento en los países del primer mundo (Machlup, 1972; Druker, 1969; Bell, 1976). Estas tempranas lecturas sobre los cambios de la matriz productiva a nivel global se condicen con las mediciones actuales que grafican el hecho de que más de dos tercios del PIB mundial están constituidos hoy por la producción del bienes intangibles y servicios, es decir, el crecimiento de la economía mundial tiende a depender cada vez más de sectores como la investigación científica, la innovación, el turismo, la recreación, los servicios financieros y personales (OMC, 2010).

7 Por supuesto, este lugar cada vez más fundamental en el capitalismo contemporáneo de “la economía de lo inmaterial y de los servicios personalizados” (Plihon, 2003: 16), no puede entenderse sin poner de relieve su íntimo vínculo con la revolución de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación. Nociones como la de “sociedad red” (Castells, 2002), apuntan precisamente al hecho de que en esos cambios convergen tanto dimensiones sociales como tecnológicas, cuestión que se traduce en un nuevo escenario global donde la primacía de los flujos de información altera aceleradamente las temporalidades y los medios de producción del capitalismo que conocíamos hasta hace tan sólo unas décadas atrás. De ese modo, las nuevas tecnologías de la información y la comunicación han contribuido indudablemente a la definición de la matriz productiva global. Así, existe cierto consenso respecto a que los avances tecnológicos disponen la estructura básica para el desarrollo de una nueva “economía del conocimiento” (Unesco, 2005: 50), cuya principal característica es la de constituirse en una etapa particular de la evolución del capitalismo, que sucede de cierta manera a la fase de acumulación del capital físico. Con ello, se actualizan además las agudas observaciones de Karl Marx sobre “hasta qué punto el conocimiento o knowledge social general se ha convertido en una fuerza productiva inmediata, y, por lo tanto, hasta qué punto las condiciones del proceso de la vida social misma han entrado bajo los controles del general intellect” (2009: 230). El resurgimiento de ese “Intelecto general”, es también la esperanza política que Marx dejaba entrever en sus borradores de la Crítica a la economía política. 8 De acuerdo con lo anterior, la actual economía del conocimiento parece entonces estar atravesada por una llamativa paradoja. La producción de bienes inmateriales y servicios, no parece ajustarse al molde interpretativo de la economía política clásica, pues si el modo de acumulación depende cada vez más de la multiplicación de los primeros, esto pone en duda la clásica definición sobre el origen del valor de los bienes económicos a partir de su “escasez” (Ricardo: 1993). Dada la reproductibilidad

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indefinida de los bienes inmateriales y el conocimiento, que con las tecnologías actuales se reduce a un coste casi nulo, las apelaciones a la escasez se vuelven, en principio, inoperantes. Sin embargo, como argumenta Maurizio Lazzarato, si bien el conocimiento o los bienes generados por el intelecto dependen de su libre repartición, es contra ello que se les ha impuesto la “lógica de la escasez, el régimen de la propiedad exclusiva” (Lazzarato, 2004: 138). Es justamente el desarrollo de ese régimen de privatización del conocimiento lo que nos interesa revisar a continuación, en vistas de entender las dinámicas de las formas de “desobediencia intelectual” contemporáneas.

La propiedad intelectual como privatización del conocimiento

9 La actual fisonomía del capitalismo global y la rampante economía del conocimiento resultan difíciles de analizar si no prestamos atención al creciente desarrollo de sus nuevos dispositivos de propiedad intelectual. Regímenes jurídicos cada vez más restrictivos en esta materia se expanden ahora silenciosamente por todo el planeta mediante acuerdos multilaterales de comercio y a través de empresas transnacionales que prescriben patentes y derechos de propiedad sobre saberes tradicionales y conocimientos que se producen colectivamente. Tal cual afirma Vandana Shiva, la “propiedad de las fábricas, minerales, bienes inmuebles y oro está siendo sustituida rápidamente por la propiedad de productos de la mente o propiedad intelectual”, a tal punto que si “las guerras coloniales del pasado se libraban por un territorio geográfico, la colonización actual se basa en las guerras por un territorio intelectual” (2003: 23).

10 La privatización del conocimiento común, o del “Intelecto General”, que se lleva a cabo mediante la expansión de la propiedad intelectual sobre nuevos territorios y contenidos, es uno de los mecanismos privilegiados de lo que David Harvey ha llamado también la “acumulación por desposesión” (2007: 116). Con dicho concepto, Harvey se refiere a los violentos procesos de expropiación mediante los que el modo de producción capitalista asegura históricamente su reproducción ampliada a través del tiempo y el espacio. De cierta forma, la acumulación por desposesión es una continuación de lo que Marx llama la “acumulación originaria” (1975: 891), y que describe el proceso histórico de escisión entre productores y medios de producción que configura la prehistoria del capitalismo. Para ello, Marx detalla las usurpaciones sistemáticas de tierras de uso colectivo que ocurren desde el siglo XV hasta el XVIII en Inglaterra. Este proceso de “cercamiento” de tierras comunales que es la antesala del capitalismo moderno, sería hoy actualizado en una nueva ola de cercamientos de bienes comunes, como en el caso de la privatización del conocimiento mediante las políticas del copyright (Boyle, 2006; Moulier-Boutang, 2004). En tanto que parte fundamental de estos nuevos cercamientos, los dispositivos de la propiedad intelectual, expresados en el incremento desmedido de las patentes y el copyright, son un mecanismo de creación artificial de escasez, que busca privatizar bienes no rivales y no excluyentes como el conocimiento o el aire. 11 Por otra parte, la articulación contemporánea entre el capitalismo y los sistemas de registro de propiedad intelectual puede encontrarse en las bases de la propia hegemonía mundial de los Estados Unidos. Durante el boom de posguerra, como bien lo demuestra David Noble, el éxito de la economía norteamericana responde en buena medida al empleo de las patentes como “instrumento de protección y retribución al

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monopolizador de los inventos, es decir, a las grandes empresas basadas en las ciencias” (1987:130). Asimismo, La ley Bayh-Dole, aprobada en 1980 en Estados Unidos, es una de las disposiciones jurídico-políticas claves en el reciente proceso que intensifica la privatización del conocimiento. Su principal objetivo es “acelerar la transferencia de tecnologías originadas en las universidades por medio de su protección con DPI [derechos de propiedad intelectual]” (Sercovich, 2008:14), con ello no solo se consigue aumentar la competencia entre las universidades para maximizar sus rentas mediante la adquisición de patentes, sino que además se comienza a naturalizar la práctica de privatizar los resultados de investigaciones financiadas con fondos públicos. Mediante mecanismos como estos, el desarrollo de nuevos dispositivos jurídicos para privatizar el conocimiento actúa al mismo tiempo como una expansión de las lógicas de acumulación y desposesión capitalistas.

La desobediencia intelectual

12 La expresión “desobediencia intelectual” es acuñada por la artista y activista Nina Paley, para referirse a ciertas manifestaciones de desobediencia civil frente a los dispositivos contemporáneos del derecho de autor y sus marcos regulatorios (Slocum, 2012). Pese a que se trata de una definición que no es desarrollada a fondo por la artista norteamericana, algunas claves de esa idea pueden encontrarse en su trayectoria reciente y en la temática de algunos de sus trabajos. El año 2008, Paley concluye la película de animación Sita Sings the Blues, obra que ella escribe, produce y dirige, y en la que combina un relato biográfico con diversos pasajes del Ramayana, texto épico milenario de la cultura India. El film es musicalizado además con canciones de Annette Hanshaw, una estrella del jazz de comienzos del siglo XX, pero cuya música se encontraba todavía protegida bajo copyright. En vistas del relativo éxito conseguido por Sita Singsthe Blues, las corporaciones que son actuales propietarias de los derechos de autor de la música de Hanshaw (Warner, EMI y Sony) demandan a Paley, alegando una indemnización de más de doscientos mil dólares. Luego de un año, los demandantes se conforman con el pago de una cuarta parte de esa cifra y la edición limitada de un DVD de la película (Lewis y Lewis: 2014, 143).

13 En lugar de amedrentarse ante estos hechos, desde entonces, la artista norteamericana no ha dejado de alentar en su website la libre copia, distribución y uso del polémico film. Asimismo, otra muestra de la oposición abierta de Paley a los regímenes jurídicos y a las corporaciones que promueven las políticas privativas del copyright, se aprecia en una serie de cortos animados que realiza el año 2009, bajo el nombre de Minute Memes, y cuya primera entrega se titula Copying is not Theft. A propósito de este último trabajo, en una entrevista con Amy Chazkel, Paley afirma que “las compañías nos dicen que copiar es robar una y otra vez, hasta el punto en que la gente comienza a creer efectivamente que copiar es robar” (Chazkel, 2011: 150). Desmontar esa frecuente premisa es el principal objetivo de los recientes trabajos de Paley, apuntando al hecho de que, con un debido reconocimiento de los autores, la copia de signos o inscripciones que se insertan en otra obra o contexto, no constituye un robo sino una forma indispensable para la creación de nuevas producciones artísticas y culturales. En esa misma línea, el año 2010, Paley publica un cortometraje titulado All creative work is derivate, donde intenta mostrar cómo la evolución cultural de la humanidad ha sido posible exclusivamente gracias a la copia y la readaptación constante de modelos precedentes.

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14 En este sentido, podríamos decir que la desobediencia intelectual a los marcos jurídico- legales no es una opción antojadiza de artistas o productores culturales sino una respuesta crítica frente a las cada vez más restrictivas políticas del copyright, en tanto dicha políticas están al servicio de los intereses económicos de las grandes compañías y empresas multimedia, antes que orientadas a promover nuevas formas de revalorización y resignificación de una cultura colectiva. Lo anterior entraña una paradoja que ha sido bien descrita por Sven Lütticken, “la cultura se ha convertido en un gran negocio, pero los grandes negocios se convierten cada vez más en cultura: ésta es ciertamente una de las causas que producen el actual fundamentalismo jurídico respecto al copyright” (2002: 80). Es precisamente frente a estos crecientes abusos de los derechos de autor, perpetrados instrumentalmente por los intereses de corporaciones o industrias culturales, que la desobediencia intelectual irrumpe en el escenario contemporáneo. 15 Con todo, lo cierto es que la crítica de Nina Paley contra las grandes compañías y sus incautaciones de una cultura compartida, se alejan de un modo bastante claro de las ideas marxianas mencionadas previamente sobre el “Intelecto General” (Marx, 2009). Antes que abrazar los ideales de la justicia social y la emancipación política característicos de la izquierda, la artista norteamericana ha demostrado abiertamente sus cercanías con las posturas anarco-liberales que buscan abolir el copyright porque favorece los monopolios económicos y limita así los principios más radicales del libre mercado (Dobusch, 2013: 116). De ahí que, la práctica de la desobediencia intelectual puede presentar tanto virtudes como deficiencias a la hora de intervenir en la escena pública. 16 A diferencia de lo que ocurre en la noción de “desobediencia civil”, donde “el carácter civil de la desobediencia se hace depender directamente de la aceptación voluntaria del castigo derivado de la legislación existente por la conculcación de la ley” (Fernández Buey: 2005, 14), en la “desobediencia intelectual” resulta imposible aceptar el castigo pues es el fundamento mismo de la ley transgredida lo que está en juego. No es tanto el carácter justo o injusto de la ley lo que estas protestas buscan poner de manifiesto, más bien es la incongruencia misma del conocimiento o la cultura entendidos como propiedad, ya sea esta pública o privada. Lo que se busca resaltar en estos actos es que las ideas no pueden ser objeto de privatización mediante dispositivos jurídicos o económicos. En otras palabras, en la desobediencia intelectual no se busca cambiar o reformar el régimen de propiedad vigente sobre las ideas, sino que más bien se busca acabar con él. No es la modificación o la mejora, sino el desmantelamiento radical de la propiedad intelectual lo que gatilla los actos de desobediencia que aquí nos interesan.

Desobediencia intelectual y liberación del conocimiento

17 El ciberactivista AaronSwartz entendía claramente en qué consistía la desobediencia intelectual. En el “Open Access guerilla manifiesto” (2008) que lleva su firma, puede leerse claramente “no hay justicia en seguir leyes injustas”. Cuando las leyes impiden el acceso al conocimiento al consagrar las barreras monetarias que las editoriales prestigiosas como Elsevier (Scopus), Thompson Reuters (ISI WoS) o JStor, colocan entre el contenido y sus lectores potenciales, la acción correcta no puede orientarse hacia la reproducción de la efectividad de esta norma en la sociedad, sino precisamente en su

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interrupción. Swartz proponía distintos niveles en los que esta resistencia podía tener lugar: desde los gestos simples que estudiantes e investigadoras han incorporado a su rutina académica como compartir claves de acceso con amigos o descargar papers para colegas lejanos, hasta la lucha por el acceso abierto a la que Swartz dedicara su vida, cuya estrategia devela en el manifiesto:

18 “Necesitamos tomar la información, dondequiera que esté almacenada, hacer nuestras copias y compartirlas con el mundo. Necesitamos tomar las cosas que no tengan copyright y añadirlas al archivo. Necesitamos comprar bases de datos secretas y ponerlas en la web. Necesitamos descargar revistas científicas y subirlas a redes para compartir archivos. Necesitamos pelear por la Guerrilla del Acceso Abierto” (Swartz 2008) 19 Swartz respaldó sus palabras con acciones, lo que finalmente podemos decir que acabó costándole la vida. Aaron Swartz puede ser considerado como la “primera baja de la ciberguerra” (Rezende citado por Da Silveira 2013: 7), fue encontrado muerto el 11 de enero de 2013 en su departamento en Nueva York, la investigación arrojó que se trataba de un suicidio. Más allá de las razonables sospechas que pueden rodear el suicidio de un activista o de un guerrillero, el suicidio de Swartz bien podía resultar comprensible a la luz de la presión que estaba experimentando a causa del juicio que lo enfrentaba ni más ni menos que a JStor, uno de los sistemas de digitalización y archivo de revistas científicas más grandes del planeta, y que podía costarle hasta 35 años de cárcel. 20 Dos momentos en la trayectoria de Swartz nos sirven para ilustrar cómo su acción política se inscribía en la tradición de la desobediencia civil que él mismo invocara en el citado manifiesto. El primero de ellos en 2008, el mismo año en que redacta el “manifiesto”. Ese año, Swartz entra en contacto con Carl Malamud, fundador del sitio Public.Resource.Org. Dicho sitio buscaba difundir documentos del Poder Judicial estadounidense, que carecían de copyright, pero por cuyo acceso se cobraba una tarifa de 8 centavos la página. Malamud hace un llamado a los ciudadanos y ciudadanas, a acceder a dichos documentos desde las bibliotecas públicas que tenían un acceso de prueba liberado, y hacérselos llegar a él, para subirlos y liberarlos en su web. Estos documentos son de una clara utilidad para practicantes, estudiantes e investigadores en el campo del derecho. Aaron Swartz responde a dicho llamado y mediante un script logra burlar el acceso pagado a dichos documentos, descargando cerca del 20% del total de la base de datos de la web del Poder Judicial (PACER). Esta acción atrajo la atención del FBI sobre Swartz, pero no pudieron tomar acciones legales contra él dado que se trataba de documentos que estaban consignados como de “acceso abierto” [la sigla PACER en inglés significa acceso público a los registros electrónicos de la Corte] (Schwartz 2009). 21 Un segundo momento digno de ser notado, es aquel evento que le enfrenta en juicio con JStor. En un esfuerzo similar al de 2008, Swartz busca liberar gran cantidad de documentos desde una base de datos, utilizando un script que le permite hacer una descarga masiva de artículos científicos desde dicha base de datos. En enero de 2011, Swartz es encarcelado bajo la acusación de allanar una propiedad privada con la intención de cometer un delito. El cargo de “allanamiento” resulta comprensible al recorrer el curso de los sucesos previos a su arresto. En 2010 Swartz accede a JStor haciéndose un usuario fantasma en la red del Massachusetts Institute of Technology (MIT), sirviéndose de ello y usando un tipo de script denominado Python que permitía dar la orden para una descarga masiva de archivos de manera automatizada, comienza

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a descargar miles de papers diariamente desde la mentada base de datos. El empleo de sistemas automatizados está prohibido de acuerdo a los términos de uso de JStor, por lo que se detectaron y cerraron las cuentas que Swartz abría con este fin. Ante esta situación, Swartz pasa de forzar el acceso virtual a forzar el acceso físico, cuando encuentra la manera de conectar directamente su computador portátil a los servidores del MIT, para así descargar la información sin la necesidad de crearse una identificación falsa. Curiosamente la puerta de la habitación donde se encontraban los servidores permanecía abierta, por lo que no había una señal indiscutible de que se tratara de un lugar de acceso restringido, no obstante la Policía arresta a Swartz en 2011. Durante el tiempo que transcurrió hasta su arresto, Swartz logró descargar más de 4 millones de artículos de la base de datos de JStor. 22 Swartz fue víctima de las leyes que juzgan estos casos con la misma dureza que juzgarían el atraco a un banco. Mientras el MIT prosiguió con la demanda, JStor solicita, a través de su abogada, que se dejara el caso, según consignan los diarios al reportar el suicidio de Swartz, pues la intención de JStor era asegurar el contenido y no perseguir individuos en particular, tal como afirman en la declaración dispuesta a la sazón en su sitio web («JSTOR Statement» 2011). Fueron precisamente el MIT y la Fiscalía quienes decidieron llevar adelante el caso, sumando al allanamiento, el cargo de fraude, dado que la acusación sobre violación de copyright ya no se sostenía después de la retirada de JStor. 23 Hemos dispuesto estos dos momentos en el activismo político de Swartz como ejemplos que ilustran aquello que denominamos aquí desobediencia intelectual. No obstante, de acuerdo a Lawrence Lessig, (2013) estos dos momentos representan dos fases distintas, de tres que pueden ser identificadas en el curso del activismo político de Swartz. La primera de ellas es la que el jurista denomina “antes del copyright”. Una etapa en la que Swartz estaba enfocado en hacer que los contenidos fueran disponibles más fácilmente en la web, época en que Swartz crea RSS. Un segundo momento que Lessig identifica es cuando su trabajo se centra en la lucha contra el copyright. El asunto con PACER corresponde a esta fase. Por esos años, se trataba de luchar contra las leyes de propiedad intelectual que impedían el acceso a contenidos críticos para la innovación, la producción de conocimiento, la transparencia del sistema legal y la formación de las nuevas generaciones. Estos son los objetivos a los que apunta el “manifiesto” de 2008. 24 El episodio con JStor, no obstante, no ocurre en esta época, sino incluso después del giro hacia lo que Lessig denomina la etapa “después del copyright”, una etapa en que la atención de Swartz se habría centrado fundamentalmente en asuntos de justicia social, donde no solo se trataba del cuestionamiento y la resistencia a la leyes de propiedad intelectual, sino de una cuestión con un enfoque más amplio. En esta época Swartz se vincula a iniciativas como Demand Progress, cuya estrategia es “organizar campañas online para mover a la gente a actuar sobre las noticias que los afectan – tomando contacto con el Congreso y otros líderes, financiando estrategias de presión y difundiendo la palabra en sus propias comunidades” (demandprogress.org). De acuerdo al testimonio de Lessig en su conferencia en honor a Swartz, el episodio con JStor y el MIT (a la larga, un episodio fundamentalmente con la Corte y el MIT) ocurre después de que Swartz había tomado cierta distancia del activismo en torno al copyright. Su retorno a estas acciones se habría dado en el marco de la lucha contra algunas iniciativas como COICA (ley para combatir la infracción online y la falsificación, por sus siglas en inglés) y posteriormente la SOPA (ley para detener la piratería online).

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25 Lo que sostenemos aquí es que pese a lo esclarecedora que resulta la periodización del ciberactivismo de Swartz, existe una continuidad entre las distintas etapas identificadas por Lessig, en tanto que luchas por la justicia social. El manifiesto de 2008 es claro a ese respecto. 26 A simple vista el último gran acto político de Swartz parece ser un acto de resistencia a una forma de injusticia que afecta a un reducido grupo de personas, es decir, a aquellas que se encuentran de una u otra forma en la academia y que dependen del acceso a dichos artículos para su propia producción intelectual. No obstante examinado más de cerca, el negocio de las publicaciones indexadas con acceso pagado, es el reflejo de una forma de enriquecimiento que procede apropiándose de lo común y sustrayéndolo de la circulación pública. Tal como Rousseau sostuviera ya en 1755, en la segunda parte de su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. 27 El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir ‘esto es mío’ y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado el género humano quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes: “¡Guardaos de escuchar a este impostor!: estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie”. (Rousseau 1973, 71) 28 Aaron Swartz quiso arrancar las estacas de una forma de propiedad que crecientemente genera desigualdad mediante el acceso, entre unos pocos privilegiados que estudian en universidades de elite en el primer mundo, y quienes no. El capitalismo informacional global (Da Silveira 2013: 10) genera excedentes a través de la codificación y digitalización de las producciones culturales (Larivière et. al. 2015: 10) en este contexto, las agencias de gestión de derechos de autor se han convertido en un enclave privilegiado de estas nuevas formas de acumulación del capitalismo contemporáneo. Empresas como ISI Thomson o Elsevier, son el ejemplo más claro del rentable negocio que se hace hoy gracias a la privatización del acceso al conocimiento, estas agencias, que controlan cerca del 50% del total de las publicaciones académicas, constituyen claramente un oligopolio de grandes grupos de edición privada (Moulia et al. 2013: 2). Su procedimiento es tan claro como paradójico pues, en tanto muchas de ellas cobran para poder publicar en los journals pertenecientes a su base de datos, cobran también por acceder a los artículos científicos publicados en dichos journals, generando la no poco común situación de que algún investigador o investigadora, que no pertenezca a dichas instituciones de elite, solicite ayuda para acceder a un artículo de su autoría. 29 El excesivo celo en la protección de la propiedad intelectual no solo reproduce las diferencias entre el norte y el sur global a nivel de la academia, sino que adicionalmente tiene efectos nefastos sobre la calidad de vida en países en vías de desarrollo. De acuerdo con Asongu y Andrés “la adherencia a los tratados internacionales de protección de IPR’s (leyes de derechos de propiedad intelectual) pueden afectar negativamente el desarrollo humano en países del llamado tercer mundo, al disminuir la tasa de alfabetización” (2014: 20). Aunque sus efectos sobre otros aspectos del Índice de Desarrollo Humano son menos claros. Mientras, por un lado, se señala que puede afectar negativamente la expectativa de vida, dada la carencia de estímulos para la innovación y la dependencia respecto de las soluciones desarrolladas previamente en otros contextos, por otro lado, legislaciones menos restrictivas respecto de la propiedad intelectual de los medicamentos, harían mucho

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más fácilmente accesibles los medicamentos para tratar enfermedades tan letales en dichos países, como el SIDA. Las conclusiones de Asongu y Andrés (2014) apuntan más bien a una recomendación de aflojar las leyes de propiedad intelectual en el sector educativo, al menos de modo temporal. Conclusiones bastante alejadas del activismo político de Swartz, tras cuyas palabras podemos identificar el mismo clamor del filósofo ginebrino: “estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie”. No se trata de aflojar los cercamientos para luego volverlos a construir, la naturaleza misma de esos frutos y de esa tierra que son las ideas, hace que cualquier intento de cercarlas tras un portal de pago o de acceso codificado, sea ilegítimo. 30 La importancia del acceso a la producción intelectual en los países del tercer mundo, es puesta de manifiesto por otra activista que ha ido adquiriendo relevancia en los últimos años: Alexandra Elbakyan investigadora en neurotecnología de la Universidad Técnica de Almaty, en Kazajistán, conocida como la creadora del portal Sci-Hub. El proyecto que permite el acceso a millones de artículos científicos almacenados por Elsevier, Springer y JStor, entre otros, vio la luz en 2011, albergado en un dominio .org y su lema ha sido “para remover todas las barreras en el camino de la ciencia”. Siguiendo esa consigna, cuando en 2015 Elsevier alegó que el sitio proveía acceso pirata a sus artículos y pidiendo en consecuencia, su cierre, el sitio cambió de dominio a uno procedente de Rusia, haciendo más difícil para las cortes estadounidenses regular su actividad. 31 El apelativo de “pirata” no es algo que incomode a Elbakyan pues, tal como lo aclara en una entrevista con Manuel Bonik, la “piratería es ya un término establecido para la copia de información libre” («e-bookpiracy»: 2015). Elbakyan se posiciona sobre varios asuntos que vertebran las críticas de quienes se oponen a sitios como el administrado por ella, tal vez el más importante: el rol de editoriales como Elsevier para asegurar la calidad de las publicaciones. Elbakyan es clara al distinguir entre la calidad y la vigilancia de la rigurosidad de la producción científica, y el acceso libre a ella. Menciona el caso de PlosOne, como un ejemplo de revista científica de acceso abierto que cumple con los estándares de calidad impuestos por la comunidad científica. Esta revista es un caso entre muchos otros. 32 Podemos someter a examen el caso de Swartz frente a JStor desde el principio que subyace a la redistribución de bienes sociales formulada por Rawls (1999:58), la optimalidad de Pareto, y preguntarnos si acaso Aaron Swartz hubiese puesto efectivamente ese material en alguna web de libre acceso ¿hubiese mejorado la situación de quienes están en una posición menos aventajada? Claramente sí, como lo atestigua el éxito de páginas como Sci-Hub o la mostrada relevancia de la piratería en la expansión del alfabetismo en los países pobres. ¿Hubiese empeorado la situación de JStor si Swartz hubiese subido el material a Internet? Esto último es más difícil de probar, pero bien podemos conjeturar que quienes tienen acceso por suscripción a dichos artículos, pueden acceder de modo mucho más fácil a ellos desde sus cuentas institucionales y que los principales beneficiarios son quienes de otro modo no podrían haber accedido a dicho material, por lo que no parece arrebatársele una porción potencial de mercado a JStor. Ahora bien, está claro que el esquema rawlsiano señala la vía institucional como el camino privilegiado para lograr una distribución igualitaria y reserva la desobediencia civil para casos extremos. Con todo, la naturaleza de los bienes culturales digitales hace imposible su sometimiento a la lógica de la escasez y cuestionan la idea de que una mejora en la situación de unas, implique un

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empeoramiento en la situación de otros, que se encuentra a la raíz del principio rawlsiano.

Conclusiones

33 Los actos de desobediencia intelectual, como los de desobediencia civil, son fundamentalmente políticos, no obstante a diferencia de estos, aquellos no requieren de un espacio público tradicional para tener lugar y esto es así precisamente por la naturaleza del objeto impugnado: se trata de un objeto inmaterial, cuya copia no genera desgaste, cuyo transporte no implica fuerza y cuya producción masiva no tiene un coste marginal. La desobediencia intelectual puede tener lugar en la oscuridad, pero sus efectos serán masivos y desterritorializados, tal como lo ilustra el caso de Sci-Hub. Desterritorialización que vuelve inútiles las regulaciones de la propiedad intelectual. Estas nuevas formas de desobediencia civil no pretenden reformar un sistema injusto, sino desmantelarlo completamente. No se trata de un mero cuestionamiento de la inutilidad de ciertas regulaciones del copyright que dificultan la innovación y el desarrollo, sino de la exposición pública del absurdo que genera el intento de apropiarse de la cultura común.

34 El rechazo a la regulación de la propiedad intelectual nos lleva no obstante, a una encrucijada interesante, donde la toma de posición política se hace indispensable, pues la desobediencia intelectual hereda la ambigüedad política de su antecedente teórico, la desobediencia civil. Puesto en términos más caros a la teoría política tradicional, es posible distinguir tanto una raíz de izquierda, como una de derecha para abordar el activismo anti-copyright. Mientras la primera, remite a la justicia social a través de la noción de acceso igualitario y derecho colectivo al conocimiento (Swartz, Elbakyan), la segunda apela a la sacralidad de los derechos individuales tanto del autor como de los futuros creadores que se beneficien de su obra (Paley). Puesto en términos simples, y de algún modo provisorios, para los fines de esta conclusión, podemos señalar que mientras el argumento instrumental contra el copyright que lo señala como obstáculo para la innovación y el emprendimiento individual en el campo de la cultura y los servicios, puede ser inscrito en la lógica libertariana de la despolitización del derecho de propiedad; el argumento del acceso y la justicia social, se corresponde más bien con las lógicas igualitaristas, pese todos los matices que podemos reconocer en el debate sobre la redistribución (Rawls 1999; Dworkin 1995; Cohen 2001; 2008). 35 Por último, si la tradición de la desobediencia civil entiende el quebrantar una ley como una forma de crear conciencia sobre la arbitrariedad de ciertas regulaciones con el fin de transformar así las formas de gobierno que las promueven, la forma específica de la desobediencia intelectual tiene la virtud de tensionar las injustificadas políticas de privatización del conocimiento. Así como el retorno de Swartz al activismo del copyright respondió a la urgencia de luchar contra regulaciones como COICA y SOPA, hoy en día enfrentamos un desafío análogo en América Latina, delineado por las restricciones que imponen nuevos dispositivos jurídicos asociados al TPP (Acuerdo Transpacífico de Cooperación Económica). Frente a las restrictivas regulaciones que este último busca imponer en materia de propiedad intelectual en nuestro continente, afectando así desde la libre descarga de contenidos en Internet hasta la compra de medicamentos, surgirán seguramente nuevas formas de desobediencia intelectual. La

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efectividad de estas últimas dependerá, en cualquier caso, del eco que generen entre quienes se animen a cambiar la forma en que somos gobernados.

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RESÚMENES

Este trabajo describe y analiza una forma específica de la desobediencia civil que surge en medio de la reciente expansión de los procesos de privatización del conocimiento a nivel global. Nos referimos a la “desobediencia intelectual” frente a los nuevos dispositivos jurídicos que aseguran los procesos de acumulación del capitalismo contemporáneo. Luego de revisar el contexto económico-político en que esta desobediencia intelectual aparece, ahondamos en tres ejemplos de sus prácticas: las obras de Nina Paley, el activismo de Aaron Swartz y el caso del portal Sci- Hub. Estos casos remiten a prácticas que infringen las leyes de la propiedad intelectual, buscando poner de manifiesto la ilegitimidad de las mismas.

The present work describes and analyses a particular form of civil disobedience emerging amidst the recent expansion of the processes of privatization of knowledge. We refer to “intellectual disobedience” in front of new juridical devices guaranteeing contemporary capitalism’s accumulation processes. After revising the economic and political context in which this sort of disobedience appears, we will delve into three examples of its practices: the works of Nina Paley, Aaron Swartz’s activism, and the case of the Sci-Hub website. These cases make reference to practices violating intellectual property laws with the intention to make their illegitimacy evident.

Este artigo descreve e analisa uma forma específica de desobediência civil que vêmem meio à recente expansão da privatização do conhecimento a nível mundial. Referimo-nos à “desobediência intelectual” contra novos dispositivos legais que consolidam os processos de acumulação do capitalismo contemporâneo. Depois de analisar o contexto económico e político em que essa desobediência intelectual aparece, nos aprofundarmos em três exemplos de suas práticas: as obras de Nina Paley, o ativismo de Aaron Swartze, o portal Sci-Hub. Estes casos referem-se a práticas que violam leis de propriedade intelectual, procurando colocar de manifesto a ilegitimidade delas.

ÍNDICE

Palabras claves: desobediencia civil, desobediencia intelectual, conocimiento, propiedad intelectual, capitalismo Keywords: civil disobedience, intellectual disobedience, knowledge, intellectual property, capitalism Palavras-chave: desobediência civil, desobediência intelectual, conhecimento, propriedade intelectual, capitalismo

AUTORES

NICOLE DARAT

Universidad Adolfo Ibáñez, Viña del Mar, Chile. Email: [email protected]

ANDRÉS MAXIMILIANO TELLO

Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile. Email [email protected]

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Un espacio de resguardo y resistencia no violenta bajo la dictadura cívico-militar: El Boletín de Derechos Humanos de la Pastoral de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción (1986-1989) An area of shelter and non-violent resistance under the civil-military dictatorship: The Human Rights Newsletter of the Pastorale of Human Rights of the Archdiocese of Santísima Concepción (1986-1989) Um espaço de abrigo e resistência não-violenta sob a ditadura civil-militar: O Boletim de Direitos Humanos da Pastoral dos Direitos Humanos da Arquidiocese da Santíssima Concepción (1986-1989)

Danny Monsálvez Araneda y León Pagola Contreras

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 Uno de los campos más reconocibles del régimen de Augusto Pinochet dice relación con la sistemática violación de los derechos humanos (Padilla, 1995; Salazar, 2011 y 2012;

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Insunza y Ortega, 2011 y 2014; Weibel, 2012; Rebolledo, 2012, 2013 y 2015) y la concerniente oposición, resistencia y labor que desempeñaron las diversas agrupaciones de familiares y víctimas de quienes fueron perseguidos, torturados y desaparecidos durante los 17 años de dictadura cívico-militar (Díaz, Sierra y Becerra, 1997;Orellana y Hutchison, 1991;Vega, 1988 y 1999; Peñaloza, 2011) 1. Estas organizaciones fueron en un primer momento los actores que dieron cuenta de la represión perpetrada por el régimen autoritario; es decir, por una parte se constituyeron en el rostro público de la violencia institucional, y por otro lado, se convirtieron en la vanguardia de la denuncia y oposición a la dictadura pinochetista.

2 Tras el golpe de Estado de 1973, el espacio público fue violentamente intervenido, ya sea a través de la presencia de militares en las calles, poblaciones, edificios públicos, lugares de trabajo o bien por intermedio de determinadas medidas administrativas emanadas a través de los bandos militares. Por ejemplo el cambio de nombre de poblaciones, campamentos y tomas que hasta el 11 de septiembre de 1973 tenían nombre de personas y personajes vinculados al mundo de la izquierda o bien con la designación de autoridades, como directores de empresas, industrias, colegios, liceos, alcaldes o juntas de vecinos (Garretón, 1998 y Monsálvez, 2014). Lo anterior instituyó un clima de hostilidad, amedrentamiento y miedo entre la población. En otras palabras, la dictadura no sólo avanzó a través de una violencia directa, léase la represión física, también llevó adelante una violencia simbólica y cultural destinada a establecer el disciplinamiento social y el control de los cuerpos y las mentes. Una verdadera regeneración cultural (Errázuriz y Leiva, 2012). 3 El panorama personal, familiar, laboral, así como la vida en comunidad se vio no solamente intervenida y alterada por la violencia, sino también invisibilizada y acallada por el terror y el miedo imperante, el cual silenció voces, acalló otras y confinó al ciudadano a un espacio privado, alejado de todo quehacer público o visible (Lechner, 2006; Brunner, 1977 y 1980; Araujo y Martuccelli, 2012). En aquel contexto, la labor desempeñada en los inicios de la dictadura por el Arzobispado de la Santísima Concepción, se constituyó en un espacio no solo de reacción y contención frente a los hechos de violencia cometidos por el Estado y sus agentes de seguridad, sino también implicó un proceso de aprendizaje en torno a la desaparición, persecución y tortura; es decir, generó un espacio de enseñanza y educación sobre la importancia de los derechos humanos, el valor y defensa de la vida desde un plano ético cristiano. 4 En aquel contexto y después de más de diez años de dictadura, irrumpió en el escenario público local y nacional el Boletín del Departamento Pastoral de Derechos Humanos, más conocido como el “Boletín de Derechos Humanos” de Concepción. Este material nos permite aproximarnos a un espacio específico de construcción de identidad, solidaridad y pertenencia, en el cual confluirán dos actores claves del periodo. Por una parte la tarea de la Iglesia Católica a través de la Vicaría de la Solidaridad, en el caso de Concepción a través de la Pastoral de Derechos Humanos2 (conocida como la “Vicaría chica”) y por otro los familiares de la víctimas de la violación de Derechos Humanos. El trabajo de ambos actores se plasmó a contar de 1986 y hasta 1989 en las páginas del Boletín, el cual se constituyó durante sus años de existencia en un espacio material e inmaterial de resguardo, protección y acción no violenta para los perseguidos y sus familias, quienes encontraron en dicho Boletín una oportunidad para construir y canalizar información, opiniones, reflexiones, comentarios y críticas en materia de defensa de los derechos humanos. Aquello posibilito dar respuesta a las dudas y

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preguntas de quienes fueron afectados; además dio impulso a numerosos relatos sobre la tortura cometida en distintos lugares y espacios de la zona. De esta forma, el Boletín de Derechos Humanos se constituyó en un hito (registro) significativo en la construcción histórica sobre lo que fue el paso de la dictadura cívico-militar en Concepción y sus alrededores. 5 La encomiable labor humana desarrollada por quienes trabajaron en la edición y difusión del Boletín, ayudó a entregar una cuota de desahogo y esperanza a miles de personas y familiares que desde años buscaban respuesta efectiva sobre el paradero de sus seres queridos. Junto a esto, la labor de la Pastoral de Derechos Humanos, espacio institucional que brindó apoyo a la publicación del Boletín, vino a unir esfuerzos para esclarecer lo sucedido y disipar el manto de dudas, miedo y sufrimiento de miles de ciudadanos penquistas víctimas de la represión. 6 En vista de lo anterior, el presente trabajo, busca dar cuenta en una mirada de conjunto sobre lo que fue el Boletín de Derechos Humanos de Concepción y su importancia en un espacio local sobre un problema de carácter nacional, como fue la sistemática violación de los Derechos Humanos. De ahí entonces que como hipótesis de trabajo planteemos que el Boletín de Derechos Humanos no sólo cumplió una función en materia comunicacional; es decir, visibilizar la tarea que se estaba realizando internamente en la Pastoral de Derechos Humanos de Concepción, sino también convertirse en un espacio que sirvió de resguardo y resistencia no violenta para los familiares y víctimas de la violencia política institucional de la dictadura.

Antecedentes previos y orígenes del Boletín

7 Antes de la aparición de la primera edición del Boletín de Derechos Humanos, la acción de respuesta frente a la persecución y tortura acontecido en Concepción y sus alrededores fue asumida por la Iglesia Católica de Concepción a través del Departamento de Servicio Social, las agrupaciones de Derechos Humanos que a la fecha existían en la zona del Biobío (Vega, 1988 y 1999; Arriagada, Ortega y Palavecino, 2001) y la Revista Solidaridad publicación dependiente del Arzobispado de Santiago y la cual se distribuía por todo el país.

8 En el terreno de la Iglesia Católica local, la tarea se encarnó en las figuras de monseñor Manuel Sánchez Beguiristain en primer lugar y posteriormente en las de José Manuel Santos Ascarza (Arzobispo de Concepción y Arauco) y el padre Alejandro Goic Karmelic (Obispo Auxiliar) a lo cual se sumaron otros religiosos, como el casa de Carlos Puentes, Enrique Moreno, Pedro Azócar, Gabriel Giraud o Cristian Llona, estos últimos en la Parroquia Universitaria. En el caso de Santos y Goic, aparecieron constantemente en los diferentes medios de comunicación, así como en las noticias y artículos referidos a los hechos de violencia que se desencadenaron en incontables oportunidades en las páginas del Boletín. Ejemplo de aquello es el hecho denunciado en 1984 por la Pastoral de Derechos Humanos penquista. Según constata la noticia extraída de Diario El Sur de Concepción, la Pastoral, en 1983 habían recibido el testimonio de 444 personas detenidas producto del clima de violencia que se vivía en el país, con motivo de las jornadas de protestas nacionales (El Sur, 7 de abril de 1984, p. 5). A lo anterior se sumaron las críticas del Arzobispo Santos por los luctuosos incidentes ocurridos en la Vega Monumental (agosto de 1984), donde mueren tres militantes del MIR (“extremistas” en opinión de la prensa), quienes fueron abatidos -según comunicado de

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la Intendencia- en un “enfrentamiento” con personal de la Central Nacional de Informaciones (CNI). Situación no compartida por el Arzobispo. En opinión de Santos y por testimonios recogidos, estas personas fueron acribilladas por los servicios de seguridad del régimen (Cauce, año 1, número 21, 3 al 9 de septiembre de 1984, pp. 10 a 12). Asimismo la muerte del estudiante de la Universidad de Concepción Caupolicán Inostroza (marzo de 1984), quien fallece a consecuencia de un disparo efectuado por Carabineros, mientras se registraba una jornada de movilización (El Sur, 28 de marzo de 1984, pp. 4,5 y 8). 9 En aquel contexto de violencia institucionalizada que atravesada la comunidad penquista, la tarea del Arzobispado local tomó distintos significados. Por un lado, desde el clero penquista se insistió en la labor que debía tener todo aquel cristiano en nombre de la paz, libertad y justicia y por otro lado algunos sectores criticaban el actuar de la institución eclesiástica por considerar que no correspondía a la Iglesia tener injerencia en temas de contingencia política, que a su vez eran transversales a cualquier esfera del quehacer en Concepción. 10 Según lo anterior, existió dentro de la comunidad católica y cristiana penquista opiniones diversas respecto de la labor que comenzó a desarrollar la Iglesia de Concepción -a través de la Pastoral de Derechos Humanos- en los temas relacionados con la represión, tortura y desaparición de personas, aquello porque dicho actuar simbolizaba una forma de oposición tacita al actuar represivo del régimen. En otras palabras, la actitud de la Iglesia representaba un modo directo de hacer política de oposición y de resguardo con todas aquellas personas que eran el blanco final de la violencia del régimen (El Sur, 6 de enero de 1984, p. 13). 11 El hecho que una institución como la Iglesia se constituyera en refugio de quienes eran perseguidos por la dictadura, hacía surgir de menara inmediata una especie de psicosis colectiva en torno al terrorismo y por consiguiente al marxismo. Asimismo, las diferentes reparticiones de la Iglesia en la región del Biobío comenzaron a ser objeto de ataques, insultos y rayados en los que se hacía alusión directa sobre la supuesta filiación entre la institución eclesiástica con grupos de inspiración marxistas (El Sur, 5 de junio de 1985, p. 12). 12 Al respecto, importante recalcar que entre los años 1983 a 1986, el clima de violencia es posible de leerlo con claridad en los registros de prensa local, concretamente en el citado diario El Sur. De la misma forma, la labor efectuada por el Arzobispado penquista comenzó a tomar mayor relevancia cuando estos se constituyen en un intermediario entre la comunidad y las autoridades de la época (El Sur, 5 de abril de 1984, p. 5). 13 Los siguientes cuadros estadísticos nos permiten tener una visión general sobre los niveles de represión que se vivieron en la zona de Concepción con motivo de las jornadas nacionales de protestas efectuadas en todo el país entre los años 1983 y 1986. Específicamente se muestra los arrestos efectuados entre los años mencionados anteriormente.

Tabla número 1: Cuadro comparativo de arrestos individuales en la zona

Mes 1983 1984 1985 1986

Enero 123

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Febrero 4 5 3 5

Marzo 3 22 5 12

Abril 14 5 12 15

Mayo 2 5 1 6

Junio 5 4 14

Julio 1 4 12 13

Agosto 8 13 13 11

Septiembre 6 6 29 23

Octubre 5 15 4 11

Noviembre 24 28 45 12

Diciembre 3 9 9 4

Totales 75 117 135 129

Fuente: Informe Departamento Pastoral de Derechos Humanos, Arzobispado de Concepción, 1987.

Tabla número 2: Cuadro comparativo de arrestos en manifestaciones colectivas en la zona

Mes 1983 1984 1985 1986

Enero 6

Febrero 96

Marzo 11 11 6 7

Abril 26 3 25 23

Mayo 29 7 30 70

Junio 22 5 43

Julio 30 44 126

Agosto 110 32

Septiembre 82 32 111 54

Octubre 46 42 6

Noviembre 9 71 126 64

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Diciembre 4 4 23 6

Totales 369 179 388 425

Fuente: Informe Departamento Pastoral de Derechos Humanos, Arzobispado de Concepción, 1987.

Tabla número 3: total de arrestos individuales y colectivos en la zona

Mes 1983 1984 1985 1986

Enero 183

Febrero 4 14 19 5

Marzo 14 33 11 19

Abril 40 8 37 38

Mayo 31 12 31 76

Junio 27 4 5 57

Julio 31 4 56 139

Agosto 118 13 13 43

Septiembre 88 38 140 77

Octubre 51 57 10 11

Noviembre 33 99 171 76

Diciembre 7 13 32 10

Total 444 296 533 554

Fuente: Informe Departamento Pastoral de Derechos Humanos, Arzobispado de Concepción, 1987.

14 Según consignan las noticias aparecidas en la prensa penquista de la época, las relaciones de la Iglesia con el mundo político eran fluidas a pesar de algunos incidentes o altercados que se produjeron, principalmente por el discurso público que adoptó el Arzobispo Santos en materia de derechos humanos. Precisamente por el aumento de la violencia policial y la represión en las protestas -tal y como lo señalan los datos de los cuadros anteriores-, así como el caso de algunas muertes ocurridas durante estos años a manos de la CNI o de la violencia de Carabineros.

15 En aquel contexto sociopolítico, la aparición del Boletín de Derechos Humanos se constituyó no sólo en la forma de visibilizar públicamente los problemas que se estaban viviendo, sino también dar cuenta de la labor interna que venía desempeñando la Pastoral de Derechos Humanos. Desde temas relacionados con la pobreza, trabajo, salud y educación hasta la represión de la cual eran objetos vastos sectores de la población.

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De la misma forma, el Boletín se convirtió en un espacio de resguardo y resistencia no violenta a las medidas impulsadas por el régimen pinochetista. Así fue como en noviembre de 1986 salió a la luz pública el Boletín número 1 de Derechos Humanos dependiente de la Pastoral de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción. 16 El primer número comprendía la quincena del 31 de octubre al 15 de noviembre de 1986. Entre sus primeras informaciones, se hizo mención a la situación de Estado de sitio que imperaba en el país en aquel momento, así como algunos hechos relevantes que habían ocurrido en la zona a propósito de aquella situación. Asimismo, noticias sobre los familiares de exiliados, ataques contra la Iglesia y sobre el Movimiento de Sebastián Acevedo3, entre otras informaciones. La edición y producción del Boletín estuvo bajo la Unidad de Comunicaciones del Arzobispado. Espacio a cargo de la periodista María Eliana Vega Soto4 y quien era la persona encargada junto con Marcelo Cruz de la edición del Boletín5.

Portada primer número del Boletín de Derechos Humanos, 31 octubre al 15 noviembre de 1986

17 María Eliana recuerda que era necesario realizar algo más institucional que diera cuenta de la situación de los derechos humanos donde la Pastoral intervenía. “Le dimos harta vuelta al asunto porque era bien difícil hacerlo, primero por los costos asociados. La Pastoral se financiaba vía proyectos de agencias extranjeras. No teníamos financiamiento directo del Arzobispado, igual que la Pastoral Obrera, entonces para hacer eso teníamos que presentar proyectos y se presentaban proyectos por tres años, que incluían distintos ítem. Entonces el proyecto donde nosotros estábamos, que era el que me financiaba a mí, no contemplaba el Boletín. No lo tenía como parte, entonces había que ver de dónde se sacaba la plata para hacerlo” (Entrevista a María Eliana Vega).

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18 La idea era publicar algo serio y de buena calidad, agrega María Eliana. Incluso, en abril de 1985 se editó un primer Boletín, que en cierta manera fue el antecedente del futuro Boletín de Derechos Humanos. Dicho Boletín se denominó “Informativo Interno”6. Se llamó así, porque había que “resguardarse de una cosa legal. Para poder tu sacar un nuevo medio de comunicación tienes que pedir permiso, no se podía hacer así no más. Había que pedirle permiso a la gobernación y fundamentar bien. Y no te daban permiso para hacer un medio que tuviera que ver con actualidad y contingencia (…) Entonces para que no nos pasara esto que fuera considerado un medio de comunicación con todas las de la ley, nosotros teníamos que buscar una fórmula y una fórmula fuera colocarle informativo interno, aunque se difundiera, pero era interno” (Ibíd).

Portada del “Informativo Interno”, abril de 1985

19 Este “Informativo Interno” que tuvo un solo número, más otro en formato de revista que se editó en junio de 1985 en conjunto entre la Pastoral de Derechos Humanos y la Pastoral Obrera7, constituyeron los antecedentes de lo que un año más tarde sería el Boletín de Derechos Humanos. El objetivo era mostrar lo que se quería hacer. “Si queríamos conseguir la plata, había que mostrar, esto es lo que queremos hacer, son los temas que queremos abordar. Y también queríamos probar un poco si iba a tener o no aceptación dentro de la organización a donde nosotros queríamos llegar”, agrega Vega (Ibíd).

20 Entonces, el objetivo era llegar a todas las organizaciones de derechos humanos que existían en la zona, las cuales estaban vinculadas con la Pastoral de Derechos Humanos, pero que no contaban con toda la información, puesto que los medios de comunicación tradicionales no difundían o daban a conocer. Además, había un trabajo sistemático que se realizaba en la Pastoral de Derechos Humanos y que al no existir una Unidad de Comunicación era difícil de dar a conocer, tanto a nivel interno de la Iglesia, como a la comunidad en general. A lo más se informaba a través de comunicados, notas de prensa

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o entrevistas. En vista de lo anterior, la abogada Martita Wörner, el padre Carlos Puentes, María Eliana Vega y Marcelo Cruz coincidieron y acordaron en la idea de realizar algo más institucional para llegar a las organizaciones de Derechos Humanos, la sociedad civil y también a la Iglesia misma, léase parroquias, movimientos apostólicos y comunidades de base. Había llegado el momento de “mostrar lo que estaba haciendo en concreto la Pastoral por defender situaciones, en que casusa estaba involucrada, donde estaba trabajando para defender los derechos de las personas que estaban siendo violentadas” (Ibíd).

Portada de “Derechos Humanos”, junio de 1985

Espacios de resguardo y resistencia no violenta

21 Adentrarse en el estudio del Boletín de Derechos Humanos, nos lleva a plantearnos dos perspectivas de análisis, por una parte está la forma que tomó el espacio de la Iglesia en Concepción, no solo por el aspecto material donde se encuentra ubicada (centro de la ciudad, frente a la Plaza Independencia), sino más bien la importancia de ésta desde el punto de vista simbólico y reserva moral. De cierta manera, la imagen proyectada por la Iglesia como institución hizo que se generara psicológicamente en las personas una imagen de resguardo y acogida, un frente de acción política a través de los lazos de unión entre familiares de quienes se encontraban detenidos o desaparecidos. Es decir, la Iglesia a través de la Pastoral de Derechos Humanos se convirtió en un espacio de identidad, pertenencia y solidaridad entre quienes concurrieron a pedir ayuda, auxilio y apoyo, no sólo espiritual, sino también emocional y material. Y por otro lado, en dicho espacio se construyó entre quienes allí trabajaban, participaba y asistían un léxico común a la situación vivida, más aún con los términos como el de tortura, violación, represión y desaparición.

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22 En este sentido, la acción que desarrollaron las agrupaciones de los familiares y víctimas de la represión y tortura para dar respuesta al vacío dejado por la duda y el miedo se tradujeron en funciones psicológicas específicas y reciprocas que finalmente convergieron materialmente en el Boletín de Derechos Humanos como un espacio de resguardo y resistencia no violenta. Lo anterior permitió, a través de un esfuerzo en conjunto (Iglesia-Pastoral de Derechos Humanos y familiares), romper con el cerco de aislamiento comunicacional impuesto por la dictadura a través del miedo, logrando con aquello articular un lenguaje común en torno a la figura de la tortura, desaparición y violación de derechos humanos cómo práctica sistémica del régimen. 23 Al respecto, Simmel (1987) plantea que existe un vacío entre personas que viven aisladas dentro de determinados límites espaciales. Dicha relación se hace presente en el hecho de que las personas perseguidas por la dictadura conformaron un frente de acción para romper aquella relación de aislamiento producto del miedo y las dudas acerca del paradero de sus familiares y seres queridos. En este sentido, la acción reciproca que sucede entre los familiares y la Iglesia Católica de Concepción pasa a dotar de un elemento espiritual vasto en cuanto a contención y acción frente a las situaciones de atropello que viven las personas afectadas por la violencia del régimen. 24 Si pensamos en el contexto que rodea los hechos descritos en las páginas del Boletín, nos daremos cuenta que la propia dictadura instituyó la necesidad de que se cree un sentido común entre los familiares y la sociedad sobre dar un uso institucional a la violencia sistemática realizada por sus aparatos represivos, la deformación comunicacional y el alto grado de polarización del discurso sobre los “elementos terroristas” que buscaban -en opinión de la Junta Militar- destruir la nación. Dichos hechos posibilitaron el trabajo de las organizaciones aún cuando se realizaron diversos allanamientos a cedes pastorales de la provincia. Esto se entendió por el grado de notoriedad que tomaron los hechos de violencia y el miedo por la persecución que se realizó en aquellos años. Reflejo de lo anteriores un reportaje publicado en el Boletín sobre el Movimiento Sebastián Acevedo, en el cual se muestra y se presenta la agrupación dando a conocer la realidad vivida por personas en torno a lo que significó la inmolación de Sebastián Acevedo frente a la catedral de Concepción. Un hecho que más allá de recordar la desesperación, dudas y miedo que pueden gatillar situaciones de violencia diferentes a la coerción física, más bien cercanas al plano psicológico y espiritual de una persona(Boletín Derechos Humanos, año 1, número 1, 31 de octubre al 15 de noviembre de 1986, p. 10). 25 Que lo anterior fuese llevado en conjunto con la Iglesia no fue de agrado para algunos sectores de la sociedad penquista, puesto que veían como una amenaza el papel que tomaba el clero en materia de derechos humanos, especialmente el Arzobispo Santos y el Obispo Goic. Aquello se materializaba por ejemplo en las constantes acciones de amenazas, amedrentamiento y rayados ofensivos que sufrió el edificio de la Iglesia o de la Pastoral (Boletín Derechos Humanos, año 2, número 5, 1 al 15 de marzo de 1987, p. 10; año 2, número 10, 16 al 31 de mayo de 1987, pp. 2-3; año II, número 23, enero de 1988, p. 3; año III, número 38, enero de 1989, p. 3). 26 Es el caso del recordado eslogan que aludía a los “Curas Rojos” o bien otras consignas tales como “Militares al gobierno. Curas rojos (Camus-Goic) al infierno” (Boletín Derechos Humanos, año 2, número 5, 1 al 15 de marzo de 1987, p. 10). También de reiteradas amenazas por parte de elementos simpatizantes del régimen: La Asociación Chilena Anticomunista (ACHA) y La Juventud de Avanzada Nacional (JAN) (Boletín

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Derechos Humanos, año II, número 24, 15 al 31 de marzo de 1988, p. 5). Siendo uno de los puntos más graves, los atentados del cual fue objeto el vicario Carlos Puentes. El primero el mes de abril de 1987 y el segundo en diciembre del mismo año. En ambas ocasiones se incendió vehículos de su propiedad (Boletín Derechos Humanos, año 2, número 10, 16 al 31 de mayo de 1987, p. 3, y año II, número 22, 16 al 31 de diciembre de 1987, pp. 6 a 8). 27 Respecto a la persecución, parece preciso resaltar el hecho que el primer número del Boletín contenga un decálogo sobre la arbitrariedad, el cual puede ser considerado como una especie de manual de acción cuando una persona es arrestada o bien sufre algún tipo de agresión bajo la instauración del Estado de Sitio el 8 de septiembre de 1986. Algunas de las aclaraciones aparecidas consignaban lo siguiente: 28 “Por un lado, el asesinato con características de ajusticiamiento de cuatro personas con que se inicia un nuevo periodo de excepción. Por otro, el modo en que los servicios policiales y de seguridad actúan en cumplimiento de órdenes administrativas o judiciales. Finalmente el seguimiento, vigilancia y amedrentamiento a personas por parte de grupos de origen aún desconocido” (Boletín Derechos Humanos, año 1, número1, 31 de octubre al 15 de noviembre de 1986, p. 11). 29 Según se puede apreciar, la situación vivida es bastante difícil de sostener cuando no se puede asegurar de forma cierta quienes son los perpetradores y a que institución pertenecen, aunque de una forma u otra la responsabilidad recaía en los organismos de seguridad, como lo era la CNI. Por la misma razón, dicho decálogo aconsejaba una serie de pasos sobre qué hacer y cómo actuar en caso de ser detenido o estar en presencia de alguna detención irregular. Por ejemplo, exigir identificaciones y órdenes de detención; identifíquese en voz alta, gritar o llamar la atención para que los testigos llamen a Carabineros o Investigaciones; avisar a familiares o que acudan a la Vicaría de la Solidaridad. En caso de ser detenido irregularmente o secuestrado, intentar calcular el trayecto del viaje, las características del lugar al que es llevado y la mayor cantidad posible de datos, entre otras cosas (Boletín Derechos Humanos, año 1, número 1, 31 de octubre al 15 de noviembre de 1986, p. 11). 30 No existe duda que lo narrado en el Boletín pasó a constituir una acción tendiente a enfrentarlos atropellos de los derechos humanos en la zona de Concepción. Un espacio donde diversos actores sociales y políticos junto a la Iglesia Católica dieron resguardo y férrea oposición en contra de la política represiva que instauro la dictadura de Pinochet.

Personas y apoyo mutuo

31 Sin duda la violencia, el enfrentamiento, el conflicto social y político, así como el miedo fueron parte significativa del contexto que vivió gran parte de la el país y la población penquista durante los años ochenta. No son pocos tampoco los casos donde el espacio público se convirtió en escenario de violentas acciones por parte de funcionarios vinculados a los organismos represivos de la época. Ese mismo espacio se convirtió con el transcurrir de los años en el mejor patrocinador de la forma como se visibilizaron dichas situaciones; más importante aún por que incluían a un sector de la población marcada por el estigma de la persecución y por tanto las relegaba y estigmatizaba bajo la imagen de ser un foco peligroso del marxismo en contra del régimen autoritario.

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32 Lo anterior nos hace pensar en diferentes formas sobre cómo abordar dichos hechos desde el presente, aquello por el inmerso esfuerzo que se realizó para concretar una forma de resistencia no violenta, usando el perfil ético y moral que tenía para gran parte de la población la Iglesia Católica de la época, más aún por la importancia concedida por el régimen en el plano espiritual donde los modelos de vida y comportamiento moldeaban el deber ser de la sociedad. Por este motivo, la Iglesia de Concepción actuó entre los límites de lo permitido por la dictadura por ser ella una institución ética y moral de gran impacto sobre la defensa del ser humano en su conjunto. Así, el proceso de disciplinamiento y control social que buscó la dictadura durante los ochenta pudo ser eludido por la Iglesia Católica en su relación con las víctimas del régimen, para de esa forma crear una zona de resguardo, contención y apoyo a quienes vivían situaciones de atropello en sus derechos fundamentales. 33 Pero aquella forma de plantear una solución para los perseguidos por la dictadura también significo afrontar para el Arzobispado de Concepción situaciones complejas de confrontación directa con quienes eran las autoridades de la zona. Y es que durante 1986 el clima y las relaciones entre la Iglesia y la Intendencia del Biobío, representadas en su máxima autoridad, Eduardo Ibáñez Tillería no eran las mejores. 34 Hace ya tres años que en Concepción no se celebraba un TeDeum con motivo de las fiestas patrias, aquello constituía una grave ofensa para la imagen de autoridad que buscaba proyectar la dictadura. Como detalla Diario El Sur en septiembre de 1986, en una carta respuesta a la petición de realizar el TeDeum, el Arzobispo Santos rechazó dicha petición señalando que se había extendido una invitación especial a la misa que de igual manera se celebraría en la catedral de Concepción con motivo del 18 de septiembre, “...no obedecía a una menor estimación a su persona (el intendente) -de quien siempre me he expresado bien- sino a las reiteradas irregularidades cometidas contra la Iglesia a la que represento”, señaló Santos. Finalmente y luego de referirse a algunos puntos sobre la violencia en contra de personas, inmuebles de la Iglesia que habían sido denunciados pero no resueltos, el Arzobispo de Concepción se preguntó “¿Cómo aparentar ante una comunidad con tantos sufrimientos que no ha sucedido nada?”. Frente a estas respuestas el Intendente Regional, respondió a través de la prensa que no habrá una respuesta para la negativa del Arzobispo, de igual forma señaló que “...para tener realmente una convivencia dentro de todas las actividades de la región, considero que debemos, de alguna forma, dejar de lado ciertas cosas, que pueden suavizarse. Especialmente, que yo no tengo nada personal con él y creo que él debe pensar en la misma forma”. Aún así el Intendente señalaría que de todas formas para esa fecha se realizaría a las 11 horas, su propio TeDeum “como en todos los años en que ha habido problemas con el señor Arzobispo” (El Sur, 6 de septiembre de 1986, p. 13). El potente mensaje que había construido el Arzobispado de Concepción era un recordatorio lo suficientemente fuerte para ser captado como una muestra desafiante del compromiso que tuvo la Iglesia local durante la administración de monseñor Santos Ascarza. 35 Este incidente por él TeDeum, graficaba de buena forma las tensionantes relaciones que se vivían por aquellos días entre la autoridad eclesiástica y la autoridad política y militar de la zona. Asimismo, el Arzobispo dio a conocer -en otras ocasiones- de manera bastante clara y directa su opinión respecto a la situación de violencia y represión que

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por aquellos años se vivían en el país y en la zona de Concepción (El Mercurio, La Tercera de la Hora y Las Ultimas Noticias, 16 de septiembre de 1984).

36 Santos expresó que reemplazar él Te Deum por una misa se enmarcaba en una serie de problemas que se habían venido desarrollando entre el gobierno y la Iglesia. Agregando “imagínese lo que significa para mi ir a dejar al intendente a la puerta de la Iglesia”, pero no solamente aquello “Figúrese: ir a dejar a la puerta del templo al general de Carabineros que me tira bombas al interior de la Catedral; ir a dejar al presidente de la Corte que ha denegado un ministro en visita, ¿no encuentra usted que es hipócrita eso? A mí, honradamente, me parecería una hipocresía” (El Mercurio, 16 de septiembre de 1984, p. 4).Esos desencuentros, en apariencia diplomáticos, fueron graficados fielmente también en las páginas del Boletín de Derechos Humanos.

Derechos humanos en clave local

37 El trabajo realizado por el Boletín durante sus años de publicación, logró plasmar y visibilizar de una manera directa todos aquellos hechos que se relacionaron con la sistemática violación de derechos humanos ocurridos en la zona y que carecieron de cobertura o bien fueron omitidos por la prensa local y nacional. En ese sentido, la idea original del Boletín era sintetizar y difundir el trabajo que hacia la Pastoral de Derechos Humanos, lo que estaba ocurriendo en la zona, proporcionar información a las diversas agrupaciones de Derechos Humanos y que ojalá la ciudadanía pudiera informarse de aquellos temas que los medios oficiales omitían o no publicaban.

38 En ese sentido, cabe destacar que el mismo Boletín cuenta en sus páginas con variada información respecto de aquellos hitos que marcaban el acontecer diario, lo cual posibilitó a quienes lo leyeran, tener un panorama claro y preciso sobre los actos de violencia de la dictadura y las acciones de denuncia (resistencia pacífica) de parte de los miembros de las agrupaciones de familiares de detenidos desaparecidos y víctimas de la represión. 39 En ese contexto, existe consenso sobre el papel que desempeñó la Iglesia Católica de Concepción a través de la Pastoral de Derechos Humanos, asumiendo la tarea de resguardo y protección a quienes eran perseguidos y de un permanente llamado a la justicia y reconciliación entre los chilenos, sean estos partidarios o contrarios al régimen. A su vez la Iglesia se transformó en un espacio que aunó criterios y forjó lazos de solidaridad, sobre la base de un léxico común frente a la persecución llevada a cabo por la dictadura. De ahí es posible ver y leer en el propio Boletín noticias y entrevistas con declaraciones de algunos religiosos en una clara postura de crítica y oposición a las medidas impulsadas por la dictadura(Boletín Derechos Humanos, año 1, número 3, 1 al 15 de diciembre de 1986, pp. 10-11; año 2, número 9, 1 al 15 de mayo de 1987, pp. 8-9; año 2, número 10, 16 al 31 de mayo de 1987, pp. 6 a 8; año 2, número 11, 14 al 27 de junio de 1987, pp. 6-7; año 2, número 18, 1 al 17 de octubre de 1987, pp. 4-5; año II, número 25, 4 al 21 de abril de 1988, pp. 11-12). 40 Es el caso por ejemplo del Obispo de Linares, monseñor Carlos Camus, quien señaló que la labor que debían cumplir los obispos en momentos en los cuales aumentaba la represión era la de hablar, cuando otros no podían hacerlo (Boletín Derechos Humanos, año II, número 24, 15 al 31 de marzo de 1988, p. 11). La Iglesia de Concepción pasó a desempeñar una función social primordial al prestar resguardo desde el primer

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momento. No sólo aquello, también a la hora de efectuar una crítica al modelo económico que impuso la dictadura (Boletín Derechos Humanos, año 2, número 16, 1 al 15 de septiembre de 1987, pp. 6 a 8; año 2, número 18, 1 al 17 de octubre de 1987, pp. 6 a 8; año 2, número 9, 1 al 15 de mayo de 1989, pp. 3-4; año III, número 38, enero de 1989: 8; año III, número 39, pp. 6-7) 41 El Boletín acentuó sus críticas y denuncias frente al momento que se configura en la región durante los últimos años de los ochenta. Visibiliza el malestar de la población y dio espacio a las acciones no violentas que impulsaron las distintas organizaciones contra el régimen. Se abordan temas desde diversas áreas del acontecer local y nacional pudiendo lograr una respuesta positiva en cuanto al uso que buscaba tener el Boletín. Inclusive se realizó una encuesta preguntando por la utilidad y diversos tópicos referentes al Boletín, cómo también sobre el documento Hoja Mural, que era un texto de una carilla, el cual se adjuntaba dentro de cada ejemplar del Boletín (Boletín de Derechos Humanos, año II, número 25, 4 al 21 de abril de 1988). 42 El objetivo de dicha Hoja era resumir determinada información para posteriormente ser exhibida en diversos lugares de la ciudad. De esta forma, se buscaba llegar a un mayor número de personas con información breve y directa de lo que estaba pasando en materia de Derechos Humanos. De ahí entonces la importancia del Boletín a la hora de sistematizar la información con la cual contaba la Pastoral de Derechos Humanos, en su sección jurídica, para posteriormente darla a conocer a la opinión pública local, regional y nacional. 43 Ese fue el caso, por ejemplo de lo que aconteció en la Universidad de Concepción. Al interior de las páginas del Boletín se dio cobertura a la participación de académicos y estudiantes en diversas actividades que se llevaron a cabo con motivos de las movilizaciones de la época.Al respecto, el Boletín del mes de mayo de 1988 consigna lo siguiente “El 6 de mayo, 708 académicos de un total habilitado de 874, participaron en una consulta llamada por la Federación Gremial de Académicos con el objeto de pronunciarse sobre tres aspectos”. En primer lugar la suspensión temporal del paro. Lo cual fue aprobado por 616 académicos. En segundo lugar, el rechazo a cualquier amenaza, sanción o presión contra los académicos, así como el respaldo a la conducción de los dirigentes. Aprobado por 543 académicos. Por último, instar a los decanos para que desempeñen un papel más activo en la crisis universitaria. Moción aprobado por 595 académicos (Boletín Derechos Humanos, año II, número 27, 15 al 31 de mayo de 1988, pp. 10-11). 44 Hacia fines de 1988 y en su constante labor de defensa de los Derechos Humanos, la Iglesia de Concepción realizó un público llamado para que se conversara lo que pasaba con miles de chilenos que viven una cruda e injusta realidad. Desde aquellos que son víctimas de la persecución, hasta quienes son vulnerados en sus derechos más básicos por un sistema económico que los excluye o explota. Al mismo tiempo, impulsó Programas de Educación Cívica para la participación de los ciudadanos y además, realizó un público llamado para que las personas se inscribieran en los registros electorales y concurrieran a votar en el plebiscito de 1988 (Boletín Derechos Humanos, año 2, número 12, 28 de junio al 12 de julio de 1987, pp. 1-2; año 2, número 14, 29 de julio al 16 de agosto de 1987, pp. 1-2; año 2, número 19, 26 de octubre al 10 de noviembre de 1987, pp.1-2; año II, número 27, 15 al 31 de mayo de 1988, p. 2). 45 Es ahí entonces donde radica la importancia del Boletín, poner de manifiesto una situación de contingencia desde la no violencia, permitiendo de esta manera la

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coexistencia de un gran número de personas en el mismo momento. Su relato y su historia se constituyeron en una imagen común para todos aquellos que no podían atravesar el cerco informativo que mantuvo y reprodujo la dictadura durante los años que lleno de temor y miedo la vida cotidiana de los chilenos, entre ellos los de Concepción y sus alrededores.

Comentarios finales

46 Uno de los aspectos centrales durante la dictadura cívico-militar fue la forma de cómo pensar algunas redes o formas de comunicación que permitieran dar cuenta y visibilizar el trabajo que se estaba realizando al interior de la Iglesia Católica y que se relacionaba con el tema de la protección a las víctimas de la violación a los derechos humanos. Concretamente la tarea que realizaba la Vicaría de la Solidaridad, más aun en un contexto donde se imponía la censura y una absoluta falta de libertad de expresión.

47 Si bien la irrupción de prensa y revistas alternativas desde fines de los años setenta (Hoy, Análisis, Apsi, Cauce y Fortín Mapocho entre otras), sumado a la tarea que desempeñó la Revista Solidaridad, dependiente de la Vicaría en Santiago, estaban contribuyendo a dar cuenta y denunciar las políticas de represión y los crímenes de la dictadura, lo ocurrido en regiones y provincias seguía invisibilizado y oculto para gran parte del país. 48 En ese contexto, la aparición en 1986 del Boletín de la Pastoral de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción, se constituyó en un acontecimiento de suma importancia, no sólo en materia informativa o comunicacional, sino para la propia Iglesia penquista, los familiares y agrupaciones de derechos humanos y la población en general. 49 Pero no fue solamente aquello. El Boletín se constituyó en un dispositivo clave, cumpliendo una doble función. Por una parte ser una espacio de reguardo, donde se daría cabida a aquellas voces que durante años habían estado en el anonimato o que el discurso oficial y hegemónico de la dictadura los había invisibilizado o silenciado. Un espacio que dio cabida en sus páginas no sólo a quienes sufrieron la represión física del régimen, léase detenciones, tortura, desapariciones y asesinatos, sino también a quienes eran víctimas de la violencia de un sistema económico como el neoliberal que generaba cesantía, exclusión, explotación y abuso. La otra función del Boletín fue asumir un discurso de denuncia e interpelación a las autoridades de la época; es decir, ser un espacio de resistencia no violenta ante una dictadura que tenía como impronta el uso de la violencia en su más amplia acepción. 50 Pero la importancia del Boletín no se circunscribió sólo aquello. A través de sus páginas se pudo dar cuenta de la situación de violencia institucional que se experimentó fuera de la capital Santiago, es decir en regiones, provincias y ciudades donde el conflicto sociopolítico se vivió de manera traumática y con graves consecuencias para la población. Fue el caso de lo ocurrido en Concepción y la región del BíoBío.

51 Cifras sobre el número de personas detenidas, comentarios y entrevistas de religiosos, a familiares de víctimas de la represión, crónicas y reportajes sobre la situación laboral, en materia de salud, vivienda y trabajo, así como la escenario que ocurría en la Universidad de Concepción y los ataques a la Iglesia, hasta llamados a la participación

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política, con motivo del plebiscito de 1988 fueron algunos de los tópicos que circularon constantemente en las páginas del Boletín. 52 De ahí entonces su importancia y trascendencia histórica. Haberse convertido en poco tiempo en un espacio de resguardo y resistencia no violenta para quienes desde años habían sufrido precisamente la violencia sistémica de un régimen dictatorial en un espacio local, como fue Concepción y sus alrededores. 53 Contrarrestar el discurso hegemónico de la dictadura y las informaciones de una prensa proclive al régimen, no fue tarea fácil, más aun siendo de regiones y con los escasos recursos y personal humano con el que se contaba. Pero en aquellos complejos años, más que el dinero o el número de personas, estaban presentes otras variables que en cierta medida constituían el baluarte de la resistencia al régimen. 54 Solidaridad, fraternidad, identidad, sentido de pertenencia, consecuencia y consistencia en buscar siempre la verdad y la justicia se convirtieron tras el golpe de Estado de 1973 en los mejores baluartes de quienes con los años lograron dar vida al Boletín de Derechos Humanos en Concepción, como uno de los espacios característicos de resguardo y resistencia no violenta contra la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet.

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Entrevista:María Eliana Vega Soto: periodista y editora del Boletín de Derechos Humanos de la Pastoral de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción, 1986 a 1989.

NOTAS

1. El presente artículo se enmarca en el proyecto Fondecyt regular número 1150049. 2. El 16 de marzo de 1976, a través del Decreto 556 el entonces Arzobispo de Concepción y Arauco Monseñor Manuel Sánchez creo el Departamento de Servicio Social del Arzobispado de Concepción. Su objetivo fue prestar ayuda a todos quienes estaban siendo afectados por las políticas represivas de la dictadura. Siete años más tarde, en febrero de 1983 y por medio del Decreto número 805 el Departamento de Servicio Social pasó a denominarse Pastoral de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción, siendo su Director Eclesiástico el Padre Carlos Puentes Figueroa y la abogada Martita Worner Tapia como Directora Ejecutiva. 3. El 11 de noviembre de 1983, se inmola quemándose a lo bonzo, Sebastián Acevedo Becerra, un obrero de la construcción de 50 años de edad. Desesperado por no saber dónde estaban sus hijos detenidos por personal de la Central Nacional de Informaciones, adoptó la determinación luego de agotar todos los medios para dar con el paradero de sus hijos Galo y María Candelaria. La acción la consumó en las escalinatas de la Catedral de Concepción. Sebastián Acevedo quedó con el 90% de su cuerpo quemado, falleciendo horas más tarde. Dicha acción dio origen posteriormente al “Movimiento Contra la Tortura Sebastián Acevedo”. 4. María Eliana Vega Soto, nació en Coelemu. Realizó sus estudios de enseñanza básica y media en dicha localidad. El año 1979 ingresó a estudiar periodismo en la Universidad Católica de Santiago, titulándose de periodista el año 1983. El año 1982, realizó su práctica profesional en diario El Sur de Concepción. A fines de 1983 ingresó a trabajar al vespertino Crónica de Concepción. Posteriormente se desempeñó como reportera de la “Gaceta del Bío-Bío”, un suplemento dominical que editaba diario El Sur los días domingo. Finalmente el año 1985 es llamada por el vicario Carlos Puentes y la abogada Martita Worner quienes trabajaban en el Departamento Pastoral de Derechos Humanos. Su tarea fue encargarse del programa de comunicaciones de la Pastoral, momento en el cual se hace cargo de editar el Boletín de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción entre los años 1986 y 1989. 5. La Unidad de Comunicaciones tenía un carácter educativo e informativo, tendiente a dar a conocer y difundir el trabajo que se realizaba en el Departamento y la Iglesia Católica del Biobío. Asimismo, cubrir la falta de información objetiva en materia de Derechos Humanos 6. Aquella única edición, incluyó un recuento del asesinato de los dirigentes comunistas José Manuel Parada, Santiago Natttino y Manuel Guerrero ocurrido el 30 de marzo de 1984. Además, una nota sobre el Campo de prisioneros de Conchi e información sobre la negociación colectiva del Sindicato Petrox y el 1° de Mayo día del Trabajador. En total fueron 16 páginas formato carta, escritas a máquina e impresas en off set. 7. Este segundo Boletín llamado “Derechos Humanos” fue de 30 páginas tamaño doble carta. En su única edición incluyó noticias sobre derechos humanos y del mundo de los trabajadores. Además, incluyó un reportaje sobre los últimos hechos de violencia ocurridos en la zona como por ejemplo el caso de Tatiana Fariña, el asesinato de Rodrigo Randolph, la agresión al sacerdote Manuel Hervia, y la violación de la estudiante Paz Macaya. También traía una reflexión del padre José Luis Ysern sobre la violencia, la cual fue expuesta en el Colegio Médico de Concepción. Por último una nota sobre el Comando Regional de Trabajadores de la zona.

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RESÚMENES

Durante la dictadura cívico-militar que gobernó Chile durante 17 años las formas de oposición en contra del régimen adquirieron diversas y variadas expresiones de resistencia y denuncia, siendo el tema de la sistemática violación a los derechos humanos el aspecto más visible y reconocible de todos aquellos actores, grupos y movimientos que fueron víctimas de la violencia institucional de la dictadura. En vista de aquello el presente artículo busca situar el Boletín de Derechos Humanos del Arzobispado de la Santísima Concepción como uno de los principales espacios de resguardo y resistencia no violenta de lo que fue la labor pastoral, desarrollada por la Iglesia Católica durante la década de los ochenta en favor de quienes fueron perseguidos por los aparatos represivos de régimen en el Gran Concepción. La construcción de este espacio de oposición a la dictadura, así como la creación de un conocimiento sobre el tema de la violencia, represión y tortura, dieron paso a una lucha en favor de quienes estaban siendo asediados por la dictadura de Pinochet. En ese sentido, el Boletín de Derechos Humanos fue un espacio de denuncia, también de resguardo, resistencia y de llamado a la acción no violenta por parte de la ciudadanía. during the civil-military dictatorship that ruled Chile for 17 years, forms of opposition against the regime took on diverse and varied expressions of resistance and denunciation, being the topic of systematic violation of human rights the most visible and recognizable aspect of all actors, groups and movements who were victims of state violence of the dictatorship. This article seeks to place the Human Rights Newsletter of the Archbishop of Santísima Concepción as one of the main areas of shelter and nonviolent resistance which was the pastoral work of the Catholic Church during the eighties in favor of those who were persecuted by the repressive regime in the Great Concepción. The construction of this space of opposition to dictatorship and the knowledge creation on the subject of violence, repression and torture, gave way to a struggle in favor of those who were being besieged by the Pinochet dictatorship. The Human Rights Newsletter was a denunciation space, also for protection, resistance and a call for nonviolent action by the citizenship.

Durante a ditadura civil-militar que governou o Chile por 17 anos as formas de oposição contra o regime adquiriram diversas e variadas expressões de resistência e denúncia, sendo objeto de violação sistemática dos direitos humanos, o aspecto mais visível e reconhecível de todos esses atores, grupos e movimentos que foram vítimas de violência do Estado durante a ditadura. Este artigo pretende colocar o Boletim de Direitos Humanos da Arquidiocese da Santa Conceição como uma das principais áreas de abrigo e resistêncianão-violenta daquilo que foi o trabalho pastoral da Igreja Católica durante a década de oitenta em favor daqueles que foram perseguidos pelo regime repressivo na Grande Concepción. A construção deste espaço de oposição à ditadura, ea criação de um conhecimento sobre o tema da violência, repressão e tortura, deu lugar a uma luta a favor daqueles que estavam sendo assediados pela ditadura de Pinochet. Nesse sentido, o Boletim de Direitos Humanos foi um espaço de denúncia, também de resguardo, resistência e uma chamada àaçãonão-violenta por parte dos cidadãos.

ÍNDICE

Palabras claves: dictadura cívico-militar, Gran Concepción, violencia, derechos humanos. Palavras-chave: ditadura cívico-militar, Grande Concepción, violência, direitos humanos. Keywords: civil-military dictatorship, Great Conception, violence, human rights.

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AUTORES

DANNY MONSÁLVEZ ARANEDA

Universidad de Concepción, Concepción, Chile. Email: [email protected]

LEÓN PAGOLA CONTRERAS

Universidad de Concepción, Concepción, Chile. Email: [email protected]

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Cartografías para el futuro

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Desobediencia Civil Indígena: El pueblo Nasa y el incidente del Cerro Berlín Indigenous civil disobedience: the Nasa people and the Berlin mountain Desobediência Civil Indígena: O povo Nasae o incidente do Morro Berlím

Gilma Liliana Ballesteros Peluffo

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

1 Los indígenas del Norte del Cauca se cansaron de la guerra. Durante el mes de julio del año 2012 toda Colombia se enteró por los medios de comunicación de su postura frente al conflicto: no tolerar ningún enfrentamiento armado en sus territorios. Esto significa, en la práctica, expulsar tanto a militares como a guerrilleros, valiéndose de la autoridad representada en el bastón de mando —una pequeña vara de madera con cintas de colores— en las manos de la guardia indígena, así como de una serie de acciones que incluyen marchas, concentraciones y diferentes tipos de presión social en los medios de comunicación. En palabras de Feliciano Valencia, líder del Concejo Regional del Cauca —CRIC—: “nos cansamos de la guerra aunque respetamos al Gobierno y a la Constitución (…) tenemos derecho a la paz” (Arias 2012).

2 La serie de enfrentamientos entre la guardia indígena y el ejército colombiano alcanzó su cenit el 17 de julio de 2012, cuando la primera se tomó el Cerro Berlín, posición estratégica sobre el municipio de Toribio, custodiada por el ejército colombiano. Los indígenas marcharon al Cerro, rodearon la base militar y se encontraron con los militares que se resistieron a marcharse. Lo que ocurrió luego fue materia de intenso debate por algunos días en todo el país: los indígenas, a empujones, sacaron a los soldados y suboficiales, quienes aferrados a su fusil tuvieron que dejar sus posiciones. Como lo narra un periodista de la Revista Semana:

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3 Con el careo entre militares e indígenas se armó la de troya en el cerro. Primero, porque los indígenas le exigían a los soldados que se fueran del lugar, mientras que los militares respondían con timidez que de ese sitio los tenían que sacar cargados. Y así fue; por la fuerza varios indígenas cogieron de pies y manos a los militares para retirarlos, pero en algunos casos esa acción se mezcló con empujones y el llanto de uno de los soldados que impotente reclamaba respeto. “Debo reconocer que allí nos equivocamos”, dijo Feliciano Valencia, líder de la guardia indígena. El momento más tenso se vivió cuando la guardia rodeó al oficial que estaba a cargo de esa unidad militar; de inmediato sus hombres respondieron con disparos al aire para dispersar a los indígenas, pero la acción solo sirvió para causar más confusión. (Murcia 2012) 4 Las imágenes se repetían sin cesar en los televisores y redes sociales virtuales. Los militares, levantados de manos y pies, siendo arrastrados cerro abajo. Un suboficial llora de impotencia, mientras otros relatarán luego cómo los indígenas les gritaban arengas, les escupían y les insultaban. En la madrugada del día siguiente, el Presidente colombiano, Juan Manuel Santos envió el siguiente tuit, condenando lo sucedido: “No quiero ver un solo indígena en bases militares” (Sierra 2012). Luego declaró: 5 Gobierno respeta a las comunidades indígenas y su deseo por dialogar, pero que no (sic) permitirá ataques contra los soldados, son hechos inaceptables que constituyen conductas penales y deber ser investigadas por las autoridades y agregó que como presidente de todos los colombianos rechaza categóricamente dicha actitud y hace un vehemente llamado para que cesen las hostilidades. (ElPlaneta.co 2012) 6 El mismo 17 de julio, el ex presidente Álvaro Uribe, en un tono más beligerante, escribió el siguiente tuit: “Cómo se permite la masacre de nuestros soldados! Cómo se pretende seguridad si se permite humillar a nuestros soldados” (León 2012). Esta expresión se sumaba a una serie de críticas que el ex mandatario venía realizando al gobierno Santos por el tema de seguridad. El ex vicepresidente Francisco Santos opinó de manera similar: “Nunca, nunca pensé ver a mi Ejército humillado, como lo veo humillado hoy. Colombia Despierta (…) Jacobo Arenas, Tirofijo, Reyes, Jojoy y Cano deben reír a carcajadas con el mayor triunfo en la historia de las FARC” (León 2012). Así, una parte de la opinión nacional clasificó las acciones indígenas como subversivas, llegando, de forma extrema, a identificarlas con el mismo accionar de la guerrilla. Muestra de ello son las declaraciones del General Alejandro Navas, comandante de las fuerzas armadas, quién sentencio: “los que agredieron a los soldados están infiltrados por las FARC” (Noguera 2012), 7 Sin embargo, no todas las reacciones de la opinión pública se dieron en ese sentido. Escritores colombianos como Héctor Abad Faciolince prefirieron felicitar a los militares, “que el Ejército se haya portado civilizadamente no es una humillación, es un triunfo” (León 2012), y el periodista Daniel Coronell expresó, refiriéndose a las declaraciones del ex presidente Uribe: “Lo de hoy en el Cauca fue grave, pero no fue una masacre de militares. Hay gente tratando de sacarle provecho político a la situación” (León 2012). En la ola de los acontecimientos, el concepto de los representantes de la justicia se tornó importante. El Fiscal General de la Nación, Eduardo Montealegre, afirmó, como se lee en la siguiente nota periodística: 8 Los indígenas del Cauca podrían pagar cárcel si se les llega a comprobar el delito de asonada, por haber atacado a la fuerza pública (…) [el Fiscal General] dijo textualmente que: Lo que quiero significar es que en Colombia no se puede penalizar la protesta

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social; que la libertad de reunión, las expresiones en la vía pública, son un derecho constitucional (…) pero ya cuando se acude a la violencia, pues lo ha expresado la Corte Constitucional y el Sistema de Interamericano de Derechos Humanos -en esos casos- se puede presentar el delito de asonada. (El País 2012)

9 En las redes sociales la discusión estaba al orden del día. Entre detractores y defensores, páginas como Facebook y Twitter se llenaron de comentarios que variaban desde la defensa a la autonomía del pueblo Nasa y su decisión de no permitir actores armados en sus territorios, hasta la condena radical de las acciones indígenas. UAIRA ATY? @UairaAty, por ejemplo publicó:“Los indígenas delCAUCA- Colombia, han demostrado su grandeza al decir NO a la guerra, y fuera los actores de la guerra; Legales e ilegales”. Otros han defendido la posición indígena basados en la Constitución: “Kiwe Nasa? @KiweNasa: Que las justas exigencias de los hermanos indígenas Nasa del Norte delCauca, gozan de plena disposición legal y constitucional. ONIC”. Algunos más elogiaron la posición de los Indígenas: “Los indígenas del Cauca pusieron en su lugar al Ejército y a las Farc: The Economist”. Las expresiones de simpatía incluyeron muchas del ciudadano de a pie. Por ejemplo, el siguiente mensaje intentó reflexionar sobre las consecuencias de la vecindad con una base militar: “Don Julián?@The_Tripman: yo si entiendo a los indígenas del cauca. Yo tampoco quisiera ser vecino de una base militar”. 10 En las mismas redes sociales no faltaron los señalamientos de infiltración de las FARC en el movimiento indígena. Durante dos semanas, frases como “Los del Cauca deben respetar a nuestras FF.MM1 igual que lo hacen los otros indígenas que representan nuestro pasado” (Duque 2012), se leyeron abundantemente en los diarios y en la web. En Twitter hubo incluso acusaciones como la siguiente: “Verdad para Colombia@miletrina: Los indígenas del Cauca son guiados por líderes que le juegan al plan de masas de las Farc” o “sebastianmorales?@sebasm9417: muchos indígenas del cauca terminan siendo indirectamente cómplices del terrorismo, que los indígenas acepten dialogar con el gobierno”. Colombianos indignados por la reivindicación de los Nasa afirmaron cosas como: “@PalomaValenciaL Los indígenas se están apropiando de toda la tierra del Cauca, y no la trabajan”. Algunos hasta le escribieron al Presidente, advirtiéndole: “Elizabeth Gonzalez@lizzy0714@santos, retire la tropa en el cauca de paso del territorio colombiano y déjele el país y todos nuevos sus amigos (FARC INDIGENAS Y ETC)2 ”. 11 De esta manera creció la polémica sobre los hechos sucedidos en el Cerro Berlín. Sin embargo, ninguna de las reacciones se aproximó a una explicación sobre la situación, ni mucho menos, vislumbró una salida que no generara controversia. Fueron los mismos indígenas los que, mediante comunicado público el 18 de julio de la Asociación de Cabildos Indígenas, mostraron una ruta para dar fin a la controversia: “Ante el reclamo de que la Guardia Indígena se extralimitó en sus funciones y violó derechos humanos de los soldados, la justicia indígena procederá a la investigación correspondiente; esperamos que el ejército nos formalice la denuncia” (Prensa Indígena 2012). De forma notable, el comunicado abre la posibilidad de un diálogo con el ejército colombiano sin renunciar a la autonomía indígena amparada en la Constitución. 12 A pesar del impacto mediático tras la toma del Cerro Berlín por los indígenas Nasa, lo que los noticieros de televisión colombianos no explicitaron es que la resistencia indígena a la guerra en esta zona del país no es nueva. De hecho, la toma del Cerro Berlín es un capítulo más de las acciones de todo tipo que los indígenas han emprendido al verse en medio de la guerra, que en sus territorios adquiere una

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desproporcionada crudeza, como quiera que la guerrilla históricamente ha utilizado el norte del Cauca como posición estratégica en su accionar en el sur-occidente colombiano. A su vez, a esta violencia se suman otras violencias aún más antiguas, que también involucran a los indígenas, especialmente en cuanto a la lucha que estos han tenido que emprender para defender sus territorios de los deseos de terratenientes caucanos, desde el mismo inicio de Colombia como proyecto de nación. 13 No se trata de una reacción inmediata, la resistencia civil indígena ha sido sistemática e histórica, implica una posición política, que las narraciones sobre el Cerro Berlín pasa por alto. “En medio del fragor de las batallas y del orden bélico cerrado, propios de los dispositivos de dominación y de guerra perpetua que se imponen en las poblaciones, han surgido nuevos modos de vida, al calor de la solidaridad y de la capacidad creativa de la gente sencilla que (…) enunciaremos como resistencias sociales. Por su carácter de rupturas con la lógica de la guerra, que les permite desarrollar, su propia capacidad de producción de mundos nuevos, los denominaremos también como modos de resistir noviolentos” (Useche, 2014, 11). 14 Es importante insistir en que, el Cerro Berlín es apenas un episodio de los muchos que componen la resistencia histórica de los indígenas y de los Nasa en particular. Una resistencia consciente y sistemática, que les ha permitido no solo sobrevivir y reivindicarse como pueblo, sino sobrevivir a la violencia. De estos episodios, debemos aprender sus ejemplos de resistencia civil, desobediencia civil y dignidad, de la lucha por la justicia. 15 Comprender la resistencia civil implica comprender su trasfondo social y política y su objetivo de transformar pacífica y positivamente situaciones que se consideran injustas, recurriendo a formas alternativas de posturas políticas que rompen con los paradigmas clásicos de la concepción de poder y de política, situándose en lo micro y macro político. 16 “La resistencia civil es un método de lucha política basada en la idea básica de que los gobiernos dependen en último término de la colaboración, o por lo menos de la obediencia de la mayoría de la población, y de la lealtad de los militares, la policía y de los servicios de seguridad civil (…) sus métodos abarcan desde la protesta y la persuasión hasta la no cooperación social, económica y política, y por último hasta la intervención noviolenta” (Randle 1998, 25). 17 Ahora bien, es preciso recordar el largo debate teórico del derecho de resistencia en la construcción democrática de los Estados o las organizaciones políticas, colocando de manifiesto que ningún régimen político garantiza ante la dinámica compleja de la humanidad los principios fundamentales, ni una ética infalible, ante lo cual, el derecho de resistencia cuestionará las formas y hará perfectible la organización. “La aceptación, reconocimiento y ejercicio de esos principios éticos absolutos universales, entre los cuales se encuentra el derecho de resistencia, depende, de un modo diríamos connatural, la existencia misma de la democracia. Una de las posibles manifestaciones de esta ética universal tiene su formulación teórica concreta en la teoría de los derechos humanos” (Carvajal, 1992, p.67). 18 Estas posturas alternativas al poder y especialmente a la guerra, revalúa el concepto de revolución, y sugiere prácticas que conservan la humanidad misma, sin recurrir a la violencia, pero con una vehemente posición frente a las injusticias y desacuerdos. Deconstruyen y construyen colectivamente. Forman nuevos paradigmas e invitan a reflexionar. (Ballesteros, 2014). La resistencia civil tiene una cualidad ético –política, es

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una forma de lucha noviolenta: “De esta manera, las tácticas y los métodos de resistencia activa, dinámica, creativa y participativa; así como las formas de no cooperación, desobediencia civil, etc., quedan salvaguardadas no sólo por su renuncia al uso de la violencia sino también por su fundamentación ética y su coherencia axiológica (López Martínez 2001, 208). 19 Los medios de comunicación tampoco entendieron a cabalidad las palabras de Feliciano Valencia. La consigna del pueblo Nasa frente al conflicto armado es decidida y fundamentada en lo que ellos mismos consideran como bueno, deseable y justo para su propia comunidad. Y es que, como ellos mismos lo han dicho, la posición en la que se encuentran en medio de las balas de uno y otro lado amenaza seriamente su continuidad como pueblo y como cultura. 20 No nos vamos a quedar de brazos cruzados mirando cómo nos matan y destruyen nuestros territorios, comunidades, planes de vida y nuestro proceso organizativo. Por esto, enraizados en la palabra, la razón, el respeto y la dignidad, iniciamos caminar en grupos hasta donde están atrincherados los grupos y ejércitos armados, para decirles frente a frente, que en el marco de la autonomía que nos asiste, les exigimos que se vayan, que no los queremos, que nos cansamos de la muerte, que están equivocados y que nos dejen vivir en paz. (verdadabierta.com 2012) 21 Posición decidida que no riñe ni con el régimen político ni con las leyes. Volviendo a las palabras del líder del CRIC, “respetamos al gobierno y a la constitución”. En esta declaración, Valencia reconoce que la decisión de expulsar a los soldados tanto del Cerro Berlín como de sus territorios obedece no a una oposición al Estado como tal, sino se trata de la desobediencia a una política particular y a la manera en cómo el Estado colombiano enfrenta el conflicto armado. 22 Es preciso retomar en este momento el concepto de desobediencia civil: “negarse a cumplir con una disposición legislativa, normativa o de política pública3 , con el objetivo de transformarla, porque se considera que genera algún tipo de injusticia y se encuentra evidentemente en contra de la conciencia moral del desobediente” (Ballesteros, 2014, p.286); y se debe agregar que la desobediencia civil es un instrumento de la lucha noviolenta, para corregir alguna cuestión del sistema político que genera injusticia. Convivir en medio del fragor de la guerra es en sí mismo es una situación que genera injusticia, rechazar con vehemencia la violencia armada venga de donde venga es una postura ética cuyo objetivo es la vida misma. 23 El fenómeno de la desobediencia civil es seguramente una expresión del malestar de la democracia, y surge claramente en el momento en que las reglas del juego democrático se desnaturalizan sin que por ello se vea alterada completamente la confianza en su funcionamiento (Ugartemendia 1999, 77). 24 Los indígenas Nasa son reiterativos en afirmar que no están en contra del gobierno ni del Estado. Disienten de las formas como se ha querido enfrentar los problemas de seguridad. La definición que se ha ofrecido de desobediencia civil nos conlleva a anotar que implica que los desobedientes, en este caso los indígenas, cuestionan asuntos de interés público e invitan a la deliberación, a la confrontación política, específicamente en el campo ético. Nos retan a pensar en formas alternativas de hacerle frente a la violencia sin violencia. De allí la importancia de pensar y actuar en términos de noviolencia.

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25 La desobediencia civil se caracteriza por ser consciente, pacífica, pública, responsable y democrática. Es decir, producto de nuestra capacidad de discernimiento y por lo tanto de decisión autónoma de obedecer o desobedecer. Es un acto que no debe producir más daño, ni violentar a otros, cuyas razones de justificación se someten a la deliberación pública, reflejo de la responsabilidad que se asume en ejercicio de la ciudadanía. La desobediencia civil debe ser un instrumento de las democracias actuales. Sus principios son la libertad, los derechos fundamentales y la noviolencia como agente protector de los dos primeros anteriores. (Ballesteros, 2014) 26 Los hechos del Cerro Berlín deben a su vez contemplarse, al menos, en el marco de las diferentes acciones emprendidas en todo el mes de julio por los indígenas Nasa. Entre estos pueden contarse, por ejemplo, la destrucción de tres trincheras de la Policía Nacional en Toribio, el rodeo al puesto militar en monte Redondo (Miranda-Cauca) el 10 de julio de 2012, y la marcha al caserío de Huasanó exigiendo el retiro del Ejército, en el cual hubo tiroteos con resultado de un campesino muerto y tres heridos (Sierra 2012). De igual forma los indígenas han emprendido temerarias acciones frente a la guerrilla. Así, quitaron dos retenes de las FARC en la carretera hacia Santander de Quilichao, detuvieron a cuatro guerrilleros en las afueras de Toribio, procediendo luego a enjuiciarlos públicamente. 27 Estas acciones como se ha dicho se suman a una multiplicidad de acciones históricas del pueblo Nasa en el marco de su proyecto de resistencia, cuyo origen surge por iniciativa del sacerdote indígena jesuita Álvaro Ulcue Chocue, en 1980 y cubre los resguardos indígenas de Toribío, San Francisco y Tacueyó. Los grupos del proyecto Nasa declaran que “la resistencia comunitaria indígena, es entendida como un proceso, como un reto de 84 pueblos indígenas de Colombia y los demás pueblos indígenas de América Latina, no sólo frente a un mundo globalizado, sino armar una propuesta alternativa, Latinoamericana, una resistencia que tiene que ser desde distintos ángulos, una resistencia también a los grupos armados” (Hernández, 2004, p.126). 28 Los indígenas del norte del Cauca se han levantado en resistencia contra el colonialismo, el servilismo, el terraje, la defensa por la tierra que es la misma madre, por la dignidad, por la autonomía y la libertad. Comprendieron hace mucho tiempo que la guerra no es funcional, ni logrará la conservación de la vida. Por eso desde hace décadas se han declarado en resistencia civil. 29 “La cosmovisión de este pueblo resistente concibe al mundo y a la vida como una dinámica perpetua, una metamorfosis ejemplificada en el cambio de formas de las mariposas o en el cambio de piel de las serpientes (des- escamar); este es para ellos, el mayor regalo de los ancianos sabios, que crearon el mundo. La resistencia es entonces un mandato de vida que fluye, es tan natural y decisiva como el tremor de la tierra, ante los embates de las fuerzas que intentan cambiar su curso e impedir que se afiance en su naturaleza de ser” (Useche, 2014, 507). 30 Esta resistencia tiene su anclaje no solo en el descredito de la violencia, sino en la fuerza creadora alternativa que ofrece las luchas noviolentas, en armonía con la conservación y la paz, en línea con la cosmogonía propia; de esta manera se entrelazan el mundo espiritual nasa y los principios éticos del hinduismo, para coincidir en la noviolencia, como lucha válida en la reivindicación de la justicia. (…) La noviolencia, en su versión política, es un gobierno sobre la base de que ninguno usará la fuerza violenta sino la de las convicciones y las razones, porque no basta con ser simplemente

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demócrata, liberal o socialista, sino un desobediente e insatisfecho ante las injusticias del mundo (Capitini citado por López Martínez 2012, 15). 31 Esto implica por parte del pueblo Nasa, disciplina, constancia, innovación, creatividad, fuerza, coherencia y defensa. Por siglos han tenido que hacerle frente a la violencia. Han elegido una forma de lucha diferente a la lógica tradicional, rompen los esquemas de la violencia tradicional. Se han cansado de la guerra. Pero no dejaran de luchar por su dignidad: “La noviolencia requiere de personas (…) emprendedoras, inquietas, que se hagan interrogantes para crecer mental y espiritualmente. Personas que obedezcan la voz de su conciencia, gentes que ejerzan su capacidad de poder para cambiar las injusticias del mundo, que sean desobedientes frente a la abyección, objetores de conciencia respecto del mal… (López Martínez 2001, 210). 32 Gandhi desarrolló el concepto de la noviolencia como aquella acción política activa cuyo principio básico moral es ahimsa (no hacer daño), que busca la verdad con la fuerza de la persistencia y la perseverancia (satyagraha). Nunca está de más insistir en que la noviolencia no es sinónimo de debilidad, pasividad, utopía imposible, impotencia, indiferencia, ni de aceptación a las determinaciones del poder (López Martínez, 2009, 8-14). De ahí que podamos ver cómo la desobediencia y la resistencia participa, asimismo, de muchas de esas características que atribuimos a la noviolencia y que, en consecuencia, podríamos usar para ambos conceptos. 33 Para los Nasa entonces, “resistir es cuidar, clamar por la defensa de la gran casa (la tierra) y afianzar el plan de vida y dignidad de los pueblos indígenas” (Useche, 2014, 507). Las acciones que emprenden se encuentran en el marco de los principios de vida, territorio, autonomía y dignidad, con lo cual las resistencias y desobediencias civiles indígenas son formas que guardan coherencia con sus principios rectores. 34 Lo que aquí se configura es una lucha histórica, que hace frente a la violencia sin violencia, con métodos alternativos y creativos, con métodos de lucha noviolenta como la resistencia y la desobediencia civil. 35 Por otro lado, con respecto a los hechos del Cerro Berlín, la reacción de la academia colombiana fue prácticamente nula. Salvo algunos artículos y editoriales de prensa, especialmente en medios alternativos de difusión, no hubo una discusión sobre lo que significan las acciones indígenas de cara al largo conflicto armado colombiano. El debate giró en torno a la preocupación por armonizar el derecho de autonomía de los territorios indígenas –reconocido por la Constitución de 1991— y el deber constitucional del Estado de preservar el orden público en todo el territorio nacional. La cuestión se presentó en forma de dilema, como si la presencia del Estado y la defensa del orden público sólo pudiesen hacerse a través de las armas, reduciendo el Estado a las Fuerzas Armadas. De esta manera, muy en consonancia con la tradición legalista colombiana, la discusión del problema fue prácticamente monopolizada por los más expertos abogados constitucionalistas, quienes tendrían que evaluar si prevalece el derecho de la autonomía de los territorios indígenas, el respeto y el reconocimiento de una nación pluriétnica, o el deber del Estado de preservar la seguridad para garantizar los derechos y libertades, bajo el único instrumento que conocen, el monopolio de la fuerza. 36 En entrevista con Lasillavacia.com— un medio de comunicación interactivo, ampliamente consultado en Colombia— el ex magistrado de la Corte Constitucional, Alfredo Beltrán, afirmó que “la autonomía (indígena) que tienen sobre esos territorios está limitada a la observancia de la Constitución y de la ley” (Maya 2012). Con esta

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afirmación coincidió el ex director del Programa Presidencial de Derechos Humanos durante el gobierno de Álvaro Uribe, Carlos Franco: “En todas partes se le atribuye al Presidente el manejo del orden público. Por eso la autonomía de las comunidades no es absoluta y está limitada en este tema” (Maya 2012). Mientras, el doctor en Ciencia Política y profesor de la Universidad de los Andes, Iván Orozco, abogó por la necesidad de una mediación: “Me parece razonable que en un modelo presidencialista como el colombiano los actos últimos de afirmación de soberanía sobre el territorio correspondan, en buena medida, a actos presidenciales, pero insisto en que para el caso de las comunidades indígenas es importante la figura del mediador” (Maya 2012). Afirmación a la que se sumó el ex magistrado de la Corte Constitucional José Gregorio Hernández: “(…) es necesario que se llegue a un acuerdo entre ambas partes, más aún si en un caso como éste se trata de la protección y defensa de las comunidades y debería interesarles llegar a un acuerdo. El Gobierno debe garantizar su seguridad pero para ello debe antes consultarlos” (Maya 2012). 37 En este contexto, es pertinente recordar que estas formas de lucha de una u otra forma cuestionan el régimen político y social, por lo tanto, termina siendo prueba de constitucionalidad. Arendt resuelve esta discusión también con una propuesta audaz, incluir la figura de la desobediencia civil como norma constitucional (Arendt 1999, 61), lo cual giraría la discusión sobre lo realmente trascendente: cambiar las formas en las que el Estado pretende resolver el tema de orden público. Al fin de cuentas, lo que los indígenas controvierten en este punto es su vulnerabilidad por encontrarse en medio del fuego cruzado. 38 Estos acontecimientos se convierten en una oportunidad única de explicar la resistencia civil y de ofrecer un concepto de desobediencia civil, que permitiera romper con el dilema en la discusión pública y pudiera comprender que la postura Nasa frente a la guerra es compatible con la democracia, los derechos de las comunidades indígenas y el deber del Estado. Precisamente, ante la incesante presión mediática y el abordaje de los acontecimientos como una disyuntiva entre el respeto por la autonomía indígena y la presencia de las fuerzas armadas, el Presidente de la República declaró: 39 Éste es un Gobierno que le abre las puertas al diálogo. Queremos concertar las soluciones. Pero hay asuntos donde quiero reiterar que nosotros no podemos ceder un solo milímetro; nosotros no podemos ceder un centímetro de nuestro territorio. La presencia de la Fuerza Pública no es negociable, en ninguna parte del territorio, y que cualquier diálogo no puede depender que ese tema esté sobre la mesa, porque ese tema no es negociable (Santos 2012). 40 Para el analista, la pregunta que surge ante la declaración del presidente es: ¿cómo dialogan sobre una situación que de entrada califican de innegociable? Las partes declaran que se respetan y se reconocen, pero dicho respeto y reconocimiento no se traduce en la posibilidad de dialogar sobre las disidencias. De esta manera, no sólo se estableció una mesa de diálogo en el que el asunto principal que los convoca no se abordaría, sino que además se creó de manera paralela un delegado presidencial para coordinar con los ministerios la ejecución de proyectos sociales y un general a cargo de un recién creado Comando Conjunto del Suroccidente para que continuara con la estrategia militar que se venía desarrollando. En conclusión, no sólo no se atendía el asunto de controversia sino que se insistía en la continuidad de lo que se venía desarrollando, precisamente aquello a lo que estaban desobedeciendo los indígenas. El punto es que, precisamente, los hechos del Cerro Berlín, se convierten en un acto de

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desobediencia civil de los indígenas, que hace evidente una situación que genera injusticia y que, guardando fidelidad con la democracia constitucional, busca generar un debate público que permita ajustar o reformar la situación que denuncia. De esa manera, las acciones indígenas podrían contemplarse como un elemento de transformación política positiva, si se entiende que la compleja dinámica de las democracias exige permanentes adaptaciones sin perjuicio de los derechos fundamentales ni de las normas constitucionales. Además de coherencia entre fines y medios lo cual ofrece las luchas noviolentas. 41 La incomprensión sobre figuras como la protesta social, la resistencia y la desobediencia civil no permitió abordar una discusión serena, rigurosa, participativa y juiciosa sobre la postura de los indígenas Nasa, como tampoco permitió explorar alternativas de complementariedad entre su autonomía y la garantía de seguridad en el territorio, la incorporación de la guardia civil indígena en una estrategia conjunta de rechazo a la guerrilla de las FARC, la visibilización de los programas sociales en el departamento del Cauca y la estrategia en materia de garantía de derechos y libertades. Aunque se reiteraba el respeto entre unos y otros, el Presidente anunció que en la incautación del computador de un cabecilla de las FARC, alias Pacho Chino, se encontró el siguiente mensaje: “Repartir propaganda en los municipios del norte del Cauca para que la población le exija a la Fuerza Pública el retiro de las áreas pobladas”, para luego agregar: “Yo creo que esto habla por sí solo, sin acusar ni mucho menos a los indígenas de estar confabulados con las Farc” (Santos 2012). 42 Por su parte, la Asociación de Cabildos Indígenas del CxhabWalaKiwe –ACIN—, lamentó las declaraciones que se hacen sobre infiltraciones de las FARC en el movimiento indígena, denunciando que después de la decisión presidencial de retomar el Cerro Berlín, hubo heridos y muertos que los medios de comunicación no registraron: 43 No hubo prensa que mostrara las agresiones de que fuimos víctimas. Hasta el momento hay 26 heridos indígenas, cuatro con papa-bomba y otro con disparo de arma de fuego, así como 1 detenido y cerca de 10 con paradero desconocido (…) (Prensa Indígena 2012) 44 Si se pudiera comprender la protesta, la resistencia o la desobediencia civil, como un elemento que puede abordar debates neurálgicos, colocando en el debate público cuestiones éticas y posiciones políticas en las que los ciudadanos participan activamente y deciden sobre las formas como deberían resolverse las situaciones complejas, haciéndose responsables de sus exigencias y decisiones, entonces podría identificarse en la posición de los indígenas una oportunidad para hacer del Estado una representación de la decisión política de los ciudadanos. 45 En esencia las practicas noviolentas, en este caso las resistencias y desobediencias, siguen la lógica de la lucha contra la injusticia, no prestan colaboración a lo que consideran injusto, hacen pública su posición e invitan a debatir sobre estas prácticas que rechazan, sin que implique un cuestionamiento a todo el entramado del Estado. Es indudable que dichas prácticas se encuentran en un sinfín de complejidades contextuales, pero la dificultad más evidente son las contradicciones argumentativas para abordar el incidente: dialogamos, pero no sobre los acontecimientos, respetamos la autonomía, pero no dejaremos que la ejerzan, vamos a concertar sobre los principios que las partes no han cuestionado. A lo que se suma la falta de conocimiento de su lucha milenaria y de estas formas como mecanismos de participación que fortalecen una democracia inacabada por la dinámica misma de la humanidad.

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46 Ahora bien, se puede identificar con cierta claridad que el mayor temor del Estado es que la guardia indígena no pueda repeler una toma de las FARC, y termine incrementándose el ya caótico orden público que se presenta en la zona. Por su parte, algunos indígenas Nasa manifiestan temor ante la posibilidad que se incremente la criminalidad o la perpetración de las FARC ante la ausencia de fuerza pública. 47 (…) El portavoz de ACIN reconoció que sí existe división entre algunos indígenas que no están de acuerdo con que la fuerza pública abandone la zona porque varias personas tienen miedo de que los bancos también abandonen los municipios y con ellos las iniciativas de diferentes proyectos productivos (Semana.com 2012). 48 Sin embargo, la mayoría de ellos considera que su acción de retirar a todos los actores armados redundará en la protección de sus vidas y en evitar estar en medio de los enfrentamientos armados, lo cual ha cobrado cientos de vida en las casi cinco décadas que ha durado el conflicto armado en la zona. 49 Al temor del Estado, se le suma asimilar una figura como la desobediencia o la resistencia civil a subversión, insurgencia o asonada. El Fiscal General de la Nación, Eduardo Montealegre, dijo que “los indígenas del Cauca podrían pagar cárcel si se les llega comprobar el delito de asonada, por haber atacado a la Fuerza Pública” (Elpais.com 2012). Poco tiempo después de la toma, el Presidente de la República dio órdenes a la fuerza pública de retomar el Cerro donde los indígenas habían corrido a los militares y al ministro del interior de establecer una mesa de diálogo: 50 Anoche con el señor Ministro (de Defensa, Juan Carlos Pinzón) dimos unas instrucciones muy precisas; las instrucciones eran que hay que retomarse la base militar del cerro de La Estrella, donde sucedieron los hechos que el país conoció el día de ayer. Al mismo tiempo dimos la instrucción y autoricé al Ministro del Interior a que tuviera toda la disposición para el diálogo como lo hemos venido haciendo desde un principio (…) (Santos 2012) 51 Dos instrucciones evidentemente contradictorias, continuando con la tónica que aquí se ha intentado delinear. Por ello, no debe sorprender que mientras parte del Gobierno habla de respeto y diálogo, el Ministerio de Defensa intentó argumentar que las acciones indígenas se trataron de una acción de las FARC: 52 Lo que quieren es que la Fuerza Pública salga para ellos quedar soberanos ahí. Todo eso está sucediendo porque las Farc quieren ‘caguanizar’4 el Cauca con el argumento de la autonomía indígena, sostuvo Navas, quien dice que no tiene dudas de que en la revuelta de ayer estuvo infiltrada por las Farc: Ahí hay milicianos, están ahí confundidos con esa población civil que la utilizan como escudos. (Eltiempo.com 2012) 53 Por su parte las FARC anunciaron que se retirarían si también lo hacía el ejército y la policía, en una clara provocación a un Estado compungido por la situación: “(…) el Gobierno notificó que no retirará las fuerzas de seguridad de ningún lugar y ordenó la retoma de sus posiciones, mientras que los insurgentes condicionaron su salida a la de sus contendientes”. (EFE 2012). 54 Entre asociar la postura indígena frente al conflicto armado con la asonada y la insurgencia, y el temor de que las FARC logrará sacar algún provecho de la situación, se anuló cualquier posibilidad de comprender los hechos mediante figuras como la desobediencia o la resistencia civil, que podrían explicar mucho mejor los acontecimientos aquí referidos. Desde una postura dispuesta al diálogo, lo allí sucedido significa de hecho una oportunidad para, a partir del debate, afrontar de otra manera el

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conflicto armado en territorios indígenas, en primera instancia, y en el país en general. El punto crucial y que no es en ningún caso así identificado, es que la desobediencia civil, por ejemplo, está acorde no sólo con los principios de libertades y derechos sino con el desarrollo democrático de lo que conocemos como Estado. 55 En primer lugar, la desobediencia civil permite corregir cuestiones que generan algún tipo de injusticia, sin tener que derogar el sistema político en cuestión o sin la pretensión de subvertir el orden establecido. El desobediente civil hace evidentes varios temas éticos y políticos sustanciales en la construcción de la democracia, tales como: la conservación de los principios, la participación, la autonomía y la moralidad. Con sus actos, los indígenas Nasa fundamentalmente están expresando que en la forma de abordar el conflicto armado en Colombia se vulneran sus derechos. Su actitud es participativa y autónoma, en el marco de la constitución y las leyes que los amparan, sugieren debatir lo que les afecta en todos los aspectos de su cotidianidad. La imagen no puede ser más evidente: si es preciso, la comunidad indígena sacará a rastras a los actores del conflicto que hacen presencia en su territorio. Cuando Feliciano Valencia dice que los indígenas están “cansados de la guerra”, no hace sino dar palabras a lo que luego la guardia llevaría a los hechos. 56 Es indispensable entender no sólo los hechos del Cerro Berlín, sino especialmente el marco de acciones y declaraciones de los líderes y comuneros indígenas en el que se insertan, como actos de desobediencia. Como ya lo hemos dicho, los indígenas no están oponiéndose ni al Estado ni al Gobierno, pero sí desobedecen activamente una política específica, aquella que determina la forma en que se enfrenta el conflicto en sus territorios. Insistir que sus manifestaciones son contra unas formas de acción del Estado, no contra todo el estamento o la organización. Es clarísimo, están contra cualquier forma de violencia, están contra la guerra y sus consecuencias, y rechazan enfrentar la guerra con más violencia. 57 Por otra parte, el desobediente civil evidencia que se está fallando en algún principio, particularmente en materia de justicia. En un ejercicio de autonomía y moralidad, actúa desobedeciendo una ley o política que debe ser una representación de su propia moralidad y de la ética colectiva. De esta manera, hace evidente la imperiosa necesidad de discutir sobre el asunto y de realizar los ajustes correspondientes. Lo cual es una forma no sólo de participación sino también de ciudadanía activa. 58 Se trata de un hecho que ilustra la desobediencia civil. El célebre autor clásico Henry David Thoreau, quien conceptualizó el término en su ensayo Del deber de la Desobediencia Civil en 1848 señala sencillamente que: ante una ley injusta, el deber ciudadano es desobedecerla e instar al gobierno a su reforma (Thoreau (1848) 2008). Llamando a la coherencia entre la vida práctica con los principios éticos y las ideas liberales. El ensayo de Thoreau nace precisamente de su negativa a pagar impuestos dirigidos a financiar la guerra contra México. Para Thoreau era incoherente formar una república con base en el sometimiento de otra nación. 59 Estudiar y conocer la desobediencia civil permite adicionalmente recordar que la construcción del Estado tiene un objetivo: el de preservar los derechos y las libertades de los ciudadanos. El régimen político sólo es posible en la medida que los ciudadanos consientan la forma de gobierno y que las leyes sean una representación de los acuerdos morales y éticos. 60 Thoreau es enfático en reconocer el derecho de resistencia, señala como injusto y contradictorio considerar la resistencia como un derecho para la recién constituida

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república de los Estados Unidos, pero negar este derecho a los pueblos que son conquistados y sometidos. 61 (…) cuando una sexta parte de la población de un país que se ha comprometido a ser refugio de la libertad, está esclavizada, y toda una nación es agredida y conquistada injustamente por un ejército extranjero y sometida a la ley marcial, creo que ha llegado el momento de que los hombres honrados se rebelen y se subleven. Y este deber es tanto más urgente, por cuanto que el país así ultrajado no es el nuestro, sino que el nuestro es el invasor (Thoreau [1848] 2008, 34). 62 El discurso de Thoreau nos sirve para reflexionar sobre los derechos que proclamamos como nación y los derechos que reconocemos para los pueblos indígenas. Este episodio del Cerro Berlín nos sirve como excusa para señalar que la autonomía de los pueblos indígenas sigue siendo restringida y que algunas de sus posturas son cuestionadas, como la que han tomado frente a la guerra. 63 Si el Estado colombiano se diera la oportunidad de comprender en este sentido la serie de acontecimientos que alcanzaron su cenit de confrontación en el Cerro Berlín, tal vez se podrían encontrar nuevas vías para construir alternativas que respondan a una realidad compleja y diversa. La dinámica de los acontecimientos podría así utilizarse para consolidar la propuesta democrática que, al menos en teoría, supone el Estado colombiano. 64 En ese sentido, es preciso que el lector comprenda la figura de la desobediencia civil como un elemento eminentemente político, que expresa la relación moral del ciudadano con la ley, con lo público, con la política, con el poder y con el Estado. 65 En ese abordaje es necesario recordar que la obligación política de la obediencia a las leyes tiene una fundamentación moral y ética, una coherencia lógica para la garantía de los derechos y el desarrollo de las libertades, y esos mismos argumentos que se tienen para la obediencia son los mismos que deben motivar la desobediencia en los casos en que la ley permita alguna injusticia o se presente alguna incoherencia con los principios pactados en las constituciones políticas. 66 Desobedecer es una forma de relacionarse con el poder, que además abre a lo público cuestiones pertinentes como la coherencia entre la moral y la obediencia. La desobediencia indígena reclama cambios necesarios que permitan coherencia entre lo que se busca: convivencia, respeto, libertad y los medios para hacerlo: noviolencia. Para el desobediente, es importante establecer una detallada relación entre medios y fines. Así lo hace el pueblo Nasa, cuestiona la violencia con la que se enfrenta la violencia misma. El desobediente civil no puede seguir nunca la máxima maquiavélica de “el fin justifica los medios”, pues para el desobediente civil los medios son fines en sí mismos (la expresión de la inconformidad y a través de ella el empoderamiento por la desobediencia), y el fin es a su vez un medio para alcanzar fines aún mayores, enmarcados en la confrontación con la injusticia. 67 Finalmente, lo que debe comprenderse es que los hechos del Cerro Berlín, deben interpretarse desde las luchas contra la injusticia, que recoge los estudios de la noviolencia (Cappetini 1992, Gandhi (1948) 2004, López 2009, 2011, Muller 2004, 201, Useche 2014,) y sus formas de expresión como la protesta, la insumisión, la objeción de conciencia, la resistencia, la desobediencia, etc. (Ballesteros 2014, López 2009, 2011, Martínez 2011, Useche 2014)

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NOTAS

1. FFMM: siglas para referirse a Fuerzas Militares. 2. Mayúsculas en el original. 3. Una política pública es una disposición estatal o gubernamental que responde a una demanda de la sociedad y determina una serie de disposiciones normativas, administrativas y de servicios. El profesor Alejo Vargas (1999) explica que es una iniciativa, decisión o acción del Estado frente a una situación problemática. Por tratarse de disposiciones que responden generalmente a la racionalidad técnica, tiene el riesgo de desestimar la deliberación pública y la participación, ocasionando algunas veces injusticias. 4. Durante el Gobierno de Andrés Pastrana (1998 – 2002), se desmilitarizo la zona del Caguán – Caquetá, Colombia) por parte de las Fuerzas Armadas de Colombia, con el objetivo de desarrollar una mesa de diálogo con las FARC. Al tiempo que en el resto del territorio Colombiano continuaban las hostilidades del conflicto armado colombiano. El “despeje” como se le conoció a este hecho, le sirvió a la guerrilla de las FARC para cometer actos como tráfico de drogas, retención de secuestrados, reclutamiento y planeación del desarrollo de sus estrategias militares, políticas y diplomáticas. Mantuvieron secuestrados en la región a más de 450 militares y policías secuestrados. La sensación que este hecho dejo en la opinión pública, es que la posición flexible del gobierno sirvió para que las FARC recrudecieran la guerra y cometieran cientos de secuestros. Los diálogos de paz finalizaron el 20 de febrero de 2002 y el conflicto armado colombiano recrudeció sus acciones militares. “Caguanizar” significa entonces entregar una zona desmilitarizada a las FARC, para que ésta lo utilice en pro del recrudecimiento de su acción armada.

RESÚMENES

El artículo tiene el objetivo de revelar formas espontáneas de desobediencia civil, en la que los indígenas se manifiestan en contra de una postura institucional, como la guerra, a través de acciones noviolentas. Sus manifestaciones no solo señalan las injusticias que trae consigo el ejercicio de la violencia, sino que su postura invita a reflexionar sobre la actitud de los ciudadanos frente a la organización para la transformación positiva, la defensa de los derechos y el rechazo a la guerra.

The article aims to reveal spontaneous forms of civil disobedience, in which the Indians demonstrate against an institutional position, as is the war, through nonviolent actions. Its

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manifestations do not only point out the injustices brought up by the exercise of violence, but invites reflection on the attitude of citizens in regards the organization for positive transformation, the defense of rights and the rejection of war.

O artigo tem como objetivo revelar as formas espontâneas de desobediência civil, na qualos indígenas se manifestamem contra de uma postura institucional, como a guerra, através de ações não violentas. Suas manifestações não somente assinalamasinjustiças que traz consigo o exercício daviolência, mas que sua posição convida a refletir sobre aatitude doscidadãos frente à organização para atransformação positiva, a defensa dosdireitose a rejeição à guerra.

ÍNDICE

Palavras-chave: não-violência, desobediência civil, indígenas Nasa, resistencia civil, conflito armado Keywords: nonviolence, civil disobedience, indigenous Nasa, civil resistance armed conflict Palabras claves: noviolencia, desobediencia civil, indígenas Nasa, resistencia civil, conflicto armado

AUTOR

GILMA LILIANA BALLESTEROS PELUFFO

Asesora gubernamental, docente e investigadora.Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano. Email: [email protected]

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La trayectoria social del arte y cultura nogalense: artistas, colectivos, circunstancias, reflexiones y oportunidades The social path of culture and arts in Nogales: groups, artists, circumstances opportunities and reflections Atrajetória social da arte e cultura nogalense: artistas, coletivos, circunstancias, reflexões eoportunidades

Gustavo Cantero Meza

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 Este trabajo surge como resultado alternativo del trabajo de investigación del autor en la localidad fronteriza sobre temáticas sociales y urbanas, desarrollado en diversas etapas entre 2006 y 2014. Dicho trabajo, cuyo mayor resultado se encuentra en Cantero (2010), contiene evidencias y senderos para considerar que la ciudad fronteriza de Nogales, en el estado de Sonora, al norte de México, ha enfrentado dinámicas sociales y políticas contribuyentes con su transformación urbana y cultural en los últimos años11. Se podría decir que el cambio está en su gente, aunque la coordinación entre la sociedad local quizá es aún estrecha para lograr transformaciones urbanas sostenidas o de gran calado. Existen las bases necesarias y los actores suficientes para potenciar las fortalezas ciudadanas frente a los problemas cotidianos de la ciudad. La convergencia entre la organización social y gubernamental para reconvertir el espacio público de la

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ciudad es una de ellas. De aquí que los actores participantes en colectivos culturales y artísticos han tenido un papel destacado en el activismo artístico-cultural orientado al espacio público urbano.

2 El documento se centra en exponer las trayectorias de algunos casos emblemáticos individuales y colectivos de artistas y colectivos culturales, con el objeto de comprender su papel en la localidad. Se organiza de la siguiente manera: la primera parte describe de forma somera el surgimiento de un actor cultural clave para comprender la trayectoria del arte público y sus promotores en la ciudad con el propósito de explicar en la segunda parte, su evolución hacia propósitos de acción colectiva mediante la conformación de un colectivo cultural como organización de la sociedad civil. Tal organización adquirió la personalidad jurídica que le ha permitido establecer convenios de colaboración con el gobierno municipal (Leyva2013). En la tercera parte del texto se aborda el papel del arte y la cultura local como expresiones capaces de despertar el interés de nuevos espectadores en los espacios públicos mediante la acción colectiva orientada a la intervención artística-cultural de los espacios públicos para la intensificación de su uso y mejoramiento estético.

La trayectoria social: un breve recorrido contemporáneo del arte y cultura nogalense

3 Es difícil concebir la trayectoria social, cultural y patrimonial del arte nogalense sin hablar del Taller Yonke. Dos personajes locales, Alberto Morackis y Guadalupe Serrano, crearon el “Taller Yonke de arte público” formalmente en 1996. Desde su origen como colectivo artístico el Taller alentó la colaboración de diversos habitantes de Nogales interesados en fomentar el arte público, en levantar la voz por este medio, en resignificar el concepto de su frontera y apropiarse-reapropiarse del mismo. Como señala un tríptico que promovió una de sus obras más reconocidas, Border Dynamics, Taller Yonke ha desarrollado un concepto de arte público dirigido al rescate de los espacios de uso cotidiano (Varela 2012) y los espacios públicos deteriorados o abandonados (Serrano 2009), entre ellos la división fronteriza internacional materializada por un muro metálico. Con Border Dynamics el Taller alcanzó reconocimiento internacional y fue la ocasión para comenzar a recibir ciertos apoyos municipales para promocionar su trabajo. La frontera es tragedia para unos pero oportunidad para otros. El Taller supo aprovechar ese laboratorio de observación social, basado en el espacio público y sus circunstancias, para obtener la proyección binacional e internacional que visibilizó su trabajo y multiplicó la atención sobre la problemática fronteriza. En este sentido, “el artista no desdibuja su experiencia; por el contrario se expresa desde ella” (Valenzuela 2000:23).

4 Hay por lo menos seis razones que destacan la presencia de Taller Yonke en la ciudad: 1) su trabajo está empapado de la realidad fronteriza con una profunda crítica al desarrollo industrial y urbanístico funcional, pensado desde el centro del país (Morackis y Serrano 2007); 2) la trayectoria social se acompaña de las difíciles condiciones de la ciudad por su topografía y ocupación económica local (industria maquiladora predominante); 3) el arte expuesto al público logra modificar el colorido del paisaje urbano. Hay un propósito público de invitar a la reapreciación de la ciudad e identificación de sus lugares y combatir la contaminación visual propagandística (Serrano, 2009); 4) hay un reconocimiento tácito y cotidiano de la ciudadanía por la

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obra del Taller, que a decir de Baldemar Gómez (Varela 2012),colaborador del Taller y músico local, se observa en la tendencia a la preservación de las obras y su valoración por la comunidad; 5) la condición de ciudad aún pequeña (no más de 230,000 habitantes según el censo nacional de población y vivienda 2010), permite cohesión y relación cotidiana fraternal e intensa entre los miembros del Taller, colaboradores y ciudadanía, idea pocas veces abordada en trabajos académicos debido a su dificultad de medirla o presentarla como variable científica según el paradigma positivista. Una situación que expresa además el potencial de conformación de otros colectivos y; 6) el Taller logró proyección internacional gracias al apoyo gestionado por organizaciones como Beyond Borders Binational Art Foundationo de académicos de la Universidad de Arizona (Serrano2009; Varela 2012).2 5 La trayectoria social incluye la condición del desarrollo de la cultura y el arte en la localidad de forma libre, desde abajo,3 con la sociedad, a pesar de llegar a obtenerse recursos públicos en pago o beca para su desarrollo. Significa que se abrió una brecha de perspectivas porque “mientras el pensamiento político está preocupado por la gobernanza, o la economía por la gestión de los recursos o las finanzas, los artistas suelen estar ocupados experimentando con otras posibilidades de vivir y representar lo que se vive” (García 2013). No se puede pensar o repensar lo que se vive si no se vive desde la perspectiva de la sociedad. En el caso de Nogales el Taller Yonke ha expresado con claridad su mirada desde la perspectiva social sobre las condiciones de vida de la ciudad y sus cerros, del obrero de la industria maquiladora, de la frontera, sus conflictos y oportunidades, del nativo sonorense, de la gente. De ese collage proviene el propio nombre del Taller (Yonke, regionalismo referido a una desarmadora de autopartes) y el reconocimiento social a su trabajo expresado incluso en su obra (ver fotografía1).La observación de este caso particular habla de su esfuerzo como organización cultural que, sin embargo, requería nuevos horizontes y alianzas para incorporar a las nuevas generaciones de artistas y “cultureros”–gestores culturales, como se autonombran en la localidad? al desarrollo local del arte y cultura como critica o respuesta simbólica, también de intervención de los espacios públicos, a los problemas sociales que acontecieron en la ciudad.

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Fotografía 1. Pintura Sueño americano (Fragmento). Técnica mixta, Taller Yonke.

Fuente:Fotografíade autoría propia, 2010.La pintura se exhibió en el Centro Cultural Los Nogales.

6 La necesidad de crear y animar nuevos espacios públicos en la ciudad, la cual históricamente careció de ellos (Cantero 2010), llevó en 1999 a un grupo de al menos veintiún “cultureros” y artistas a solicitar al gobierno municipal, la creación de un proyecto cultural que abarcara mucho más de que los limitados cauces oficiales o las expresiones culturales comerciales, atomizadas y presentadas en la casa de cultura y el entonces único auditorio de la ciudad. El propósito concreto fue tratar de despertar el interés del gobierno municipal en la promoción del arte y la cultura para mostrar que se contaba con el capital artístico suficiente y con un grupo de artistas, aunque aparentemente dispersos y con intereses diversos, capaces de organizarse para lograr un nuevo organismo municipal encargado del tema.4 El caso muestra el interés de un sector de la sociedad local por privilegiar la cultura en una ciudad que llegó a considerarse frontera blanca o la Atenas de Sonora en los años cincuenta (Cantero 2010:65; Morackis y Serrano 2007:3), cuyo carácter parece haberse perdido con la explosión demográfica simultánea al crecimiento de la industria maquiladora entre los años ochenta del siglo XX y los primeros años del nuevo siglo (ver gráfica 1), produciendo además de déficits de servicios y espacios públicos (Cantero 2010:152), carencias culturales y pasividad social. Dicha experiencia puede considerarse como pionera en el establecimiento de nuevas relaciones sociedad-gobierno para favorecer la cultura al descartar la persecución de ideas o sospechas de activismo político de parte de las autoridades y el partido gobernante, tal como ocurrió a finales de los años setenta (Monroy 2009).

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Gráfca 1. Población de Nogales.

Fuente: Con datos de INEGI, Censos generales de población y vivienda y Conteo de población 2005.

Los artistas y colectivos en su papel como sociedad civil organizada (organizándose)

7 En la trayectoria social del arte y la cultura nogalense como una forma de respuesta a los problemas sociales locales, Nogales tiene una ventaja significativa que reposa en la solidaridad y el sentido de comunidad de sus habitantes, atribuibles a la historia, tamaño y condiciones específicas de la ciudad. Por pequeñas o grandes que puedan ser las acciones colectivas, movilizaciones o manifestaciones de protesta o colaboración, éstas han tenido visibilidad en el espacio público central. Como en otras ciudades fronterizas del norte de México, se sabe que Nogales se expandió desde la división internacional hacia el sur, convirtiéndose la proximidad a la división en su lugar central, no el sentido que lo entienden los economistas de las teorías de la localización como concentración económica y de actividades productivas, sino como lugar central de los usos sociales del espacio público, de las calles, de las vialidades, de las plazas públicas, del ofrecimiento urbano a transitar por estas zonas y contradictoriamente a permanecer para apreciar la diferencia y variedad de objetos, personas, circunstancias, incluso culturas y lenguas concurrentes.

8 Los habitantes de esta frontera y en particular los artistas y colectivos están plenamente conscientes de dicha condición. La valoran y han dirigido sus expresiones y trabajos hacia tales espacios. Las intervenciones artísticas vistas como movimientos de protesta en la ciudad para la utilización del espacio público central se han desarrollado de forma dispersa en el tiempo. Pero lo significativo y recurrente ha sido tomar la división internacional y manifestarse en secciones del muro fronterizo con métodos noviolentos, que basados en Sharp (1988), han ido desde los actos públicos simbólicos que requieren organización simple, hasta formas y producciones artísticas con mayor complejidad, con la finalidad de llamar la atención medios de comunicación locales, estadounidenses e internacionales. Es cuando las intervenciones culturales y artísticas interpretan como ventajosa la condición fronteriza, aspecto además relacionado con el

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principio gandhiano de Swadeshi, que “se refiere a la valoración de lo cotidiano, de lo local y de lo autóctono” (Ballesteros-Peluffo 2012: 48) para producir expresiones simbólicas propias (ante la convivencia permanente con lo externo), incluso como discursos visuales defensivos y accesibles para el resto de la comunidad, dadas sus localizaciones centrales o en puntos concurridos del espacio público urbano. Se tiene registro de que las actividades de protesta se presentaron desde principios de los años noventa del siglo XX en la localidad, acompañadas de expresiones inicialmente influidas por la corriente punk de grupos musicales locales como La Merma, Democracia Real o Estupidez Crónica (Varela 2010). El propósito general ha sido la apropiación simbólica bajo un discurso crítico, del espacio próximo a la división internacional y en el muro fronterizo: protestar en la línea y el muro fronterizos, “retirarles su estatus de inmaculados” (Leyva, en Varela 2010), pensamiento compartido e internalizado entre artistas, colectivos y sociedad local y también relacionado con sus trabajos y movilizaciones allí localizados (fotografías 2 a 5).

Fotografía 2. Paseo de la humanidad.

Fuente: Autoría propia, 2009.

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Fotografía 3. México opuesto(original).

Fuente: Autoría propia, 2009.

9 El mural México Opuesto fue confundido como grafiti en diciembre de 2012 y borrado por personal de imagen urbana. Taller Yonkey activistas protestaron y lo repintaron días después. Se ubica en la calle Pierson e Ingenieros a unos trescientos metros de la división internacional.

Fotografía 4. Intervención en el muro fronterizo.

Fuente: Guadalupe Serrano, perfl de Facebook, octubre de 2013.

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Fotografía 5. Border Dynamics, 2003.

Fuente: Taller Yonke, en: https://www.facebook.com/photo.php? fbid=1239038809275&set=a.1239038209260.2031082.1028424966&type=3&theater recuperado 29 de marzo de 2016.

10 La evolución de singulares movilizaciones y expresiones existentes en una ciudad pequeña, tradicionalista aún en muchos aspectos de la vida cotidiana, ha traído como resultado: 1) la resignificación de la identidad del nogalense, de sus habitantes; 2) la mutación continua de la estética urbana; 3) la creación de referentes comunitarios; 4) la apropiación del rol de denuncia pública y; 5) multiplicación de ciudadanos interesados y creación de nuevos colectivos culturales.

11 La idiosincrasia de la población local puede considerarse como un factor que ha permitido explorar nuevos caminos mediante la suma de voluntades individuales y la captación de nuevos talentos. Es decir, que existe la posibilidad de acompañamiento en la diferencia y la diversidad artística. De tal reflexión surge en el año 2011 a propuesta de Guadalupe Serrano y con el interés de artistas y “cultureros” de crear un colectivo que reúne dicha diversidad cuyo propósito es “hacer algo por la ciudad” lo que implica intervenir el espacio público y conlleva gradualmente a mostrarse como sociedad civil formalmente organizada. A la propuesta se le llamó Taco de Perro5, colectivo que cuenta con estatus de sociedad civil, con carácter autogestivo para proyectar actividades artístico-culturales. Uno de los propósitos originarios de la creación del colectivo ha sido captar a jóvenes sin espacios de expresión, principalmente grafiteros, para enfocar su trabajo hacia el desarrollo de perfiles y técnicas artísticas y consecuentemente evitar su criminalización (Leyva 2013; Ídem 2014) 12 Algunos miembros del colectivo han desarrollado un proceso de aprendizaje apoyado en las relaciones profesionales de sus liderazgos que lo convirtieron en respaldo del gobierno municipal, ciudadanía y otros organismos civiles locales y estadounidenses (Leyva 2013; Ídem 2014). Sin embargo, ha sido un proceso nuevo para la mayoría de sus integrantes, más bien ejercitado por los integrantes más experimentados, quienes han obtenido apoyos para continuar con montajes de obra plástica en la barda fronteriza.

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Aunque el colectivo no ha activado de manera conjunta dicha habilidad, la capacidad para iniciarla es potencial y podría realizarse en un momento de decisión interna, justo cuando se presente la oportunidad de obtener recursos para iniciar proyectos.

Figura 1. Logotipo del colectivo Taco de Perro.

Fuente: Perfl de Facebook del colectivo, publicado (y consultado) en octubre de 2013.

13 La experiencia de constitución del colectivo Taco de Perro como sociedad civil organizada en Nogales no corresponde a la idea planteada de los organismos de la sociedad civil (en adelante OSC) como Tercer Sector (asistenciales), relacionada con el desarrollo conceptual de la sociedad civil en Estados Unidos o países con economía de mercado avanzada. Tampoco muestra rasgos de OSCs democratizantes de la vida pública en el plano político. La reflexión del colectivo no ha explorado la posibilidad de actuar por esa vía de manera directa. Sin embargo, su interés por incidir en la práctica en el espacio público urbano mediante la propagación de las expresiones artísticas y culturales de sus integrantes en la localidad habla de un OSC que, aunque ha tenido sus bemoles en tal cometido (Leyva 2013), supo aprovechar la fase de convivencia democrática local producida a raíz del ciclo de alternancia municipal de 2006 a 2012. Es una condición con la que grupos anteriores no convivieron ?el documental de Varela (2010) lo expresa también en el sentido de la organización casi exclusiva para la protesta influida por el ambiente punk de los noventa?, pero que los contemporáneos parecen haber capitalizado.

14 Taco de Perro tiene una condición colaborativa reciente como OSC, al haberse alternado la fase autoritaria de la política local. Pero las oportunidades de acción para los miembros del colectivo (al menos una decena de personas, las más constantes) se han multiplicado al firmar convenios de colaboración con la dependencia municipal de cultura en Nogales y relacionarse con organismos educativos, OSC localesy externas de temáticas similares y diversas. Un ejemplo es su incursión en espacios de educación media superior, donde se han pintado murales y grafiti juvenil con respuesta favorable de diversos participantes:

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15 Hemos trabajado con algunos grafiteros, por ejemplo, con los cuales hemos hecho ya unos murales, creo que unos tres, estamos en vísperas de hacer otro mural también. Pero no solamente un mural de una barda apartada en una colonia, sino un mural que represente algo de lo que es el espacio social en la frontera. Algo que no solamente la gente lo vea sino que los vean los chavos del barrio o las doñitas del barrio, sino que lo vea la gente que transita cotidianamente por las calles más concurridas de la ciudad, los extranjeros que vengan (Leyva 2014). 16 El sentido del trabajo de intervención artística y cultural del colectivo se relaciona estrechamente con los objetivos de la acción noviolenta porque esta “es la escogencia de una fuerza creadora, capaz de transformar positivamente y guardar coherencia entre principios y fines.” (Ballesteros-Peluffo 2012: 55) y porque hay conciencia y un claro activismo comparativo en el mismo sentido: 17 Me he dado cuenta que en [ciudad] Juárez, algunos creadores están muy cargados a la situación de la violencia, porque Juárez es una de las ciudades que más ha sufrido […] la violencia y muchos creadores han hecho una apología de la violencia y han resaltado su trabajo creativo a través de la violencia y no estoy de acuerdo con ellos […] Entonces la idea es, de que aquí en Nogales cualquier gente que se integre al proceso de creatividad lo haga para todos. No solamente para alguien de las colonias, para un determinado sector o para un grupo o para un cierto gusto, sino que toda la gente se conjugue y empiece a ver y analizar y diga “¡ah! esto es parte de Nogales, este mural, esta figura metálica, este grafiti que está aquí” forma parte de un todo, de una identidad fronteriza. Es una de las ideas primigenias de nosotros, mantener esa identidad cultural (Leyva 2014). 18 El trabajo de Taco de Perro se conoce por su organización colectiva pero también por el trabajo individual y la trayectoria de varios de sus integrantes, entre ellos los actuales miembros del Taller Yonke, Guadalupe Serrano y Diego Taddei, el periodista local, Raúl Leyva, el músico Baldemar Gómez (por mencionar algunos) y un grupo de nuevos talentos con formación académica artística. La suma de talentos abona a la trayectoria del colectivo y avala su trabajo en el espacio público o su intervención en la cercanía de los barrios obreros, la penitenciaria y en la proximidad de la división fronteriza. Los miembros del colectivo han podido ingresar a los barrios conflictivos y acercar nuevas opciones culturales a sus habitantes en colaboración con el Circo Volador, una OSC de la ciudad de México reconocida internacionalmente por su trabajo a favor de la juventud en escenarios de violencia. Este trabajo no produjo soluciones inmediatas a problemas juveniles? Difíciles de paliar?, sino rutas iniciales de aprendizaje en la práctica para la intervención comunitaria, con una metodología de acercamiento comprensiva y participativa, que tuvo como propósito reunir a los jóvenes de tres colonias de Nogales para el uso sus espacios públicos y centros comunitarios mediante el ofrecimiento de expresiones culturales y artísticas que fueran de su interés.6

¿Por qué el arte y la cultura? ¿qué se resuelve, qué se gana o qué se obtiene?

19 Al revisar la historia de la localidad, se aprecia que Nogales es una ciudad que experimenta (sin pensarse como frase cliché de las ciudades fronterizas) cambios sociales y urbanos vertiginosos y recurrentes (Flores 1987; Mascareñas 2000; Suárez

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2007). Uno de sus cambios urbanos recientes fue la creación masiva de espacios culturales y recreativos entre 2006 y 2012 que atrajo a nuevo público usuario al espacio público de la ciudad (Cantero 2010),situación que cuestionó seriamente el calificativo metafórico y estereotípico de las ciudades fronterizas del norte de México como desiertos culturales (Valenzuela 2000; Ídem 2003).Hubo nuevos espacios de uso colectivo creados para fomentar expresiones artísticas y culturales además de lúdicas y recreativas. Pero en algunos espacios públicos de uso colectivo, especialmente los ubicados en tres barrios conflictivos, se favoreció la presencia y el trabajo de intervención artístico, cultural y con propósitos noviolentos miembros del colectivo Taco de Perro. Las actividades se llevaron a cabo en colaboración con Circo Volador con fondos públicos de la Secretaría de Desarrollo Social Federal (Sedesol) en su programa Hábitat y con fondos federales del Subsidio para la Seguridad en los Municipios (Subsemun). Lo innovador del trabajo entre Taco de Perro y Circo Volador fue la implementación de acciones de búsqueda de jóvenes en tres colonias de la ciudad con los índices más altos de violencia y marginación. Se realizaron acercamientos con adolescentes y preadolescentes bajo el enfoque de prevención de violencia con estrategias similares a las reconocidas por el Banco Mundial, en particular en las estrategias de capacitación, deporte y cultura con muy buena aceptación de parte de los habitantes de las colonias. Se proyectó llevar a cabo las estrategias de intervención en los espacios de uso público frecuentados por jóvenes como canchas de básquetbol (que son la principal infraestructura comunitaria de esparcimiento en las colonias de la ciudad) y en los centros comunitarios creados desde 2012. La desventaja del trabajo conjunto fue que sólo un par de miembros del colectivo participaron activamente en la implementación de estrategias de prevención. Al finalizar los proyectos y el programa, el colectivo no sistematizó ni interiorizó el aprendizaje obtenido, esto aunado a que el organismo civil externo a la ciudad (Circo Volador) se retiró cuando los fondos de Sedesol y Subsemun dejaron de suministrarse debido a la conclusión de los periodos de operación de los programas y convenios implementados. Es decir, fue un programa público finito con participación de la sociedad civil local y externa. Pero cabe subrayar la identificación y el aprovechamiento de los lugares de reunión juveniles como espacios de expresión, así como en el aprovechamiento de las plazas públicas centrales y de diversos espacios en la proximidad de la barda fronteriza que han formado parte de los lugares objetivo del colectivo para atraer público general y joven fuera del auspicio de programas y fondos públicos.

20 Las acciones antedichas han abonado a la resignificación del uso del espacio público y de las expresiones culturales y artísticas en la localidad. Se generó una nueva interpretación sobre el concepto de espacio público entre los integrantes del colectivo y “cultureros” al abandonarla interpretación urbana funcional de los espacios de uso colectivo (lugares de tránsito, de descanso o comercio), y adoptar su interpretación como idóneos para las expresiones culturales (lugares socialmente recuperables, reutilizables; lugares artísticamente intervenibles, pintables, coloreables). Pero en dicha resignificación hay dimensiones prácticas entre la comunidad artística-cultural de Nogales, porque la modificación del uso de espacios de uso colectivo condujo por ejemplo, al retiro de la estigmatización de artistas y “cultureros” (por presencia ajena y apariencia personal) cuando establecieron interacciones estrechas con habitantes de los barrios conflictivos y con medios de comunicación locales, aspecto que ha fincado el gradual reconocimiento social de los grupos de activistas culturales. Con esto se observa que “el arte público participa en la resignificación de espacios y fronteras,

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incorpora elementos que redefinen sus aspectos significantes y cognitivos, pero también participa en la disputa simbólica” (Valenzuela 2000: 19). En palabras de uno de sus actores, se observa la superación de los objetivos de la integración en un colectivo para trabajar por el arte y la cultura: 21 “La gente hace conciencia de la problemática fronteriza mediante el trabajo del colectivo, pero es aún difícil observarlo en poco tiempo. Los resultados del colectivo no han sido todos exitosos, han existido bemoles. Sin embargo esta condición se observa como un proceso de aprendizaje, con entusiasmo para continuar trabajando. El saldo ha sido mucho más favorable de lo que habíamos pensado, porque originalmente se consideró crear una galería. Sin embargo, las actividades del colectivo se han diversificado hacia el espacio público” (Leyva 2013).

22 En tal cambio de percepción social, que involucra una evolución del trabajo artístico e intervención cultural, deja de usarse el significado de “la frontera como cerca y desierto” (Malagamba 2003:372) , el cual –incluso– se ha reflejado en la obra de los artistas nogalenses, porque la reflexión colectiva producto de la acumulación de su trabajo ha llevado a cuestionar a la frontera desde la perspectiva crítica identitaria, la del “cómo somos aquí, por qué somos así y cómo es que venimos de todos lados.” La versión nogalense del arte fronterizo se acerca a una versión con amplio sentido de crítica social expresada tanto en la plástica, como en la lírica o en la música y por tanto, la propagación del arte y la cultura entre los artistas nogalenses presenta una tendencia de amplia aceptación social e interacción cotidiana con su público y sus nuevos públicos. Lo anterior demuestra en parte, que la trayectoria del arte y cultura nogalense en sus diversas expresiones o modalidades, ha sido una trayectoria que ha partido desde la base social. Indica que sus actores no son del tipo de artistas encumbrados que miran hacia abajo a su público. Forman parte de la comunidad y conocen de inmediato las problemáticas sociales porque las viven de forma cotidiana. Sólo resta añadir que la capacidad gubernamental en la promoción del arte y la cultura ha sido una capacidad mermada y proyectada en acciones de corto alcance por limitaciones presupuestales (Cantero, 2010), que durante algún tiempo se relacionaron con expresiones culturales comerciales y únicamente para algunos barrios seleccionados, situación distinta (y criticada) a las propuestas de los mismos los colectivos por sus estrategias emprendidas.

A modo de conclusión

23 A lo largo del texto se dieron detalles y argumentos sobre el hecho de que la trayectoria social de artistas y colectivos culturales de Nogales se encuentra estrechamente relacionada con su espacio público. Hay una preocupación colectiva por tomar las riendas de la ciudad, una ciudad difícil por su topografía con percepción de abandono urbano, que suspendió el pasado autoritario de los gobiernos priistas hegemónicos hasta 2006 (con alternancias en 2012 y 2015). En esta frontera se encuentran los conocidos problemas de tráfico de drogas, tráfico de migrantes, violencia y delincuencia cotidiana aunados al malestar generado por la tragedia humanitaria, como resultado de la guerra contra el narcotráfico, emprendida por el gobierno federal 2006-2012 en múltiples dimensiones. A lo anterior hay que sumar los problemas de carencias en servicios públicos, incertidumbre en la tenencia de la tierra, vivienda precaria y violencia de género, entre otros.

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24 El arte y la cultura de Nogales y sus actores han emprendido diversas acciones como una forma de responder a la necesidad de apropiación del espacio público, de criticar la adversidad social prevaleciente y la problemática fronteriza. Se pueden listar decenas de acciones entre 2012 y 2015, por ejemplo, del colectivo Taco de Perro,7 quienes han valorado que la respuesta de la población ha sido desde baja, hasta muy buena. Sin embargo, los actores culturales no son actores destinados ni ocupados en resolver las problemáticas públicas aludidas (Diego Taddei en Varela, 2012), porque para ello se requiere mucho más que la implementación de acciones artísticas. Se requiere un compromiso significativo entre sociedad local y las tres escalas de gobierno, al menos para matizar los problemas públicos. Los actores del arte y la cultura local responden a las problemáticas de la ciudad de acuerdo con su rol, de una manera suave, con un trabajo gradual que invita al espectador a concientizarse de su entorno, de sí mismo y cuyo contenido muestra criticas importantes a problemas de la localidad como los derivados del desarrollo industrial, la crisis migratoria, la militarización fronteriza, el tráfico de drogas y su violencia inherente. El trabajo logrado por la comunidad artística y cultural en Nogales rompe con los esquemas dela cultura y el arte pomposos, elitistas, porque está influido por su realidad y por la práctica del arte crítico encabezada por Alberto Morackis a principios de los años noventa del siglo XX. Tales expresiones debaten la identidad del nogalense: su pluriculturalidad; la fusión de opiniones; la mezcla de muchas identidades, muchas formas de pensar. Se abona al reconocimiento de lo diverso, de la diversidad de los lugares de procedencia de los habitantes de la ciudad (Leyva 2013) y de los mismos actores aquí señalados. Ello da pie para preparar el cierre con la siguiente cita: “la comprensión no excusa ni acusa: ella nos pide evitar la condena perentoria, irremediable, como si uno mismo no hubiera conocido nunca la flaqueza ni hubiera cometido errores. Si sabemos comprender antes de condenar estaremos en la vía de la humanización de las relaciones humanas.” (Morin, 1999:55, énfasis original). 25 Por último es importante subrayar el reconocimiento del patrimonio artístico de la ciudad creado y promovido por los grupos locales y los medios de comunicación, el cual aporta sentido de identidad al nogalense. La percepción de isla cultural parece haberse modificado gracias al reconocimiento internacional alcanzado por la acumulación de obras de arte público a lo largo del tiempo,8 por la colectivización del activismo artístico y cultural, lo mismo que por la presencia de expresiones musicales de grupos locales. De acuerdo con las tendencias observadas, se esperaría que la aparición y convivencia de nuevos artistas visuales y escritores con los ya arraigados genere nuevas dinámicas de aprendizaje. En caso contrario lo interesante sería conocer los factores o variables que limiten la organización o aparición de nuevos grupos y colectivos. Pero de cualquier forma las tendencias serán dignas de análisis posteriores en función de las condiciones sociales de la ciudad.

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NOTAS

1. Presentado en el 3. er Congreso Internacional Problemas y Respuestas de las Ciudades Fronterizas, realizado en Ciudad Juárez, Chihuahua ,7 y 8 de noviembre de 2013. 2. Valdría la ocasión revisar el documental de Varela (2012) para conocer además de la trayectoria social, brevemente, la trayectoria personal y política de los miembros y personas cercanas al Taller Yonke. 3. Término usado para identificar derechos sociales y proyecciones de la acción colectiva con iniciativa genuinamente social. Tiene un componente jurídico ligado a ciertos derechos como el derecho de petición, movilización, la solicitud de información o la rendición de cuentas. Dada la historia de los regímenes autoritarios en diversos países, los derechos enunciados se han considerado como concesiones estatales paternalistas (Pisarello 2008: 158,176). El concepto, asimismo enfoque, concibe a los actores sociales como sujetos capaces de autotutelar sus derechos, a partir de un ejercicio permanente de responsabilidad política, con la finalidad de que tales derechos lleguen a permanecer en el marco jurídico como preferenciales. Al mismo tiempo es la castellanización en la literatura de políticas públicas, del anglicismo bottom-top, pero para el análisis de la acción pública según Cabrero (2005) implicaría tener un enfoque de la acción, desde la perspectiva de los actores o sociales sin poder público. En este trabajo se expresa como la acción emprendida en el espacio público proveniente de los colectivos artístico-culturales independientes. 4. Los escritos de petición se encuentran en el archivo histórico municipal de Nogales: expediente 31, 1999, Caja 134, paquete 4, de los cuales se tiene copia simple. 5. El colectivo lleva el nombre de Taco de Perro, un tipo de alimento típico de la localidad que consiste en tacos dorados (tipo dobladita: tortillas de maíz dobladas y fritas en aceite) rellenos de papa con carne (los lugareños bromean con que la carne es de perro), servidos con repollo rayado y salsa de jitomate picado con chile (ají mexicano) seco machacado. La característica especial de estos tacos es que son mantenidos en un tipo de canasta-horno metálica, calentada con piezas de carbón ardiente en la base para ser vendidos en la calle a un precio aproximado de medio dólar por pieza. La popularidad de este alimento en la localidad, hizo pensar a los miembros del colectivo en tomar dicho nombre (Leyva, entrevista, 2013), por reconocerse en la diversidad, bajo un lugar y condición común: la frontera nogalense y sus costumbres. 6. El proyecto fue conocido como “Consultoría para la asistencia técnica e intervención con jóvenes en situación de riesgo de violencia social” desarrollado por el Centro de Arte y Cultura Circo Volador A. C., y el investigador Héctor Castillo Berthier del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. Se aplicó en siete ciudades del país, incluida Nogales, como parte de la política de intervención urbana del programa Hábitat de la Secretaría de Desarrollo Social

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Federal en el último semestre de 2012, proyecto en el cual participó como investigador en acción participativa el autor de este texto. 7. Cotejable en su perfil de Facebook: consultado de manera periódica. Última, 29 de marzo de 2016. 8. Por ejemplo, Forward ThinkingMuseum. Stefan Falke. “La Frontera: ArtistsalongtheUS/ Mexicanborder” en http://www.forwardthinkingmuseum.com/exhibitions/ solo_falke_NO_01.php consultado 2 de octubre de 2013, vigente 29 enero 2016.

RESÚMENES

La frontera norte de México se interpreta como lugar de estereotipos asociados al desarrollo industrial, desenfreno y violencia, preservando así connotaciones negativas y leyendas negras. Este trabajo ofrece miradas alternas sobre la frontera que subrayan su sentido, valor social y humano desde el arte y los colectivos culturales de la ciudad de Nogales. Es cierto que por la frontera norte de México han ocurrido sucesos indignantes que llaman a la reflexión y la protesta. También es cierto que la frontera no es ese lugar interpretado como aislado y culturalmente distante de la realidad mexicana y mundial. El arte y las expresiones culturales fronterizas son inequívocas: capturan el sentido de problemáticas sociales resignificándolas; colaboran con la reflexión social local y regional; aportan colorido e identidad; movilizan nuevos públicos; relacionan a participantes/creadores que se organizan como sociedad civil, para cooperar con el gobierno y organismos civiles al otro lado de la frontera.

Mexico’s northern border has been interpreted as a place of stereotypes related with industrial development, violence and wildness, thus preserving negative meanings and black legends. This paper provides alternative views about the border that highlights its social sense, and social and human values as seen from artistic and cultural collectives in Nogales city. It is true that in Mexico’s northern border outrageous events that call for reflection and protest have occurred. But is also true, that border is not that place interpreted as isolated and culturally distant from global and Mexican reality. Border cultural and artistic expressions are unmistakable: they capture the sense of social problems and re-meanings them, collaborate with social analysis in regional and local scale, provide colorful identity in public spaces, mobilize new audiences and relates to participants/creators who organize themselves as civil society in order to cooperate with local government and NGOs across the border.

Afronteira norte de México se interpreta como lugar de estereótipos associados ao desenvolvimento industrial, descomedimento e violência, preservando assi mas conotações negativas e lendas negras. Este trabalho oferece olhares alternativos sobre a fronteira que sublinham seu sentido, valor social e humano desde a arte e os coletivos culturais da cidade de Nogales. Certamente na fronteira norte de México tem acontecido eventos indignantes que chamam à reflexão e à revolta. Também é certo que afronteira não é esse lugar interpretado como isoladoe culturalmente afastado da realidade mexicana e mundial. A arte easexpressões culturais fronteiriças são inequívocas: capturamosentido de problemáticas sociais resinificando elas; colaboram com a reflexão social local e egional; aportam colorido e identidade; mobilizam novos públicos; relacionam a participantes/criadores que se organizam como sociedade civil, para cooperar com o governo e organismos civis localizados doutro lado dafronteira.

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ÍNDICE

Palabras claves: espacio público, colectivos, organismo de la sociedad civil, arte fronterizo, identidad fronteriza Palavras-chave: espaço público, coletivos, organismo dasociedade civil, arte fronteiriço, identidade fronteiriça Keywords: public space, collectives, ngos, border arts, border identity

AUTOR

GUSTAVO CANTERO MEZA

Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, Ciudad de México, México. Email: [email protected]

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Desvendando o potencial de uma humanidade “outra” a través do pensamento indígena serrano Revealing the potencial of”another” humanitythrough indigenous people´s thought of the Sierra Nevada Revelando el potencial de una humanidad “otra” a través del pensamento indígena serrano.

Patricia Lora León

NOTA DO EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introdução

1 O que significa ser indígena da Serra Nevada de Santa Marta1 no contexto de um território ancestral em disputa, no meio de forças que não só criam fissuras, mas rupturas profundas nos territórios, nas comunidades, no pensamento, na cultura, na natureza, nas formas de ser e de se habitar o mundo dos seus habitantes originários? A palavra é a resposta indígena ao desafio de existir num território em disputa, tensionado pela violência do conflito armado e pelo modelo de desenvolvimento “civilizado” que cada vez mais vai na contramão da cosmovisão e cosmovivência indígenas ancoradas na defesa da integralidade das relações com todas as formas de vida2.

2 A comunicação tanto dos aspectos cosmológicos que contornam suas concepções de vida, como às “causas do não diálogo” que negligenciaram sua participação no contexto das disputas ocorridas no seu território ancestral desde o período colonial até hoje3,

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têm sido a estratégia política observada na análise dos artefatos comunicativos produzidos pelos povos indígenas Kogui, Wiwa, Arhuaco e Kankuamonas última décadas4 (Lora 2015). Através de ditos artefatos - declarações, documentos conceituais, documentos de trabalho, cartas “abertas”, atas, manifestos, publicações e comunicados de imprensa - elaborados na relação com os representantes da sociedade nacional, e mais especificamente com o governo colombiano e suas instituições, denuncie-se enfaticamente a “incompreensão” sobre o universo de sentidos e significados que configura seu mundo, ao mesmo tempo em que se faz visível para a sociedade majoritária sua perspectiva sobre a relação em e com o território ancestral. 3 Num desses artefatos, o documentoLei de Se, SeynZare, Shenbuta: saúde indígena na Serra Nevada de Santa Marta, da Organização GonawinduaTayrona, resume-se desde a perspectiva indígena o quanto a ofensiva territorial pela apropriação dos recursos do maciço serrano no final da década de 90 e no inicio do século XX, assim como as acirradas condições de violência e a influência cada vez maior de grupos armados no controle de diversos corredores estratégicos ao longo do território ancestral -incluindo as zonas das reservas de uso exclusivo das comunidades indígenas- vêm afetando sistematicamente a integridade cultural e a ordem social tradicional dos povos serranos: 4 “La guerra que se libra en nuestro territorio ocasionó una crisis humanitaria que amenaza la integridad cultural y el orden social tradicional. Las tierras de nuestros ancestros fueron tomadas por los hermanos menores por la fuerza o por la violencia. Los sitios sagrados, fundamentales en nuestra cultura, son destruidos y saqueados. Los bosques caen derribados y las aguas de las partes bajas de contaminan. Sobre las madreviejas y desembocaduras de los ríos nacidos de nuestras lagunas, construyen industrias y puertos que los destruyen y contaminan, sin el menor respeto ni consideración por nuestros conocimientos, valores o creencias. Enfermedades desconocidas aparecen ahora en nuestras comunidades. Inicialmente fueron los europeos, hoy son el Estado y muchas instituciones de la sociedad colombiana quienes persisten en una ofensiva material y cultural por dominar la sociedad y los territorios indígenas, intentando cambiar nuestra forma de vida, nuestro pensamiento y nuestros valores” (Organización GonawinduaTayrona2009:14). 5 Mas a estratégia de comunicação indígena não se circunscreve apenas ao exercício de denuncia ante o Estado e a comunidade internacional de direitos humanos destas e outras violações decorrentes do conflito armado que atinge ao maciço serrano e a seus habitantes originários. Trata-se por sua vez de um exercício de reflexão interno no qual a violência guerrilheira e paramilitar, assim como as diversas mega-iniciativas de desenvolvimento regional5, configuram o pano de fundo no qual os universos conceituais próprios vem à tona para se criar vasos comunicantes com a linguagem ocidental de direitos humanos e pautar tanto o reconhecimento ancestral dos territórios (e o processo de titulação das reservas, por consequência) quanto o respeito pela integridade física e cultural ameaçada no meio da disputa violenta pela propriedade e/ou domínio dos seus territórios e os recursos que eles possuem. 6 Neste sentido, não existe desde a perspectiva serrana uma compreensão fragmentada dos diversos aspectos que configuram o todo sistêmico da ordem universal, na qual os direitos humanos possam ser isolados da trama das relações de interdependência e mutua afetação entre todas as formas de vida. Não existe, tampouco, uma assimilação acrítica da gramática de direitos humanos, uma “visão indígena” dos direitos ocidentais

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que se reduz exclusivamente a operacionalizar essas categorias jurídicas e instrumentalizá-las no âmbito da relação com as instituições do Estado colombiano. Existe, sim, uma extensão dessas categorias, que ao serem ressignificadas desde um universo de sentidos próprio, dialogam numa perspectiva crítica com a nossa concepção ocidental de direitos. 7 Assim os direitos, do ponto de vista serrano, foram incorporados como parte de sua visão integral do mundo, sendo ao mesmo tempo um instrumento necessário na interlocução institucional e no processo indispensável de transformação das relações assimétricas com a sociedade envolvente, e uma extensão conceitual do seu sentido da integralidade, uma categoria útil no processo de tradução para os “irmãos mais novos”ou não indígenas6 sobre o sentido da integralidade que perpassa os vínculos entre o material e espiritual, determinantes na relação indígena com todas as formas de existência. Desta forma, o território torna-se o “direito primigênio” sem o qual não é possível usufruir o que a natureza oferece, na fonte fundamental dos direitos “semeados” nos diferentes pontos da geografia sagrada, cenário dessa integralidade que possibilita a reprodução da vida. 8 “El territorio no es solamente un espacio definido como lugar, es decir, no es tan solo una magnitud en la que están contenidos los cuerpos, no es un afuera y por supuesto tampoco es una frontera entendida como una línea legal de la manera en que se entiende en la sociedad mayoritaria. El territorio es una escucha específica de nuestras culturas, de lo que dice la Madre Tierra. Por tal razón, los pueblos indígenas insistimos en el vínculo existente entre el sentido de la territorialidad y el sentido de pertenencia, pero éste no es sólo físico sino que es un vínculo entre lo material (físico) y lo espiritual. Ahora eso que llamamos espiritual podemos explicarlo como aquel entramado de relaciones vitales que nosotros los seres con existencia compartimos con la tierra. Ahora bien, la forma en cómo nuestro pueblo está en la tierra que nos vio nacer no tiene el aspecto de relación como cuando un vaso contiene agua (no es una relación de continente – contenido) sino que la relación que tenemos con nuestro territorio es similar a la relación del cómo el agua está implicada con el agua misma o la implicación que los pájaros tienen con el viento” (Confederación Indígena TayronaIbíd.: 52). 9 A integralidade dessas relações nas quais os sujeitos indígenas estão “implicados” como a agua com ela própria, como os pássaros com o vento, poderiam sinalizar-nos uma forma de compreensão “outra” sobre o sentido do “sujeito de direitos” estruturante da gramática dos direitos humanos desde uma perspectiva ocidental. Esse sujeito de direito “outro”, a meu ver, não seria propriamente uma subjetividade “outra” em si (os espíritos ancestrais, o território), mas o alargamento do sujeito individual na muldimensionalidade e pluriversalidade das relações com o território e com as diversas formas de existência (Damazio 2009) que configurariam a possibilidade de garantir a vida como a quinta-essência de qualquer direito possível. 10 Esse sujeito “outro”, portanto, seria o sujeito plural, polifônico e multiversal que surge na interligação com a diversidade espiritual e material da existência e que é preciso levar em consideração no intuito de fazer dos direitos fundamentais a práxis da relação indígena com o todo da ordem universal. Sujeito que diz respeito à integralidade do ser do território da Serra Nevada de Santa Marta e dos indígenas que são parte inerente desse vínculo entre o espiritual e o material, aspectos claramente relacionais não considerados pelos dispositivos jurídicos que visam proteger e garantir seus direitos, e que desde a perspectiva do pensamento serrano constituem-se nos fundamentos de um

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ethos, de uma forma de compreender a relação do homem em e com o mundo, que preserva esse universo causal de relações pelas quais todas as formas de existência (subjetividades) participam da ordem e do equilíbrio do mundo. 11 Assim sendo, os indígenas serranos constituem-se nos sujeitos por trás dos direitos, partícipes fundamentais da integralidade dessas relações, nos agentes que possibilitam seus direitos existentes desde sempre, nos sujeitos que através dessa práxis de direitos fundamentais baseados no dever ser do cuidado possibilitam a garantia dos seus direitos ancestrais, e assim sendo, os direitos da humanidade, os direitos da vida como um todo.

Dos sujeitos por trás dos direitos à humanidade do mundo

12 Na perspectiva dos indígenas da Serra Nevada de Santa Marta homem e mundo atuam conjuntamente. A inter-relação das partes com o todo, explicitada na compreensão profunda da materialidade e da espiritualidade da geografia sagrada e na memória ancestral registrada no território, diz respeito ao atrelamento do individuo ao cosmos vinculado através da “universalidade” do espírito que interliga todas as formas de existência e transcende as fronteiras da espécie humana.

13 “Los indígenas de la Sierra nos consideramos como los hermanos mayores de la humanidad y nuestra principal función es cuidar el universo y todos los seres que lo conforman. Al hablar de seres, nos remitimos no sólo a lo que el no-indígena considera seres vivos – animales, plantas, humanos-, sino también a todo lo que forma parte de la naturaleza – vientos, aguas, astros y demás fenómenos existentes-. En esa medida, la relación que los pueblos indígenas de la Sierra mantenemos con la naturaleza remite a una concepción de armonía y compenetración con ella considerando al hombre un miembro más; de ahí que en nuestras historias constantemente se habla de que los árboles o los animales también son gente y viceversa. Para lograr dicha relación, a la naturaleza la consideramos como la Madre Ancestral, como la madre espiritual de todo lo que existe” (Conchacala, Villafane1997: 90-91). 14 O papel que o humano cumpre na ordem cósmica para os indígenas da Serra Nevada, como evidenciado na dissertação do líder Kogui Arregocés Conchacala Zalabata, funda- se no “cuidado do universo” constituído por todos os seres por eles considerados ontologicamente como “irmãos de existência” (OrganizaciónGonawinduaTayrona 1993), configurando assim, como afirma Reichel-Dolmatoff (1975: 209), um modelo do dever ser da vida humana no qual é atribuído ao indivíduo uma grande responsabilidade pessoal pelo fundamento do universo e de cada um dos seus componentes. Portanto, a relação do homem com o mundo erige-se numa responsabilidade e no dever ser do cuidado, na qual o indivíduo faz-se responsável da “humanidade do mundo”, dos seus “irmãos de existência”, através da sua própria humanidade. 15 Eis nessa chave que a violência sofrida pelas comunidades adquire uma dimensão maior à considerada pelas instituições e órgãos nacionais e internacionais de direitos humanos: encontra-se em jogo a relação com a multiplicidade de existências que habitam o mundo, a missão de cuidado da integralidade desses vínculos que no final das contas são as garantias da continuidade da vida e que fundam o sentido de ser indígena do maciço serrano.

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16 Encontra-se em jogo, portanto, a possibilidade de continuar existindo segundo um ethos, segundo princípios culturais que diferem da perspectiva desenvolvimentista e de futuro a partir da qual a sociedade majoritária aborda a realidade da Serra Nevada de Santa Marta, seu território ancestral. Horizonte de futuro que mais uma vez não se reduz à sobrevivência física das comunidades, ao respeito dos direitos humanos no contexto da atual crise humanitária ou ao “desenvolvimento sustentável” proposto pelos “irmãos civilizados” no contexto da crescente exploração de “recursos naturais”: trata-se de uma preocupação pela “humanidade do mundo”, por um sentido da responsabilidade indígena que consiste basicamente em continuar cumprindo a missão de “cuidado” de tudo que existe, segundo o estabelecido nos códigos originários. 17 Essa preocupação transparece em diversos artefatos comunicativos e nas narrativas das lideranças indígenas, junto com as demandas que reivindicam o reconhecimento das comunidades, das autoridades espirituais e políticas e das organizações como porta- vozes legítimos das questões que lhes dizem respeito. Assim, diante da destruição sistemática da vida em todas as suas manifestações, que atinge cada vez com mais força suas comunidades e autoridades e aos seus “irmãos de existência” (a água, as árvores, os rios, o petróleo, as pedras), consideram que nem a natureza nem a vida estão sendo considerados objetos de cuidado e sim alvo de destruição ou de apropriação para o benefício de poucos, apagando a ligação que vincula o humano com todas as formas de existência, para no final das contas constituírem cada um dos elementos com os quais interagem na relação com o mundo como fins em si mesmos, objetos de um propósito que não entende, como o faz a perspectiva indígena serrana, o dever do cuidado como o princípio fundante da vida e do equilíbrio universal. 18 O enunciado do cuidado com a humanidade, que claramente ganha destaque num cenário no qual as iniciativas de megaempreendimentos tais como barragens, portos, mineração e projetos turísticos radicalizam os processos de ocupação e profanação dos lugares sagrados, legitimam-se nos códigos éticos próprios através dos quais o sujeito indígena atrela-se como individuo ao cosmos, tornando-se responsável da continuidade da vida. Através desses códigos legados pelos pais e mães espirituais como afirma a liderança Arhuaca Marcelino Torres, exprime-se o “sentido de ser do indígena”, o qual “deve existir para continuar contribuindo com a preservação e a existência do ser humano e de todos os elementos que o rodeiam”7, tarefa que para AntonioSulit Malo, liderança Wiwa, precisa ser compreendida não simplesmente como uma questão vital para os quatro povos da Serra e sim como uma missão que deve se estender “à humanidade do mundo inteiro”, 19 “No es que nosotros peleamos para nosotros no! sino es que es para la humanidad, eso lo tiene que entender el pueblo, el Estado, (…)no es para la vida humana nada más, sino es para la naturaleza, porque para nosotros esta piedra tiene vida, y eso es difícil para que lo entiendan, es que esto es una roca, pero para nosotros si tiene una vida porque mentalmente uno se comunica las autoridades principalmente los Mamos se comunican en ello”8. 20 No âmbito das lutas travadas contra as recentes iniciativas de exploração econômica, a expressão torna-se recorrente: “a gente não faz isto pela gente, a gente faz pela humanidade”, afirmam no intuito de reclamar a importância vital de dar continuidade às práticas culturais ancoradas no dever ser do cuidado. Mas como entender nesse contexto o enunciado serrano? Poderia ser interpretado como um posicionamento

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altruísta, como uma expressão de “amor pela humanidade”? O que significa, na perspectiva indígena, “fazer pela humanidade”? 21 O enunciado exprime, a meu ver, várias interpretações. Observo como os indígenas serranos procuram legitimar a própria existência do grupo e da cultura num contexto de violência e de usurpação do território ancestral por diferentes vias, posicionando-se politicamente no universo complexo de relações locais de poder que envolvem órgãos governamentais, organizações sociais, organismos internacionais, ONGs e atores armados, entre outros. Para outros (Ulloa 2004), nesse posicionamento é possível observar também a inserção dos indígenas serranos e suas organizações como “nativos ecológicos” entanto atores fundamentais na defesa do meio ambiente e na preservação dos “recursos naturais” no âmbito da atual “crise ecológica”, legitimando seu lugar como “guardiões da biodiversidade”. 22 Contudo, é importante notar que se bem a pauta ecológica do “irmão mais novo” cria condições políticas altamente favoráveis tanto às demandas indígenas pelo reconhecimento e respeito dos seus territórios como à configuração de uma discursividade capaz de colocar em diálogo a perspectiva indígena no âmbito global, todavia resulta indispensável evidenciar como isso acontece de fato no processo político serrano e como a perspectiva ocidental termina reduzindo e classificando desde sua compreensão do ecológico as práticas políticas, culturais, éticas e espirituais indígenas, em detrimento da especificidade e dos enunciados que contestam desde seu lugar de enunciação justamente a invisibilidade e marginalização de universos conceituais próprios sobre o sentido da natureza e do equilíbrio de todas as formas de vida. 23 Essa especificidade emerge claramente no documento Lineamentos dos povos indígenas da Serra Nevada para o manejo do território, da Organização Gonawindua Tayrona (1999), no qual os indígenas serranos apontam como o discurso e a prática do ecológico não conseguem exprimir suficientemente o enunciado nas suas narrativas e que diz respeito aos princípios que configuram o sentido de ser do indígena da Serra Nevada de Santa Marta: 24 “Para nosotros, el manejo ambiental tiene razón de ser en la medida de la íntima relación de todos los componentes de la vida y entre ellos está, por supuesto, el hombre; es precisamente en el conocimiento de las normas y en la puesta en práctica de todas ellas (…), las cuales son obligaciones del hombre, que está el sostenimiento a futuro de la naturaleza. Esto quiere decir que nadie es más importante que nadie en el desarrollo de la naturaleza, así como el tigre, la hormiga, el zaíno, los vientos o las quebradas, el hombre también forma parte integral de este sistema. Por eso antes los árboles o los animales fueron gente, porque todos formamos parte de un todo con derechos y obligaciones para que todo subsista. Esta es la ley y quienes la conocemos somos los indígenas de la Sierra, por eso ella sigue existiendo, porque ese conocimiento lo hemos mantenido y lo seguimos practicando con todos los problemas e dificultades que hemos mencionado” (Ibíd.:16) 25 No entanto, essa crítica ao “manejo ambiental” dos “irmãos civilizados” enunciada no documento da Organização GonawinduaTayrona corresponde a um posicionamento crítico que vem se contornando ao longo da década de 1990 não só com a discussão sobre o (re)ordenamento dos territórios indígenas, mas com a crítica das organizações indígenas serranas à formulação do Plano de Desenvolvimento Sustentável (PDS), talvez

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o projeto mais ambicioso do Estado colombiano por formular uma política pública de intervenção institucional regional em matéria de meio ambiente. 26 “Desde hace dos años el Estado asumió como política nacional un documento ampliamente conocido en la región llamada Plan de Desarrollo Sostenible de la Sierra Nevada de Santa Marta (PDS). Este documento fue elaborado a partir de diversos talleres donde se plantearon los problemas y las soluciones de los diversos sectores que habitan em la Sierra. Aunque en estos talleres los indígenas participamos, esta participación no fue representativa, ya que solo asistía una parte de las comunidades que no eran los representantes legales de nuestros intereses como pueblos indígenas. Por esta razón, cuando nuestras autoridades tradicionales conocieron el PDS, consideraron que el pensamiento tradicional no estaba plasmado en la dimensión que por razones históricas, políticas y sociales tenemos y dieron la orden a nuestras organizaciones de iniciar un proceso de consulta amplia que permitiera consignar los ajustes necesarios para así reivindicar el papel de los pueblos indígenas en el futuro de lo que la sociedad occidental llama ahora eco- región” (Consejo Territorial de Cabildos2007a: 1-2). 27 A Declaração Conjunta das quatro organizações indígenas da Serra Nevada de Santa Marta para a interlocução com o Estado e a sociedade nacional adquire neste contexto uma importância capital. Como citado acima, a declaração surge precisamente como contestação ao Plano de Desenvolvimento Sustentável, evidenciando a necessidade de fortalecer os processos organizativos internos, a cultura própria e o papel das organizações indígenas enquanto interlocutoras dos povos serranos nos aspectos que dizem respeito ao futuro do território ancestral; mas visibilizando, por sua vez, os aspectos negligenciados na formulação da mencionada política ambiental e que dizem respeito sobre a relação que o pensamento indígena estabelece entre os códigos originários e a missão serrana de cuidado vinculada não apenas com o futuro do território ancestral e dos seus habitantes originários, mas com o futuro da vida e da humanidade como um todo. 28 “Esto no es un problema de unos cuantos indígenas caprichosos, es un problema que involucra a toda la humanidad. Por qué decidimos esto. La Sierra Nevada es el corazón del mundo, aquí están los orígenes de todo cuanto existe, siguiendo la ley de Sé, espiritualmente nosotros continuamos revitalizando la vida, hacemos la práctica, hasta donde podemos, de comunicarnos con los Padres espirituales de todos y cada uno de los seres que conforman la vida. Lastimosamente muchos de los sitios necesarios para continuar nuestra misión se han perdido, o no tenemos acceso a ellos o por la concepción de desarrollo (cada vez más equivocada) del hermanito menor”. (Ibid.:15) 29 Surge, dessa maneira, a recusa dos indígenas serranos a serem invisibilizados e marginalizados dos processos de planejamento que comprometem o território ancestral, enquanto esse território fica reduzido às noções externas de macrorregião, eco-região, zona rural ou de desenvolvimento sustentável (Serje2008), tudo isso em detrimento da dimensão sagrada que compreende esse espaço como fundamental para a formação e a continuidade da vida. Nesse sentido, contesta-se o modelo de desenvolvimento em pauta que entende a Serra Nevada como fonte de recursos e objeto de planejamento, assim como a própria ideia de desenvolvimento sustentável defendida no PDS que considera a conservação dos ecossistemas como garante da continuidade cultural dos povos serranos (Ulloa 2004: 59) e não a cosmovisão e cosmovivência indígenas como elementos fundamentais no equilíbrio da ordem natural.

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30 Marca-se ao longo do artefato comunicativo citado os universos conceituais que definem um ethos indígena, uma forma de relação do homem com a natureza (e não a expensas dela) que procura acordos de convivência e a “escuta” dos representantes das instituições do Estado colombiano sobre uma perspectiva de futuro “outra” capaz de incidir nessa visão desenvolvimentista que afeta o caráter sagrado do território, a continuidade cultural dos povos serranos e a existência da humanidade e da vida como um todo. 31 “Actualmente nuestro territorio está desmembrado en 14 municipios, tres departamentos, tres corporaciones autónomas, dos resguardos, dos parques y un sinnúmero de entidades y ONGs que, cada cual con su proyecto y su perspectiva de desarrollo, inciden en nuestro territorio, confundiendo el accionar de nuestros Mama para aplicar los principios básicos. Desde siempre nuestros mayores han manifestado que la mejor ayuda es, precisamente, apoyar la misión que nos dejaron desde el principio: poder cumplir los principios de Serankwa y de Seynekun, principios que solamente nosotros sabemos cómo cumplir, ese es el mandato que se nos encomendó. Está demostrado y aceptado por el Estado, que los pueblos indígenas somos los mejores conocedores del territorio de la Sierra Nevada. Creemos que en los actuales momentos, esta aseveración no tiene discusión. Por eso, nuestro llamado a cualquier plan de desarrollo, es precisamente impulsar lo indígena y la visión indígena ambiental como los ejes fundamentales para hacer de la Sierra el territorio que todos deseamos: conservando y produciendo vida” (Consejo Territorial de Cabildos, 2007a: 16). 32 Portanto, o significado do enunciado indígena não se esgota exclusivamente, a meu ver, na procura de serem atores posicionados na areia política e ecológica. “Fazer pela humanidade”, explicita o sentido de ser indígena serrano, o ethos, a forma de ser humano que pauta sua relação em e com mundo e que traduz na prática os princípios originários de cuidado com a vida como imperativo categórico que tece a realidade do mundo. A Lei de Origem, segundo os Kogui, “não exclui nenhuma sociedade ou grupo humano”, por que ela não se circunscreve às práticas culturais particulares de um grupo humano, “está por cima da cosmovisão de cada povo, pois diz respeito aos princípios da vida sobre o universo e as forças que o governam” (Confederación Indígena Tayrona 2011:39) 33 A humanidade indígena pretende, nesta medida, pautar a continuidade da vida como elemento essencial de qualquer compreensão sobre a realidade do mundo, como um imperativo categórico universal que se infere da compreensão e da prática dos códigos originários da Lei de Sé, como enunciado na Declaração dos Mamos9 ao Mundo, em 2003: 34 “Para nosotros no existe una sola ley – sagrada, inmutable, preexistente, primitiva ysobreviviente a todos y a todo. Podría el mundo existir o dejar de existir, sin que esto alteraraen lo más mínimo la esencia de dicha ley, la cual constituye el pensamiento universal de lo nomanifiesto, único origen de la vida. Esta ley de origen halla expresión en el universo. Se daentonces una hermosa asociación entre ley y pensamiento, que, a compás con el entorno, setransforma en ley natural. Esta ley natural da origen a la creación de la materia y a suevolución, equilibrio, preservación y armonía. Ellos constituyen los objetivos fundamentales delmamo, su razón de ser. El hecho es, no obstante, que el hermanito menor viola el ordeninmutable de esta ley y lleva a la Madre Tierra (Séineken) y a todos los seres vertiginosos aldespeñadero” (citada por Ulloa 2004: 203)

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35 O manifesto das autoridades espirituais serranasreúne as vozes dos mamos e autoridades Kogui, Wiwa, Arhuaco e Kankuamo com o propósito de declarar ao mundo “sua lei,” e nesse caminho, formular uma mensagem de abrangência global através da qual à “humanidade do mundo” conheça e respeite esse imperativo categórico universal ancorado nos códigos da Lei de Origem, “razão de ser” dos mamos e dos indígenas serranos. 36 “Nuestra ley es la ley del agua, es la ley del sol, la ley del rayo. No admite reformas, no conocedecretos, no acepta constituciones ni políticas, porque nuestra ley que rige la vida permaneceen el tiempo. Para que la armonía vuelva a nuestras vidas, es necesario que la ley creada porlos hombres respete y acate la ley de origen, la ley natural, la ley de la vida, la suprema ley delos mamos” (ibíd.. 205). 37 Nos diferentes pontos da declaração condensa-se claramente um posicionamento ético que surge da compreensão da experiência da Lei de Origem, a qual se torna referência para explicar à humanidade que existe uma “lei do cuidado da vida”que eles reconhecem e assumem como elemento fundamental para “o equilíbrio total do nosso planeta e da humanidade inteira”, a qual se torna imprescindível no momento no qual “o irmão mais novo”, desconhecendo e violando os princípios dessa lei, “leva a todos os seres, vertiginosamente, para o precipício”. 38 Na crítica levantada no manifesto, as autoridades indígenas reiteram o enunciado em outros artefatos comunicativos e depoimentos: o ethos serrano funda-se no dever ser do cuidado da vida, e assim sendo, naspráticas de cada ser humano capazes de incidir positiva ou negativamente na continuidade de todas as formas de existência. O que eles manifestam “fazer pela humanidade”, na verdade trata-se de um fazer-com-o-mundo, na medida em que realizam os rituais necessários para “pagar” a cada um dos donos espirituais de tudo quanto existe para assim obter as “permissões” requeridas para a ação conjunta do homem com o mundo, como explicam claramente no documento Visão Ancestral Indígena para o Ordenamento Territorial, 39 “Entre las distintas funciones que tienen los sitios sagrados para el cumplimiento de las normas, están el mantener todas las especies animales y vegetales, mantener el agua, la lluvia, prevenir o curar enfermedades tanto de los humanos como de la naturaleza, otorgar el poder a cada una de las autoridades, para la enseñanza de la historia, para la permanencia de las diferentes manifestaciones de la cultura, para la solución de conflictos entre las personas. Cada vez que se va a ejecutar una actividad que incida sobre el territorio, por ejemplo, tumbas, preparación del terreno para las siembras, cosechas, cacería, construcción de viviendas, caminos o puentes, es requisito fundamental hacer rituales de pagamentos para pedir permiso a los dueños de cada una de estas actividades o de los seres que van a ser utilizados en ellas, para mitigar los desequilibrios e impedir sus consecuencias, que usualmente se concretan en enfermedades o conflictos sobre las personas que hayan realizado la acción” (Consejo Territorial de Cabildos2007b: 6-7). 40 Assim sendo, o que os indígenas serranos dizem “fazer pela humanidade” e que nós, os não indígenas, não fazemos, segundo o exposto na Declaração à Humanidade (citada por Ulloa 2004), é agir segundo o principio de que “tudo o que existe tem um espirito que é sagrado e deve ser respeitado”, e nessa sacralidade, é ontologicamente constitutivo da existência humana tornando o que está para além das fronteiras da espécie num objeto de cuidado e “irmão de existência”, em contraposição do que o

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“irmão mais novo” faz quando “trafica com os elementos e órgãos da sua própria Mãe” (Ibid: 205). 41 Declarando sua lei, como pretendido ao longo do articulado do texto, os indígenas serranos evidenciam seu lugar como cuidadores da Serra Nevada de Santa Marta entanto fonte vital e primaria de toda energia, origem da vida e do equilíbrio espiritual de Séineken (a Mãe Terra), confirmando o papel essencial do mamo e das práticas xamanísticas na comunicação com os pais e mães espirituais eestendendo ao mesmo tempo um chamado à humanidade para agir, assim como o determina seu dever ancestral, segundo o “indeclinável propósito de defender a vida em todas as suas manifestações” (Op. Cit) e de reparar os danos causados à Mãe Universal.

Á maneira de conclusão

42 A visão sobre o conceito de humanidade dos povos indígenas da Serra Nevada de Santa Marta, enunciada nas diversas narrativas citadas, fala das particularidades de uma experiência contemporânea de ser humano na relação com o mundo. Explicitada desde um lugar de enunciação próprio, essa humanidade indígena contesta com sua existência a universalidade da condição humana que pretende definir, estabelecer e contornar o sentido do humano nos moldes da razão instrumental e da retórica e gramática jurídica dos denominados direitos humanos.

43 Essa humanidade, com sua existência e voz própria, nos permite afirmar que não existe uma humanidade universal e sim, humanidades “em plural” que desde sua experiência e visão do mundo informa-nos sobre formas distintas de se compreender a essência do humano e sobre os dispositivos próprios através dos quais o homem, segundo a cosmovisão em jogo, compreende seu lugar na configuração igualmente diversa da realidade compartilhada do mundo. 44 Existe, portanto, uma humanidade propriamente indígena, embora marginalizada e invisibilizada no meio das relações assimétricas com a sociedade majoritária e da violência física e simbólica contra suas comunidades e culturas. Essa humanidade alça sua voz no intuito de garantir a sobrevivência física e cultural das comunidades no âmbito do seu território ancestral, mas defende, e de maneira veemente como tenho observado nos diferentes artefatos comunicativos analisados, a possibilidade de agir eticamente segundo os princípios que contornam a relação do cuidado indígena com todas as formas de existência no universo. 45 Nessa direção podemos afirmar que existe também, por sua vez, uma humanidade “outra” por trás dos seus enunciados. Sustento essa afirmação apoiada nos artefatos comunicativos emitidos desse lugar de enunciação próprio, textos construídos e agenciados coletivamente na procura de traduzir os universos conceituais que dizem respeito ao sentido de ser indígena na relação com o mundo, reproduzidos pela tradição oral e costurados através dos conhecimentos permanentemente recriados na práxis desses princípios em todas as ordens da vida cotidiana e política das comunidades. Nesses textos explicitam-se, a meu ver, elementos filosóficos que desvelam seu projeto ontológico ancorado nos vínculos que a práxis indígena precisa estabelecer com a ordem do todo. 46 Essa persistência ontológica manifesta-se claramente no exercício político pelo qual os indígenas insistem, na relação com os representantes da sociedade majoritária, na

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necessidade vital de dar continuidade a esse vincular-se permanentemente com a diversidade material e espiritual que configura o (seu) mundo, isto é, na defesa da integralidade dessas relações todas que fazem possível o cumprimento do seu dever ser originário no cuidado da vida.

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Ulloa, Astrid (2004), La construcción del nativo ecológico. Instituto Colombiano de Antropologia e Historia –Colciencias, Bogotá.

Vicepresidencia de la República – Observatorio de Derechos Humanos (2005), Dinámica reciente de la confrontación armada en la Sierra Nevada de Santa Marta. Imprenta Nacional, Bogotá.

NOTAS

1. A Serra Nevada de Santa Marta, Reserva Mundial da Biosfera desde 1979, é o maciço montanhoso mais alto do mundo ao lado mar. Localizada ao norte da Colômbia e isolada da cordilheira de Los Andes pelos vales dos rios Cesar e Rancherias, a Serra, com uma superfície aproximada de 17.000 km2 e uma altura de 5.755 metros, tem sido considerada como paraíso natural desde o século XIX por exploradores e viajantes colombianos e europeus assombrados com as suas extraordinárias condições geográficas, a diversidade de climas e de espécies de fauna e flora tropicais. Para seus habitantes originários, os povos indígenas Kogui, Wiwa, Arhuaco e Kankuamo, a Serra é seu território ancestral e o cenário do pensamento cosmológico que os configura enquanto guardiõesda Lei de Origem e irmãos mais velhos da humanidade: para eles a Serra Nevada de Santa Marta é o Coração do Mundo. 2. O presente artigo monstra resultados da tese doutoral em Ciências Sociais: Estabelecer pontes ou delimitar fronteiras: Desvendado o potencial de uma humanidade “outra” a partir do pensamento dos indígenas da Serra Nevada de Santa Marta, Colômbia (2014) Universidade Estadual de Campinas (Brasil). 3. Os Kogui, Wiwa, Arhuaco e Kankuamo têm uma experiência histórica compartilhada. Desde o processo colonizador nos séculos XVII e XVIII, seguido pelas tentativas de integração destas comunidades no projeto de nação no século XIX, até hoje, os grupos serranos têm sido vítimas de reiterados processos de ocupação e de colonização do seu território ancestral, tornando-se, por sua vez, noalvo de várias tentativas de colonização espiritual, de imposição de instituições alheias às suas práticas culturais, de ocupação e perda no acesso aos lugares sagrados, e, mais recentemente, da violência desencadeada pela bonança local da maconha nos anos 70 do século XX e da disputa acirrada das guerrilhas, dos grupos paramilitares e do negócio do narcotráfico pelo controle territorial da região.

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4. Na minha tese doutoral foram mapeados 76 artefatos comunicativos produzidos entre 1968 e 2012, denominados pelos indígenas como “manifestações conjuntas de pensamento” ou simplesmente como “documentos”, “textos”, “escritos” ou “posicionamentos”, emitidos desde um lugar de enunciação coletivo, embora em alguns casos trate-se de um exercício intelectual individual ou de porta-vozes individuais manifestando um enunciado coletivo. 5. Segundo o relatório Cuandola Madre Tierrallora: crisis em derechos humanos y humanitária em La Sierra Nevada de Gonawindúa (Santa Marta) (Fundación Cultura Democrática 2009), os principais megaempreendimentos que impactam a situação de direitos humanos dos povos indígenas serranos são a barragem El Cercado, de 23.000 hectares, sobre o ríoRancherias (território Wiwa); a barragem multipropósito Los Besotes sobre o Rio Guatapurí (território Arhuaco e Kankuamo); o porto multipropósito Brisa, iniciativa privada localizada em Yukulwa, lugar sagrado para os quatro povos serranos; e o desenvolvimento do etnoturismo na região que impactaria, principalmente, os lugares sagrados localizados no território Kogui. 6. Como afirma Arenas (2009) e explicitam os indígenas através de artefatos comunicativos próprios, os povos serranos consideram-se a si mesmos como os irmãos mais velhos da humanidade, como herdeiros de um território delimitado ancestralmente pelos princípios da Lei de Origem e por um universo de relações cosmológicas comuns que os configuram como guardiões da vida e desses códigos originários. 7. Entrevista com Marcelino Torres, etnoeducadorArhuaco. Riohacha, estado de La Guajira, em outubro de 2006 8. Entrevista AntonioSulit Malo, ex-cabildogovernador .Badillo, estado de Cesar, em outubro de 2006 9. Os mamos – denominados também como mamas pelos Kogui – são as “cabeças visíveis” dos quatro povos indígenas da Serra Nevada de Santa Marta, nas quais “conjugam-se as dimensões espirituais e materiais do exercício do poder”. Embora sua imagem tradicional de isolamento, de “sabedoria acumulada por séculos” e revestidos de “uma áurea de sacerdotes e seres iluminados”, os mamos cumprem igualmente funções decisivas no governo sobre as comunidades e sobre o território. (Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco 2005).

RESUMOS

A partir dos artefatos comunicativos criados nas últimas décadas pelas organizações indígenas para a interlocução e o posicionamento do “pensamento próprio” diante dos representantes da sociedade nacional, a presente comunicação pretende mostrar como dos universos conceituais explicitados nos enunciados dos povos Kogui, Wiwa, Arhuaco e Kankuamo da Serra Nevada de Santa Marta na Colômbia, emerge uma compreensão “outra” sobre o sentido dos direitos humanos e sobre a noção de humanidade. Nesse contexto, os posicionamentos críticos indígenas apontam para a defesa da integralidadedas relações que perpassam o território e todas as formas de existência e, portanto, para o dever ser do cuidado da vida, alargando a compreensão sobre o sentido de ser humano na relação com o mundo.

Starting from communicative artifacts created in the last decades by the indigenous organizations of Sierra Nevada de Santa Marta (Colombia) in order to dialogue and express the “own way of thought” to representatives of the national society, this paper aims to shed light on how the conceptual universes explicited in the statements of Kogui, Wiwa, Arhuaco and

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Kankuamo people emerges an “another” understanding on the meaning of human rights and the notion of humanity. In this context, indigenous critical positions point to defend the entirety of relations that underlie the territory and all forms of existence and therefore to the imperative of taking care of life, expanding thus the meaning of being human in its relation to the world.

A partir de los artefactos comunicativos creados en las últimas décadas por las organizaciones indígenas para la interlocución y el posicionamiento del “pensamiento propio” ante los representantes de la sociedad nacional, la presente comunicación pretende mostrar como a través de los universos conceptuales evidenciados en los enunciados de los pueblos Kogui, Wiwa, Arhuaco y Kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta, emerge una comprensión “otra” sobre el sentido de los derechos humanos y sobre la noción de humanidad. En este contexto, los posicionamientos críticos indígenas se dirigen a la defensa de la integralidad de las relaciones que atraviesan el territorio y todas las formas de existencia, y por lo tanto, para el deber ser del cuidado de la vida, ampliando de esta manera la comprensión sobre el sentido de ser humano en la relación con el mundo.

ÍNDICE

Palavras-chave: pensamento ameríndio, etnopolítica, filosofia política, direitos humanos, humanidade. Keywords: amerindian thought, ethnopolitics, political philosophy, human rights, humanity. Palabras claves: pensamiento amerindio, etnopolítica, filosofía política, derechos humanos, humanidad.

AUTOR

PATRICIA LORA LEÓN

Uniminuto, Bogotá, Colombia. Email: [email protected]

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Hablando de resistencia y del ejercicio de la noviolencia en la experiencia comunitaria en candomblés Speaking about resistance and the practice of nonviolence in the community experience in candomblés Falando de resistência y do exercício da nãoviolência a partir da experiência comunitária emcandomblés

Maria Consuelo Oliveira Santos

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.01.2016 Aceptado: 05.04.2016

Introducción

1 La construcción de saberes afro-brasileños nace en el seno de la violencia de la esclavitud. Seres humanos fueron forzados a dejar sus tierras, sus familias, sus culturas, por traficantes de personas entre los siglo XVI al XIX, periodo de la expansión esclavista en las américas. En el territorio brasileño, un ambiente hostil por la fuerza de un poder segregacionista, diversas etnias africanas utilizaron muchas estrategias de subsistencia, modos de negociación, en la defensa de elementos culturales transportados en sus cuerpos, resinificados y reinventados en convivencia con otras percepciones de realidad. El candomblé, una de las religiones afro-brasileñas, también llamado terreiro de candomblé o simplemente terreiro, posibilitó que se rememorase dinámicamente los valores de los diversos pueblos originarios de territorios africanos, resultando ser un punto de encuentro aglutinador de saberes y reconstrucción

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identitaria. Este espacio comunitario posibilitó, también, la recuperación de parte de los lazos rotos por la esclavitud en la vivencia de una familia-simbólica.

2 De acuerdo con Parés (2007), la consolidación de un conjunto de prácticas ritualistas, que posteriormente sería denominado Candomblé, se hizo posible debido a la confluencia de diversos procesos complejos, sea sociales, políticos, económicos o culturales. Goldman (2005:1) sintetiza la diversidad que forma parte de esta religión: 3 Constituido aparentemente a partir del siglo XIX -al menos tal cual lo conocemos hoy-, el candomblé incluye también, en mayor omenor grado, elementos de cosmologías y prácticas indígenas, así como del catolicismo popular y del espiritismo de origen europeo. Se puede observar, igualmente, una bien acentuada diversidad entre los diferentes grupos de culto, diversidad vinculada a la región África de donde proviene la mayor parte del repertorio de cada grupo, así como a las modalidades e intensidades de sus conexiones “sincréticas” con otras tradiciones religiosas. (traducción propia) 4 Cuando empecé a realizar las primeras investigaciones en candomblés en el sur de Bahia, por medio de la observación participante, una de mis primeras preocupaciones fue en la dirección de comprender qué había tras el comportamiento y acciones de una gente que superó todo tipo de situaciones de opresión, con violencia física y simbólica, para continuar resistiendo, hasta el punto de proporcionar la expansión de terreiros por todo el país y con una tendencia a la transnacionalización de conocimientos, como se comprueba por la presencia de candomblés, actualmente, en otros países. 5 Percibí que la propia modalidad de conocimiento ha sido una herramienta de resistencia. La noción de un conocimiento integrador permitió que la gente construyera una vivencia de gran intimidad con la divinidad y que, para conseguir sus bendiciones, habría que realizar un trabajo en conjunto, en comunidad, en la concepción de communitas de Víctor Turner (1988 [1969]), cuando presenta que un grupo social enfatiza el sentimiento de igualdad, de solidaridad y de vivencia en comunión, en el cual todos los participantes están subordinados a las mismas normas. 6 Además, la comunidad en el candomblé se refuerza por los lazos de una familia- simbólica, que también denomino de comunidad-familia. La fuerza generada en estos grupos en la defensa de un saber, tiene una relación directa con la propia dignificación de sus participantes. En que pese a los problemas de cualquier grupo en sí mismo así como con los demás, considerando una comunidad de candomblé es también un campo de embates, el propio grupo proporciona los mecanismos para la reconstrucción identitaria intersubjetiva, con la muerte y renacimiento simbólicos para la vivencia de una vida comunal, bajo iniciaciones específicas. 7 Canclini (2013:1) llama la atención que “la noción de resistencia es una de las más utilizadas menos analizadas en la retórica crítica”. Igualmente destaca que como ocurre con cualquier otro vocablo, “su sentido no se forma solamente por lo que su raíz dicta, sino en articulación con otros conceptos”. En este sentido, la noción de resistencia requiere que se contemple en interrelación con otras áreas del conocimiento, lo cual amplía su alcance. Mientras Araújo (2014) llama la atención hacia el carácter polisémico, plural y ambiguo del término resistencia. Evidentemente que estos son los problemas frecuentes que los conceptos nos presentan cuando pretendemos comprenderlos. 8 Confieso que aunque he utilizado el término resistencia, en varias ocasiones, aun no lo he profundizado como debería, ni tampoco es mi pretensión lograrlo en este artículo.

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Ambiciono, eso sí, salir de la inercia y, para ello, voy a considerar el término resistencia como una forma de persistencia cultural, a partir de la construcción epistemológica, que se formó en la confluencia de distintas miradas, valores, percepciones de pueblos africanos y sus descendientes en la formación del candomblé, en sur de Bahía. Mi intención es delimitar un tipo de resistencia en la defensa de un conocimiento, contrario al pensamiento disyuntor, y que, por cuenta de su especificidad, generó persecuciones, incomprensiones y prejuicios hacia los candomblés. 9 En este sentido, considero que los candomblés constituyen un factor de resistencia, coincidiendo con Barros y Teixeira (2000) y con Ferreti (1995:112) cuando defiende que la Casa das Minas, es un núcleo dinámico de resistencia cultural. Parés (2006:85) así expone sobre el tema: “ […] los procesos de resistencia cultural de minorías étnicas o clases sociales subalternas, basados en el mantenimiento de valores y prácticas culturales diferenciados de aquellos de la cultura dominante, ofrecen mecanismos de luchas a aquellos individuos discriminados de las esferas del poder” (t.p.) 10 Pondré énfasis en la resistencia a partir de la construcción de un conocimiento afro- brasileño y me acercaré a estudios que nos permiten repensar construcciones marcadas por las conocidas separaciones entre moderno-tradicional y colonizador-colonizado, que predisponen a la supremacía de una posición sobre las demás. Tampoco la intención es subrayar que los esclavos y sus descendientes siempre estuvieron en la condición de víctimas o héroes, como ciertas historiografías exponen. Se sabe que en las construcciones sociales la existencia de negociaciones, tanto cuanto los conflictos, así como las acomodaciones entre las partes (Reis; Silva: 2005). 11 Mi propósito es intentar evidenciar un tipo de conocimiento que sería difícil ser aceptado y/o comprendido por los esclavistas porque sus presupuestos no formaban parte de la epistemología dominante. Evidentemente que existía la negación de un saber por la existencia de la propia dominación en sí misma, del poder visible del colonizador sin la predisposición para a la escucha y al respeto a las construcciones que se erigían de estos sujetos. Pero, además de ello, los disfraces, las tácticas de uso, la transformación en secretos de ciertos aspectos y tantas otras estrategias eran movimientos para ocultar concepciones filosóficas y epistemológicas que estaban opuestas al modelo del poder vigente. 12 De este modo, hablar de resistencia nos remite a la noción de persistencia cultural, como ya hemos dicho anteriormente, o sea, de construcción y preservación dinámica de un modo de conocimiento y de una sociabilidad propia del candomblé. La vivencia de un saber integrador se hace mediante el ejercicio de no la noviolencia que, según Martínez (2004:2), es “[…] una forma de práctica socio-política, como todo un conjunto de estrategias y procedimientos de lucha, forcejeo y presión político-social”. Asimismo, señala que “[…] se trata de una construcción cultural, con dimensiones teórico- prácticas, que se encuentra en una fase histórico-conceptual de crecimiento y vitalidad, pero, también de discusión de sus fronteras y de su alcance” (ídem: 3). Siguiendo esta proposición, se observa que los grupos religiosos afrodescendientes consiguieron asegurar su dignificación mediante la libertad de expresión de un conocimiento que resultó en acciones ético-políticas. 13 La descripción de aspectos de su cosmogonía y de ritos, en este artículo, tiene el propósito de evidenciar como los saberes de los candomblés propician elementos para el ejercicio de la noviolencia. A partir de un trabajo etnográfico, intento demostrar que el ejercicio de la noviolencia no es una quimera, tampoco idealismo, sino más un modo de

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posicionamiento social mediante prácticas socio-políticas a través de un conocimiento complejo con sus consecuencias prácticas de dignificación de ciudadanos que participan de comunidades de candomblé.

¡Hoy, vamos a divertirnos!

14 El título es una frase muy extendida en los terreiros de candomblé, donde el propio sentido religioso de las ceremonias rituales integra la noción de fiesta, de regocijo por el encuentro con la divinidad, el orixá. Fiesta para recibir en el ayiê, la tierra, las divinidades que viven en el orun. Los terreiros se organizan, de la mejor forma que pueden, para exhibir un ambiente bellamente preparado para el encuentro con el orixá. En el terreiro se canta, se baila, se come -una verdadera fiesta. Este dicho también rememora el pasado cuando los esclavos cantaban sus cantos religioso en los intervalos de los trabajos rutinarios, en el campo, en el descanso, momentos en que se “permitía” expresiones lúdicas.

15 Evidentemente que la comprensión de lo que hablaban entre ellos y en sus cantos, era poco perceptible, por estar en sus idiomas originarios africanos. Todavía el yoruba continúa como idioma utilizado en los candomblés, en los cantos religiosos, en los saludos a los orixás, en los nombres que las personas reciben, tras las iniciaciones, incluso con la utilización de palabras en el uso diario en los terreiros. Me acuerdo que en los primeros momentos de mi investigación, los participantes del terreiro Ilê Axé Ijexá Orixá Olufon me decían: “oye, me pase el omidudu”, y otro me solicitaba, “por favor tráeme el apoti” y así otras frases, cuya a palabra determinante estaba en yoruba y, por lo tanto, no podía comprender qué me solicitaban. Tuve que realizar las primeras anotaciones de que el omidudu era café, el apoti el banquillo de madera y, así tuve que aprender muchas otras palabras, hasta que formé mi primer glosario. No es difícil de imaginar que el idioma yoruba hubiera servido para el ocultamiento de situaciones, como una forma misma de resistencia. 16 Igualmente, la gente aprovechaba las fiestas de los santos católicos para hacer sus rituales religiosos. La tan conocida transferencia de significados de santos católicos con los orixás, merece ser tenida en cuenta por ser un ejemplo significativo. En los pejis, especie de altares, preparado para el orixá Ogun, por ejemplo, se exhibía una estampa de Santo Antonio; en el del orixá femenino Iansã, la estampa de Santa Bárbara y así sucesivamente. Era un disfraz que les permitían expresar su creencia sin que sus dueños se diesen cuenta, de sus verdaderas intenciones. Abreu (2002:85), señala que esto deja claro que no es una actitud nada pasiva en relación a la religión dominante, sino una forma de apropiación, recreación y reinterpretación de la cultura dominante. Asimismo Limonta / (2009:31), expone que representa una estrategia de sobrevivencia cultural, un recurso de resistencia velado dentro de una estructura de dominación colonial. Keesing (1992) verificó que los Kwaio, de las islas Salomón, resistieron a las perspectivas del poder cristiano con el reconocimiento de sus categorías, pero alterando sus significados. 17 En el sur de Bahia, hasta hoy, se celebra un fiesta popular el “Caruru de Cosme e Damião”, en homenaje a los santos católicos gemelos, en la que se preparan comidas semejantes a las de los terreiros y que se ofrecen a los niños. En los terreiros es la fiesta de los a los Ibejis, que son orixás niños, también gemelos. Una permanencia del periodo

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del ocultamiento de orixás en santos católicos, que se integró a la vida de la gente de las ciudades sur bahianas. 18 Es Scott (2000) quien expone que las disposiciones de los poderes más inflexibles no son capaces de lograr una perfecta dominación de aquellos que concentran menos poder. Para el autor, la sumisión de los subalternos puede esconder la resistencia, que es lo que se verifica en el caso de los afro-brasileños que tuvieron que disimular, ocultar sus creencias en variadas formas que la creatividad les proporcionaba. Ya Comaroff (1985) señala que al analizarse el contenido de prácticas de resistencia, hay que observarse que no siempre plantean una amenaza inmediata, pero que minan y alteran cierta lógica. En el caso del candomblé, el camuflaje fue uno de los elementos que socavaron y alteraron la lógica del dominador, mientras que en apariencia había una “aceptación” del modelo católico. 19 De este modo, la simulación de aspectos de los saberes traídos en los cuerpos-sujetos de etnias africanas, posibilitó su supervivencia. Hasta hoy, oímos a los participantes de los terreiros, referirse a los rituales como un momento de diversión, que tampoco no tiene porque no ser, como observé, durante años, el placer y la alegría en vivenciar los rituales de un modo lúdico, lo que no minimiza para nada la fuerza de los actos. Asimismo, la vivencia de expresiones lúdicas a través de la música, la danza, los movimientos pausados o más agiles del cuerpo, dependiendo de lo que exige cada orixá, todo ello propicia el relax corporal, la risa, el movimiento gestual de cariño con el otro, así como el placer en compartir significados consensuados en performances rituales. 20 Este encaje del disfraz de saberes religiosos a través de expresiones lúdicas se dio porque es un tipo de conocimiento sin las delimitaciones del placer a determinadas situaciones y momentos propicios. Religión, en la concepción afro-brasileña, es también fiesta como bien señala Amaral (1998,2005), al defender la fiesta como elemento estructurante de esta religión. Esta interpretación de lo religioso es un ejemplo de las posibilidades creativas de los candomblés. La imbricación entre dimensiones del conocimiento fortalece el diálogo entre los saberes en la vivencia estético-religiosa que valora lo bello a partir de la noción de una “estética de la acción” en la intersección entre los aspectos moral/correcto que se vincula al de lo bello y lo placentero, agradable, vividos en las acciones cotidianas (Overing, 2000). En este sentido, la risa, el placer, el bienestar son elementos que indican un posicionamiento que rompe con el sufrimiento para establecer la alegría como elemento de dignificación personal y colectiva. Una elección en el ámbito de la noviolencia que erige la experiencia de la valoración de las sensaciones, de los sentimientos y de prácticas placenteros como un modo de expresión ético-estética. 21 El hecho de establecer la integración, ya anuncia la capacidad de dialogo entre las diferencias y, por lo tanto, es un ejercicio que posibilita la dinámica de la interrelación entre saberes, con sus lógicas propias, y posibilitando la ampliación del dialogo entre las distintas dimensiones del conocer. La integración de elementos socio-histórico- culturales puede permitir la rotura de posicionamientos hegemónicos que intentan homogenizar y eclipsar la vivencia beneficiosa que la diversidad propicia.

Dualidad no dicotómica

22 Mientras que el pensamiento colonial hacía perceptible su poder por medio de las separaciones entre colonizador-colonizado, catolicismo-hechicería, santo-demonio,

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otra modalidad de conocimiento iba siendo (re)elaborada en las entrañas del segregacionismo. Las reinvenciones iban siendo construidas a partir de las interrelaciones/imbricaciones entre los conocimientos de lasdistintas etnias africanas, aunque los colonizadores portugueses las homogenizaban. El historiador Reis (1996:18) cuestiona la simplificación y homogeneización de la historia de los pueblos africanos enBrasil y expone que “los negros eran diferentes, los africanos eran diferentes y ellos tenían orgullo de esta diferencia. Esto ayudó a mantener la dignidad, afirmar su humanidad ante un régimen que los definían como cosa” (t.p.) Afirma, además que las diferencias eran significativas para tejer las redes de solidaridad, para establecer acuerdos o delimitar territorios hostiles.

23 En este sentido, tuvieron la capacidad para apropiarse y agregar divinidades de diferentes culturas y crear un panteón de dioses reunidos en un solo espacio, los terreiros de candomblé. Con esta capacidad para recuperar e integrar conocimientos, los afro-descendientes construyeron un modo de conocimiento en el cual la noción de dualidad no incluye la separación, una dualidad complementaria, por lo tanto. La dicotomía destruiría la noción de la coexistencia entre la materia y el espíritu, que es uno de los puntos focales del candomblé. 24 Durante mi trabajo de campo, estuve siempre atenta a las historias míticas, pues como se sabe, las creaciones mítico-simbólicas nos permiten comprender ciertos enfoques culturales. Citaré dos historias contadas por el babalorixá Katulembá, del Ilê Axé Ijexá Orixá Olufon, de la ciudad de Itabuna, en Bahia, pero también las encontré en los terreiros IlêAxéIjexáEjóAranfejú, IlêAxéOdéAladê, que son originarios del Ilê Axé Ijexá Orixá Olufon, así como en elterreiroIlêAxéOyáFunké, situados en la misma ciudad. Estos mitos nos permitenpercibir lo que es una dualidad no disyuntiva en el candomblé: 25 Cuenta la gente del terreiro que Oxum 1 y Oxóssi se amaban apasionadamente y que ambos engendraron un hijo que nació mitad Oxóssi y mitad Oxum. Un día, Oxum llevó a la criatura a un río, lo sentó encima de una inmensa flor y se fue a hablar con sus amigos. Habló tanto que cuando regresó para recoger a su hijo no lo encontró. Lo que sucedió fue que el orixá femenino Iansã lo había encontrado, y creyendo que era un niño abandonado decidió adoptarlo. Años después, Iansã se enteró de que su hijo adoptivo, Logum-Edé, era el niño desaparecido de Oxum y decidió llevarlo para que conociera a su madre. Cuando Logum-Edé descubrió la riqueza del palacete de Oxum, expresó su deseo de vivir allí. Iansã había educado a Logum-Edé con mucha libertad por lo tanto le encantaba conocer otros ambientes. Por ello, decidió conocer también a su padre, Oxóssi, a quien le expresó sus deseos. Oxóssi le prometió que, a partir de aquel momento, lo llevaría también a cazar. Con ello se acordó que Logum-Edé compartiría periodos de tiempo unas veces con la madre, en el agua, y otras con el padre, en selva. 26 El orixáLogum-Edé, es un orixállamadometá (de mitad) pues congrega características de su padre y, a la vez, de su madre, Oxum. Incluso toda su configuración en colores, en las insignias simbolizan a los dos progenitores. Es un ejemplo de intercomunión simbólica entre los orixás Oxóssi y Oxum. Un diálogo entre contrarios en la configuración de otro ser, pero que genera su propia configuración, el orixá Logum-Edé que es distinto a sus padres, pero que contiene en sí ambas significaciones. Logum-Edé, por lo tanto, se configura en una integración y complementaridad de diferencias, siendo él mismo singular. 27 El siguiente mito evidencia que ni siempre hubo una división entre los dos mundos, el ayiê y el orun, no estaban separados, pero había una prohibición de que el ser humano

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transitase hacia la dimensión de las divinidades. Una persona curiosa desobedeció a Oxalá, padre de los demás orixás, traspasando sus fronteras y originando la separación. Oxalá, muy molesto con la desobediencia, lanzó su bastón ritual, el opaxorô, y el mundo se dividió en dos, el orun arriba y el ayiê, abajo. Esto permitió que los orixás continuasen pudiendo transitar entre los dos mundos, en cambio los seres humanos solo pueden hacerlo, completamente, cuando mueren. 28 Observando estas elaboraciones míticas y las acciones cotidianas de los terreiros, pude constatar que los actos y relaciones de la gente de candomblé es buscar mantener la conexión entre las dualidades. Los rituales son realizados con esta intención. Todo pasa por el intento de mantener la conexión constante y produciendo, así, un conocimiento integrador dónde las relaciones cuerpo-mente, orixá-humano/a, ayiê-orun, son singularidades que se complementan. 29 También se pude ejemplificar con el orixáIroko, que vive en un árbol “morera blanca africana” (Milicia Excelsa) que en Brasil hubo la substitución por el Ficus Doliaria, a punto que este árbol sea considerado el propio orixá, un ejemplo de integración con elementos de la naturaleza. Por cierto esta visión de unión entre los elementos de la realidad, sea entre dioses, seres humanos, elementos de la naturaleza y cosas, generó un tipo de conocimiento que provocó incomprensiones, rechazos y en consecuencia alejamientos y prejuicios, todavía presentes en la actual sociedad brasileña. 30 La cuestión de la vivencia de un modo dual, sin ser dicotómico, implica diversas consecuencias, como las nociones singulares de divinidad y de cuerpo, en las cuales existe una relación de gran proximidad entre el ser humano y el orixá, como veremos a seguir. Es una noción antagónica a ciertas posiciones basadas en la separación. Al establecer un saber en lo cual la integración es la palabra clave, es una decisión de los grupos de candomblé que definen sus modos de estar en la dinámica social, defendiendo el derecho a la diferencia y el respeto a la alteridad. 31 La manera como lo hacen, resistiendo a todo el tipo de discriminación, conlleva la superación de la intolerancia e incomprensión mediante la experiencia del bienestar de sus miembros. Es un ejemplo que confirma la dignificación de una experiencia comunitaria que prioriza la noviolencia. Incluso en los momentos más difíciles, los candomblés supieron construir estrategias creativas para confirmar la diversidad de un saber mediante un enfoque filosófico, existencial, así como también definió posicionamientos ético-políticos.

El orixá

32 La divinidad afro-brasileña es antagónica a los cañones cristianos. Para comprender su concepción debemos referirnos a la inexistencia, en el candomblé, de la separación entre el bien y el mal. Se considera que existen dos energías distintas, contrapuestas, pero que forman parte de una misma realidad, pudiendo interpretarse también como luz y sombra. Una realidad que suscita que los orixás, así como los humanos/as, tengan que encontrar su punto de equilibrio entre estas dos fuerzas “sacar lo mejor de las dos”, como se suele decir en los terreiros. Los orixás, por consiguiente, expresan contradicciones, conflictos, ambigüedades. Pueden expresarse con sus caras amables, comprensivas, amigables, pero igualmente pueden enfadarse, regañar, ser demasiado estrictos, exigentes, etc. Lo que la gente intenta es que estén siempre contentos, en

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equilibrio, a gusto en las fiestas y en sus vidas, pues se considera que así se reciben mejor sus bendiciones.

33 En este sentido, imaginemos entonces lo que pueden haber interpretado los primeros misioneros, que iban paso a paso con los colonizadores, al encontrarse con una concepción de divinidad que es un trickster, un orixáburlón, que puede llegar a hacer daño con sus trampas, sus artimañas, si algo no le agrada, como es el caso de Exu. Además, por ostentar la insignia de un tridente, del falo erecto como uno de sus símbolos relativos a la sexualidad y a la reproducción humana, además de sus colores, el negro y el rojo. Dependiendo de la perspectiva por la cual se mire este tipo de divinidad, podría ser juzgada como una descripción demoníaca. 34 Tampoco sería comprensible una divinidad que baila, canta, se alimenta, se divierte, intercambia secretos, sufre los dolores de la gente, enseña medicinas, etc. Ni una divinidad que se fusiona con el ser humano en el momento de trance-posesión2 cuando se incorpora en el cuerpo del fiel. Una concepción de divinidad que contiene en si las contradicciones en un juego constante para s lograrse el equilibrio. En el candomblé sus divinidades están integradas en la dinámica de la vida y simbolizan la fecundidad, la abundancia, la enfermedad, la curación, etc. Ejemplos como el de Exu, pueden haber sido generadores de recelos e incomprensiones. Todavía, hoy, algunos sectores de la sociedad brasileña consideran el candomblé como una forma de hechicería. Por consiguiente, hablar de resistencia y persistencia cultural también presupone una invitación a que se revisen ciertos patrones ideológicos y epistemológicos, que pueden ser utilizados para justificar la violencia tanto física como cultural. 35 Deconstruir ciertos paradigmas que generan la intolerancia puede ser una de las vías para la defensa de las formas alternativas de construcción socio-cultural. Este planteamiento posibilita el derecho a la elección de modos diferenciados de experiencias comunitarias con sus implicaciones ético-políticas, como es el caso de los terreiros de candomblé. Dichos grupos religiosos corroboran un tipo de conocimiento y sus prácticas correspondientes que valoran la paz. Incluso una de las divinidades del panteón afro-brasileño, el orixá Oxalá, el dios que es responsable de crear el mundo y los seres humanos, tiene el color blanco como uno de sus significaciones simbólicas de paz, que se concreta en las vestimentas, tanto de este orixá como en las de los fieles de los candomblés. También el animal que corresponde a esta divinidad es una paloma, que simboliza la paz.

Cuerpo – morada de lo divino

36 El filósofo Nietzsche (1997, 1997b, 2005), ha sido uno de los primeros en alertar sobre la mala compresión del cuerpo mediante la exaltación del espíritu. Señala que las perspectivas dualistas estaban cargadas de intereses religiosos y morales que contribuyeron a la negación del cuerpo. Alerta de que no existe ninguna idea o realización que no se relacione con el cuerpo, lo que implica que el cuerpo no puede ser considerado de forma aislada, independiente de la existencia, sino que debe ser contemplado como un donador de sentido de la realidad. Destaca, aún, que no se puede conseguir una desincorporación en el proceso de pensar ya que es por medio del cuerpo que se piensa.

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37 Su propuesta es un llamamiento para repensarse el modelo de racionalidad que excluyó al cuerpo del mundo empírico y que lo alejó de la sensibilidad del mundo y de la vida. Nietzsche (2005:59) en Así hablaba Zaratrusta dijo “Quien está despierto y consciente exclama: Todo yo soy cuerpo y ninguna otra cosa. El alma solo es una palabra para una partícula del cuerpo. El cuerpoes un gran sistema de razón”, una defensa a la racionalidad material del cuerpo. 38 Es Merleau-Ponty (1999 [1945]) que da seguimiento al planteamiento nietzscheano cuando refuta la metafísica cartesiana y la visión cientificista, proponiendo el (re)encuentro de la experiencia, lo cual fuerza el (re)pensar sobre las disyunciones,la superación del dualismo cartesiano entre cuerpo y alma para el regreso al mundo de la vida, cuyo punto de partida es la propia existencia fenoménica humana. Pone énfasis que el ser humano está inserto en el mundo y es en el mundo que conocemos cundo señala que “el mundo no es aquello que yo pienso, pero aquello que yo vivo…” (1999:14 [1945]), (t.p). 39 Perfila, así, la centralidad del cuerpo en relación a la percepción y que la subjetividad sea contemplada como una conciencia encarnada – el ser en la existencia y el cuerpo como instituyente del conocimiento. El cuerpo es lo que nos posibilita conocer, donde el cuerpo es nuestro vehículo en el mundo y no lo podemos conocer por medio del pensamiento discursivo, hay que vivirlo. 40 Dando continuidad a esta perspectiva, el antropólogo Michael Jackson (1983), que también se aproxima a los planteamientos de Marcel Mauss, indica que el cuerpo se constituye a sí mismo como body subject, dado que el movimiento corporal no es una realidad simbólica, si no la propia realidad y que el conocimiento proviene de la implicación práctica y sensual y no de principios genéricos. Destaca que la experiencia del ser humano se asienta en movimientos corporales en el ambiente material y social y acentúa como las formas del uso del cuerpo se determinan por nuestra relación con seres y objetos. Csordas (1990:5) igualmente considera el cuerpo como el “sujeto de la cultura”, cuyo concepto de embodiment objetiva eclipsar la idea de que lo social se inscribe en el cuerpo, al salir en la defensa de que es el propio cuerpo el campo de la cultura (ground of culture) (1990, 1994, 2008). 41 Como se sabe, el cuerpo es uno de los temas que vienen movilizando a muchos investigadores, de distintas áreas del conocimiento. Traer estas propuestas sobre el cuerpo ha sido motivado por la proximidad de estas propuestascon la noción y vivencia de la corporalidad en los candomblés, donde el cuerpo es uno de los puntos relevantes, incluso puedo afirmar que es una religión corporeizada, pues todo pasa por el cuerpo, configurándolo como uno de sus sustentos. 42 En los terreiros de candomblé la gente vivencia en sus cuerpos la estrecha relación con la divinidad, con la existencia del orixá principal de cada persona, que vive en el ori, la cabeza, cuyo cuerpo pasará por rituales para fijarlo, en este punto. Todo está preparado para el encuentro con el orixá por medio de una estética exuberante en los ambientes, en las vestimentas y, principalmente, en las de los orixás, con explosión de colores, ornamentos, insignias, todo ello con una simbología profusa. 43 Cuando los orixás están incorporados, hay un momento en que se permite a toda la gente, fieles e invitados, presentes en los xirê 3 , se acerquen, abracen y hablen con la divinidad. Estos momentos, de íntima relación con el orixá, generan ansiedad, emoción, expresiones alegres bien visibles en los gestos y movimientos corporales. La divinidad

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vive con la gente tanto durante el trance-posesión, como después ya que no se produce una discontinuidad cuando el trance se finaliza. Todo el ambiente del terreiro se organiza para quela energía del orixá permanezca, con la intención de no dejar margen a fisuras entre las dimensiones espíritu-materia. 44 Se puede sentir la presencia del orixá en la red comunitaria que se mantiene en los actos cotidianos, en los ebós, las ofrendas, en los pejis, lugares donde se colocan los objetos de los orixás, en los comportamientos, en los símbolos corporales, en los rituales, etc. Sin olvidar que el propio cuerpo del fiel es su morada. El cuerpo alberga la divinidad y los rituales para la iniciación son con este propósito, o sea, sensibilizar el cuerpo para el encuentro con la divinidad, para establecer una relación más estrecha de cada fiel con su orixá de cabeza. 45 “Hacer la cabeza” es un ritual de gran complejidad que suele tardar un mínimo de veintiún días de reclusión en los terreiros. Es un ritual que simboliza tanto la muerte como como el renacimiento simbólico del sujeto. El cuerpo-persona, tiene que desprenderse de un pasado no deseado para poder ratificar los paramentos establecidos por el candomblé. Con ello una nueva identidad es construida y, incluso, el fiel recibe otro nombre, en yoruba, que marca su relación con el origen africano y reconfirmado en el presente. 46 Como se observa, la concepción de una divinidad que vive en el cuerpo de una persona, es incomprensible para ciertos paradigmas. Como Nietzsche alertó, dichos paradigmas pueden estar cargados de una cierta moralidad y de visiones religiosas que propugnan la negación del cuerpo, de la separación entre lo divino y lo humano. No es nada sencillo que ciertos sectores sociales comprendan y acepten la experiencia religiosa en la cual el cuerpo es el gran protagonista, mucho menos que la divinidad se exprese mediante la interunión con el cuerpo humano. La experiencia que valora la paz implica la comprensión y respeto a la riqueza social que adviene de la diversidad, que puede ser desconcertante, para algunos, pero que debe tener como punto de apoyo la justicia a la cual los grupos sociales tienen el derecho a la defensa de sus parámetros y perspectivas.

Poder sacralizado

47 En la dinámica de los grupos de candomblé se plasmó un poder jerárquico-sacralizado, constituido en la estrecha relación entre el ser humano y la divinidad, el orixá. La autoridad, por lo tanto, es elegida y sostenida por el orixá que se incorpora en su cuerpo y pasa a ser el propio orixá en presencia. Los líderes, babalorixá, cuando es hombre, oialorixá, cuando es mujer, albergan en sus cuerpos las señales de lo divino. Solamente los que entran en trance pueden llegar a ser un babalorixá o una ialorixá, exactamente porque es la capacidad de entrar en trance-posesión lo que le permite alcanzar esta posición dentro del grupo.

48 Es un tipo de autoridad ungida por la divinidad, pero también es la que sabe más, un saber-poder, un tipo de conocimiento que se potencia con el poder que le asigna el orixá . Cuando alguien entra en trance, el grupo considera que, en aquel momento, no es la persona allí presente, pero sí el orixá que se encuentra en fusión en el cuerpo del otro, de hecho una divinidad incorporada. En estos momentos, los orixás pueden aconsejar, contestar preguntas, también reprender u orientar a la gente, solicitar ciertas acciones, abrazar, indicar medicaciones, exigir algo o alguna acción. Es un honor para el grupo

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cuando los orixás vienen a convivir con la gente y por esto se organiza la fiesta para recibirlos. 49 Los grupos de candomblé construyeron un tipo de saber-poder y un ordenamiento social que requiere una serie de obligaciones, prohibiciones, conductas comportamentales y, todo ello, mediante una simbología consensuada que permite mantener la cohesión grupo, con la respectiva obtención de beneficios por el grupo y de un modo individualizado. Aunque la fuerza de la autoridad sea muy evidente y la cantidad de reglas comportamentales es impresionante, los ordenamientos son bien aceptados por sus miembros, así como la fuerza de la autoridad, sacralizada por el orixá, que el grupo acata. Preguntando sobre ello a una abiã, un fiel en el primer nivel jerárquico, del Ilê Axé Ijexá, así dijo: 50 Cuando venimos a formar parte de la comunidad, sabemos lo que nos exigen, las múltiples obligaciones e, incluso, nuestro “padre”, refiriéndose al babalorixá, es muy exigente, quiere todo muy bien hecho, pero si no es así no tendríamos las cosas bien organizadas. Los orixás nos ayudan mucho, pero para ello tenemos que contar con la responsabilidad de todos los hermanos. Ya sabemos cómo es la gente, si no hay un pulso fuerte las cosas suelen no salir bien. 51 Declaraciones como esta son frecuentes, que demuestran que la autoridad es sostenida por el grupo. El deseo de cambio puede concentrarse en alguna característica personal del babalorixá o de la ialorixá, en el sentido de exigir menos, de escuchar más a la gente, por ejemplo, pero nunca hay alguna alusión a la disminución del poder de la autoridad ungida por la divinidad. Percibí que lo beneficioso en términos de salud, de mejoría de vida, en varios ámbitos, vivir en un ambiente solidario, sentirse querido, tener las peculiaridades personales respetadas, entre otros, todo ello supera cualquier incomodidad en términos del poder jerárquico instituido. 52 Resistir tampoco presupone una dirección inversa a un tipo de poder al que se resiste, con la supuesta creación de formas más abiertas. Me pregunto si la permanencia de un poder jerarquizado tenga sido solamente por una reproducción a un modelo que ya se conocía, por las experiencias anteriores a la colonización. Creo que tenemos que ir más allá de una sencilla implantación de un modelo, pero tampoco quiero minimizar la fuerza de las experiencias pasadas. Pienso en términos más de su manutención, considerándose que las propuestas pueden modificarse con la experiencia. En este caso, permanece, hasta hoy, la fuerte jerarquía en los candomblé. Las muchas historias que escuché es que en tiempos pasados los terreiros solían ser más rigurosos. Lo cierto es que la jerarquía es defendida por sus participantes. 53 La elección por un tipo de organización jerárquica, con una gran cantidad de exigencias comportamentales, obediencia, incluso el aprendizaje de gestos de reverencia a las autoridades puede que sea una de las respuestas a situaciones de desprestigio, cuando la ritualización jerárquica “impone respeto” como me comentó un ogãalabê, un cargo masculino con múltiples funciones. Otro elemento significativo se refiere a que no es cualquier tipo de jerarquía sino a partir de la sacralización mediante la vía del poder del orixá que refuerza el poder jerárquico. 54 Además, el líder tiene que conocer aspectos de un amplio conocimiento y este saber es utilizado en beneficio de todos, incluso de personas externas a la comunidad, que acuden a los terreiros en busca de ayuda, ya sea en términos de salud, afecto o de subsistencia, los clásicos tres anhelos. Curar ciertos males, una depresión, por ejemplo, saber orientar, aconsejar, escuchar, servir de mediador entre el fiel y la divinidad, son

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características exigidas a este tipo de autoridad. Es una manutención de un poder sacralizado, pero con delimitaciones claras de las bendiciones que ello puede propiciar a la gente. 55 Igualmente, no existe la posibilidad a los que resisten a este tipo de poder garantizado por la fusión humano-divina. Aquellos que se oponen no tienen espacio en los grupos y terminan por solicitar su salida, como presencié algunas veces. Se constata que la defensa al poder jerárquico-sacralizado se realiza por las ventajas que el candomblé significa en la vida de sus participantes. 56 Los fieles son unánimes en afirmar que el candomblé les exige mucho, que toda sus vida pasó a ser dedicada a ello, que la cantidad de prohibiciones e interdicciones no es fácil de llevar, pero todo ello compensa como en la declaración de la abiã Lilia, citada en mi tesis Santos (2013:335): 57 No es fácil seguir todo rigurosamente organizado, mantener todo muy bien cuidado, estar atenta para no olvidarme de lo que tengo que hacer conmigo misma, con la casa, con todo el grupo, con los orixás. Pero después que todo está hecho, la sensación es de gusto, de placer de encontrarme con mi padre Xangô, de sentir su fuerza, de recibir su abrazo, me siento otra, me siento muy bien. 58 Como se observa en esta declaración el afecto, el abrazo, el gusto de encontrarse el orixá Xangô, la proximidad con ello cuando le llama cariñosamente “mi padre”, que son aspectos que juegan un papel muy significativo para la gente en esta religión. Seguramente la configuración en términos de una familia representa uno de las motivaciones para la permanencia de la gente en los grupos, que le permite el encuentro con el otro, con el grupo, consigo mismo y con el orixá. La resistencia de un modo de vida que resignifica y permite la construcción de nuevas identidades. Hall señala (2006:13), que en la medida que los sistemas de significación y representación culturales se multiplican, existe la posibilidad de confrontar múltiples identidades.

Consideraciones finales

59 La importancia de una “descolonización de la mente” como diría el escritor y ensayista Keniata NgugiWaThiong’o es un alerta válida para todos. Costa (2006) señala la importancia de las desconstrucciones de los esencialismos en las nociones de las diferencias humanas, que los estudios poscoloniales proponen, lo que también presupone la reivindicación a la revisión del modelo de modernidad excluyente. Estudiar la epistemología del conocimiento religioso afro-brasileño es un intento de avanzar en esta dirección.

60 Mi intención ha sido poner de manifiesto que el candomblé instituyó un modelo de conocimiento que requiere atención, con la reivindicación de la necesaria desconstrucción de posiciones discriminatorias, cuando lo coloca simplemente en el ámbito de la fe, considerado como una construcción de aquellos que son “creyentes”, como si las religiones no fuesen espacios de una arquitectura de saberes. El conocer integrador genera la atención al otro, que necesariamente implica diálogos interculturales y que posibilita la ampliación de los modos de interpretación de la realidad. En este sentido, la construcción de un saber afrobrasileño es una alternativa tanto en términos de ciudadanía como de transformación de la política, que pone en discusión formas hegemónicas de poder. La construcción de una alternativa religiosa es

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también, por lo tanto, un ejercicio de ciudadanía que pone en evidencia consideraciones político-ideológicas que no reconocen la diversidad, así como aquellas que transitan bajo parámetros más humanitarios. 61 Actualmente, las políticas educacionales brasileñas consideraron la importancia de los aspectos históricos y de conocimiento, tanto de los africanos como de sus descendientes, para la formación de la ciudadanía nacional, a punto de transformar en ley la incorporación de los estudios afro-brasileños en el plan de enseñanza nacional, ampliada, posteriormente, para estudios de la cultura indígena. Con esto se evidencia que el ejercicio de la noviolencia por parte de los grupos de candomblé, consiguió lograr el reconocimiento de su importancia para la construcción identitaria nacional, un indicativo evidente de un cambio social que transformó la política educacional nacional, concretando, así, las posibilidades del dialogo intercultural y/o de saberes. 62 Un espacio religioso va más allá que un grupo de fe. Lo que el terreiro genera es un manantial de posibilidades en términos de salud, de convivencia, de solidaridad, de estética, de mitología, de organización, cuidado del cuerpo, respeto a los mayores, etc. La riqueza que se encuentra en sus elaboraciones evidencia que es un lugar de muchas posibilidades, un conocer complejo, que conlleva un estilo de vida y una sociabilidad propia del grupo erigidas a partir de la interdependencia de todas la cosas. Una cosmovisión marcada por un amplio simbolismo y de una concepción de divinidad que vive en el propio cuerpo de los fieles. Todo ello por una comprensión filosófica de dualidad no dicotómica que permite las integraciones y las complementariedades. 63 Mientras nos debatimos para romper las dualidades, los grupos de candomblé tuvieron la capacidad de preservar resignificando dinámicamente concepciones no disyuntivas, traídas en los cuerpos-sujetos de etnias africanas. La cuestión no es solamente de observarse lo interesante que es el fenómeno del trance-posesión, por ejemplo, sino más bien comprender qué rol juega en la dinámica social de estas comunidades y lo que ello significa en la vida de las personas, con implicaciones para el bienestar físico- psíquico-emocional. 64 La existencia de los candomblés nos exige situarlos como espacios de resistencia y persistencia cultural de un conocimiento integrador. Es tener en cuenta que las religiones generan saberes que permiten que la gente se cure, se encuentre consigo misma, mantenga lazos de amistad, siéntase protegidas, en una red de solidaridad y atención mutua de unos con los otros. Son grupos comunitarios-familia, en los cuales lo divino viene abrazar a la gente, pudiendo reprobar duramente y exigirle ciertos comportamientos, pero la persona siente que lo hace porque le quiere ayudar. 65 Es una religión que es vivida intensamente en el cuerpo y por esto la gente genera prácticas para cuidar del cuerpo porque “un cuerpo descuidado la divinidad no vive en él”, como suelen decir. La construcción identitaria en la modalidad de la integración de este conocimiento, no deja de ser uno de los puntos de resignificación y dignificación interpersonal ante sí misma y en la convivencia con los demás, al confrontarse con sus otras identidades en sus vidas ordinarias, en la sociedad más amplia, que les demandan otros roles sociales. Además, es una religión que forma parte de la historia brasileña de lucha de los oprimidos frente a un poder represivo, pero que supo construir un complejo conocimiento a través de la noviolencia.

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NOTAS

1. Oxum es el orixá femenino de las aguas dulces, de la riqueza y fertilidad. Los demás orixás en este mito son Oxóssi, que es la divinidad de la selva y de la caza y Iansã que representa las tempestades y los vientos. 2. Sobre el trance y la posesión espirituales, estoy de acuerdo con Rouget (1985) al considerarlo una capacidad psicofisiológica innata y cuya variabilidad se observa dependiendo de las diferencias culturales que lo condicionan. Trance y posesión son manejados por diversos autores como sinónimos o disponiendo una diferencia entre ambos. La posesión normalmente secontempla como una especie de trance en el que se produce la in-corporación de seres espirituales en el cuerpo de un sujeto y con alteraciones físicas visibles. Por mi parte, opto por utilizar el trance en su sentido más amplio, de modo que incluya la posesión y, por esto, utilizo el término trance, o trance-posesión, con el mismo sentido. 3. Es un ritual realizado mediante una gran rueda de danza acompañada de un conjunto de ritmo y cantos a los orixás .

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RESÚMENES

Terreiro de candomblé es un espacio afro-brasileño de resistencia como una forma de persistencia cultural, en defensa de un conocimiento integrador, complejo, envuelto en una exuberante estética simbólica, cuyos elementos culturales originarios de África son resignificados por medio de una cosmovisión dual sin ser disyuntiva. Es una comunidad que instituye la noción de familia- simbólica, valorando la solidaridad y la unión. La dimensión lúdica forma parte de los performances rituales que se integran a la noción de fiesta religiosa. El cuerpo tiene un gran protagonismo, implicando relaciones de intimidad con el orixá, y que suscita construcciones identitarias en la dinámica de una jerarquía sacralizada. Esta religión todavía no recibe la debida atención de muchos sectores de la sociedad brasileña, por no considerar que el candomblé construyó un saber que supera las cuestiones de la fe. Estudiar su epistemología puede posibilitarla comprensión yel reconocimiento de aspectos de la identidad nacional, en el ejercicio de la noviolencia, que aún son negados.

Terreiro de Candomblé is an Afro Brazilian space of resistance, as a mode of cultural persistence in defense of an integrative knowledge, complex and involved in a exuberant symbolism. In its scope of action, the cultural elements from Africans are daily resignified by a dual worldview without any disjunction. It is a community that establishes the notion of a symbolic family, valuing solidarity and union. The playful dimension is part of the performances of the rituals who integrate the notion of religious celebration. The body has a leading role involving intimate relationships with the orixá, and raises identity constructions in the dynamics of a sacralized hierarchy. This religion has not yet received proper attention of Brazilian society, by not considering that the Candomblé has built a knowledge that goes beyond matters of faith. Studying its epistemology can enable the understanding and recognition of aspects of national identity, in the exercise of nonviolence, which are still denied.

Terreiro de candomblé é um espaço afro-brasileiro de resistência como uma forma de persistência cultural, em defesa de um conhecimento complexo e envolvido numa exuberante estética simbólica, cujos elementos culturais originários da África são resinificados por meio de uma cosmovisão dual sem ser disjuntiva. É uma comunidade que institui a noção de família-simbólica, valorizando a solidariedade e a união. A dimensão lúdica forma parte das performances rituais que se integram à noção de festa religiosa. O corpo tem um grande protagonismo, implicando relações de grande intimidade com o orixá, e que suscita construções identitárias na dinâmica de uma hierarquia sacralizada. Esta religião ainda não recebe a devida consideração por parte de muitos setores da sociedade brasileira, por não considerar que ocandomblé construiu um saber que ultrapassa a questão da fé. Estudar sua epistemologia pode possibilitar a compreensão e o reconhecimento de aspectos da identidade nacional, no exercício da nãoviolência, que ainda são negados.

ÍNDICE

Keywords: candomblé, duality without dichotomy, corporality, sacred power, cultural persistence/ resistance Palavras-chave: candomblé, dualidade não dicotômica, corporalidade, poder sacralizado, resistência/persistência cultural Palabras claves: candomblé, dualidad no dicotómica, corporalidad, poder sacralizado, resistencia/persistencia cultural

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AUTOR

MARIA CONSUELO OLIVEIRA SANTOS

Kàwé- Universidade Estadual de Santa Cruz, UESCEmai: [email protected]

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Propuestas y avances de investigación

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Clases medias y consumo: tres claves de lectura desde la sociología Consumption and the middle classes: three sociological approaches Classes médias e consumo: Três chaves de leitura desde a sociologia

Tomas Ariztía

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 30.09.2014 Aceptado: 30.06.2015

Introducción

1 Los conceptos de clase media y consumo se han vuelto moneda de uso corriente en el debate público1. Forman hoy parte central del repertorio discursivo de políticos, periodistas y analistas de coyuntura; son movilizados en los medios y el debate político para describir y evaluar las sociedades latinoamericanas, particularmente las consecuencias del reciente proceso de modernización neoliberal. Por una parte, la clase media –la cual en muchos casos es adjetivada como emergente o aspiracional- aparece hoy recurrentemente como target de políticos en campaña, políticas públicas de gobierno y estrategias de marketing de las empresas. Las clases medias, son los protagonistas de nuestra modernización neoliberal, y en cuanto tal son invocadas ya sea para mostrar sus costos (vulnerabilidad) o sus beneficios (materiales). Por otra parte, el consumo es también invocado en el debate público en forma recurrente. La expansión del consumo se señala generalmente como el principal indicador de la expansión de los mercados en la vida social. Ya sea para aplaudir o llorar, la cultura del consumo es erigida como el orden cultural dominante de la revolución neoliberal. El consumo es mencionado tanto para dar cuenta de sus efectos -el proceso de despolitización, vaciamiento de lo público y su sustitución por el mall- como para celebrarlos –el acceso a una infinita variedad de bienes materiales y experiencias de

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disfrute. En el mundo de la investigación de mercado la figura del consumidor “ha llegado” para tomar la palabra (Castillo 2010), mantra que se viene repitiendo desde las primeras conferencias de marketing en los años 802. Por su parte, en las conversaciones públicas se habla del consumo indistintamente para describir la identidad de las clases medias emergentes (sic), denunciar las nuevas formas de vulnerabilidad asociadas a la expansión del mercado y el crédito, o defender el goce postmoderno de los nuevos centros comerciales y el aumento de las posibilidades de “elección”.

2 No obstante esta reciente visibilidad, tanto el concepto de clases medias como el de consumo tienen una larga y nutrida trayectoria sociológica (ver por ejemplo: Crompton 1993; Lury 2011; Sassatelli 2007; Slater 1997). Este ensayo bibliográfico tiene por objetivo reflexionar sobre los usos -y desusos- de los conceptos de “consumo” y “clases medias”. Como punto de partida de este ensayo, no optamos por ofrecer una definición propia de ambos conceptos y luego contrastarla con datos u otras definiciones. Nuestra tarea es más modesta: pretendemos ofrecer una visión panorámica de los posibles usos (y desusos) de ambos conceptos. Consideramos relevante esta tarea, por cuanto ambos conceptos mantienen hoy una notoria centralidad no solo en términos puramente académicos: ambos son parte del repertorio conceptual a partir del cual se elaboran las descripciones e intervenciones orientadas a intervenir sobre lo social que se realizan en ámbitos tan diversos como las políticas públicas, la producción de conocimiento experto en los mercados y el debate público. Son, dicho de otro modo, performativos, por cuanto contribuyen a la producción de lo que intentan describir (Ariztía 2012; Ramos 2012). 3 Examinamos acá distintas versiones a partir de las cuales se ha pensado –y se está pensando- sociológicamente la relación entre consumo y clases medias. Vinculamos cada una de estas versiones a distintas tradiciones sociológicas, discutiendo sus supuestos, posibilidades y limitaciones. Primeramente, se presentan las dos versiones o claves de lectura tradicionales desde la cual se han conectado clases medias y el consumo, a saber: a) la versión en la cual el consumo y las clases medias se entienden y movilizan como símbolos y resultados de un proceso de modernización capitalista y b) la versión en la cual el consumo se entiende principalmente en términos de la producción de distinciones simbólicas a partir de la cual distintas fracciones de la clase media producen sus identidades sociales. Posteriormente, presentamos una tercera versión en la cual el consumo es pensado como un recurso, o mediación a partir del cual se produce y moviliza la clase media, tanto a nivel de las prácticas cotidianas de los actores como de las operaciones de clasificación y construcción de colectivos y categorías sociales realizadas por expertos. A través de este ejercicio, el artículo da cuenta como las distintas formas en que la sociología ha dibujado la relación entre consumo y sociología apuntan a distintas formas de concebir la naturaleza de lo social3.

Los símbolos de la modernización capitalista: el consumo y las clases medias

4 La primera clave de lectura toma como principal foco de análisis la expansión reciente del consumo y las clases medias las cuales asocia al proceso de modernización neoliberal (Castillo 2010; Garate 2012; Moulian 1997a; PNUD 2002; Undurraga 2012). Desde aquí, tanto el consumo como clases medias se piensan principalmente como resultados y a la vez símbolos de transformaciones sociales de largo aliento asociadas

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del proceso de modernización capitalista (Moulian 1997; Tironi 1999). Esta versión, es ciertamente aquella que tiene mayor visibilidad a nivel del debate público y es particularmente relevante en Chile donde se ha asociado al desarrollo de una sociología de carácter público y fuertemente epocalista (Savage 2009)4, algo que discutiremos posteriormente. A su vez, es posible observar distintas versiones públicas de este clivaje en tensión desde los años 90. En su versión genérica, este clivaje plantea que en el contexto de una sociedad crecientemente articulada en torno a los mercados y a la expansión del crédito, las clases medias harían descansar crecientemente su identidad en el consumo (Azócar y Mayol 2011; Mayol 2007). Las clases medias serian a su vez las principales víctimas de las nuevas formas de vulnerabilidad asociadas a la expansión de los mercados: endeudamiento, inseguridad y malestar (Mayol 2012; PNUD 1998, 2002).

5 Esta descripción de las clases medias y el consumo descansa en una argumentación más amplia en la cual se atiende al consumo y las clases medias en cuantos indicadores o síntomas de cambios estructurales propios del proceso de modernización neoliberal. Las clases medias y su relación con el consumo vendrían a visibilizar desde aquí los cambios económicos y sociales de una modernidad neoliberal centrada en el despliegue de los mercados que hace de la expansión del consumo su principal promesa de integración social (Moulian 1997). 6 Durante los años 90 y 2000, es fácil observar en el debate chileno al menos dos matices de este argumento. Por una parte, desde una perspectiva orientada principalmente a la divulgación y el debate público algunos autores enfatizan el uso que las clases medias harían del consumo como un referente a partir del cual definen una nueva identidad que desafía el orden tradicional y el dominio cultural de las elites (Halpern 2002; Tironi 1999, 2003). El acceso al consumo se presentaba desde aquí como un espacio democratizador a la vez que el resultado de una modernización “exitosa”. Las clases medias, y su ingreso masivo a los mercados de consumo, aparecen aquí como un signo visible del nuevo Chile hijo de la modernización capitalista asociada a nuevas oportunidades y mayor fluidez, crecientes niveles de bienestar material pero también nuevos riesgos y vulnerabilidades (Brunner 2001; Martinez 2004). 7 Por otra parte, desde una vereda más crítica, aunque en forma homologa, se enfatiza la dimensión problemática de la relación entre clases medias y consumo, apuntando a la creciente despolitización e individualización de estos sectores. Tomas Moulian, en su ya famoso diagnóstico del proceso de modernización neoliberal Anatomía de un Mito describe por ejemplo como las nuevas clases medias vendrían a encarnar los peores aspectos del proceso de marketificación en cuanto grupo que expresa nítidamente un modelo de modernización centrado en el individualismo, las aspiraciones materiales y el valor del consumo (Moulian 1997, 1997). Esta línea de interpretación, se relaciona también con una reflexión más cercana a la economía política en donde se examina el entrecruce de clases y consumo relación con las propiedades del capitalismo tardío, en particular la dinámica de expansión del neoliberalismo y su aparataje cultural (Harvey 2005, para Chile ver Garate 2012, Undurraga 2012) y su relación con la creciente centralidad de la propiedad privada y el debilitamiento de las formas de presentación colectiva (Castell 2004). En asociación con estos cambios se percibe un debilitamiento de los compromisos políticos en pos de una experiencia social atomizada que descansa preferentemente en el consumo como una práctica que privilegia la integración social a través del mercado (Angelcos, Perez y Sembler 2006; Manzano 2006; Moulian 1997a, 1997b).

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8 Frente al optimismo y/o pesimismo estructural de la reflexión de la década de los 90 y los 2000, recientemente la descripción de las clases medias y el consumo a la luz de la modernización capitalista ha tomado nuevas formas, en buena parte como respuesta a las recientes movilizaciones sociales y cuestionamientos al modelo de desarrollo. Sin embargo, con ciertos cambios es posible observar todavía la existencia de estos dos polos. Desde una vertiente liberal, se observa el argumento la ciudadanía y particularmente las clases medias serian consumidores más exigentes y empoderados, lo cual explicaría en parte los recientes procesos de politización (Oppliger & Guzmán 2012). Desde una vereda crítica, análisis como los del sociólogo Alberto Mayol advierten que las nuevas demandas de la ciudadanía no dependen de un mejoramiento de las condiciones de vida y el creciente empoderamiento de la ciudadanía sino que son consecuencias endémicas del modelo de desarrollo neoliberal implantado en Chile (2012).

Posibilidades y límites

9 Un elemento común a los enfoques descritos anteriormente -tanto el enfoque optimista como el crítico- es el hecho de que ambos definen implícitamente el consumo en términos del acceso a bienes y servicios. El consumo por tanto se entiende aquí principalmente como la adquisición de bienes producidos para la venta en el mercado (Slater 1997). Este tipo de mirada evalúa el consumo principalmente en tanto indicador de bienestar material y/o de la distribución de recursos en la sociedad. Desde esta lectura, el consumo es tratado generalmente como el corolario de transformaciones estructurales de fondo ya sean tematizado como el modelo de desarrollo económico, la estructura social, la modernización o la matriz socio-política. Se asume implícitamente, por tanto, que en cuanto práctica social el consumo no es algo universal a todas las sociedades ni grupos sociales sino que remite a una constelación especifica de prácticas propia de las sociedades de mercado.

10 En este contexto, la clase media es definida principalmente en términos del acceso a un cierto pool de bienes y servicios. Las “nuevas” clases medias, particularmente, serian de hecho como aquellos actores que han logrado acceder reciente acceso al mundo del consumo y los privilegios y costos que éste comporta. En esta descripción, las (nuevas) clases medias y acceso al consumo (capacidad de compra) devienen por tanto prácticamente en equivalentes funcionales en relación al análisis de la modernización capitalista. 11 No es de extrañar mirado desde este clivaje que las clases medias se hayan transformado en un icono para hablar de las virtudes y costos de la modernización neoliberal. Hay que notar que esta clave de interpretación, en la cual la clase media y el consumo son pensadas en conjunto como símbolos de una modernización neoliberal no es algo propio de Chile. De hecho, análisis similares existen para el caso de Estados Unidos (Cohen 2003), India (Fernandes 2006), Brasil (O’Dougherty 2002) y en general están a la base del reciente debate global sobre las clases medias emergentes las cuales generalmente se piensan desde acá exclusivamente en términos de sus ingresos y posibilidades de acceso a los mercados de consumo masivo (Ferreira et al. 2012)5. 12 A nivel teórico, podemos vincular este clivaje a un tipo de aproximación sociológica vinculada principalmente a sociologías de corte “macro social” que se centran en examinar procesos de transformación estructural asociados a la modernidad y el

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capitalismo en clave histórica. Dos tradiciones teóricas de larga data, aparecen como referentes centrales iluminando los distintos matices que toma este análisis: la tradición de la sociología critica de corte estructuralista y las sociologías de la modernización norteamericanas. Desde la perspectiva de la tradición crítica, la escuela de Frankfurt y autores posteriores como Marcuse, han examinado el consumo en directa relación con la expansión del capitalismo en las sociedades modernas (Baudrillard 1998 [1970]; Horkheimer 1944; Marcuse 1987 [1964]). En el capitalismo, avanzado el consumo operaria como un espacio que contribuye producir un tipo especial de subjetividad vinculada a necesidades artificiales creadas por el sistema publicitario. La cultura del consumo, vinculada al control de los deseos y la producción de una subjetividad amarrada al consumo, iría en línea con la expansión del capitalismo6. Desde aquí, autores como Bauman describen la cultura del consumo como el mecanismo de integración y disciplinamiento central de la modernidad liquida (Bauman 2001). Tanto en la versión tradicional como en las más recientes, la expansión del capitalismo y la consecuente centralidad de la cultura del consumo, son evaluadas principalmente en términos de un proceso de alienación a las posibilidades de autorrealización y autonomía que originalmente acompañan a la modernidad (Wagner 2008). La segunda perspectiva teórica que subyace a esta mirada se vincula a las sociologías de la modernización americanas, principalmente a la sociología americana de post guerra (Gilman 2003) y sus versiones contemporáneas (Inglehart 1997). Desde esta vereda, se relaciona la expansión de las clases medias y el consumo con el desarrollo económico asociado a los procesos de industrialización y expansión de los mercados. En contextos de mayor abundancia, la nueva centralidad del consumo estaría asociada a un nuevo contexto post material asociado a mayores demandas por autonomía y auto expresión, en donde existe una creciente valoración de la elección individual (Inglehart 1997). 13 Ya sea en su vertiente de la teoría crítica o en su vertiente de las teorías de la modernización, ambas tradiciones miran el consumo y las clases medias principalmente en tanto consecuencia de un proceso histórico y teleológico que explica las formaciones sociales contemporáneas, en relación con el despliegue de ciertas instituciones económicas y políticas: la democracia y el capitalismo (Wagner 2002). 14 Siguiendo a Savage, podemos decir que una de las características de este tipo de aproximaciones, es su naturaleza fuertemente epocalista, esto es, el hecho de que presentan su análisis en términos de una narrativa que se basa en contrastar el presente con el pasado: This style of thought contrasts the novelty of the emergent against what are held to be key features held to delinéate the old, and thus renders the new visible through juxtaposition against the old. (2009: 218)7. La expansión del consumo y las clases medias con todos los costos y beneficios asociados entonces indicadores de un proceso de transformación societal de largo aliento: la revolución capitalista y/o la modernización asociada a ésta (Garate 2012). Ambos conceptos, quedarían sujetados a narrativas de cambio macro sociológicas asociadas a procesos de largo alcance (Ariztia y Bernasconi 2012). Dicho de otro modo, la expansión del consumo y el surgimiento de las (nuevas) clases medias serían los iconos de la modernización capitalista. 15 Lo anterior permite dar cuenta de otra de las principales características de este tipo de enfoques, cual es el carácter dualista con que se examinan las relaciones entre transformaciones macro sociales, consumo y clases medias. En este tipo de análisis, los cambios a nivel de la formación las clases medias como las transformaciones en los

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significados y prácticas de consumo son atendidas principalmente en cuanto reflejo de cambios estructurales (Devine y Savage 2005: 11), principalmente a nivel de los ingresos y riqueza. De hecho, en muchos de estos análisis se moviliza una visión de lo social que distingue implícitamente entre lo estructural y lo epidérmico, la sustancia y la forma; en este caso: la modernización capitalista (estructura) y la expansión del consumo y las clases medias. Las prácticas de consumo son leídas desde aquí como un resultado o subproducto de cambios de mayor profundidad a nivel de la estructura social y económica. 16 Como se ha discutido en la literatura sobre clases medias (Devine, Savage, Crompton, y Scott 2005; Devine y Savage 2005), este tipo de dualismos, comporta ciertas dificultades para profundizar en el análisis tanto del fenómeno del consumo como de la formación e identidad de las clases medias. Su principal limitación es que tiende a otorgar una mirada secundaria al espacio de las prácticas y significados que definen la experiencia de los actores en la vida cotidiana en cuanto espacios en el cual se producen y movilizan las identidades sociales (R Crompton y Scott 2005). En este caso, por ejemplo, un ámbito de lo social (el consumo) es estudiado en cuanto resultado de transformaciones estructurales que se verifican en otro ámbito (las transformaciones capitalistas en términos la organización trabajo o el aumento de los recursos económicos). Este tipo de mirada también tiene consecuencias en términos de la comprensión y análisis de las clases medias, cuya definición se acota generalmente a variables como el ingreso o la estructura ocupacional y en donde el espacio de las practicas e identidades sociales tiende a ser considerado como un ámbito dependiente (para una crítica a esta versión ver Devine y Savage 2005). Este tipo de problemas, propios de un acercamiento dualista al análisis de las clases medias y el consumo, han sido subrayados por el debate académico sobre clases sociales e identidades y de hecho remiten a una larga historia del pensamiento sobre la relación entre clases sociales y cultura, el argumento básicamente es que no ha sido posible establecer una relación de causalidad entre posiciones estructurales (a nivel de ocupación o ingresos) y el ámbito de las prácticas cotidianas y creencias culturales sobre las cuales se producen y movilizan las identidades y las fronteras de grupo (Devine et al. 2005:7) 17 En suma, pensar el consumo y las clases medias como corolarios del proceso de modernización capitalista puede ser de gran utilidad a la hora de mapear y debatir sobre los procesos de transformación social de largo alcance. Esto es particularmente relevante en términos del debate sobre las consecuencias de los procesos de modernización en términos del aumento del bienestar y la distribución de éste entre la población. No hay que olvidar, sin embargo, el hecho de que detrás de este tipo de acercamientos subyace una conceptualización a ratos (sobre) simplificada de las relaciones entre clases medias y consumo, la cual no da pie para visibilizar en el análisis la pluralidad significados y prácticas asociados al consumo, particularmente en términos de la producción y negociación de las identidades de las clases medias.

Consumo, distinción y la fragmentación de las clases medias

18 Una segunda clave de lectura al análisis de la relación entre consumo y clases medias consiste en atender al consumo en cuanto un espacio privilegiado en el cual se producen y visibilizan distintas posiciones en el mapa social (Bourdieu 1984). Desde

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esta visión, el eje de análisis está preferentemente en examinar la capacidad del consumo de marcar diferencias entre clases y fracciones de clase.

19 Este segundo clivaje, si bien no tiene tanta visibilidad publica como el clivaje anterior, ha sido una herramienta central del análisis sociológico del consumo. De hecho, la comprensión del consumo y en general la cultura material como un instrumento para visibilizar diferencias sociales y culturales ha estado presente desde los orígenes de la sociología, por ejemplo en la reflexión de Durkheim sobre el tótem y las teorías de Veblen sobre el consumo estatutario. La versión contemporánea más sofisticada de esta teoría se puede encontrar en el trabajo de Pierre Bourdieu (1984). 20 Bourdieu plantea la existencia de un espacio social compuesto por la agregación de los distintos campos sociales que componen lo social. Las personas participan de los distintos campos sociales utilizando sus capitales y recursos (económico, social y cultural) los cuales les permiten mejorar su posición en ellos. En algunos de sus trabajos, Bourdieu menciona la existencia de un campo general de la sociedad el cual implicaría la agregación de todos los campos específicos. Este espacio teórico, la suma de todos los capitales, puede ser definido como el espacio de las clases sociales. (1984, 1986). 21 Bourdieu conecta el ámbito de las prácticas sociales y la estructura social por medio del concepto de habitus (1990). El habitus opera como un principio generativo, sistema de disposiciones durables el cual genera y clasifica prácticas. En cuanto es la consecuencia de condiciones objetivas (capitales) pero al mismo tiempo es producido y experienciado en las prácticas de las personas. (1990:53), el habitus media estructura social y agencia. Desde acá, la cultura de clase se puede pensar en términos de un habitus compartido, el cual remite a una posición homologa en el espacio social. La clase no existiría como una experiencia dada, sino producida diariamente por la participación de los actores en los distintos campos. La clase no está dada sino que depende de cómo el habitus se despliega en los distintos campos y en relación con otros actores. Se puede decir que el espacio de construcción de la cultura de clases es por tanto multidimensional. 22 La aproximación Bourdeana al estudio de la relación entre prácticas culturales y clases sociales, está a la base de buena parte del reciente interés por estudiar la relación entre cultura, clases medias y vida cotidiana. (Ver por ejemplo: Butler y Robson 2003; Lawler 2005a, 2005b; Savage, Bagnall y Longhurst 2001; Skeggs 1997, 2005). Lo que comparten todos estos autores, es una mirada a las clases sociales que valora las prácticas y significados ordinarios como espacios privilegiados en la reproducción de las identidades de clases y como aspectos centrales en los procesos de distinción simbólica inter e intra clases. Estas prácticas no son entendidas como el resultado de la posición socio ocupacional sino como espacios en los cuales la cultura de clase es producida dinámicamente por los actores en sus prácticas cotidianas (Bottero 2004; Rosemary Crompton 1993b; Devine et al. 2005). 23 El consumo y la cultura material surgen desde aquí como una de las dimensiones centrales en las cuales las culturas de clase se producen y hacen visibles. El consumo, sería entonces uno de los espacios por antonomasia a través del cual distintas fracciones de clase producen sus identidades y elaboran estrategias de distinción simbólica (Longhurst & Savage, 1996). Sobre este punto de partida, autores han desarrollado análisis de cómo el consumo cumple un lugar central en ciertas fracciones de las clases medias (Featherstone 1992) o como las decisiones de consumo permiten distinguir distintas fracciones de clases (Savage, et al. 1992).

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24 Esta comprensión del consumo como un espacio de reproducción de distinciones de clase ha sido también recientemente utilizada para pensar Chile y Latinoamérica. Este uso generalmente ha consistido en mapear las distintas posiciones de clase de las clases medias en términos de sus prácticas y discursos sobre el consumo y sus gustos. A nivel latinoamericano, un referente es el trabajo de O’Dougherty (2002). La autora explora como las clases medias brasileras usan el consumo de servicios y bienes transnacionales tales como los bienes importados y el turismo a Estados Unidos como una estrategia de distinción de clase. En el caso de Chile, algunos autores recientemente se han basado en Bourdieu, para estudiar el consumo como espacio en el cual se verifican las estrategias de diferenciación simbólica entre distintos segmentos de clase (Mendez 2010; Stillerman 2010). Por ejemplo, Stillerman distingue tres fracciones de clase en base a sus perfiles ocupacionales y educacionales, en ellos el autor distingue distintas prácticas y valoraciones del consumo decorativo, el cual visibiliza distintas formas de competencia simbólica entre estas fracciones (2010). 25 En una línea similar otros autores han estudiado los discursos sobre consumo en relación con estrategias de distinción entre clases sociales en Chile. Van Bavel y Trujillo mostraron (2003) como los discursos sobre el consumismo son utilizados por las clases altas para marcar y hacer visibles las diferencias sociales en el Chile contemporáneo. Por su parte, en un nivel mayor de abstracción teórica, Aguilar ha también reflexionado sobre el consumo de objetos signo y las además de las estrategias de clasificación que subyacen a estas prácticas de consumo corresponde a una de las principales estrategias de diferenciación social. En un contexto de creciente expansión del acceso a bienes y servicios, el autor argumenta que existiría una creciente deflación del valor signo de los objetos de consumo (2009).

Los límites del espacio social en la mirada al consumo

26 ¿Cuáles son las posibilidades y límites que ofrece esta segunda mirada a las conexiones entre clases medias y consumo? En primer lugar, la principal fortaleza de esta mirada es que permite un acercamiento fructífero para estudiar los procesos de distinción social y la producción de fronteras simbólicas al interior de las clases medias. A su vez, valora el espacio de las prácticas sociales y culturales como un ámbito central de indagación para estudiar la identidad y cultura de las clases medias. El mundo del consumo, y en general las prácticas de la vida cotidiana no son estudiadas acá como una variable “dependiente” de otros elementos estructurales, sino como un espacio central en sí mismo para comprender las dinámicas de formación y diferenciación de las clases medias. Esto esta consonancia con una creciente agenda de la investigación sobre las clases medias, las cuales justamente han apuntado a describir la creciente fragmentación, heterogeneidad y complejidad de la identidad y fronteras de estos sectores (Espinoza y Barozet 2009; Mendez 2010).

27 En cuanto a las limitaciones de esta clave de lectura, se pueden reconocer al menos dos elementos que apuntan a la subvaloración que esta perspectiva otorga a las posibilidades del consumo y en general de la cultura material como espacio en el cual se producen y movilizan formas culturales. 28 Una de las principales críticas al análisis Bourdesiano del consumo y su relación con la reproducción de las posiciones de clase remite a que considera el consumo únicamente en cuanto su función de representar o distinguir posiciones sociales. Dicho de otro

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modo, el uso y materialidad de los objetos de consumo se reduce a ser un significante de distinciones sociales o estructuras de capital (Rocamora 2002), un “símbolo de estatus”. La agencia de los actores sociales en términos del uso creativo del consumo para la elaboración de significados sociales queda desde acá restringida por las limitaciones del habitus y la consecuentemente posición en la estructura social. Esta aproximación minimiza, por tanto, los múltiples otras implicancias en términos de producción cultural que pueden ser asociadas a las prácticas de uso y apropiación de objetos. Por ejemplo, es un dato común que ciertas formas de consumo no solo permiten expresar diferencias o fronteras simbólicas o de status, sino que también operan facilitando la producción de significados compartidos entre distintos sectores sociales (Douglas e Isherwood 1979), creación de lógicas de resistencia cultural (Hall y Jefferson 1975 ) o la construcción de la normalidad (E. Shove, 2003). La práctica de visitar el mall, o utilizar cierto tipo de bienes, por ejemplo puede estar relacionado con la construcción de significados compartidos y no necesariamente con procesos de diferenciación social (Ariztía 2009c; Ureta 2007). 29 A su vez, la mirada Bourdeana, sobre la cual se instala el análisis del consumo en cuanto practica de distinción social, tiende a privilegiar, la competencia y estrategia de distinción como componente central de la vida social y de las prácticas de consumo, sobre todo en relación con la capacidad de los sujetos por mejorar su posición en el campo social, ya sea esta una operación consciente o inscrita en el habitus. Tal como han mencionado autores como Alan Warde, este tipo de racionalidad deja afuera numerosas otras prácticas de consumo, las cuales no tienen por qué estar relacionadas con la reproducción o mejora de la posición social de las personas sino que involucran la repetición de rutinas dependen de otros aspectos contingentes (2001: 16), se oscurece por tanto el rol de la cultura material a nivel de las prácticas de la vida cotidiana (Shove 2003). 30 En suma, una aproximación que conecta consumo y clases medias a partir de un análisis de los procesos reproducción cultural y distinción social abre numerosas posibilidades de la investigación en Chile, en términos de la relación entre cultura, clases medias y consumo. Su mayor fortaleza, es que subyace a esta mirada una valoración de las prácticas de la vida cotidiana en cuantos espacios centrales en la producción de las identidades de clase. En este sentido explorar la relación entre consumo y clases medias atendiendo a las múltiples prácticas de distinción que subyace al consumo, permite profundizar en el análisis de la heterogeneidad de las clases medias en Chile, evitando simplificaciones excesivas del tipo “tradicionales” vs “emergentes” que circulan generalmente en el espacio público. 31 No obstante esta fortaleza, observamos que esta clave de lectura tiende a subvalorar las posibilidades del consumo en cuanto espacio en el cual se producen, negocian y circulan significados sociales, esto por cuanto predomina aquí una mirada que reduce el consumo exclusivamente como un vehículo en la reproducción y visibilización de la estructuras de capital al interior de las clases medias. A continuación exploraremos un tercer clivaje la cual se abre justamente a considerar el rol activo del consumo, como espacio en el cual se producen y significan las clases medias.

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Consumo, mediación y la producción de las clases medias

32 Hasta el momento hemos revisado dos clivajes tradicionales a partir de los cuales se ha pensado la conexión entre consumo y clases medias. En el primero, tanto el consumo como las clases medias se piensan como corolorarios de transformaciones estructurales asociadas a la modernización capitalista, en el segundo el consumo se piensa como un mecanismo central en la producción de diferencias inter e intra clases, siendo un aspecto particularmente de la reproducción de las clases medias. Este tercer clivaje toma un camino distinto. Aquí la clase media no se entienden como preexistente a la operación de actores que crean y movilizan ciertos colectivos sociales. Se trata aquí, por tanto de estudiar las clases medias como el resultado de la operación de diversos actores y no con atención a ciertas estructuras preexistentes al análisis. El consumo, entendido en esta forma amplia, sería uno de los principales ámbitos a partir de los cuales se producen y movilizan significados y categorizaciones de clase media –tanto desde el punto de vista de la experiencia de los actores que habitan esta categoría y/o colectivo, como de la producción de categorías y definiciones expertas sobre ésta. Se entiende el consumo, desde acá, no únicamente como un marcador de posición social a partir del cual se verifican operaciones de distinción, sino también como un recurso a partir del cual las experiencias y significados de clase son negociados y ensambladas.

33 Mirado desde aquí, se abren diversos caminos para pensar relación entre consumo y clases medias. Por una parte, en línea con la sociología cultural y se pueden considerar aquellos estudios que se centran en examinar el consumo como un ámbito privilegiado a partir del cual los actores dotan sentido de su posición social. Esto implica ir más allá de una mirada al consumo como un espacio únicamente de distinción para pensar el mundo material como parte de los repertorios culturales que las personas tienen para hacer sentido y negociar su pertenencia social. Una de las tradiciones que más avanzado este camino son los estudios de cultura material, particularmente el trabajo de Daniel Miller (1987, 2001, 1994). Para este autor, el mundo material es un elemento central en la producción de las categorías sociales y culturales. Miller sigue la dialéctica de la objetivación de Hegel, para proponer un modelo en el cual lo social y lo material se constituyen mutuamente (Miller 1987). En este contexto, el autor utiliza el término objetivación para referirse a este proceso en el cual cultura y materialidad están en constante relación (1987:28). Si bien nuestro entorno material contribuyen a definir nuestras experiencias y significados culturales, las personas a su vez juegan un rol activo en producir y apropiarse del mundo material existente. Lo social puede ser entendido desde aquí como “un proyecto cultural en el cual nosotros llegamos a ser en nuestra humanidad por medio de las cosas” (Miller 1998: 169). Consumir no implica necesariamente reproducir elementos estructurales (ya sean estos cambios en los ingresos, ocupaciones, capitales, etc.), ni tampoco desarrollar operaciones de distinción sino que implica también apropiarse activamente del mundo material y social en el cual vivimos. El punto de partida de Miller es que la adquisición, uso y apropiación que hacemos de las cosas permite a las personas producir nuevos significados culturales; son capaces de apropiarse de sus nuevas experiencias y entorno material las cuales vuelven propias. Esta mirada también implica reconocer que el mundo material y el consumo también tienen un rol activo en marcar y definir las experiencias culturales. Por ejemplo, los objetos pueden ser centrales para contribuir a fijar ciertos sentidos de pertenencia o articular tensiones en términos de la experiencia de los actores sociales. (2005:5)

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34 Un segundo camino, consiste examinar la categoría “clase media”, no solo en termino de los actores que definen ese grupo sino también como el resultado de un ensamblaje en donde las prácticas y dispositivos expertos los cuales juegan un rol central en la producción de colectivos sociales. Esta segunda mirada es afín a los trabajos de Bruno Latour y Michel Callon, bajo el marco de lo que se denomina la teoría del actor red (ANT) (Latour 2005; Law 2007) y los enfoques de la performatividad (Ramos 2012). Desde aquí, el análisis de lo social se centra principalmente en examinar la forma en que diversos actores humanos y no humanos contribuyen activamente a producir lo social. Al entender los colectivos sociales como el resultado del ensamblaje de múltiples actores empíricos, TAR intenta ir más allá de una noción de representación. Ante la ausencia de conceptos causales, tales como estructura o capital, la existencia de colectivos como “las clases medias” (o también otros como “las instituciones”, la “política”, los “mercados”, etc.) se constituyen justamente en la parte de la ecuación que tiene que ser explicada y no la causa estructural a partir de la cual se explican otros elementos. Una de las principales propiedades de los objetos, es que estos permiten dar durabilidad a distintos colectivos. No debieran ser considerados solamente como intermediarios pasivos, sino como agentes activos, los cuales explican el resultado final de una formación social. En este contexto, la agencia del mundo de los objetos aparece como central en la producción de colectivos sociales tal como las clases medias. 35 Quizás un ámbito en el cual este tercer clivaje tiene mucho que aportar a la reflexión sobre las clases medias consiste en hacer visible a la relación entre prácticas y dispositivos expertos de categorización y la producción y movilización de las clases medias. Si las clases medias no se entienden como un punto de partida, sino como el resultado de una operación empírica de producción de un colectivo, se vuelve particularmente relevante aquí examinar como los espacios del marketing o las políticas públicas han sido centrales en la producción y movilización de versiones específicas de lo que es ser de clase media (Ariztía 2013, 2014), ya sea esto en términos de operaciones de captación de públicos en el mercado, por medio del diseño de productos o campañas (Ariztia 2013), por medio de sistemas de producción y circulación de conocimiento sobre el consumidor, ensamblaje de medio políticas públicas o en general en el espacio público, mediante las operaciones de segmentación y clasificación de públicos.

Posibilidades y límites de la mirada de las mediaciones

36 Tanto los estudios de cultura material como la tradición de la sociología de inspiración post-estructuralista comparten al menos dos elementos relevantes para nuestro análisis. En primer lugar, ambos hacen hincapié en la centralidad de los actores (entendidos en un sentido amplio) en la producción de lo social. Desde aquí, las culturas de clases no son pensadas en relación con elementos estructurales, ya sean estas transformaciones macro sociales u operaciones de distinción sino en base al análisis de las prácticas cotidianas de distintos actores. En segundo lugar, ambas teorías confluyen también en otorgarle un rol central a los objetos, y general a los actores no humanos, en términos de la producción de colectivos sociales.

37 ¿Cuáles son entonces desde acá las claves para pensar la relación entre consumo y clases medias? En primer lugar, este punto de partida implica asumir una conceptualización más abierta de las clases medias y su relación con el consumo. Por

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una parte, las clases medias se ven no como un colectivo social existente a priori (que prexiste el conjunto de actores que enactan este colectivo). Por el contrario, son pensadas en cuanto el resultado de la operación activa de los actores ya sea de las personas en sus prácticas de la vida cotidiana (Ariztía, 2009; Latour, 2005), como del conjunto de actores, prácticas y dispositivos expertos que contribuyen a definir, evaluar y movilizar la categoría. Por esto mismo, explorar la producción de las culturas de la clase media implica volcarse empíricamente a observar cómo los actores ensamblan cotidianamente las identidades y límites de la categoría (Latour, 2005). 38 Mirado desde aquí, la pregunta por la identidad de las clases medias, o por las fronteras que definen la clase media en cuanto colectivo o categoría social deja de centrarse únicamente en torno a la relación entre ciertos grupos de ingreso o categorías socio- ocupacionales y su uso del consumo en cuanto estrategia de distinción social, y se centra en examinar también otros posibles espacios en las cuales el consumo contribuye a la producción de las clases medias, por ejemplo en cuanto espacio de articulación de un “nosotros”, en cuanto elemento en el cual se negocian y dotan de sentido trayectorias de movilidad social (Ariztía, 2012), o en cuanto conjunto de saberes a partir de los cuales se produce y moviliza la categoría clase media en el mundo experto o de los estudios de mercado (Ariztía, 2013; Ramos, 2012). 39 Al igual que en la clave de lectura anterior, el consumo es considerado desde aquí como uno de los recursos privilegiados a partir de los cuales se producen y movilizan las definiciones, fronteras y pertenencia a las clases medias. Sin embargo, a diferencia de esta, la naturaleza de esta operación es abierta y depende de la práctica concreta que se examine. Una misma practica de consumo, o un mismo objeto –por ejemplo un automóvil- puede llevar a distintos significados en función de cómo éste es apropiado y como su significado es construido activamente. Objetos como la vivienda, los objetos decorativos o el automóvil, prácticas como el shopping o las compras de supermercado o el uso del crédito, o las estrategias y dispositivos de clasificación del marketing aparecen así como espacios centrales a partir de las cuales la clase media es ensamblada no solo por los sujetos, sino en los discursos y dispositivos a partir de los cuales se busca intervenir sobre estos sectores. 40 El mundo del consumo constituye por tanto desde acá un espacio que opera como un soporte o mediación8 para múltiples operaciones de producción de lo social, por ejemplo: permite la apropiación y producción de significados compartidos entre distintos actores en procesos de movilidad social (Ariztía, 2009c); negociación de ambivalencias y tensiones en torno a la construcción de la cotidianidad y la definición de la identidad de las clases medias (Ariztía, 2012). 41 En cuanto a las críticas a esta aproximación, se han centrado en justamente en la relativa dificultad que estas tienen para dar adecuadamente cuenta del rol que juegan el poder y la estructura social en la configuración de lo social (Elder-Vass, 2008). En nuestra consideración, esta debe ser considerada como un necesario correctivo al trabajo de descripción empírica de ensamblaje de lo social. Sin embargo, no apuntan necesariamente a cuestionar la naturaleza de la operación que se propone, esto es la vuelta radical a los actores y los procesos de asociación por medio de los cuales se ensamblan formaciones sociales. 42 Esta tercera clave ofrece, en suma, una mirada que enfatiza las posibilidades del consumo en cuanto mediación que permite el ensamblaje de las clases medias en cuanto colectivo y categoría social. Se centra por tanto en enriquecer la descripción

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empírica de los procesos de construcción de colectivos sociales, desnaturalizando –y problematizando el uso corriente que hacemos de estas categorías y conceptos. Concretamente, consideramos que la fortaleza de esta visión se encuentra en la capacidad de abrir la discusión sobre clases medias y consumo hacia ámbitos que tradicionalmente han sido dejados de lado por los clivajes descritos anteriormente. Tal como lo hemos señalado anteriormente, dos ámbitos de investigación nos parecen particularmente relevantes: primero, el estudio de lo material como recurso a partir del cual las personas producen su posición social. Esta “revalorización” de los objetos, permite entender el consumo no solo como un espacio de distinción social, sino también como un recurso a partir del cual las personas hacen sentido y negocian su posición social muchas veces incorporando ambivalencias y tensiones propias de los procesos de definición de un colectivo. Segundo, una aproximación de este tipo también permite pensar la relación entre consumo y clases medias, tomando como eje de análisis no solo en términos de procesos de identificación internos (vinculados a la experiencia subjetiva) sino también el rol de los saberes y dispositivos que contribuyen a definir y movilizar distintas versiones de la clase media, los cuales muchas veces están inscritos en bienes y servicios, políticas públicas o discursos y representaciones generales sobre lo social. Un elemento particularmente relevante aquí, es su atención a los procesos empíricos por medio de los cuales saberes y dispositivos expertos vinculados al consumo, producen y circulan versiones específicas de las clases medias por medio de la producción de sistemas generales de clasificación (ver por ejemplo la escala de clasificación económica ESOMAR creada por el marketing), o de acciones de marketing orientadas a cualificar quiénes son y cómo “captar” estos sectores.

Discusión final

43 En las páginas anteriores hemos presentado tres claves de lectura o clivajes sociológicos para pensar la relación entre consumo y clases medias. En primer lugar se presentó la clave de lectura que enfatiza el análisis del consumo y las clases medias en cuanto resultados del proceso de modernización capitalista. Desde aquí, ambos conceptos tienden a ser consideradas como categorías intercambiables que remiten a visibilizar las transformaciones a nivel social y cultural del Chile como consecuencia de la expansión de los mercados. Luego de describir este primera clave, examinamos críticamente sus supuestos, particularmente la comprensión reducida del consumo y las clases medias que subyace a este y su dependencia de una interpretación dualista del cambio social, la cual le resta importancia intrínseca al estudio sociológico de las prácticas y significados del consumo. La segunda clave de lectura que examinamos, propone principalmente examinar el consumo en cuanto espacio a partir del cual las clases medias elaboran distinciones simbólicas orientadas a visibilizar su posición en el mapa social. Vinculada a la tradición Bourdeana de análisis de las clases medias y el consumo, esta clave privilegia el estudio de los mecanismos de distinción que subyacen a las prácticas de adquisición y uso de objetos, con particular atención a la capacidad del consumo para reproducir y visibilizar fronteras simbólicas tanto entre fracciones de clases medias como con otros sectores sociales. La principal fortaleza de este enfoque, consiste en su capacidad de proponer descripciones de las clases medias y el consumo coherentes con la creciente fragmentación y complejización del que da cuenta la reciente literatura académica sobre estos sectores. Es, de esta forma, esta clave es un mecanismo heurístico, para pensar las clases medias y el consumo desde la diferencia.

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En cuanto a sus limitaciones, mencionamos la relativamente pobre rol que se le asigna al consumo y en general al mundo material en términos de su rol en producir y negociar significados sociales que vayan más allá de la reproducción de las estructura de capital de los actores. También describimos así como la antropología eminentemente estratégica que subyace al análisis de las prácticas de consumo y como esta excluye la posibilidad de examinar la relación entre clases medias y forma de consumo ordinario que no remiten necesariamente a las operaciones de distinción simbólica.

44 Luego de discutir las dos claves tradicionales para pensar el consumo, introducimos una tercera aproximación complementaria al análisis de la relación entre consumo y clases medias. Esta tercera clave, toma como punto de partida debates recientes a nivel de la teoría del actor red y la teoría de la cultura material, para proponer un acercamiento en el cual se considera el consumo –y en general el mundo material- como una mediación o recurso a partir del cual las posiciones sociales son ensambladas cotidianamente por diversos actores sociales. Esto implica comprender las “clases medias” más como un resultado que tiene que ser explicado en su propia producción que como un punto de partida desde el cual derivar el análisis. Este tipo de aproximación implica por tanto centrarse en estudiar empíricamente los usos y significados asociados a las prácticas de consumo y los objetos materiales, así como la forma en que estos contribuyen a definir y estabilizar distintos aspectos de las culturas de clase media. Hay en esta clave un énfasis preferentemente empírico y micro sociológico. Por tanto, más que contribuir a articular un relato coherente sobre la identidad de la clase media o su relación con transformaciones sociales de largo alcance, esta tercera visión permite articular una agenda de investigación empírica orientada a mapear los múltiples cruces entre el mundo del consumo y las clases medias (por ejemplo, examinando empíricamente las prácticas de shopping y crédito, la cultura material de estos sectores, las prácticas y repertorios culturales del marketing orientado a las clases medias) 45 A modo de reflexión final podemos observar como subyacen a cada una de estas tres claves de lectura no solo distintas formas de conectar consumo y clases medias, sino distintas ontologías de lo social. En la primera versión, el énfasis esta puesto en la dimensión histórica de los procesos sociales, particularmente en la conexión entre transformaciones macro sociales y la formación de colectivos sociales; en la segunda versión se enfatiza un análisis de lo social centrado en las posiciones relativas entre actores y cuyo eje esta en comprender la configuración estructural del espacio de las posiciones sociales así como la forma en que los agentes se mueven en él. Finalmente, la tercera clave propone un acercamiento al consumo centrada en el análisis de las operaciones cotidianas de los actores y en una revaloración del mundo material en cuanto recurso a partir del cual se ensamblan categorías y colectivos sociales. 46 Atendiendo a las diversas formas de pensar y acercarse lo social que habitan estas tres claves, un intento por conectar conceptualmente estas tres versiones puede ser infructuoso –por cuanto subyacen a ellas, ontologías de lo social en algunos casos son inconmensurables. Se puede, sin embargo, pensar en formas de articular estas tres claves que vayan más allá de una búsqueda de síntesis teórica. Un camino, siguiendo al filoso Richard Rorty (1989), consiste en pensar estas tres claves de lectura como distintos léxicos, descripciones del mundo social, que deben ser evaluadas en cuanto su capacidad de enriquecer y complejizar el fenómeno que describen. Estas tres claves de lectura, proveen por tanto de tres léxicos distintos para pensar las conexiones entre

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consumo y clases medias. Una léxico en donde se privilegia una mirada sincrónica de lo social la cual es dependiente de procesos de tipo estructural, un léxico que hace de la posición estratégica de los actores en el mapa social su principal interés y finalmente un léxico principalmente relacional en la cual los colectivos sociales como las clases medias se piensan el resultado de ensamblajes socio-materiales. Ciertamente estos tres léxicos visibilizan y ocultan a la vez aspectos distintos del mundo del consumo y de las clases medias. En la medida en que consisten en léxicos distintos, podríamos decir que cada uno opera en cuanto límite o espacio critico de los otros dos; permite dar cuenta de complejidad conceptual y empírica en lugares que los otros simplifican. En este sentido, se derivan a mi juicio dos consecuencias en términos del uso que se puede hacer de estas tres claves de lectura. En primer lugar, a nivel de la discusión académica, es importante abrir la discusión académica en cada uno de estos tres caminos, atendiendo a la posibilidad de enriquecimiento cruzado entre estas distintas perspectivas. Si bien la investigación sobre las clases medias ha tenido un importante repunte durante los últimos años, los estudios del consumo en Chile aún están en pañales. En segundo lugar, a nivel del debate público, en donde conceptos como consumo y clases medias son cada día más recurrentes, movilizar estas tres claves de lectura puede ser beneficioso en términos de contribuir a producir descripciones de mayor complejizad y riqueza sobre las clases medias y el mundo del consumo, así como para alimentar y potenciar el debate político y normativo sobre estos temas.

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NOTAS

1. Este trabajo fue financiado por el Proyecto Fondecyt 1140078. 2. En la conferencia ICARE 1989, ya se proclamaba la necesidad escuchar al consumidor y sus preferencias, ver por ejemplo “El consumidor ha muerto: viva el consumidor” (ponencia de Matko Koljatic en congreso ICARE 1989). 3. Cabe mencionar que la discusión que aquí se propone se centra en los usos del consumo y la clases medias relacionadas a la sociología en relación a su producción académica y sus intervenciones públicas, que no espera, por tanto, dar cuenta de pensar las conexiones entre consumo y clases medias que se escapan a esta, por ejemplo desde una perspectiva económica (en términos de la relación entre gasto e ingreso) o desde una perspectiva de derechos del consumidor 4. Para una análisis de las razones que explican el interés de la sociología chilena por el consumo ver (Castillo 2010) 5. Ver por ejemplo el reciente informe del Banco mundial en el cual la definición es de un ingreso de (US$4–US$10 al día). Sobre esto, ver “The Global Middle Class Is Bigger Than WeThought” Foreing policy Mayo 2012, en el cual se discuten las distintas definiciones de clase media y se elige una que se basa en el ingreso. 6. Tal como afirmara Marcuse: “En esta sociedad, el aparato productivo y la creciente tecnología tiende a hacerse totalitario en el grado en que determina, no sólo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino también las necesidades y aspiraciones individuales” (Marcuse 1954:25-26) 7. Tal como menciona Savage, uno de los problema de las narrativas epocalistas, es que muchas veces sustituyen el análisis empírico de la complejidad del presente, por la operación de situar lo nuevo en una narrativa de cambio: “The new does not need to be anchored empirically but rather counterposed to an old whose very existence is vouch safed by its putative contrast with the new” (Savage 2009: 218). 8. El sociólogo Bruno Latour define el concepto de mediación a partir de la distinción entre intermediaciones y mediaciones (2005). Las intermediaciones transportan significados sin modificarlos; por su parte, las mediaciones, transforman, traducen, distorsionan y modifican el significado del significado que movilizan. Podríamos definir entonces el consumo como una mediación a partir de la cual se producen las clases medias. Esto significa renunciar a considerar el consumo exclusivamente como un ámbito en el cual se representan o visibilizan factores estructurales o posiciones sociales para atender a la capacidad del mundo material de producir y negocian activamente las identidades sociales. (Pels et al., 2002, Latour 2005).

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RESÚMENES

En este ensayo bibliográfico se examinan distintos clivajes a partir de las cuales se han pensado sociológicamente la relación entre consumo y clases medias. Concretamente, el articulo discute tres clivajes, a saber: a) la versión en la cual el consumo y las clases medias se entienden y movilizan como símbolos y resultados de un proceso de modernización capitalista; b) la versión en la cual el consumo se entiende principalmente en términos de la producción de distinciones simbólicas a partir de la cual distintas fracciones de la clase media producen sus identidades sociales, y c) la versión en el cual el consumo puede ser pensado como un recurso, o mediación a partir del cual se produce y moviliza la clase media, tanto a nivel de las prácticas cotidianas de los actores como de las operaciones de clasificación y construcción de colectivos realizadas por los expertos. Vinculamos cada una de estas versiones a distintas tradiciones sociológicas, discutiendo sus supuestos, posibilidades y limitaciones. El artículo termina discutiendo de cómo estos tres clivajes descansan en distintas formas de concebir la naturaleza de lo social y que, por tanto, cada uno hace visible solo ciertos aspectos y conexiones entre consumo y clases medias.

This bibliographic essay examines different ways in which the relation between consumption and middle classes has been thought in sociological analysis. More concretely, the article discusses three main approaches or versions in regards to consumption and middle classes: a) the version in which consumption and middle classes are understood as symbols and results dependent on a process of capitalist modernization; b) the version in which consumption is understood mainly in terms of the production of symbolic distinctions through which the different fractions of the middle classes build their social identities, and c) the version in which consumption is understood as a resource or mediation through which middle class is being assembled and mobilized by actors either at their ordinary practices and/or through different experts knowledge and devices that perform social collectives such as classes. We link each of these versions to different sociological traditions discussing their presumptions, possibilities and limitations. The article finishes discussing how these three visions relate to different ways of understanding and defining the nature of the social process, thus making visible only some specific aspects and conections between both concepts.

Neste ensaio bibliográfico se examinam diferentes clivagens a partir das quais se pensa sociologicamente a relação entre o consumo e as classes médias. Especificamente, o artigo discute três divisões, a saber: a) a versão em que o consumo e as classes médias são entendidos e mobilizados como símbolos e resultados de um processo de modernização capitalista b) a versão em que o consumo é compreendido principalmente em termos de produção de distinções simbólicos a partir do qual várias frações da classe média produzem suas identidades sociaise c) a versão na qual o consumo pode ser pensado como um recurso, ou mediação a partir do qual é produzida e mobiliza-se a classe média, tanto em termos das práticas cotidianas dos atores, como das operações de classificação e construção de coletivos realizada pelos expertos. Vinculamos cada uma destas versões com diferentes tradições sociológicas, discutindo seus pressupostos, possibilidades e limitações. O artigo termina por discutir como essas três clivagens se alicerçam em diferentes formas de conceber a natureza do social e, portanto, cada uma torna visíveis somente determinadas dimensões e conexões entre o consumo e as classes médias.

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ÍNDICE

Keywords: Consumption, middle classes, theoretical aspects of consumption, performativity. Palavras-chave: consumo, classes médias, consumo aspectos teóricos, performatividade Palabras claves: consumo, clases medias, aspectos teóricos del consumo, performatividad

AUTOR

TOMAS ARIZTÍA

Universidad Diego Portales; Santiago, Chule. Email: [email protected]

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Capacidades para la implementación de procesos de descentralización en territorios subnacionales: una aproximación teórica y empírica Capacities for the implementation of decentralization processes in subnational territories: a theoretical and empirical approximation Capacidades para a implementação de processos de descentralização em territórios subnacionais: uma abordagem teórica e empírica

Guillermo Díaz

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 01.05.2014 Aceptado: 30.06.2015

Introducción

1 La relación entre procesos de descentralización y la capacidad de los territorios subnacionales, es hoy en día uno de las líneas de investigación y estudios más emergentes1. Para delimitar conceptos y precisiones que serán utilizados en este artículo, entenderemos por descentralización como la entrega de recursos y poderes desde el nivel central a cuerpos locales/regionales: gobiernos subnacionales, instituciones públicas, cooperativas, asociaciones, sector privado, etc. Por lo tanto, la descentralización surge como una oportunidad para la delegación de poderes y recursos -y su respectiva gestión-, a instancias subnacionales siendo estas públicas, privadas, sociales y mixtas (Ouedraogo, 2003). Es decir, desde una perspectiva territorial, la descentralización es el proceso de transferencia de competencias, recursos y responsabilidades a entidades de ámbito territorial con cierto grado de

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autonomía. La descentralización territorial tiene un carácter administrativo pero fundamentalmente un carácter político dado que se trata del reconocimiento de la capacidad de una comunidad territorial para tomar decisiones sobre asuntos regionales/locales.

2 Dentro de la literatura (Falleti, 2005; John, 2003; Guess,2005; Mosca, 2006; Cole, 2004), se afirma que los procesos de descentralización son efectivos y se facilitan en una nación si existen ciertas condiciones elementales. La primera, es la voluntad política del nivel central en delegar atribuciones y recursos y dejar en manos de los gobiernos subnacionales las decisiones respecto a esas nuevas delegaciones. La segunda (donde se centra este artículo) es la capacidad de los territorios subnacionales para empoderarse de esas nuevas delegaciones y generar prácticas descentralizadoras en el territorio. De esta segunda condición surgen dos variables: la capacidad institucional de los gobiernos subnacionales y la capacidad social, para facilitar procesos de descentralización en una unidad subnacional. La primera variable dice relación con que los gobiernos regionales deben contar con características básicas para un buen desempeño en prácticas de descentralización, por ejemplo: una eficiente gestión en la implementación de programas e instrumentos, transparencia y rendiciones en la gestión de los gobiernos subnacionales, mayor participación de actores públicos y privados en la toma de decisiones, cooperación y colaboración entre instancias multinivel, entre las más destacables (Guess, 2005). La segunda, la capacidad social reflejada a través del funcionamiento permanente de organizaciones intermedias vinculadas a procesos de descentralización, empoderamiento de los actores y asociaciones territoriales en la ejecución de programas públicos y la generación e intercambio de información y acciones de cooperación entre los actores involucrados en dichos procesos (Putnam, 1993). Por lo tanto, no sólo es necesaria la voluntad desde el nivel central para asegurar buenos desempeños en procesos de descentralización, sino que también es necesario que las unidades subnacionales cuenten con ciertas capacidades traducidas en prácticas institucionales y sociales, imprescindibles para este tipo de procesos. 3 Bajo este contexto surgen ciertas interrogantes: ¿por qué y de qué forma la descentralización se fortalece o se entorpece con las realidades territoriales o regionales por ciertas capacidades subnacionales?, ¿por qué ciertas prácticas de descentralización son distintos en diferentes unidades territoriales aún cuando se trata de mismas políticas o programas impulsados desde el nivel central? ¿Qué capacidad de los gobiernos subnacionales y la capacidad social de las regiones provocan prácticas de descentralización distintas siendo las mismas políticas y programas?

Descentralización y capacidades subnacionales

4 En lo últimos 20 años producto de la profundización de los sistemas democráticos y la aparición de prácticas descentralizadoras, se ha redireccionado la atención hacia los gobiernos y/o estados subnacionales (Guess, 2005). Existen diversas causas, como los efectos de los procesos de globalización, lo que ha significado una rápida deslocalización de actividades productivas, eligiendo más que países, territorios que podrían responder de mejor manera y más rápida a los requerimientos y desafíos que exigen este tipo de procesos a nivel mundial (Pius, 2004). Otra causa es el progresivo fallecimiento del estado nación de bienestar pos-guerra keynesiano, como una

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consecuencia de la integración económica regional y global y la difusión de la ideología de la políticas neoliberales. (Cox, 1998).

5 También, los procesos de descentralización han surgido por las desventajas que tienen los sistemas centralizados, por su limitada capacidad para procesar información y responder a necesidades complejas de diversos territorios subnacionales, poca capacidad para integrar políticas públicas integradas en un territorio, la inadecuada focalización de subsidios a nivel regional y local, entre otras (Fleurke, 2006; Gómez, 2003).La descentralización, es por lo tanto una forma de gestión pública que tiende a optimizar el funcionamiento del estado a través de la delegación de autoridad, atribuciones, funciones y recursos a unidades subnacionales, con el fin de optimizar los recursos públicos y lograr un mayor empoderamiento de los actores territoriales en su propio desarrollo (Büchs, 2009). Si bien existen diversas definiciones y tipo de descentralización (fiscal, administrativa, política y territorial), para el objetivo de este artículo, la entenderemos –desde una perspectiva anglosajona-, como la delegación de recursos y poderes desde el nivel central a actores públicos y/o privados a nivel subnacional (regional y/o local). Estas instituciones pueden ser instituciones del estado, ong’s, cooperativas, asociaciones, instancias público/privadas (Ouedraogo, 2003). Es decir, la descentralización tiene como objetivo central que los humanos decidan sobre sus propios asuntos; y también es la delegación de poder, recursos y capacidades administrativas a gobiernos subnacionales y sus actores territoriales (Agrawal y Ostrom, 2001). 6 En diversos países, los procesos de descentralización han sido implementados para mejorar las capacidades de los gobiernos regionales y locales, para responder a las necesidades de la población y promover el desarrollo económico regional (Maurel, 1993; Montricher, 1995). Respecto a América Latina, los estados nacionales se conformaron a partir de un centro dominante sin contrapeso; sin embargo, a medida que las sociedades latinoamericanas comenzaron a obtener más espacios democráticos, y al mismo tiempo los estados nacionales comenzaron a perder injerencia y eficiencia en la gestión de los territorios subnacionales, surge como una forma de organización el impulso de acciones y prácticas de descentralización que significa ampliar el campo de derechos y libertades, incorporar los sectores excluidos a instituciones representativas y un mayor control y participación de la ciudadanía en la actuación de la administración pública (Boissier, 2004). Y lo más importante, es que esta profundización y rapidez en la implementación de procesos de descentralización, más que deberse a decisiones voluntarias desde los gobiernos centrales, son vistos como procesos naturales e inevitables (Pike, 2006), que deben ser asumidos tantos por los gobiernos centrales, gobiernos subnacionales y las sociedades regionales. 7 Lo anterior justifica el fortalecimiento de los gobiernos locales y regionales, el refuerzo de las relaciones entre la sociedad y el gobierno, y la capacidad social para enfrentar procesos de descentralización. No hay que olvidar que el concepto de descentralización está íntimamente ligado con la capacidad de autoorganización territorial (Orellana, 2004), como también, con el fortalecimiento de la gobernabilidad democrática de la sociedad civil y en los movimientos sociales (Cunill, 1991, 1997; De la Maza, 2004).Es decir, permite dentro de su ámbito de autonomía, la incorporación de los ciudadanos mediante mecanismos de reconocimiento que garantizan su acceso a la información, a los procesos de formulación e implantación de las políticas públicas, al desahogo de agendas de trabajo que promuevan el crecimiento económico y el desarrollo social y

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político, al fortalecimiento interno de las capacidades de gobierno y su función prestadora de servicios públicos, a propiciar los mecanismos de gobernabilidad de la organización social, entre otras (Vargas, 2008), para lo cual se deben contar con ciertas capacidades.

Capacidades para la descentralización en territorios subnacionales

8 Si bien para el desarrollo de procesos de descentralización uno de los factores centrales es la voluntad política del poder central en delegar recursos, poder y atribuciones a instancias de poder subnacionales, diversas investigaciones (Firman, 2009; Hooghe, 2009; Yilmaz, 2010, Park, 2008, Fleurke, 2006), expresan que existen otras “condiciones” o capacidades para la generación de procesos de descentralización más efectivos y eficientes, principalmente a través del desempeño de las instituciones y actores subnacionales.

9 Es decir, la descentralización involucra el rol y las relaciones de todos los actores territoriales, sean gubernamentales, del sector privado o de la sociedad civil (Work, 2001). Bajo este mismo contexto, se generan y constituyen impulsos regionales, que pueden fomentar procesos de desarrollo regional y mayor autonomía de los territorios. Entre dichos impulsos se encuentran las capacidades institucionales, legales, históricos, sociales, entre otros(Foster, 1997; Montecinos, 2007), que pueden variar según las características de los territorios. Además, hay evidencia que el éxito de la descentralización no se sustenta en aspectos solamente de la voluntad desde el poder central, sino también abarcan otras dimensiones tales como las institucionales y sociales, desde una perspectiva territorial. Es decir, ciertas características de comunidades territoriales (regionales o locales) pueden facilitar la capacidad de los gobiernos subnacionales, a través de la mejora en sus desempeños y forma de gestión (Mosca, 2006). Del mismo modo, (Pius, 2004), se argumenta que las estructuras políticas, el fortalecimiento de instituciones, status de los gobiernos regionales y locales, también son factores para comprender y explicar de mejor forma los procesos de descentralización. Por lo tanto, para el desarrollo de programas y prácticas descentralizadoras, se deben contar con ciertas capacidades. Primero a nivel central, se debe contar con estructuras legales fuertes que permitan soportar modificaciones constitucionales, reglamentarias, presupuestarias para la delegación de funciones a instancias subnacionales, creación de mecanismos o instancias formales de coordinación entre unidades nacionales y subnacionales (regionales y locales), voluntad política para la delegación de recursos y toma de decisiones, entre otras (Falleti, 2009). Es decir, una de los primeros factores que debe estar presente en cualquier proceso de descentralización, es el más básico; tener la voluntad y capacidad político institucional del nivel central para generar procesos de descentralización. 10 La segunda capacidad para el desarrollo de procesos de descentralización es el fortalecimiento de los gobiernos subnacionales, con el fin de estar en condiciones de absorber la delegación de funciones y recursos desde el nivel central. La debilidad de los estados nacionales para abordar de manera más próxima y eficiente el desarrollo de los territorios, genera una mayor importancia de los gobiernos regionales o locales al momento de implementar procesos de descentralización (Cole, 2004). De hecho, la descentralización no sólo se sustenta en apoyos institucionales generados desde el nivel

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central, sino también de las capacidades de los gobiernos subnacionales para implementar acciones y prácticas descentralizadoras en sus respectivos territorios (Willis, 1999). Dichas capacidades deberían traducirse en formas efectivas de liderazgo para la conducción efectiva de los procesos descentralizadores, capital humano en condiciones de gestionar de forma eficiente recursos públicos, fomento y funcionamiento de espacios asociativos (comisiones provinciales, corporaciones, instancias público/privadas) para la toma de decisiones vinculantes a fondos y/o instrumentos públicos, una eficiente gestión financiera y presupuestaria de los recursos públicos delegados, colaboración y cooperación entre gobiernos locales, regionales y nacionales al momento de ejecutar políticas públicas, integración intersectorial al momento de la focalización de programas y recursos públicos, transparencia y rendiciones de la gestión de los gobiernos subnacionales, entre otras. Por lo tanto, las capacidades de los gobiernos subnacionales, también son factores explicativos a la hora de comprender el desempeño de las instituciones públicas en procesos de descentralización. 11 La tercera capacidad que debe estar presente en cualquier proceso de descentralización - sobre todo desde una dimensión territorial -, es la capacidad social para absorber los traspasos y espacios de decisión, cuestión muy ausente en América Latina (Boissier, 2004). La transferencia de poder a regiones puede resultar completamente antidemocrática si en tales regiones no existe un receptor socialmente adecuado (Ward, 2010). Además, la construcción de “instituciones regionales” y “conversaciones sociales” (Boissier, 2002), son claves para la generación de procesos de desarrollo en regiones y territorios. Bajo este contexto, en cualquier proceso de descentralización, el rol de los territorios y regiones juegan un rol fundamental, sobre todo cuando hablamos que las regiones han logrado una construcción social que se traduce en mejores condiciones para procesos de descentralización y desarrollo regional (Debuyst, 2009). Por lo tanto, surgen capacidades que deben tener los territorios para absorber procesos de delegación y asegurar de esta forma su implementación; entre las que se destacan la existencia de ambientes de colaboración, cooperación e intercambio de información entre actores públicos y privados; negociaciones y acuerdos para objetivos comunes; existencia de organizaciones intermedias que surgen como fuerzas catalizadoras de espacios e instancias para la toma de decisiones, empoderamiento en los actores y asociaciones territoriales en la ejecución de programas y en toma de decisiones (Bardhan, 2002). Lo anterior nos invita a preguntarnos si los actores privados, sociales y públicos tienen capacidades que permiten absorber y asumir este tipo de prácticas descentralizadoras (Pius, 2004). Por lo tanto el contexto político territorial y el apoyo social son un elemento también importante en la implementación y éxito para procesos de descentralización (Freitag, 2006; Elcock, 2003).En conclusión, para asegurar que los procesos de descentralización pueden lograr un buen desempeño, depende si las estructuras nacionales, subnacionales y actores territoriales, cuentan con capacidades para empoderarse de estos nuevos espacios de delegación y de esta manera asumir un rol más permanente en la gestión de programas e iniciativas públicas a nivel regional.Estas 2 últimas capacidades – fortalecimiento de gobiernos subnacionales y capacidad social -, toman relevancia a la hora de entender y explicar de mejor manera las diferencias en el desempeño de distintas regiones frente a procesos de descentralización.

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Tabla N°1: Principales variables que afectan procesos de descentralización, desde una mirada subnacional.

DIMENSION VARIABLES

Capacidad de la gestión subnacional: Funcionamiento de comisiones regionales, subnacionales en el desarrollo de los programas. Desarrollo de instancias intersectoriales para la implementación de políticas y Fortalecimiento de programas. gobiernos Existencia de Capital humano calificado. subnacionales Colaboración y cooperación entre gobiernos locales, regionales, nacionales. Estructuras y funcionamientos legales fuertes a nivel subnacional.

Niveles de asociatividad con fines “regionales/territoriales. Intercambio de información y colaboración entre actores regionales. Existencia de procesos consultivos, resolutivos, consultas, etc. Capacidad de la sociedad civil Niveles de empoderamiento en los actores y asociaciones territoriales en la ejecución de programas. Existencia y periodicidad de funcionamiento de organizaciones intermedias vinculadas a los programas.

Fuente: elaboración propia.

Experiencias e investigaciones recientes sobre descentralización y capacidades subnacionales

12 En el último tiempo, han surgido estudios e investigaciones que abordan el análisis de la descentralización, tratando de explicar sus causas, efectos y sobre todo condiciones para su implementación. Parte de estas experiencias se han realizado a través de estudios comparativos incorporando dimensiones y variables que reflejan los niveles y calidad de los procesos de descentralización a nivel subnacional.

13 En el Reino Unido, Italia, Francia, India, Indonesia Corea del Sur, Nepal, Hungría,Conyers, 2003, entre otras (Cole, 2004, Oueradoago, 2003; Heilnelt, 2010; Bontebal, 2009; Deas, 2003; Park, 2008; Guess, 2005; Agrawal, 2001; O’Brien, 2004; Garman, 2001), se encuentran experiencias sobre cómo los procesos de descentralización se desarrollan de diversas formas y comportamientos, dependiendo de ciertas condiciones legales, fiscales, políticos, sociales, territoriales, entre las más estudiadas. Encontramos que la fuerte relación entre actores, la alta confianza en instituciones regionales, el desarrollo de vínculos interinstitucionales, son factores que facilitan los procesos de descentralización (Cole, 2004). También, destacan estudios sobre la calidad de la descentralización, a través de factores vinculados a los niveles de participación de la población en la toma de decisiones, estructuras regionales bien definidas, claras funciones de representantes, calidad de funcionarios, instancias de cooperación y colaboración entre los actores territoriales, entre otras (John, 2003). Bajo este contexto, han surgido investigaciones que desarrollan estudios comparativos entre países (Ward, 2010; Cole, 2004; Agrawal, 2001; Assetto, 2003; Guess, 2005; Ouedraogo,

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2003; O’Brien, 2004), tomando como referencia condiciones necesarias para el desarrollo de procesos de descentralización, entre las que se destacan: apoyos estatales y de gobierno (regional o central dependiendo de la división política que tenga cada estado), aspectos culturales/institucionales (cultura política para abordar procesos de descentralización, sociedad civil organizada, rutinas o hábitos “territoriales”, procesos de regionalismo). Otras experiencias abordan variables como, la capacidad institucional de las territorios subnacionales (medido a través manejo de presupuestos, recurso humano y soportes legales), construcción de relaciones entre instituciones regionales (relación entre actores a distintos niveles nacionales), y la existencia de identidad regional en los territorios subnacionales. Heinelt y Zimmermann (2010), explican las diferencias entre regiones metropolitanas de un mismo país, con distintos comportamiento al momento de implementar normas, programas, proyectos, que involucran delegación de funciones, atribuciones y recursos a gobiernos subnacionales. Para ello, utilizando variables relacionadas con la capacidad de los actores territoriales, empoderamiento de organizaciones intermedias en la gestión de programas, innovación en la gestión pública regional y la constitución de espacios consultivos y resolutivos, trata de explicar los diferentes comportamientos de regiones al momento de desarrollar políticas de descentralización. En esta misma perspectiva (Ouedraogo, 2003), en el continente africano surgen investigaciones que relevan la importancia de la ciudadanía en el desarrollo de instituciones descentralizadas y el fortalecimiento de organizaciones de base como catalizadores de estos procesos. 14 En el caso de América Latina, surgen en los últimos años, investigaciones que también tratan de analizar procesos de descentralización en el continente (Mascareño, 2008, 2009; Montecinos, 2005; Restrepo, 2004; Bossier 2002; SUBDERE, 2009; Finot, 2001; Falleti, 2005; Assetto, 2003; Ward, 2010;Garman, 2001; Willis, 1999), enfatizando las relaciones entre el estado y la sociedad civil territorial, asociada a la democratización y la consolidación de movimientos sociales en América Latina. También hay análisis sobre los tipos de estados (federales y unitarios) y sus comportamientos frente a procesos de descentralización, explicando sus diferencias por factores históricos, institucionales y fiscales. También, surge como factor explicativo de los procesos de descentralización en América Latina, el rol y participación de la sociedad civil, destacando las bajas capacidades locales y regionales en esta materia, lo que provoca una bajo empoderamiento de los actores sociales en la gestión de su territorio (Falleti, 2009; Assetto, 2003; Mascareño, 2008). Por último, investigaciones expresan los distintos avances que ha tenido América Latina en el desarrollo de procesos de descentralización, específicamente desde un enfoque económico, sociológico, y de gestión pública y político (Montecinos, 2008); concluyendo con la necesidad de profundizar estudios sobre descentralización, principalmente detectando las causas que podrían explicar, por qué unidades territoriales tienen diferentes desempeños al momento de implementar procesos de descentralización. 15 Por último en el caso chileno, los procesos de descentralización han estado presentes durante gran parte de su vida republicana a través de distintos etapas en su evolución (Montecinos, 2005; Rodríguez, 1995). Más aún, en las últimas dos décadas Chile ha experimentado una serie de reformas de regionalización, desconcentración y/o descentralización (Mardones, 2008), entre las que se destacan en la década de los noventa, la promulgación de leyes orgánicas que norman la administración de los gobiernos regionales y municipalidades, entre otras.

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16 En lo que respecta a los casos más emblemáticos y estudiados a nivel nacional está el proceso de descentralización impulsado en pleno gobierno militar, en las áreas de salud y educación, donde se traspasaron la administración de los establecimientos públicos del nivel preescolar, primario y secundario, como también los establecimientos de salud primaria a los municipios. (Larrañaga, 1996). 17 No obstante lo anterior, es necesario contextualizar los actuales avances y posibles proyecciones en temas de descentralización en Chile. Tal como se puede evidenciar, desde la normalización del sistema democrático en el país, los distintos gobiernos impulsaron acciones constitucionales, legales y programáticas. Respecto a los aspectos constitucionales y legales, se destaca principalmente la promulgación de leyes orgánicas constitucionales que crean instancias formales subnacionales, y además otorga derechos, obligaciones y alcances de intervención a los gobiernos regionales y comunales (Mardones, 2008, Eaton, 2004). Es importante destacar que en 2013, se realizó la primera elección directa de los consejeros regionales, en el marco de una agenda de descentralización y desarrollo regional, donde se propusieron desde la ciudadanía propuestas enfocadas hacia mayores niveles de descentralización política, administrativa y fiscal, como también en materias de participación ciudadana y control democrático, y el fortalecimiento de capacidades locales y regionales (Informe Comisión Asesora Presidencial, 2014). Destaca en el contexto de la descentralización política, la propuesta para la elección directa del cargo del intendente en las regiones del país, que está ingresado como proyecto de ley al congreso nacional. También, en la actualidad existe en el parlamento otro proyecto de ley que otorga mayores atribuciones, competencias y capacidades institucionales al gobierno regional, ampliación de la estructura de gobierno regional, mecanismos de participación ciudadana, regulación y desarrollo de áreas metropolitanas, entre otras(Gobierno de Chile, 2015). Se espera que algunas de las propuestas emanadas de la Comisión Asesora Presidencial, puedan implementarse en el corto plazo en entre las que se destacan la participación directa de la sociedad civil en los asuntos de interés regional y local, democratización de la política regional y local, fortalecimiento de la institucionalidad regional y capacidad de gestión pública, transferencia de competencias, servicios y programa públicos a nivel subnacional, entre otras. Respecto a las acciones programáticas y proyecciones se destacan en el último tiempo la creación de diversos programas originados desde el nivel central que tanto de forma explícita como implícita contienen principios y orientaciones dirigidas a delegar la asignación de recursos públicos, delegación de facultades y la toma de decisiones (descentralización fiscal y territorial).Sin embargo, tal como se ha enunciado en publicaciones, seminarios, etc. (SUBDERE, 2009, 2004; OCDE, 2009), Chile se caracteriza por la baja capacidad de las regiones para participar, definir, y proponer políticas públicas, débiles gobiernos subnacionales al momento de implementar prácticas vinculadas a procesos de descentralización, baja legitimidad y correspondencia entre política pública y regiones, nula evaluación ex - post de políticas por parte de la institucionalidad regional, y desconocimiento de las demandas y necesidades de las sociedades regionales, entre otras (SUBDERE, 2009). Esto refleja lo incipiente del tema sobre las capacidades de los gobiernos subnacionales; es decir, se carecen de estudios e investigaciones que traten los procesos de descentralización, más que desde el nivel central y la decisión política de delegar; sino que también una mirada desde los territorios y sus capacidades para desarrollar prácticas descentralizadoras.

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18 Por ejemplo, los estudios realizados por la SUBDERE, destacan diagnósticos sobre los procesos de descentralización en Chile, identificando como limitaciones la falta de coordinación de los actores a nivel territorial, carencia de una metodología de evaluación a nivel regional y local, y la falta de participación y formación ciudadana para su incorporación en procesos de descentralización. Este mismo organismo público también, enuncia las propuestas relacionadas con el fortalecimiento del gobierno regional, provincial y comunal, especialmente su capacidad de gobernanza democrática, fortalecer las capacidades de la sociedad civil, establecer reglas e incentivos que fortalezcan la articulación de actores para la conducción y compromiso de proyecto regional que incluya los intereses locales, fortalecer la cultura e identidad para la construcción del proyecto territorial colectivo, entre otras. Por último, es importante destacar, que este mismo organismo, en colaboración con el Programa Ciudadanía y Gestión Pública de la Universidad de Los Lagos, realizaron un estudio, que se denominó: “Articulación de Actores para la Descentralización en Tres Regiones de Chile” (Programa Ciudadanía y Gestión Pública, 2010). Este proyecto investigó sobre las condiciones institucionales, políticas y sociales para el avance de un nuevo ciclo de descentralización en Chile, buscando reconocer y analizar las visiones, capacidades y dinámicas de los actores sociales e institucionales, de los actores públicos y de la sociedad civil, para concertarse entre sí y cooperar en función de metas de desarrollo y gestión pública subnacional. 19 Por otro lado, es importante destacar los resultados del informe de la OCDE sobre estudios territoriales en Chile (OCDE, 2009), donde se expresa que una de los principales desafíos de los gobiernos subnacionales es la coordinación de los diversos actores y políticas del Gobierno Regional, para lograr mejores niveles de desarrollo a nivel territorial, siendo una de las prioridades para el sistema estatal chileno. También existe, una necesidad de fortalecer los vínculos y coordinación entre los servicios públicos desconcentrados y los gobiernos regionales, para poder desarrollar agendas regionales armónicas (OCDE, 2009). Tal como lo dice este informe, la pregunta en el país es, cómo asegurar una eficiente asignación de responsabilidades y recursos a los gobiernos subnacionales, para asegurar adecuados procesos de descentralización. 20 En relación a experiencias y evidencias empíricas sobre las capacidades regionales para la implementación de procesos de descentralización, existen investigaciones (Barra, 2014) que enuncian la relevancia de las capacidades sociales de las regiones y de los gobiernos regionales y su efecto en los resultados de las políticas públicas a nivel territorial. La ausencia de estas capacidades significa un freno para avanzar en procesos de descentralización política, ya que al no existir dichas capacidades, la entrega de mayores facultades podría implicar un riesgo mayor para el desarrollo de los territorios. También, se enuncia que para mayores capacidades de los gobiernos subnacionales, aparece como relevante la capacidad política, sobretodo la articulación y coordinación con otros niveles de gobiernos (municipalidades, ministerios) y con los actores sociales –productivos de la región. Estos aspectos podrían ser importantes para avanzar en la construcción de regiones que despliegan todo su potencial y contribuyen al desarrollo nacional. En otra investigación (Díaz y Rivera (2014), surgen los liderazgos impulsados desde la institucionalidad pública y de la sociedad civil, como otro factor que está presente en las regiones cuando enfrentan procesos de descentralización. Ese liderazgo, se valora en aspectos de formación y calificación profesional, como también por la experiencia de las personas que están coordinando y dirigiendo la ejecución de

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las políticas públicas, siendo estos públicos y/o privados. También surgen los liderazgos en red, a través del desarrollo de actividades asociadas entre diferentes actores territoriales y sectoriales, asumiendo responsabilidades y ejercicio del poder de manera más colectiva. Es decir, al analizar desempeños de territorios en procesos de descentralización, es necesario considerar los diversos liderazgos personales e institucionales, como un factor que puede condicionar la gestión de políticas públicas a nivel territorial. En esta misma investigación, el capital social surge, como un factor que influye en procesos de descentralización. El arraigo de organizaciones y autoridades, la confianza y la colaboración en el diseño e implementación de políticas públicas facilita el cumplimiento de los objetivos, como también mejorar las “tareas públicas”, e incluso co-financiar iniciativas y proyectos. En el mismo sentido, los espacios asociativos construyen puentes o vínculos entre las instituciones y actores involucrados en procesos de descentralización, lo que permite la ejecución de políticas públicas con mayor validación desde los actores territoriales. También, las prácticas asociativas y el empoderamiento de los actores, generan hábitos y rutinas que se traducen en patrones culturales que van siendo parte de la trayectoria histórica de los territorios y sociedades que allí habitan, siendo un elemento diferenciador entre las regiones al momento de implementar políticas de descentralización. 21 También, hay investigaciones que constatan una gran heterogeneidad interna de los actores sociales regionales, pero también entre las regiones, al momento de enfrentar procesos de descentralización. La constitución de actores sociales fuertes, capaces de movilizar la demanda descentralizadora, parece ser “la pieza que falta” para el avance del proceso (De la Maza, 2012). En la misma investigación, se evidencia que la acción de los actores territoriales, en su gran mayoría, está limitada al ámbito local o estrictamente comunitario, y que su capacidad de articulación en el nivel provincial o regional es escasa, reflejando una baja presencia y empoderamiento de los actores territoriales en la gestión del territorio. En este mismo contexto, surgen investigaciones para el caso chileno, que afirman la existencia de precariedad institucional en cuanto a instancias de asociación entre distintos niveles de gobierno. Los gobiernos regionales en Chile, parecieran no disponer de suficientes medios para articularse al resto de los niveles de gobierno en pos del establecimiento de acuerdos de cooperación explícitos para fomentar el desarrollo regional (Cunill, 2012). 22 Por otro lado, surgen desde un análisis de los actores, investigaciones en Chile concluyen que los actores perciben a las instancias de participación público – privada y pública- pública, (Programa ChileEmprende, Asociación de Municipalidades), como espacios donde los argumentos y opiniones de cada uno son tomados en cuenta. Por lo tanto, se evidencia la existencia de una institucionalidad que es capaz de canalizar demandas y opiniones de los actores involucrados (Pino y Porras, 2012), y de esta manera poder profundizar la descentralización política y la participación ciudadana en el quehacer de la gestión pública regional. 23 En síntesis, y para el caso chileno, el análisis e investigaciones sobre capacidades regionales para impulsar procesos de descentralización, ha avanzado en los últimos años; sin embargo aún siguen siendo insuficientes, más aún en un momento donde en un mediano plazo se inician importantes reformas en el país, relacionadas con mayores capacidades de gestión, financiera y de decisión políticas a nivel subnacional, tales como la elección directa del intendente, mayores atribuciones administrativas y financieras a nivel regional y local, mayores espacios de participación ciudadana en la

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toma de decisiones, entre otras. Por lo tanto, se debe seguir profundizando la agenda de investigación que permita obtener respuestas y evidencias aún más certeras las capacidades subnacionales y sus efectos en procesos de descentralización para una mejor gestión pública del territorio.

Conclusiones

24 Existe una amplia literatura especializada que ha permitido una mayor comprensión de los procesos que facilitan la descentralización en América Latina. Sin embargo, estos marcos explicativos son preeminentemente generales, asociados a grandes procesos de transformación socio-económica y política. Una menor atención ha sido dada a fenómenos micropolíticos, y al rol que juegan las propias capacidades instaladas en los niveles subnacionales, tales como la capacidad de la burocracia y las capacidades sociales de las regiones.

25 Este artículo ha pretendido evidenciar que para el desarrollo de procesos de descentralización, no sólo es necesaria la voluntad política del poder central en delegar atribuciones y recursos a gobiernos subnacionales; sino que también las realidades territoriales determinan el éxito de la descentralización. Es decir, las capacidades de las sociedades regionales y de las instituciones públicas regionales/locales, también explican el éxito o fracaso de políticas de descentralización. 26 Por lo tanto, las sociedades regionales y los actores territoriales, pasan a ser un factor a considerar al momento de explicar el éxito de procesos de delegación de atribuciones y de mayor autonomía a nivel territorial. Y cuando hablamos de actores, toma relevancia la confianza, como un elemento que está presente cuando se implementan políticas e instrumentos que fomentan la descentralización y la gestión de los territorios. La confianza entre actores e instituciones facilitan un mejor desempeño de los programas de descentralización en un territorio determinado, sustentado en la colaboración, trabajo en conjunto y el desarrollo de acciones colectivas. Por lo tanto, una efectiva descentralización está asociada con un capital social efectivo; y el desempeño de las regiones en el desarrollo de programas de descentralización depende de la capacidad social para empoderarse de espacios de delegación de decisiones y recursos. 27 Por otro lado, la capacidad de los gobiernos subnacionales (regionales y/o locales), son también un factor al momento de explicar la implementación de procesos de descentralización. Es decir, el desempeño de las regiones en el desarrollo de programas de descentralización, depende de las capacidades que tienen los gobiernos subnacionales para su respectiva implementación. Por ejemplo, las interacciones y complementariedad entre los gobiernos centrales, subnacionales y la comunidad regional, generan mayores niveles de eficiencia en la toma de decisiones. Del mismo modo, es indispensable que las responsabilidades tanto de las instituciones públicas como de la sociedad civil deben estar claras y definidas, de esta manera se logra una mayor eficacia y eficiencia en los procesos de descentralización implementados desde una perspectiva territorial. 28 Para finalizar, este artículo propone realizar algunos aportes o ideas para futuras líneas de investigación. Primero, se propone avanzar en dilucidar cuáles son las condiciones o características que deban contar los territorios para tener desempeños satisfactorios en la implementación de prácticas descentralizadoras. En la misma línea, sería interesante la realización de estudios comparativos entre regiones o territorios que han tenido

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desempeños disímiles en la implementación de procesos de descentralización. Un segundo aporte de tipo procedimental o empírico, es abrir la discusión específica sobre procesos de descentralización y las condicionantes para su adecuado desempeño desde una perspectiva territorial; es decir, entender este tipo de procesos desde las capacidades subnacionales, tanto de los gobiernos subnacioanles como de la sociedad civil de las regiones. Esto quiere decir, que la implantación de procesos de descentralización en unidades subnacionales, pueden ser de forma gradual y diferenciada en relación a las realidades y capacidades de cada territorio. Un tercer aporte, es a la discusión teórica sobre las capacidades territoriales para la implementación de políticas en descentralización. En este contexto toma relevancia las sociedades regionales y sus actores territoriales, como factores que pueden desencadenar escenarios con mayor delegación de funciones y atribuciones a los territorios. Por último, se podría avanzar en la construcción de mapas de redes regionales o territoriales que permitan visualizar los niveles de coordinación, asociatividad y confianza, y sus efectos e impactos en el desempeño de instituciones públicas en procesos de descentralización.

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NOTAS

1. Esta publicación se desarrolla en el marco del Proyecto de Investigación N° 11110443, denominado: Capacidades para la implementación de procesos de descentralización en territorios subnacionales: el caso de cuatro regiones en Chile, financiado por el Fondo Nacional de Ciencia y Tecnología (FONDECYT), Chile.

RESÚMENES

La descentralización se ha convertido en los últimos años en una de las formas de explicar los procesos de desarrollo regional, participación ciudadana, gestión territorial, entre otras. La descentralización hoy asume una importancia para consolidar mejores desempeños de los gobiernos subnacionales y empoderamientos de las sociedades regionales en la gestión de sus territorios. El presente artículo realiza una revisión bibliográfica sobre las actuales tendencias en descentralización, y la relación con las capacidades de los gobiernos subnacionales y de los territorios. Se enuncian aspectos conceptuales, teóricos y experiencias, finalizando con una síntesis de los principales estudios e investigaciones que explican la realidad en América Latina y Chile, sobre los niveles descentralización desde una perspectiva de las capacidades subnacionales. Por último, se enuncian conclusiones y líneas de investigación que puedan ser exploradas, vinculadas con la complementariedad y el arraigo social de los territorios para la implementación de procesos de descentralización.

In recent years, decentralization has become one of several factors used to explain regional development, citizen participation and territorial management processes. Today, decentralization assumes an important role in consolidating the improved performance of subnational governments and in the empowerment of regional societies to manage their territories. This article presents a bibliographic review of current decentralization tendencies and the relationship with the capacities of subnational governments and territories. Conceptual and theoretical aspects and experiences are outlined, followed by a synthesis of the main studies and research work on Latin American and Chilean realities in terms of decentralization levels, from the perspective of subnational capacities. Finally, conclusions and possible future lines of research linked to complementarity and territorial social roots are outlined, to aid implementation of decentralization processes.

Descentralização tornou-se nos últimos anos uma das formas de explicar os processos de desenvolvimento regional, a participação do cidadão, gestão territorial, entre outros. Descentralização hoje assume uma importância para consolidar melhor desempenho dos governos subnacionais e iniciações de empresas regionais na gestão dos seus territórios. Este artigo faz uma revisão da literatura sobre as tendências atuais na descentralização, ea relação com as capacidades dos governos e territórios subnacionais. conceitual, teórica e experimental descrito, terminando com um resumo dos principais estudos e pesquisas que explicam a realidade na América Latina e Chile, sobre os níveis de descentralização a partir da perspectiva das capacidades subnacionais. Finalmente, as conclusões e linhas de pesquisa que podem ser exploradas, ligada a complementaridade e as raízes sociais dos territórios para a implementação da descentralização estabelecidos.

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ÍNDICE

Palavras-chave: descentralização, capacidades, território, governos subnacionais Keywords: decentralization, capacities, territory, subnational governments Palabras claves: descentralización, capacidades, territorio, gobiernos subnacionales

AUTOR

GUILLERMO DÍAZ

Universidad de Los Lagos, Cochrane N°1056. Osorno. Chile. Email: [email protected]

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El aborto y la Justicia Restaurativa Abortion and Restorative Justice Aborto e Justiça Restaurativa

Isabel González Ramírez, María Soledad Fuentealba Martínez y Juan Pablo Llancas Hernández

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 07.07.2014 Aceptado: 30.06.2015

Introducción

1 El presente artículo tiene como objeto analizar el conflicto socio-jurídico del aborto, fenómeno que muestra una realidad en que el Derecho como creación cultural al igual que el arte representa un reflejo de los tiempos en que se manifiesta.

2 Para abordar este fenómeno, no solo se reflexionara sobre el aborto consentido como un hecho social, sino que también se analizaran los fundamentos y resultados de aplicar políticas públicas tendientes a su despenalización y aquellas con tendencias divergentes, contrarias a su libre aplicación, que cuestionan que el Derecho no se haga cargo de este fenómeno y lo considere sin más una faculta que depende de una decisión individual. 3 En este contexto se hará referencia a las consecuencias producidas en aquellas legislaciones que lo permiten el aborto sin restricciones, en aquellas como la chilena, que prohíbe el aborto sin ninguna excepción y lo sanciona como delito, que merece una pena privativa de libertad, tanto para los terceros que lo practican para colaboran con la mujer como para ella que lo autoriza o se lo provoca y las que contemplan excepciones a su penalización, como es el caso del proyecto de ley enviado al Parlamento en Chile por el actual gobierno1, referidas al peligro para la vida de la mujer, feto aencefálico y violación de la madre, planteamiento que comparte la gran mayoría de los países que lo sancionan.

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4 Es así como frente a la limitada oferta que plantea hoy el Derecho Penal, para abordar un conflicto tan complejo como el aborto, por medio de la aplicación de una pena y por otra parte las escazas soluciones que se proponen en los países en que este hecho se encuentra despenalizado, medida que históricamente ha inducido a invisibilizar sus consecuencias, en el presente artículo se ha considerado la posibilidad de aplicar mecanismos propios de la Justicia Restaurativa en el tratamiento de esta realidad jurídico-social, de gran ocurrencia, especialmente en países con débiles políticas públicas como los de Latinoamérica. 5 Ahora bien, para dar respuesta a los conflictos actuales con que se enfrenta el Derecho, como es el caso del aborto, es que se propone un sistema restaurativo, el que Marshall (1999: 17 y ss.) define como: “Un proceso a través del cual las partes que se han visto involucradas o poseen un interés en un delito en particular, resuelven de forma colectiva la manera de lidiar con las consecuencias inmediatas de este y sus repercusiones para el futuro”. Otros como Gavrielides (2012: 12), definen la Justicia Restaurativa como “Una moral con objetivos prácticos, para la restauración del daño, incluyendo a las partes afectadas en un encuentro directo e indirecto y un proceso de entendimiento, voluntario y con diálogo honesto”. La que incorpora una mirada de proceso y principios a su sistema. 6 Resultando clarificador para enmarcar los conceptos enunciados, los principios que Marshall propone (Marshall, 1999: 20 y ss.): esto es el delito como un problema compartido que necesita una solución; la aceptación de las negociaciones y el compromiso; involucrar a todas las partes afectadas; concentrarse en la reducción de los delitos futuros; valoración de la reparación por encima del castigo; búsqueda de elementos positivos en el infractor; oportunidad de rehabilitación y reconciliación; atención a las emociones y aspectos materiales del conflicto; y creatividad e innovación en la búsqueda de soluciones.

Capítulo I. El aborto como un conflicto y sus consecuencias

De modo preliminar, es posible preguntarnos si es el aborto un conflicto social o solo podemos denominarlo como un delito? Para dar respuesta a esta interrogante partiremos por enunciar algunas teorías acerca de los conflictos y sus diversas manifestaciones. 7 Desde un ámbito sociológico se identifican dos grandes escuelas: la primera de ellas, centrada en un área de conocimiento macro; vale decir, estudia grupos, organizaciones y sistemas sociales de gran tamaño; y la segunda, se encuentra centrada en un área de conocimiento micro, es decir, enfocada en el estudio del comportamiento humano en los contextos de interacción directa, pudiendo de este modo, diferenciarse de acuerdo al objeto de estudio. Las escuelas marxistas, el funcionalismo y el estructuralismo estarían circunscritas dentro de lo que se considera corrientes macrosociológicas, a diferencia de otras escuelas más recientes, como la etnometodología o el interaccionismo simbólico que podrían ser consideradas más cercanas a la microsociología (Cadarso, 2014).

8 Otra forma de identificar las escuelas consiste en catalogarlas entre teorías del consenso o del conflicto, siendo importante destacar que dicha denominación se

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circunscribe sobre el enfoque macrosociológico. Es así, como en el marco de las teorías del consenso, por una parte destacan las escuelas funcionalista y el estructuralista, las que a través de una mirada de comunidad buscan alcanzar el orden de la estructura social, entre otros objetivos. Por otro lado, las teorías del conflicto consignan la imposibilidad de evadir el surgimiento de éste en las relaciones humanas; consideran el cambio social, siendo las más destacadas la escuela marxista y la de Frankfurt (Cadarso, 2014). 9 Posteriormente, teóricos como Humberto Maturana, analiza el fenómeno del conflicto desde el lenguaje y la interacción entre los seres humanos, obviando el estudio centrado en comunidades (Maturana,1991). Sólo entonces, se comienza a estudiar como los seres humanos en contextos sociales, construyen cognitivamente el mundo en el que viven. 10 Para Maturana, no existiría caos o conflicto en un estado natural en las relaciones humanas, debido a que la armonía del vivir se construye en la convivencia, en la aceptación del otro. (Maturana, H. 1991). La vida humana ocurre en conversaciones, conjugándose cruces comunicacionales, desde una lógica no lineal. 11 En la misma línea, Florencia Brandoni (Arechaga, P.; Brandoni, F.; y Risolía, M., 2005: 39) considera que “el conflicto es inherente a la condición del sujeto humano, en tanto seres de lenguaje, para quienes hablar es producir equívocos, cadenas significantes que implican malentendido”. Por su parte, a juicio de Remo Entelman (2002), no existiría otra alternativa más que convivir con los conflictos, dada la imposibilidad de evitarlos. 12 La idea de una sociedad sin conflictos sólo es pensable para un mundo de individuos que conviven en un espacio sin escasez y que carecen de imaginación para pretender alcanzar nuevos objetivos en abundancia” (Entelman, 2002). Escasez que encontramos presente en las causas de hechos que afectan bienes jurídicos como el aborto. 13 Basándose en la imposibilidad de erradicar el conflicto y regresando la atención al individuo, Josep Redorta (2004) aporta a la definición de conflicto, dada por Rubin, Pruitt y Hee afirmando que “el conflicto significa diferencia de intereses percibida, o una creencia que las partes, en sus aspiraciones normales, no pueden alcanzar simultáneamente” (Redorta, J., 2004). En la misma línea, para Leonardo Schvarstein, los conflictos se construyen por los seres humanos, ya que “una situación es vivida como conflicto si es significada como tal” y una misma situación puede ser conflictiva para unos sujetos y no para otros (Arechaga, P.; Brandoni, F.; y Risolía, M., 2005: 75). 14 Ahora bien el aborto sin duda desde esta perspectiva es un conflicto, ya que contrapone posiciones, valores y objetivos entre sus partícipes y la comunidad, siendo imposible que sea percibido por las personas de la misma manera en un mismo momento y lugar, entendiendo que tiene múltiples causas, consecuencias y reacciones. 15 Siendo así, el aborto puede concebirse como un conflicto, entre la sociedad, que conlleva su determinación de sancionarlo o despenalizarlo y la mujer que aborta enfrentada a sus consecuencias sociales, jurídicas y psicológicas, estrechamente vinculadas entre sí, que son causas y efectos unas de otros recíprocamente y también manifestaciones de la realidad de su época, como ocurre en países con fuerte represión política y social, donde se castigaba el aborto para proteger el aumenta de la natalidad. 16 Sin embargo el aborto, como manifestación de un conflicto así concebido, no puede ser ignorado, ya que se origina principalmente en las desigualdades sociales, provocadas por la pobreza y el desamparo, que emanan de la falta de educación sexual y la pérdida

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de recursos de control social informal, como son las redes de contención familiares, de la comunidad cercana, amigos, vecinos y compañeros de trabajo entre otros, las que generalmente se interrumpen como dice Bustos, (Bustos, J.,2005: 25-27), por la emigración de las familias de lo rural a la ciudad, lo que hace surgir como forma de represión el control social formal que proviene del Derecho Penal. Derecho que aplica sanciones a acciones como el aborto, denominando delitos, a los que son más bien conflictos penales, que afectan bienes jurídicos valorables para la comunidad, como la vida y salud, que son de responsabilidad social más que individual. 17 También Zaffaroni (2003: 36), abordan el delito desde paradigmas menos retributivos observándolo como un conflicto. Sosteniendo que es casi un equívoco lingüístico el que lleva a que se hable de “el” delito, cuando es de toda evidencia que éste no existe, pues ónticamente sólo existen conflictos arbitrariamente seleccionados, conjunto muy heterogéneo de hipótesis conflictivas que, con buena voluntad pueden llamarse “delitos”.

18 Luego en el sistema penal, por definición estructural falta el titular del bien afectado, como en el aborto, pero el poder del sistema penal no puede evitar cobrar la culpa, sin poner en crisis su propio ejercicio de poder. Modelo punitivo que no resuelve los conflictos, sino que “se limita a imponer una pena, sin considerar las necesidades de la víctima”. El conflicto queda colgado hasta que se disuelve, no se resuelve (Zaffaroni, 2003: 37). 19 Tampoco hay realmente un culpable en el aborto, debido a que existe una estrecha relación entre la incidencia de sus prácticas y las deficientes condiciones económicas, sociales y culturales que ofrecen las distintas regiones a sus ciudadanos. Así, se aprecia que los países con alta incidencia de abortos, se caracterizan por ser aquellos más pobres y donde su relación con la mortalidad de las mujeres es significativa (Bermúdez, 1998: 51). 20 Una de las consecuencias sociales vinculadas a las psico-jurídicas que produce el aborto, son las que operan en ciudades conservadoras, o con fuertes tintes ideológicos, esto es la discriminación social, que produce la sanción moral y el desarraigo social, que sufren las mujeres que se practican un aborto, las que sin perjuicio del dolor por su perdida y la sensación de culpa, padecen una exclusión social, enfrentadas a una pena (CASAS L.; 1996). 21 La consecuencia jurídica de la pena, afecta especialmente a las mujeres de medios socio-económicos más vulnerables, ya que a diferencia de lo que ocurre en los grupos más privilegiados, el aborto se hace público, producto de las enfermedades contraídas por los precarios medios empleados, su falta de higiene y escasos conocimientos médicos de quienes lo practican, terminando con la muerte de la mujer, su esterilidad y en ocasiones con una sanción por la que pierden su trabajo, la custodia de sus hijos y aprecio del medio. 22 Por otra parte, la Conferencia Mundial sobre Población y Desarrollo, El Cairo (1994), y la Conferencia Mundial sobre la Mujer, Beijing (1995), han puesto especial énfasis en la relación entre derechos humanos y derechos sexuales y reproductivos, entendidos éstos como el derecho de hombres y mujeres a decidir libremente y tener opciones en lo concerniente a la libertad y seguridad de la persona, sexualidad, derecho a la vida, reproducción, calidad de atención en salud, acceso a la información y privacidad y con? dencialidad en la toma de decisiones referidas a la salud sexual y reproductiva,

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derechos que el Estado tiene la responsabilidad de no transgredir y adoptar las medidas que sean necesarias para asegurar su ejercicio (Dides, 2006). 23 Es así como, el reconocimiento de estos derechos ha llevado a que la legislaciones de muchos países despenalicen el aborto, sin embargo la causa no parece ser solo un logro en cuanto a los derechos reproductivos de las mujeres, afirma Rabinovich-Berkman (2014: 89) ya que el aborto aparece como el resultado de intentos promovido por una política Estatal, que a modo de conveniencia de algunos grupos, o como solución para los sectores de menos recursos, intenta evitar que las personas que no se consideran un aporte a la sociedad se reproduzcan, reduciendo los costos económicos que para el fisco significaría un parto y la posterior subvención en los ámbitos sociales a ciudadano de menores recursos. 24 Otro de los objetivos que subyacen como ideologías bajo la despenalización del aborto, sostiene este autor, es el crear una sociedad genéticamente homogénea. Así el Estado desde una mirada eugenésica, realiza una selección de quienes son óptimos para integrar la sociedad, excluyendo a quienes vienen con una carga genética dudosa, ya sea porque son embarazos de padres drogadictos, o con conductas desviadas, productos de una violación, o por que provienen de familias que no pueden darle un desarrollo adecuado. 25 Situación que encuentra similar justificación a la prohibición que existía antaño para acceder al matrimonio y tener descendencia, cuando existían precedentes de patologías mentales, las que se basaban en postulados de Darwin en relación a la selección natural de las especies y búsqueda de una supremacía racial, la que justificaba genocidios (Ibid: 70). 26 Vinculada a las consecuencias sociales de optar por despenalizar o no el aborto, están las propias del ámbito jurídico, donde encontramos la experiencia comparada de países en que está despenalizado el aborto, con aquellos que lo sancionan y la situación de los que aceptan el aborto terapéutico, frecuentemente bajo tres condiciones: peligro para la vida de la mujer, feto aencefálico y violación de la madre, como se propone en el proyecto chileno. 27 Al respecto se puede observar que cada Estado establece su normativa en base a elementos propios de su cultura, demografía, desarrollo e ideología política. Así por ejemplo, la realidad europea y norteamericana dista mucho de lo que acontece en países africanos y en los sudamericanos, donde las posibilidades de abortar amparadas por la legislación nacional son nulas o muy restrictivas, viviéndose en éstos países hoy, un importante debate en cuanto a las posibilidades de incorporar en su normativa un derecho más amplio a la mujer para decidir sobre su propio cuerpo y la interrupción del embarazo. 28 En países sudamericanos como Paraguay y Brasil, el aborto sólo puede ser considerado cuando peligre la salud de la mujer, lo que en Chile se permite en la práctica, pero no bajo una autorización normativa expresa, ya que el Código Penal no contempla la hipótesis del aborto terapéutico, como lo hacía antes en el código sanitario, pero por medio de la analogía legal, se ha podido considerar estado de necesidad exculpante, al colisionar derechos fundamentales2. Restricción que en Europa sólo acontece en Andorra e Irlanda. 29 Siguiendo el panorama americano, en Argentina el aborto es permitido bajo ciertas hipótesis, del artículo 86° del Código Penal que sanciona a médicos, cirujanos, parteras

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o farmacéuticos que abusaren de su ciencia o arte causando aborto o cooperaren a efectuarlo, salvo que sea causado para proteger la salud de la madre o en los embarazos provenientes de una violación o de un atentado al pudor cometido sobre una mujer demente. 30 Otro país americano que permite el aborto bajo ciertas condiciones es México, su Código Penal, modificado el 2009, establece que el aborto no será punible en los casos expresados en el artículo 251°: el aborto realizado como resultado de una acción culposa de la mujer embarazada; cuando el embarazo sea resultado de un delito de violación; en casos de que corra peligro de muerte la mujer embarazada; y cuando a juicio de dos médicos exista prueba suficiente para diagnosticar que el feto sufre alteraciones genéticas que pueda nacer con trastornos físicos o mentales graves, aceptando la madre. 31 Comentario aparte merece Estados Unidos, donde a raíz del caso Rode vs. Wade3 y de Doe vs. Bolton4, en 1973 se declaró ilegal la prohibición del aborto por la Suprema Corte norteamericana, acogiendo la idea de que viola la 14 enmienda de la Constitución. Revirtiéndose decisiones judiciales en torno a la penalización del aborto y convirtiéndose en un referente a nivel mundial, al determinar que todas las leyes federales y estatales de EEUU debían ser modificadas, en cuanto proscribían o restringían el aborto, bajo el amparo del derecho a la privacidad, enmarcado en el debido proceso de la 14° enmienda5. 32 Otra excepción en la región se encuentra en Uruguay, donde la interrupción del embarazo a solicitud de la mujer no es punible, con la ley N° 19.987, sobre Interrupción voluntaria del embarazo, el año 2012, en su artículo 3° relativo a los requisitos para la práctica del aborto, señala que el equipo médico informará sobre las alternativas al aborto provocado, con los programas disponibles de apoyo social y económico, así como la posibilidad de la adopción del hijo. Con una buena práctica, en la que un equipo interdisciplinario le otorgue apoyo psicológico, social e información a la mujer, para contribuir a superar las causas que la induzcan al aborto. 33 En cambio, en el panorama europeo, existe un consenso mayor sobre la despenalización del aborto, así por ejemplo, España dicto la ley 2/2010 de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo, adecuando su normativa al consenso de la comunidad internacional, mediante la actualización de sus políticas públicas y la incorporación de servicios de atención de la salud sexual y reproductiva. Frente a la convicción, de que una buena educación afectiva sexual y reproductiva, el acceso universal a prácticas clínicas efectivas de planificación de la reproducción, mediante anticonceptivos de última generación, en sistema público y programas de salud sexual y reproductiva, es un medio de prevenir infecciones de transmisión sexual, embarazos no deseados y abortos. 34 Experiencia que parece ser buena práctica de protección de la vida prenatal a través de políticas activas de apoyo a las mujeres embarazadas y a la maternidad. Así tutelando el bien jurídico al inicio de la gestación, su protección se articula a través de la voluntad de la mujer, y no contra ella. Permitiéndole adoptar su decisión en un plazo razonable, tras haber sido informada clara y objetivamente de todas las prestaciones y derechos a los que puede acceder durante el embarazo, sus consecuencias y las de la interrupción del mismo. 35 En el Reino Unido el aborto es legal debido a la existencia de la Abortion Act de 1967, autorizado bajo los supuestos de evitar lesiones graves permanentes a la integridad

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física o salud mental de la mujer; hasta las 24 semanas de gestación; y supuestos en que el embrión o feto puede ser afectado por discapacidad física o mental. Acta con la incorporación 1990 de la HFE Act, Ley sobre Fertilización Humana y Embriología. En países europeos desarrollados como Suiza, Bélgica, Rumania, Suecia, Italia, Francia y Austria aplica iguales plazos y condiciones citadas para permite el aborto. En el continente asiático, el aborto es permitido en China, donde debido a su contexto político y demográfico se considera imprescindible por el gobierno de China para la estabilidad de la población y alcanzar la política de hijo único evitando la superpoblación. Otros países asiáticos donde se permite el aborto con condiciones son: Rusia, Kazajistán, Vietnam. Con mayor exigencias se encuentran Tailandia, India, Japón y Corea. 36 África por su parte, mantiene una política restrictiva respecto al aborto, con la excepción de Sudáfrica, donde existe la ley del año 1997 de “Libre Elección respecto a la Interrupción del Embarazo”, que permite el aborto sin ninguna restricción durante las primeras doce semanas de gestación. Esto ha logrado, según Organización para la salud de las mujeres, reducir en un 91 % la mortalidad materna y en 50% las lesiones6.

37 Por otra parte justificando la opción jurídica del no penalizar el aborto encontramos sus consecuencias psicológicas y emocionales, que se encuentran especialmente en el caso de la población adolescente, donde desde la psicología del comportamiento encuentra algunos aspectos de duelo y perjuicio emocional experimentado por las mujeres tras adoptar esta opción, pero no tan directamente relacionados con su accionar. 38 Una de las primeras investigaciones en torno a las consecuencias psiquiátricas de la interrupción voluntaria del embarazo, se vislumbra con Lask (1975: 41), primer investigador en elaborar una escala para predecir el riesgo psicológico del aborto, concluyendo que aquellas manifestaciones psíquicas pesquisadas en la muestra, obedecían mayormente al entorno al que pertenecían, más que a la situación de aborto propiamente. 39 De esta manera, se encontró una escasa incidencia de sintomatología psiquiátrica vinculada con la interrupción voluntaria del embarazo. No obstante se concluyó que existen una serie de indicadores predictores de consecuencias psicológicas tras un aborto, tales como: ser multípara; haber sido abandonada por la pareja; ser inmigrante; tener entre 21 y 30 años; presentar antecedentes de trastornos psiquiátricos; y las actitudes de su entorno. 40 Así como la de Lask, existen una serie de investigaciones experimentales que confirmar la escasa incidencia de consecuencias psiquiátricas en mujeres que han optado por abortar. Tal es el caso de Belssey (1977: 71), que a partir de un seguimiento de 360 mujeres inglesas, en los primeros tres meses de embarazo y tres meses posterior a la realización del aborto legal, concluye que sólo un escaso porcentaje presentó algún trastorno emocional, y que se debía más probablemente a factores preexistentes en las mujeres, tales como historia psicosocial inestable, vínculos familiares empobrecidos, deficiencia de procesos de socialización y desadaptación laboral. 41 Por otro lado, existen otras investigaciones que demuestran una mayor incidencia de depresión, en mujeres en situación de post parto, que en aquellas que se encuentran en periodo post aborto. Así también, se aprecian mayores consecuencias emocionales en

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mujeres a las que se les ha denegado el aborto y se las ha forzado a una maternidad (Ibid). 42 Conforme a lo anterior, es posible reforzar la hipótesis de que el aborto no presentaría mayores consecuencias emocionales de las que representa el parto para una mujer. Situación que se atenuaría aún más, cuando se realiza tempranamente el procedimiento de aborto, que cuando se da de manera espontánea, situación que tiene consecuencias psicológicas más traumatizantes, al no contar con preparación y apoyo psicológico. 43 No obstante lo anterior, también existe referencia en algunas investigaciones, al duelo experimentado por aquellas mujeres que optan por realizarse un aborto, que se homologan a aquella sintomatología de carácter emocional experimentada tras un duelo causado por muerte de un sujeto cercano a la persona (Lask, 1975: 173), situación frente a la cual resulta indispensable el acompañamiento de un profesional de la salud mental, lo que precisamente se propone en los estudios referentes a la despenalización del aborto, de manera de contar con un sistema de acompañamiento previo y posterior a la decisión adoptada. Los antecedentes expuestos con anterioridad, nos permiten observar como las consecuencias sociales, jurídicas y psicológicas del aborto, están íntimamente unidas y son causas y efectos entre sí, lo que se observa en la opción jurídica de penalizar o no el aborto.

Capítulo II. Argumentos a favor de la despenalización del aborto y contrarios a no regularlo legalmente

44 Las regulaciones jurídicas no se pueden escapar a los patrones culturales, es así como siempre han existido diversas razones para justificar la penalización del aborto. En el siglo V a. c. en Atenas, dentro de las escasas prohibiciones que contempla el juramento Hipocrático, está la de darle a una mujer una bebida que le permitiera abortar, por lo que parece importante para la sociedad de esa época evitar el aborto, no por tratarse de un tema de Derechos Humanos, sino que en razón de que la concepción humana eran hijos para utilidad de la polis. En Roma al producto de la concepción humana se le llamaba eso que está en el útero, referido como una cosa (Rabinovich-Berkman, 2014: 64)

45 Los códigos penales en un comienzo permitían el aborto por enfermedad o peligro de la vida de la madre, violación o inviabilidad del feto, excepciones que nacen en períodos que se aprueba la eugenesia, que pretendía proteger a la comunidad de hijos enfermos, procurando su procedencia del matrimonio, asegurando así riqueza genética y su crianza en un espacio protegido, Rabinovich-Berkman (2014: 66-69). 46 La cuestión sobre si la mujer tiene o no derecho a interrumpir el embarazo, por tener autonomía y libertad para decidirlo, es un tema actual, que vino con la defensa de los derechos de la mujer, en la segunda mitad del siglo XX, donde se plantean posturas de despenalización del aborto basadas en el derecho a la autonomía de la mujer y a los derechos sobre su propio cuerpo, donde solo ella debe decidir sobre su concepción. 47 Sin embargo, señala Claudia Dides (2002), el debate sobre el tema de la despenalización del aborto se ha enfocado solamente en aspectos técnicos y biomédicos, eludiéndose la discusión sobre el contenido y alcance de los derechos involucrados, que requieren un cambio de paradigma, donde la construcción de los derechos sexuales y reproductivos,

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debe entenderse como derechos y libertades fundamentales de todas las personas, sin discriminación, que permiten adoptar libremente, una amplia gama de decisiones sobre aspectos consustanciales a la vida humana” Para efectos de evaluar esta realidad socio jurídica, se expondrán a continuación argumentos a favor de despenalizar el aborto y en contra de permitirlo sin restricción. 48 Argumentos a favor de despenalizar el aborto: Históricamente el aborto ha sido una práctica común a lo largo del desarrollo de la especie humana, conociéndose antecedentes del fenómeno en la cultura griega y romana, donde filósofos como Aristóteles, justificaba esta práctica en cuanto se realizara “antes que el embrión reciba sentimiento y tenga vida, posterior a ello, sería un crimen” (Martínez, 1940: 247). Asimismo, en la Iglesia Católica, se aceptó hasta el año 1869 (Encíclica Apostolicae Sedis) la teoría de la animación retardada, conforme a la cual el alma entraba al cuerpo a los cuarenta días contados desde la concepción en el hombre y a los ochenta en la mujer. 49 Si bien en la actualidad, se han desarrollado teorías acordes a los adelantos de la ciencia, existe diversidad de opinión en cuanto al comienzo de la vida y la posibilidad de determinar si la práctica del aborto es o no punible. De esta manera, la teoría de la anidación del óvulo fecundado en la matriz del útero, permite afirmar el momento en el que dicho óvulo fecundado es merecedor de protección penal. Sin embargo, existen otras teorías que establecen el inicio de la vida humana en un momento posterior (Ossandón, 2012: 347).

50 La primera de ellas es la que establece el inicio de la vida sólo a partir de los 14 días posteriores a la fecundación; otra afirma que hay vida cuando existen las primeras manifestaciones del sistema nervioso central, las que se aprecian a los 48 días posteriores a la fecundación; una tercera establece que un elemento característico de la vida humana es tener intereses propios, lo que sólo puede producirse al tener una vida independiente de la madre, es decir, al estar en presencia de un sujeto viable, situación que ocurre a partir del tercer trimestre de gestación. La última hipótesis plantea que la característica de la vida humana la constituye el hecho de ser reconocida por los demás, circunstancia que ni un feto ni un recién nacido poseen (Henríquez, 2000: 130). Desde este argumento de las teorías biológicas sobre el inicio de la vida humana se ha abordado el tema del aborto, refutando que ésta se inicie con la fecundación del óvulo, para justificar la despenalización de esta práctica, en cuanto no afectaría la vida. 51 Por otra parte, otro de los argumentos a favor de despenalizar el aborto dice relación con los efectos psicológicos, a los que se ha hecho referencia, los que no demuestran que el aborto cause peores efectos psicológicos que las depresiones post parto, los abortos espontáneos o los partos en condiciones forzadas para la mujer y que las circunstancias psicológicas negativas más bien se refieren al temor por las consecuencias del entorno. Otros argumentos que se destaca en la posición a favor de aceptar el aborto como una práctica válida y despenalizarlo, se traduce en la defensa de los derechos de la mujer y su capacidad de decidir sobre su propio cuerpo, que al inicio fue solo bandera del feminismo. 52 Al respecto cabe señalar que desde la clásica consigna feminista de “el cuerpo es mío”, se comprende la negación del sometimiento del cuerpo femenino a decisiones

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heterónomas o que se justifican en intereses ajenos a la propia mujer, no siendo facultad del Estado, la imposición de la gestación y maternidad en las mujeres.

53 En este sentido plantea Ferrajoli (1990: 85) “la lesión del segundo imperativo kantiano, según el cual ninguna persona puede ser tratada como medio o instrumento - aunque sea de procreación - para fines no propios, sino sólo como fin en sí misma”, así la regulación jurídica del aborto debería dar cuenta de la situación de las mujeres conforme a su capacidad generativa, combinando el legítimo interés de protección a la vida con el respeto a la autonomía femenina y su salud (García, C. 2007). 54 Por ello, en la actualidad se desarrollan en los Estados mecanismo a través de los cuales se otorga reconocimiento a la autonomía de los sujetos, lo que significa reafirmar su libre elección de establecer planes personales en pos del desarrollo de valores anhelados, elección que no debería ser interferida por la facultad del Estado, estableciendo sistemas de persecución que nieguen la autodeterminación de las mujeres en materias de procreación. 55 Pero para hacer efectivo el ejercicio de estos derechos, además de ser necesario acceder a la respectiva información, servicios y medios que permitan la adecuada toma de decisiones (Dides, 2002), debe reconocerse el derecho a tener la posibilidad de acceder al máximo de placer, bienestar y felicidad (Dides, C; Casas, L., 2007). Por ello, es que se considera como un gran logro, la implementación de la anticoncepción de emergencia y esterilización voluntaria, sin embargo, la discusión pendiente en Chile sobre el aborto y su despenalización, lleva a reflexionar sobre derechos de profesionales de salud y usuarios enfrentados y ausentes en la resolución de sus conflictos (Dides, C; Casas, L., 2007: 205). 56 Un denominador común de esta permanente discusión es la tensión que se produce entre la valoración socio-histórica y políticamente condicionada de la maternidad, y el carácter subjetivo de un proceso que ocurre –en concreto– en el espacio íntimo-sexual y, en el cuerpo humano femenino. Dicha tensión, según Claudia Dides (2006), es un aspecto que trasciende a las prácticas de salud, porque devela de qué manera la reproducción humana y sus consecuencias a pesar de constituir asuntos del ámbito privado y vida afectiva de las personas, se transforman temas políticos cuando requiere crear políticas públicas. Las diferencias ideológicas, señala (Dides, 2007: 224-225), se basan en valoraciones distintas que política, social y culturalmente se asignan no sólo a la maternidad, sino al ejercicio de la sexualidad y reproducción, hecho de la intimidad personal y no público. 57 Limitar este derecho podría llevar a una negación del carácter de sujetos autónomos al género femenino, al interferir en la capacidad de elección de la significativa decisión sobre la maternidad. Produciéndose así un significativo estancamiento en el progreso de los derechos de las mujeres, denominados de primera generación, e identificados como derechos de autonomía o libertad, a la maternidad (García, C. 2007: 205).

58 También es importante considerar que en gran medida la sanción social frente a esta práctica recae principalmente en aspectos de índole religioso o de ciertos credos que cuestionan la facultad del ser humano de decidir sobre la vida de otro. Lo que parece incongruente ante la realidad, de que no toda muerte de un ser humano es penalizada, (Bermúdez, 1998: 156), como es el caso de la guerra que promueve eliminar al enemigo. 59 Finalmente, una razón argumentada a favor de legalizar el aborto, es que reduciría el riesgo para la vida y la salud de las mujeres permitiendo el control de las condiciones

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en que estas prácticas abortivas se ejecutan, limitándose además la comercialización de prácticas abortivas clandestinas de numerosas clínicas. 60 En la actualidad existen cifras sobre 46 millones de abortos a nivel mundial, de los que 16 millones se practican de manera ilegal7. Siendo América Latina el lugar donde se practican 3.700.000 abortos inseguros al año, en que mueren 68.000, con riesgo del 13% de mujeres. Un ejemplo de esto es Argentina, donde un 40% de las camas de hospitales públicos se encuentran utilizadas por pacientes que presentan complicaciones por abortos (Bermúdez, 1998: 129 y ss.). Al igual que en Brasil, donde un número significativo de mujeres pobres y de sectores rurales se someten a desastrosas prácticas abortivas. 61 Son todas las razones antes expuestas, las que se usan entre otras para argumentar que el Estado debiese garantizar a la mujer la libertad individual a la reproducción humana, respetando el derecho a interrumpir su embarazo, ya sea por condiciones de salud, edad, económicas o sociales desfavorables para el adecuado cuidado de un hijo. Para lo que se aduce que la decisión individual de abortar debiese basarse en el reconocimiento y validación por parte del Estado, de la autonomía personal de la mujer. 62 También la normativa legal apoya la despenalización del aborto: Los derechos del que está por nacer, en la mayoría de las legislaciones se encuentran protegidos por la Constitución y preservados en instituciones como el derecho de herencia y filiación, entre otros, normativa que como ocurre en Chile le reconoce sus derechos futuros, sin embargo, no le concede los atributos propios de la personalidad, sino hasta el parto. 63 Lo que se ratifica según Ossandón en el art. 1º de nuestra Constitución, que establece que las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos, lo que significa que la personalidad se adquiere con el nacimiento. Por otra parte, el artículo 19 Nº 1 de la Constitución hace un tratamiento diferenciado respecto del nasciturus, asegurando en el inciso 1° a todas las personas el derecho a la vida; mientras que el segundo establece que la ley protege la vida del que está por nacer. Si el nasciturus fuese persona y se le reconociera constitucionalmente un derecho a la vida, no tiene sentido destinarle un inciso especial; en el ordenamiento jurídico, persona es el ser humano nacido (Ossandón, 2012: 348). Así mismo el Código Civil chileno en su artículo 74°, dispone: La existencia legal de toda persona principia al nacer, esto es, al separarse completamente de la madre. En consecuencia, solo con el nacimiento comienza la existencia legal de la persona (Ibid). 64 Tampoco el Código Penal chileno, parece considerar el aborto un atentado contra la vida, no ubicado este delito en el título donde se encuentran los delitos contra la vida, título VIII, sino en el título VII, donde están los delitos contra el orden de la familia, la moralidad pública y la integridad sexual, lo que se explica por razones históricas ya aludidas (Garrido, 2010: 98), sobre que antes el aborto se veía como una afección a la comunidad y familia. Lo que sin duda no se aplicable en la actualidad, porque generalmente el aborto se da en mujeres solas y en privado, por lo que tampoco afectaría la moralidad pública.

65 Así también, nuestro Código Penal concibe una menor pena por la muerte del más indefenso, en el caso de la madre y sus ascendientes, que dan muerte a un niño de menos de 48 horas contadas desde el parto, figura privilegiada respecto del parricidio, que merece menor pena que matar a un infante, lo que se justificaba por razones de

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cultura de la época, que protegía la honra de la mujer, al igual que algunas sanciones atenuadas en el aborto. 66 Desde los argumentos en contra de aceptar el aborto como una práctica libre y sin regulación legal, Parecen contradictorios los planteamientos legislativos que atenúan la protección del que está por nacer y sancionan con severidad los atentados contra la vida, ya que estamos frente al mismo ser que en unos meses será un niño/a, sujeto de derecho y centro principal de protección de los derechos humanos, por ser más indefenso que otros. (Rodríguez, 2001). 67 Afirman los contrarios al aborto, negarle naturaleza humana al feto y protección jurídica, por el solo hecho de no haber sido expulsado del vientre materno, lugar donde la naturaleza lo ubica los primeros meses de vida por requerir mayor cuidado y dársela fuera cuando es similar su indefensión (Barzelatto J, Calderon MC; 1996. 12.) 68 Es así como, los argumentos que ponen en duda aceptar el aborto como un derecho propio de la mujer, dicen relación con la existencia de una coalición de derechos fundamentales, (considerados así para quienes aceptan que el aborto afecta el derecho a la vida, y solo de coalición de principios jurídicos para otros que no lo aceptan), entre la vida del que está por nacer, y los derechos de la mujer y su autonomía para decidir sobre sí. 69 Se ha mostrado como la cultura separa ficticiamente por etapas cronológicas la vida de un ser humano, en su tránsito de embrión a feto, infante, adolescente, adulto y anciano, sin considerar que estamos frente a la misma persona. Donde si bien el feto no tiene todo el desarrollo de un niño, tampoco el niño lo tiene respecto del adolescente, ni éste del adulto, pero nadie pensaría por eso desconocer los derechos del niño o adolecente, o plantear que uno tiene más derechos a la vida que otro, sino al contrario, entre menor desarrollo y más indefenso más se protegen sus derechos, (niños y ancianos) (Soto; Román; Rojas, 2009). 70 Es así como algunos afirman que se repite la discriminación y desigualdad que se produce en todos los ámbitos de nuestra sociedad, respecto a priorizar el respeto y defensa de los más poderosos, invisibilizando los derechos de los más débiles, los que no tienen voz, al carecer de poder para defender sus derechos, y en este caso además no parece políticamente correcto priorizar sus derechos, por sobre los de libertad y autonomía de la mujer, los que hoy son socialmente más aceptados y progresistas. (Foro de Salud y Derechos Sexuales y Reproductivos y Red de Salud de las Mujeres L. y del Caribe; 2005). 71 Para algunos, no existe duda que ambos derechos merecen el mismo respeto y que el Estado deben poner a disposición todos sus medios para protegerlos. Pero también es cierto que debieran aplicarse similares criterios a los usados en otras situaciones complejas de coalición de derechos fundamentales o principios, en que se permite sacrificar un bien jurídico para salvaguardar otro, como en el caso del estado de necesidad, donde siempre debe optarse por preservar el bien jurídico de mayor valor (Jakobs, 1997, 419). 72 Argumentando en esta línea se podría llegar a afirmar que si se trata de proteger derechos de la madre a optar libremente sobre su maternidad, también debiera protegerse el derecho del padre a su paternidad, y en esta línea podría éste exigir el nacimiento de esa criatura o decidir sobre no ser padre, y aún contra la voluntad de la

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madre exigir el aborto de ese ser que está por nacer, aludiendo a su derecho a optar por la paternidad o no y la carga de obligaciones que esta conlleva. 73 Adicionalmente, podría afirmarse, que nuestra legislación consagra criterios de oportunidad a las personas, para disponer de sus derechos, como la institución de la prescripción, entonces porque no debiéramos aplicar estos al aborto. Esto significa que la mujer sin duda tiene derecho a decidir sobre su propio cuerpo y sobre su maternidad, pero tiene una oportunidad de ejercer su derecho antes de afectarlo voluntariamente, antes del embarazo, cuando aún no se ha creado otra vida. 74 Lo anterior, en el caso de ser voluntario el origen del embarazo, ya que en casos de violación, no se da este presupuesto, sino que deben apreciarse otros factores, tales como ¿si el mal provocado a la madre, debe conllevar como otra consecuencias de afectación el nacimiento de un hijo no deseado? ¿y si evitar este gravamen a una a niña o mujer abusada, es prioritario sobre el derecho a la vida del que está por nacer? 75 En esta misma línea, podría sostenerse que es cierto que un embarazo no deseado puede afectar la salud de la madre, su derecho a desarrollarse y a la libertad de orientar su vida, imponiéndole el embarazo cargas económicas y psicológicas no previstas y no queridas, lo que daría según algunos derecho a la mujer a terminar con esa gestación, pero entonces el mismo derecho tendría la madre a terminar con la vida de su hijo cuando ya fuera del vientre materno, éste enferma gravemente, afectándole otros derechos similares. Así parece que este complejo problema se trata con criterios cronológicos propios de nuestra cultura, situándose en los extremos de la vida su gestación y vejez, la mayor de las desprotecciones que da el Derecho a las personas.

Capítulo III. La aplicación de mecanismos restaurativos al aborto

76 Si el aborto debe considerarse o no delito no es la principal cuestión, sino de que se trata de un conflicto social relevante, que requiere respuestas e instrumentos que ofrezcan mejores alternativas que la pena, ya que como dice Bergalli, ¿Cómo se puede aceptar la pretensión de un sistema jurídico, de responder con los mismos instrumentos y los mismos procedimientos, a conflictos de tan vasta heterogeneidad? (Bergalli, 2003: 34). Para lo que podemos pensar en ocupar otros instrumentos para su tratamiento como los que ofrece la Justicia Restaurativa, que cambia el paradigma del sistema represivo ocupado hasta ahora.

77 En este sentido Baratta (1987: 107-119) dice que el sistema penal no es apto para proporcionar las defensas más eficaces de los derechos de las personas, por el hecho de que su intervención está estructuralmente limitada a la formulación de respuestas sintomáticas a los delitos, cuando éstos ya se han manifestado dentro del sistema social. 78 Desde la perspectiva de la aplicación del Derecho Penal, mediante un procedimiento que debe necesariamente ser selectivo, se dejan conflictos criminales sin resolver y los resueltos no siempre lo son de una forma satisfactoria para los ciudadanos, especialmente por la falta de participación colaborativa de las partes en su proceso de resolución. 79 Además, como dice García-Pablos de Molina (1988: 604-640) la criminalidad es fomentada por el control social formal y el sistema penal, los que producen el

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etiquetamiento del delincuente. Sugiriendo que la aplicación de una pena ni previene ni corrige, todo lo contrario, corrompe y estimula futuros actos desviados estigmatizando al infractor, por lo que deben buscarse alternativas a la pena que restauren a las partes. 80 En el caso concreto del aborto voluntario, es complejo hablar de delito, ya que siendo así debiéramos consignar la responsabilidad en la mujer, lo que no es tan exacto considerando que la mujer que aborta es víctima de una realidad social, frente a la cual no ha podido actuar de otra manera. Siendo así, este conflicto requiere ser abordado por medio de la restauración y contención a la mujer víctima de una situación social no querida. 81 La Justicia Restaurativa, se ha propuesto como una oferta complementaria a la pena y también como sustitutiva a ésta, donde solo es oportuno esperar la intervención del Estado en la medida en que no quepa obtener de los directamente interesados una resolución equitativa al conflicto (Eiser, 1999: 122. Siendo así puede proponérsele como método para dar una solución integral al aborto, entendido como una acción que afecta a bienes jurídicos que la sociedad quiere proteger, para lo que se necesita incorporar soluciones que amplíen la mirada retributiva de la pena, que solo contribuye a fomentar el daño y rencor causado. 82 Es así como si se adopta la estructura de la disciplina propia de la Justicia Restaurativa, llamada Ventana de la disciplina social, Mc Cold (2000), donde frente a una infracción deben aplicarse dos elementos fundamentales, un alto control y un alto apoyo para mantener la disciplina social y desmitificar la concepción del castigo. Lo que requiere de límites bien definidos y exigencia en el cumplimiento de las normas y en el caso del control, la asistencia permanente e interés centrado en el bienestar y apoyo del infractor. Permitiéndose que se confronte y desapruebe la infracción, pero logrando al mismo tiempo, el reconocimiento de los valores del infractor. Mirada reintegradora que resignifica el hecho y compromete al infractor, propiciando una participación colaborativa y reflexiva de los involucrados para establecer procesos de sanación y aceptación de responsabilidad. 83 Conforme a lo señalado, es que existe un vínculo con el segundo aspecto de la Justicia Restaurativa, la relación entre el daño causado por la infracción y la necesidad de los afectados, partes interesadas que son de manera primarias y secundarias, según si su afectación emocional es directa o indirecta. Los que en un procedimiento restaurativo podrían convertirse en comunidades de apoyo, además de manifestar sus propias necesidades facilitando la subsanación y restauración del daño ocasionado. La forma de participación de los interesados dependerá de la tipología de prácticas restaurativas usada, las que son formales e informales. Las informales permiten manifestaciones emocionales y toma de conciencia a partir de la comunicación entre partes. 84 Entre las emociones que se identifican en víctima y ofensor, destaca la vergüenza, regulador crítico del comportamiento social humano Nathanson (2011). Para sentirla, no es imprescindible la realización de una acción calificada como negativa, ya que bastaría que el sujeto experimentara que existe “algo” Tomkins (2011), que interrumpe el interés-emoción o el gozo-jubilo, (Nathanson, 2011), lo que explica que la sienta también la víctima. Frente a la que se puede reaccionar con un “ataque a los demás”, lo que sería el responsable de la expansión de la violencia en la vida moderna. Permitiendo las prácticas restaurativas una oportunidad para que se exprese la vergüenza y con esto reducir su intensidad.

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85 Por otro lado, las prácticas formales involucran a más personas, requiriendo para ello, mayor tiempo de planificación, así como una estructura más formal y completa. Ambos tipos de prácticas, promueven la expresión de afectos, condición indispensable para la formación del tejido social y por ende, el establecimiento del sentido de comunidad. 86 Entre los beneficios de un sistema retributivo se ha podido corroborar que permite al desjudicializar, destinar recursos focalizadamente, ofrece mayores oportunidades para iniciar un proceso educativo y socializante, donde el infractor en este caso los participes del aborto, asumen más responsabilidades y se enfrenta a lo dañino de su acción. 87 La víctima por su parte, representada por la familia y comunidad es acogida en su dimensión personal y humana, permitiendo a las partes desarrollar habilidades en la resolución del conflicto de manera no violenta, disminuyendo la probabilidad de reincidencia y aportando a prevenir nuevas situaciones como estas. 88 En cuanto a la reparación a la víctima, entendiendo que esta puede ser económica, social y/o moral y que en el caso del aborto, debiera tratarse de una reparación más bien social y moral, con aspectos materiales y simbólicos, proporcional al daño causado a la comunidad, dentro de la cual también se debe contemplar a la mujer que se ha provocado un aborto como víctima parte de la comunidad afectada y a su vez como ofensora. 89 Como autora del hecho ha sufrido un grave quiebre con la comunidad, en el sentido que ha realizado un hecho que gran parte de la comunidad no aprueba en el aspecto moral y por lo que la discriminan del resto de su género, sintiéndose rechazada. Pero también ella percibe que esa sociedad no le ha ofrecido a ella las oportunidades y acogida que ella necesitaba, lo que causo se encontrara en la situación de abortar. Es este quiebre de dolor, arrepentimiento, rencor y vergüenza el que requiere ser reparado mediante medidas de mitigación reales y oportuna, que se ofrecen mutuamente la sociedad a la mujer, que son mutuamente víctimas y ofensores, tales como reconocimiento de su falta de oportunidades de su dolor, inclusión laboral y terapia y ésta a la sociedad, participando en terapia, orientación sexual, ofreciendo su testimonio y aporte o trabajo comunitario. 90 La Justicia Restaurativa, probada en experiencias comparadas, permite concluir que este es un modelo que incluye mecanismos colaborativos que aportan soluciones más integrales y satisfactorias a la comunidad (Galaway, 1985: 626), y a las partes, otorgándoles la posibilidad de asumir su responsabilidad personal en los hechos, lo que facilitará su posterior reinserción social, y disminuirá las posibilidades de reincidencia. 91 Lo anterior permite un modelo democrático que deviene en una acción social participativa y racional, ventaja que constituyen la justificación que ha tenido este trabajo para tratar de la aplicación de la Justicia Restaurativa al aborto, sistema validado por las recomendaciones de los organismos internacionales (Villán Duran, 2002: 153 y ss.) como: Naciones Unidas, Consejo de Europa, Unión Europea, Consejo Económico y Social8. 92 Los óptimos resultados de la aplicación de este sistema restaurativo, han ayudado a promover sus mecanismos, especialmente el de la mediación penal y otros de mayor participación comunitaria, los más conocidos son: La Conferencia del Grupo Familiar, en adelante CGF, que consiste en que frente a una infracción especialmente juvenil y existiendo o no una acusación formal, se desarrolla un proceso de diálogo, con el

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objetivo de discutir la conducta de el o los jóvenes involucrados y los hechos acontecidos antes y durante el delito, proponiendo un plan para el futuro. Este procedimiento usa una metodología definida por un funcionario designado del Departamento de Trabajo Social, quien convoca; al infractor, su familia, la víctima, un trabajador social, un representante de la División de Apoyo de Jóvenes de la Policía y a otros representantes de la comunidad. CGF, en Canadá tienen lugar respecto de una amplia gama de delitos (Parson, 2006: 112). A diferencia del CGF, en las Conferencias Comunitarias, el encuentro del victimario es con una víctima sustituta, no la real y en la reparación no participa la familia del acusado sino la comunidad (Jaccoud, 2006: 106). 93 En cambio los Tratados de paz o círculos de sentencia: tiene por objeto hacer partícipes a miembros de la comunidad, víctimas, defensores, agresores, policía, fiscales y jueces entre otros, de un plan de sentencia apropiada y que recoja todos los intereses de los participantes sentido y valores de la comunidad, en orden a reparar o curar a los afectados, promoviendo la participación de todos los presentes, para crear soluciones constructivas. (Blanco, Díaz, Heskia y Rojas, 2004: 82 y ss.).

94 También encontramos el encuentro entre víctima y agresor, el círculo de sanación y los paneles de víctimas y victimarios, en países como Australia, Nueva Zelanda Canadá Reino Unido, EEUU9. Pero uno de los más interesantes es la Pizarra restaurativa (Mera, 2009: 165-195), mecanismo basado en el reconocimiento público del error por el infractor, tratado éste con cuidado y protección por la comunidad y con dureza la infracción. 95 Los mecanismos mencionados corresponden a perfiles más comunitarios que el de la Mediación víctima-infractor, entendiendo por ella: “Un proceso voluntario de solución de conflictos penales el que permite a la víctima reunirse cara a cara con el agresor, guiado por un tercero imparcial, que en forma colaborativa busca el restablecimiento del equilibrio roto por la transgresión ocasionada por un delito u ofensa, mediante la restauración de sus consecuencias y la reconciliación de los afectados con la sociedad,” 10. Uno de los primeros programas de mediación vinculados a la justicia restaurativa fue el Victim-Offender Reconciliation Programme, VORP, en EEUU que tuvo como objetivo principal otorgar las condiciones para que la reconciliación sea posible entre las partes y el de Victim-Offender Mediation Programmes, VOM, (UMBREIT, Mark: 1994). Desde este marco de desarrollo internacional, es que la opción de incorporar los sistemas restaurativos como forma de solución del aborto, parece oportuna. 96 Ahora considerando que uno de los mecanismos más utilizados en nuestra realidad latinoamericana, es el de la mediación penal, es válido analizar si sirve como posible tratamiento del aborto. Uso que por una parte parece acertado, ya que ésta propicia un aumento de responsabilidad de los afectados en el conflicto y en su proceso de resolución, por medio del dialogo, sin embargo como en el caso de un aborto no existen siempre identificado claramente una víctima y un ofensor, ya que en esta situaciones todos los son, especialmente la madre y comunidad, parece más apropiado utilizar otros mecanismos restaurativos que incluyan mayormente a la comunidad, como la pizarra restaurativa, la conferencia familiar o comunitaria, el circulo de sentencias, entre otros. Dejando la mediación para situaciones en que el aborto involucre intereses contrapuestos que sea necesario tratar en forma directa entre la mujer y el padre o familia de la criatura.

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97 Ahora bien, el aborto como hemos expuesto puede entenderse como un conflicto, ya sea entre la mujer y su pareja o esta y su familia o comunidad, La intervención y apropiación del Estado de los conflictos, se realiza mediante diferentes políticas con fines preventivos, disuasivos y reactivos (Binder, 2011: 170-171). Todos ellos se reflejan en la opción de someter a la mujer y sus colaboradores al proceso judicial, lo que no parece apropiado si consideramos que las causas seguirán existiendo, más allá del problema concreto que es objeto del juicio. Lo que no significa que el Estado deba desentenderse de este grave conflicto, al contrario, debe coordinar las acciones sociales para prevenirlo antes que se produzca y acoger sus consecuencias una vez producido. 98 Es razonable entonces sostener, que cuando consideramos el aborto un delito, es visto éste como una violación al Estado, adquiriendo el conflicto un carácter interpersonal entre el Estado y el agresor, sustituyéndose el daño que se ocasionó a la vida con el perjuicio producido al Estado, que reacciona sancionando. 99 Sin embargo esta penalización de la acción abortiva voluntaria de la mujer, no previene su comisión, ni evita su reincidencia, es más produce una alta cifra negra sobre este delito, que no se denuncia y que como lo demuestran innumerables estudios, provoca dañinas consecuencias debido a su clandestinidad, sobre la vida y salud de mujeres, especialmente las de más escasos recursos, que deben realizar esta intervención en lugares indignos, con falta de higiene y carencia de conocimientos médicos. Tampoco la libre determinación sobre el aborto sin ninguna regulación jurídica o responsabilización del Estado sobre este fenómeno es razonable, ya que como se ha señalado invisibiliza sus nefastas consecuencias, Siendo necesario asumir este conflicto. 100 Desde esta perspectiva, parece útil aplicar para el tratamiento del aborto, alguno de los mecanismos de la Justicia Restaurativa, que requieren mayor participación comunitaria, que citamos, dejando la mediación para situaciones particulares, con partes individualizadas y en que alguien se siente personalmente afectado como lo casos mencionados.

Conclusiones

101 El aunar criterios para obtener una visión uniforme sobre la aceptación o rechazo de la despenalización del aborto o sobre su libertad de determinación, sin regulación normativa, no es hoy ni será nunca una cuestión tan fácil de resolver, es entonces prudente detenerse a reflexionar sobre las condiciones y factores previos a la decisión que una mujer pueda adoptar sobre la interrupción anticipada de su embarazo. Desde lo que resulta fundamental, más allá de las regulaciones legislativas, profundizar sobre la necesidad de políticas públicas que permitan tomar decisiones antes del aborto, en base a condiciones mínimas de las mujeres tendientes al respeto de ciertas garantías fundamentales. Esto, dado a que la práctica del aborto, se debe principalmente a la imposibilidad de contar con políticas públicas sexuales y reproductiva claras, que contemplen procesos educativos en relación a la formación afectiva y sexual de las mujeres. 102 Conforme a ello, es que en países de mayor desarrollo, donde se ha despenalización el aborto, se han adoptado medidas de educación temprana en esta materia, creación de redes de cuidado significativas para las mujeres. Es así como es posible apreciar que a nivel internacional, existen países donde además de legislar favorablemente sobre el

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aborto, han debido desarrollar políticas públicas que permiten evitar las situaciones en las que una decisión de tal naturaleza deba adoptarse, a partir de la facilitación de recursos de prevención, información y otorgamiento de condiciones que eviten el aborto o le ofrezcan buenas condiciones sanitarias básicas.

103 Ahora bien, sin perjuicio de no considerar ninguna de los autores de este artículo, positivo el hecho del aborto y realmente una infortunio para la sociedad, la mujer y los derechos del que está por nacer, tampoco parece posible encontrar en la punición una solución para este fenómeno, ya que suma a este desafortunado hecho, producto de la pobreza y el desamparo, intervenciones clandestinas que afectan la salud y vida de la mujer, por la ausencia de higiene y de profesionales médicos, debiendo asumir además ésta en el evento de quedar vivas, una pena que las desarraiga de su medio social. 104 Sin embargo, uno de los riesgos de la despenalización es que se invisibiliza el fenómeno del aborto. Siendo así, no puede usarse esta política como excusa del Estado y la comunidad para limitar la procreación de los sectores más vulnerables ni para ignorar sus consecuencias, dejando a la mujer abandonada a su suerte. 105 Ahora bien, aunque el Estado ofrezca a la mujer que aborta, los medios para otorgarle apoyo médico, esto terminará siendo un gravamen más de aquellos que nuestras sociedades con grandes niveles de desigualdad imponen a las personas de menos recursos, que son las que al adolecer de una educación fortalecida en el plano sexual y carecen de condiciones para prevenir un embarazo no deseado o de enfrentar el nacimiento de un hijo, siendo ésta las permanentes víctimas de este flagelo. Una opción a estas alternativas que puede proponerse para abordar el aborto voluntario de la mujer y de sus colaboradores, es tratar el conflicto integralmente mediante un proceso restaurativo, con mecanismos adecuados a cada cultura nacional. 106 Adelantando propuestas, por las características propias del aborto, y la necesidad de incorporar a la comunidad al tratamiento de este fenómeno, el mecanismo que parece más adecuado es la Conferencia del Grupo Familiar, que consiste en que frente a una infracción o delito, se desarrolla un proceso de diálogo, con el objetivo de discutir la conducta de los actores y los hechos acontecidos antes y durante la infracción o delito, proponiendo un plan para el futuro. Este procedimiento usa una metodología definida por un funcionario público, quien convoca; al infractor, su familia, la víctima, un trabajador social, un representante del Ministerio de Salud, de la Policía y otros representantes de la comunidad.

107 En esta línea, es la comunidad la que debe responsabilizarse, mediante la aplicación de mecanismos restaurativos, que permitan a la mujer y a la sociedad restablecer el quiebre producido, reinsertando socialmente a la mujer, la que necesita ser reparada y acogida por su comunidad cercana debido a sus carencias y a su vez reparar a la comunidad, la que tampoco deseaba que se afectara la vida humana de ninguna manera. 108 Así las cosas, en el caso de encontrarse penalizado por la ley penal el aborto, debiera considerarse como alternativa al juicio y a la pena el proceso restaurativo, el que sin lugar a dudas será un mejor aporte para la sociedad que una pena privativa de libertad, donde podrían usarse algunos mecanismos restaurativos como los que hemos mencionado, donde participa la comunidad apoyando a los directa e indirectamente involucrados, de manera de tratar en comunidad el conflicto, acoger y contener a la mujer, revisar las circunstancias en que ocurrieron los hechos, ayudando a la mujer a

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procesar y entender las razones que la condujeron a tomar esa decisión y proponer posibilidades de reparación para los afectados. 109 Reparación que debe colaborar a que estos hechos no vuelvan a ocurrir, comprometiéndose la mujer y los terceros que participaron en el aborto, a trabajar en proyectos comunitarios, en colegios, municipios y lugares que agrupen a jóvenes, aportando para la prevención del embarazo no deseado, entregando su testimonio, con educación sexual y afectiva, acogiendo y apoyando a las mujeres que se encuentren frente a situación de decidir sobre el aborto o una vez ocurrido, mitigar sus consecuencias 110 Ahora, si no está legalmente penado el aborto en una jurisdicción, se podría igualmente ocupar mecanismos restaurativos para tratar este conflicto, mediante formas de mediación comunitaria, debido a que parecería equivoco ocupar frente a este hecho no delictual un mecanismo de mediación penal. 111 Sin embargo como los conflictos comunitarios son la antesala de los de naturaleza penal, que generalmente dan pie a una posterior y obligatoria intervención del Derecho Penal, como el aborto con consecuencias de muere de la madre, parece indispensable usar esta forma colaborativa de prevenir y resolver este conflicto de una forma más humana como es la propuesta restaurativa.

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NOTAS

1. Boletín: El último proyecto legislativo tendiente a despenalizar el aborto los constituye el boletín N° 9895-11 de fecha 31 de Enero de 2015, el cual regula la despenalización de la interrupción voluntaria del embarazo en tres causales. Esta propuesta legislativa autoriza la práctica del aborto en casos de violación, inviabilidad fetal y riesgo vital de la madre. http:// www.camara.cl/pley/pley_detalle.aspx?prmID=10315&prmBL=9895-11 2. Explicación sobre si es coalición de derechos fundamentales o principios jurídicos, más adelante. 3. El contenido central de Roe v. Wade es que el aborto debe ser permitido a la mujer, por cualquier razón, hasta el momento en que el feto se transforme en “viable”, es decir, sea potencialmente capaz de vivir fuera del útero materno, sin ayuda artificial. La viabilidad se coloca cerca de los siete meses (28 semanas) pero puede ocurrir antes, incluso en las 24 semanas. Antes de esta “línea de la viabilidad”, la Corte sostuvo que el aborto debe estar disponible cuando sea necesario para proteger la salud de la mujer. Véase sentencia en http:// caselaw.lp.findlaw.com/scripts/getcase.pl?court=us&vol=410&invol=113, última visita 28 de Marzo de 2014.

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4. La sentencia del caso Doe contra Bolton, del 22 de enero de 1973, estableció que el aborto inducido debe ser legal cuando sea necesario para proteger la salud de la mujer. Disponible en http://www.law.cornell.edu/supremecourt/text/410/179, última visita 28 de Marzo de 2014. 5. Referente al otorgamiento por parte del Estado, a protección igualitaria a todas las personas ante la ley. 6. Se recomienda consultar el mapa de Reproductive Rights, para observar la realidad del aborto en el mundo. Mapa completo disponible en http://www.worldabortionlaws.com/map/ El Centro de Derechos Reproductivos es una organización de defensa legal sin fines de lucro dedicada a la promoción y defensa de los derechos reproductivos de las mujeres en todo el mundo. Última visita el 28 de Marzo de 2014. 7. http://www.womenslinkworldwide.org/pdf_programs/es_prog_rr_col_factsheets_cifras.pdf (última visita el 02 de abril de 2014) 8. El artículo 10 de la mencionada Decisión Marco prescribe “Los Estados miembros procurarán impulsar la mediación en las causas penales para las infracciones que a su juicio se presten a este tipo de medidas (….) Velarán para que pueda tomarse en consideración todo acuerdo entre víctima e inculpado que se haya alcanzado con ocasión de la mediación. Decisión Marco del Consejo de la Unión Europea de 15 de marzo de 2001, (2001/220/JAI), Diario Oficial nº L 082 de 22 de marzo de 2001, p. 0001-0004. 9. Information and Resource Center, www.vorp.com en Asheville, Carolina del Norte, www.restorativejustice.info, última visita: junio 2011. 10. Acta de conclusiones de la mesa de la mesa temática de Mediación Penal, Red Nacional de Acceso a la Justicia, Ministerio de Justicia, Santiago, http://www.accesoalajusticia.cl [Última visita Agosto 2012].

RESÚMENES

El presente artículo tiene como objeto analizar el conflicto del aborto desde una perspectiva socio-jurídica con algunos aspectos psicológicos, revisando sus principales consecuencias y las posturas que han debatido a favor de despenalizar la práctica del aborto y aquellas contrarias a su falta de regulación y libre aplicación. Evaluando luego los efectos que produciría el otorgar una respuesta restaurativa a este fenómeno social, en remplazo de la aplicación de una sanción punitiva o de su simple despenalización sin otras prevenciones, medida que históricamente ha inducido a agravar o bien a invisibilizar las consecuencias propias del aborto.

The starting point of this paper is the analysis of abortion from a socio-legal and psychological perspective, exploring different positions in favor and against decriminalization of this medical practice. Then, the article argues that decriminalizing the practice of abortion can aggravate or invisibilize the real consequences of this social phenomenon. Finally, the article assesses possible effects of a restorative response towards abortion in replacement of decriminalization and punishment. abortion, socio legal approaches of abortion, restorative justice

Este artigo tem por objetivo analisar o conflito do aborto a partir de uma perspetiva sociojurídica com alguns aspetos psicológicos, a rever as suas principais consequências e posturas que têm sido debatidas em favor de descriminalizar a prática do aborto e aquelas contrárias à sua falta de

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regulamentação e livre aplicação. Seguidamente se avaliam os efeitos que produziria ao conceder uma resposta restaurativa a este fenómeno social, em substituição da aplicação de uma sanção punitiva ou de uma simples descriminalização sem outras prevenções, medida que historicamente tem levado a agravar ou tornar invisível as consequências próprias do aborto.

ÍNDICE

Palabras claves: aborto, planteamiento socio-jurídico, Justicia Restaurativa Palavras-chave: Aborto, abordagem sociojurídica, Justiça Restaurativa

AUTORES

ISABEL GONZÁLEZ RAMÍREZ

Universidad Central de Chile, Santiago, Chile. Email: [email protected]

MARÍA SOLEDAD FUENTEALBA MARTÍNEZ

Universidad Central de Chile, Santiago, Chile. Email: [email protected]

JUAN PABLO LLANCAS HERNÁNDEZ

Universidad Central de Chile, Santiago, Chile.Email: [email protected]

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Las familias transnacionales ¿una tautología? Más allá de la dicotomía “distancia/proximidad geográfica” Transnational families, a tautology? Beyond the dichotomy geographical distance /proximity As famílias transnacionais, uma tautologia? Além da dicotomia “distância/ proximidade geográfica”

Herminia Gonzálvez Torralbo

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 23.07.2014 Aceptado: 30.06.2015

Introducción

1 El creciente interés actual por la formación de las familias y hogares transnacionales1 ni es casual ni es producto únicamente de la migración femenina que busca trabajo en otros países. Tampoco responde a un único patrón migratorio: aquel caracterizado por la migración laboral del proveedor masculino de la familia. Las familias migrantes han existido en el pasado y existen en el presente, y su condición transnacional va más allá de la toma de conciencia de algunos/as investigadores/as respecto de las nuevas dinámicas y configuraciones familiares que la migración de hombres y mujeres desencadena en las familias, y en consecuencia, más allá de la lectura que en cierta forma imponen los paradigmas teóricos actuales. Pero ¿Por qué la familia transnacional está tan de moda para aquellos que estudian el fenómeno migratorio? Aunque se conocen algunos elementos que definen la familia transnacional, la tesis que se sustenta en este trabajo refiere a la falta de claridad sobre lo transnacional en el ámbito familiar apuntando a que “familia transnacional” es un concepto cuya novedad refiere

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principalmente a su forma familiar, pero no tanto a su contenido, el cuál es similar a cualquier definición de familia. En relación con ello, la definición de familia con la que se compara es aquella donde la familia es entendida en este como un conjunto de relaciones interdependientes con fines de reproducción primaria en diversos ámbitos de relación individuo sociedad, tales como: socialización, seguridad, afectos, disciplinamiento, subsistencia material. Estas relaciones se organizan a través del manejo del espacio, del tiempo, del parentesco sanguíneo y/o político, el poder y la autoridad. En ello juegan una serie de recursos materiales y simbólicos que operan sobre la base de distinciones dicotómicas a modo de ejes de desigualdad: hombre/ mujer, menor/adulto, sanguíneo/ político, doméstico/público, producción/ reproducción, naturaleza/cultura, razón/emoción, homosexual/heterosexual, etc. (Alberdi,1999; Jelin, 1998; Yanagisako, 1979). La “distancia/proximidad geográfica” sería una dicotomía de las muchas que se incluyen dentro de la definición de familia, sin embargo ¿por qué esta dicotomía le otorgar al concepto de “familia transnacional” un estatus diferente al de familia.

2 La definición más utilizada de familia transnacional es la acuñada por Bryceson y Vuorela la cual señala que la familia transnacional es “Aquella familia cuyos miembros viven una parte o la mayor parte del tiempo separados los unos de los otros y que son capaces de crear vínculos que permiten que sus miembros se sientan parte de una unidad y perciban su bienestar desde una dimensión colectiva, a pesar de la distancia física.” (2002: 2). Además, las autoras añaden que intentar localizarlas sería un error porque son relacionales por naturaleza. Ante esta definición se podría pensar, por defecto, que hoy por hoy la mayoría de las familias migrantes son transnacionales en tanto se mantienen (de forma más o menos intensa) en relación y fomentan, en mayor o menor grado, estos vínculos con algunos de sus familiares en origen -o más países-, sean éstos aquellos que ocupan las posiciones de hijos/as, padres o tíos/as, por mencionar sólo algunas, pero ¿Qué es lo que realmente las mantiene como familia más allá de encontrarse en una situación de transnacionalidad o impactados por lo transnacional, es decir, la distancia geográfica? Esta definición, un tanto imprecisa de Bryceson y Vuorela (2002), pero a su vez muy utilizada, obliga a preguntarnos cómo estas familias “se mantienen unidas” sin explicarlo únicamente desde aquellas prácticas que permiten superar la distancia (uso de las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación-NTICs o envío de remesas). También nos interpela respecto de cómo se indaga acerca de ese “sentimiento de bienestar colectivo y de unidad” el cual se soporta más allá del vínculo de la maternidad transnacional, que es el que más se utiliza para justificar la unión de la familia cuando se encuentra dispersa por las fronteras nacionales (Gregorio y Gonzálvez 2012). 3 Si ponemos la mirada en la separación de los miembros de la familia como una de las partes fundamentales de casi toda definición de familia transnacional2, encontramos que detrás del discurso sobre las familias migrantes existe un debate implícito sobre la relación entre distancia y proximidad geográfica, y mantenimiento de las relaciones familiares y de parentesco. Sin embargo, este debate no es nuevo, sino que ha sido abordado por Mason (1999), y algunos aspectos del mismo han sido aplicados a su vez al estudio de la migración y el cuidado (Baldassar 2007; 2008; Baldassar, Baldock y Wilding 2007). Mason anuncia que la proximidad o la distancia geográfica es interpretada de formas distintas por las personas, es por ello que hay quienes no ven las relaciones de parentesco como significativas en sus vidas (distance-thinking), están aquellos que son

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capaces de tolerar y vivir en la distancia (reluctant distance thinking), y aquellos que no pueden vivir separados y demandan proximidad (local-thinking) (1999:170-171). Además, el mismo autor (Mason 1999) señala otros elementos en esta relación de distancia o proximidad en las relaciones familiares que aportan un cuadro más complejo, entre ellos: la legitimidad del propósito, el género, el ánimo de los parientes especialmente de los padres cuando estos existen, la necesidad de apoyo práctico, y también el acceso a los recursos y la clase social. En efecto, no sólo la existencia de las NTICs, o la posibilidad de enviar remesas económicas explica lo que es la “familia transnacional”, es algo más complejo que aquello que se puede cuantificar, pues se relaciona con las prácticas y los significados atribuidos a cada uno de los géneros y parentescos de los miembros que conforman la familia, antes, durante y después de migrar. En definitiva, la familia transnacional tiene como núcleo central de su definición los mismos elementos que cualquier definición de familia, siendo esto lo que pretende desarrollar a continuación. 4 Es por ello, que en las etnografías que he realizado sobre familias vinculadas a la migración entre Bello (Colombia) y Elche (España); entre Madrid (España) y Pereira y Medellín (Colombia) así como también en el trabajo que actualmente realizo sobre las familias en Chile3, el impacto de la proximidad o la distancia geográfica en el mantenimiento de las relaciones familiares la he asociado tanto con familias separadas geográficamente por las fronteras que impone el Estado-nación, como con aquellas que no lo están. En ambos casos, las motivaciones que llevan a las personas a mantener el vínculo entre ellos, son similares entre quienes se movilizan cruzando las fronteras nacionales como también entre quienes que no lo hacen. Entonces ¿Qué incluye el concepto “familia transnacional” que suponga una novedad en relación con “familia”, más allá de la mera descripción de su morfología transnacional y de las prácticas transnacionales que se realizan para poder sobrellevar esta separación? ¿No son un tanto tautológicas las definiciones de familia transnacional al ser lo transnacional el elemento definidor de las mismas? ¿No es lo transnacional, entendido en este caso como separación geográfica, una práctica de las muchas que conformaría una definición sustantiva de familia? Las enunciaciones existentes sobre “familia transnacional”4 ¿No deberían ir más allá de la superación de la distancia geográfica cómo su elemento constitutivo y definidor? En consecuencia, si queremos ir más lejos de lo evidente y tautológico, no tendríamos que preguntarnos ¿Qué novedad aporta “lo transnacional” con respecto a los significados de familia? ¿Aporta algo más que enfatizar la gestión de los vínculos desde la distancia? 5 El interés depositado en la distancia, desencadena cierta ceguera respecto de la indagación teórica (y aportes) sobre la familia transnacional, en tanto se prioriza la búsqueda bibliográfica en la literatura migratoria para explicar cómo las familias se mantienen en contacto. Esta literatura centrada, sobre todo, en la descripción de estas prácticas transnacionales, deja de lado aquellos trabajos que proceden, por ejemplo, de los estudios relacionados con familia y parentesco, los cuales, se focalizan en los significados atribuidos a las relaciones familiares y sus transformaciones y continuidades, o por ejemplo, también desconoce los trabajos centrados en las redes y el capital social. En definitiva, un diagnóstico ya señalado por Le Gall cuando afirma que “La familia transnacional generalmente ha sido silenciada dentro de la literatura de la familia contemporánea” (2005:30), disfrazada de cierta novedad desde la literatura sobre transnacionalismo pero sobre todo, el resultado, en palabras de Rivas, Gonzálvez y Gómez de un diálogo infructuoso en tanto se da “un trabajo de engarce de marcado

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carácter unidireccional entre los conceptos propios de este campo con aquellos relacionados con los estudios sobre familia y parentesco, es decir, desde el campo de las migraciones hacia el campo de la familia, obviando la retroalimentación que se puede dar entre ambos” (2009:28). 6 Para contribuir a una mayor claridad sobre las familias transnacionales, en este trabajo se plantean cuatro momentos: En primer lugar, mostrar algunos de los antecedentes de la familia transnacional a la luz de las redes de parentesco, visibilizando aquellos aspectos relacionados con la institución familiar. En segundo lugar, examinar aquellos estudios sobre migración y familia que muestran la inclusión gradual del análisis del género y el parentesco en la migración entendidas ambas categorías como sistemas de desigualdad social inseparables, cuyas diferencias están sustentadas en la construcción social de los significados y prácticas atribuidos en tanto hombres y mujeres que, indiscutiblemente, ocupan posiciones de parentesco. En tercer lugar, revelar cómo las obligaciones morales atribuidas al parentesco se sitúan en la tensión entre la biología y la elección. Y por último, indagar por aquellos aspectos relacionados con el parentesco que no han sido considerados en los análisis que refieren a hogares y familias transnacionales, (el trabajo de parentesco), y que son necesarias para ir más allá de la dicotomía “proximidad/distancia geográfica” desnaturalizando con ello el deseo de mantener el vínculo de la “maternidad transnacional” que se le presupone a las mujeres migrantes. Este recorrido aporta al propósito fundamental de este trabajo: avanzar en la reflexión de que lo “transnacional” con relación a la familia es, en cierta forma, una tautología.

Algunos antecedentes de la familia transnacional a la luz de las relaciones de parentesco

7 Como antecedentes a esta temática existen una serie de trabajos que aportan claridad respecto a la formación de la condición de transnacionalidad en las familias migrantes, pero no tanto sobre aquello que la podría diferenciar de una familia entendida como tal. Dichos trabajos, contribuyen a mirar con cierta minuciosidad cómo se supera “lo transnacional en las familias”, es decir, la distancia. Aunque en algunos de ellos no se menciona la palabra transnacional, sino que se habla de “familias divididas” (Murray 1981), “familias binacionales” (Curry 1992) o “familias astronautas” (Man 1995; Pe-pua et al. 1998) estos trabajos se constituyen en los pioneros con relación a las familias migrantes. Sobre algunos de ellos, se realiza un ejercicio de esclarecimiento de los aspectos que en un pasado reciente propiciaron la conformación de este tipo de familias situadas en la distancia. Asimismo, desde la historia, se puede ver cómo estas formas familiares se desencadenaron a partir de la migración laboral temporal en varias regiones del mundo (migrantes chinos en Estados Unidos, trabajadores invitados en Europa, migrantes braceros en EE.UU.), así como también producto de la migración de las élites blancas de la Europa colonial que tuvieron medios financieros para viajar y formación cultural para mantener relaciones sociales a través de largas correspondencias (Bauer y Thompson 2004).

8 Para comenzar, se parte del trabajo de Álvarez (1994). El autor, en su estudio sobre grupos hispanos (cubanos, mexicanos, dominicanos y puertorriqueños), establece que la familia no se puede entender aislada de su historia y de los vínculos actuales con sus países de origen debido al uso estratégico de la institución familiar (1994:156). Es por

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ello que a lo largo de su trabajo muestra, para cada uno de los casos estudiados, cuáles son los mecanismos principales a partir de los cuales estos vínculos se mantienen, destacando como elementos centrales: el parentesco, el compadrazgo, el parentesco extendido (redes) y la confianza(Álvarez 1994:156). El autor relata las especificidades de cada grupo, y a su vez, establece comparaciones de los mismos con la migración mexicana. En concreto, el parentesco extendido o las redes de relaciones con la familia extensa juegan un rol crucial en la conexión de los individuos no sólo con niveles locales y regionales sino también mas allá de las fronteras nacionales. Un ejemplo de ello, en estrecha relación con los cuidados en la migración, es cuando los abuelos viajan a EE.UU. para ayudar a sus hijos con el cuidado de los que son sus nietos/as (Álvarez 1994:157). 9 Otro elemento con relación al parentesco, y que es determinante para el asentamiento en destino así como la continuidad de los vínculos con origen, es la existencia de diferentes uniones conyugales. Álvarez cuenta que los tres tipos de unión realizadas por las/os dominicanos/as son: matrimonio por la iglesia, matrimonio por ley y la unión libre. Estas uniones son un elemento fundamental para adaptarse socio- económicamente a los EE.UU. puesto que la existencia de la unión libre y el matrimonio polígamo en República Dominicana, y a su vez, la aceptación de estas normas en EE.UU. conlleva que hombres y mujeres se comprometan con nuevas relaciones en el país de destino y a su vez mantengan sus vínculos familias en el país de origen (1994:157). 10 Asimismo, en este esfuerzo de Álvarez por mostrar las formas diversas en que la migración influye en los patrones familiares de socialización y cambio destaca, por un lado, cómo las diversas formas de viajar -coche, autobús, tren- y los precios no excesivamente caros que acompaña la migración México-EE.UU. -excepto el avión- facilita la conexión con origen. Por otro lado, el autor señala que las visitas que a menudo realizan los migrantes a sus países de origen para ver a sus parientes y disfrutar de eventos sociales y culturales que no disponen en los EE.UU. también promueve un vínculo activo, en este caso producto de la presencia. Además, la segregación residencial experimentada por las comunidades mexicanas contribuye a crear fuertes lazos étnicos y a su vez sólidas fronteras con la sociedad más amplia. Estos factores unidos a los conflictos étnicos y a la discriminación racial hacia los mexicanos ha contribuido a mantener las razones para un fuerte compromiso con instituciones socio-culturales en origen (Álvarez, 1994: 163). En definitiva, en el trabajo de Álvarez (1994) encontramos factores que se relacionan con la historia familiar previa, es decir, aspectos relacionados con la cultura familiar que permiten explicar los significados otorgados a las relaciones de parentesco, así como también, prácticas que van más allá del parentesco biológico. Todos estos elementos explican la continuidad del sentimiento de pertenencia en algunas de estas familias, los cuales, como se puede observar, van más allá de las visitas, los viajes o las remesas, es decir, van más allá de la gestión de la distancia o lo transnacional. 11 En esta misma línea, el trabajo de Baca (1994), señala la importancia de los acuerdos familiares y la organización del parentesco para que la migración de origen mexicano se mantenga en EE. UU. En concreto, la autora destaca el nivel de interacción de la familia mexicana con su red de parientes (abuelos/as, tíos/as, hermanos/as casadas y sus hijos/as, compadres y padrinos), con quiénes los chicanos mantienen los vínculos de forma activa entre México y Estados Unidos (1994: 163). También, en los trabajos de Massey, Alarcón, Durán y González (1987) y Álvarez (1994) se destaca, cómo los vínculos

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“binacionales” se sostienen a través de los fuertes vínculos familiares5. En efecto, los trabajos de Álvarez (1994), Bacca (1994) y Massey et al. (1987), entre otros, ilustran el papel del parentesco y las redes sociales en el mantenimiento de los vínculos entre origen y destino, denominados hoy vínculos transnacionales. En definitiva, en estos trabajos se puede observar la importancia de las particularidades que cada flujo migratorio presenta, las cuales se hace necesario explicitar (historia familiar previa, significados de las relaciones de parentesco, relaciones de parentesco no bilógicas, etc.) ya que clarifican porqué se mantienen determinados vínculos familiares más allá de las posibilidades tecnológicas y monetarias existentes para resolver la distancia, las cuales se explican, sobre todo, a partir del parentesco.

La consideración del género y la unidad doméstica en las redes de parentesco transnacionales

12 Si bien la relevancia dada a la teoría de la red social en el examen de la migración transnacional aportó una mirada situada de las conexiones familiares y de las relaciones de parentesco que se constituyeron en un claro antecedente para el análisis de las familias transnacionales, es importante mencionar que, en un primer momento, en el estudio de esta teoría no se tomó en cuenta la influencia de las relaciones de género en la toma de decisiones a la hora de migrar (Boyd 1989; Gregorio 1998).

13 Aunque aparecieron trabajos que comenzaron a considerar los cambios culturales producidos por la migración, algunos de ellos centrados únicamente en la experiencia femenina (Gulati 1993; Phizacklea, 1983), poco a poco las relaciones de género fueron cobrando protagonismo (Foner 1976; 1986) tanto al interior de la unidad doméstica como con respecto a las redes sociales que se conformaban a propósito de la migración (Boyd 1989). Trabajos relevantes en este sentido fueron los de Hondagneu-Sotelo (1994) y Kibria (1993), los cuales, de forma explícita plantearon una crítica a la imagen del hogar como unidad sin jerarquías de poder y autoridad, problematizando el concepto de “estrategias familiares” para subrayar que las familias y las redes sociales formadas por los migrantes son instituciones fuertemente marcadas por el género, y en consecuencia, por los intereses que se derivan de las posiciones de género. Sin embargo, la lenta incorporación de los contextos de origen en el análisis de la configuración de los proyectos migratorios desencadenó la pérdida de información valiosa relacionada con los vínculos familiares (Bauer y Thompson 2004). En definitiva, a partir del examen de las redes sociales (teoría de la red social) en las migraciones, y posteriormente la incorporación de la perspectiva de la unidad doméstica se produjo una suerte de lenta asunción del análisis del género en la migración internacional, lo cual permitió mostrar algunas de las posiciones de parentesco (mujeres, madres o abuelas, por mencionar algunas) sobre las que se soportaba el vínculo familiar en situación de separación geográfica. Así, la circulación de afectos y cuidado mencionados en los discursos de mujeres emparentadas entre sí, permitían explicar el mantenimiento de los vínculos en la distancia. 14 En relación con este periodo, se observa que no fueron únicamente las prácticas sociales que trataron de superar la distancia (NTICS, visitas…) las que explicaron por si solas el motivo por el cual los miembros de una familia se mantenían unidos en la distancia. También fueron importantes aquellas que reflejaron la dimensión cultural de la familia y la redes de parientes. En efecto, en el momento en el que se le dio la

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importancia merecida a los patrones culturales de los contextos de origen, a las redes sociales, -entre ellas, las redes de parentesco biológico o no-, y se consideraron las relaciones de género y poder para cada uno de los individuos que conformaban la unidad familiar –la perspectiva de género-, las familias y los hogares transnacionales se asumieron como un fenómeno a analizar. A partir de este momento los patrones familiares transnacionales, inicialmente los del Caribe, cobraron un gran protagonismo, debido al surgimiento de un nuevo paradigma en el análisis de las migraciones, el transnacionalismo6. Aunque el parentesco fue una categoría que operó claramente en la comprensión de estas realidades, durante la década de los 80 y los 90 hubo una mayor consciencia sobre la incorporación del análisis de género en la migración que la que hubo respecto a la incorporación del parentesco, más allá de que sin duda, ésta última categoría ocupó un papel relevante para la comprensión de la condición transnacional en las familias migrantes.

La tensión entre lo biológico y la elección en las familias transnacionales

15 Uno de los puntos de inflexión en el análisis de la migración transnacional es la premisa que señala que “los procesos y las relaciones de familia, entre las personas definidas como parientes, constituye el fundamento inicial para el resto de las relaciones sociales transnacionales” (Basch et al. 1994: 238). Posteriormente, Ariza matiza este supuesto señalando que “mediante sus jerarquías y vínculos de lealtad característicos, el sistema de parentesco permite que la familia (y todas las relaciones comprendidas en el vínculo consanguíneo), constituya el primer modo de organización con el que los migrantes cuentan para responder como grupo, colectivamente, a las restricciones y exigencias impuestas por el nuevo entorno de residencia” (Ariza 2002: 62). No obstante, aunque se señala que la familia es el fundamento inicial o el primer modo de organización de los migrantes a partir de la cual se establecen relaciones sociales transnacionales, encontramos, por un lado, que no se está diciendo nada nuevo o diferente a lo que se considera como familia, y por otro lado, que no es ni la única forma de organización social inicial de los migrantes, ni tampoco es siempre la principal, puesto que existen relaciones simbólicas (compadrazgo, padrinazgo, paisanaje o amicales) que también son relevantes en el mantenimiento de los vínculos en la distancia.

16 En este punto del camino, se sabe que esta premisa ha servido como inspiración para investigaciones, que enmarcadas dentro del paradigma transnacional, ponen de relieve los vínculos familiares que se dan entre aquellos miembros que se encuentran separados por fronteras nacionales. Por lo mencionado, una de las preguntas a formular sería: ¿Por qué se le da tanta relevancia a este supuesto que otorga gran protagonismo a los vínculos familiares biológicos? ¿Es posible hablar de familia transnacional desde la construcción de vínculos que no son consanguíneos? ¿Por qué hablar de familia transnacional es recurrir a la supuesta obviedad de la “consanguinidad” como elemento fundamental de la relación familiar transnacional? Como posible respuesta, se señala lo mencionado por Rivas, que es precisamente lo que parece obviarse en esta premisa: “la transnacionalización de las familias han ido generando nuevas modalidades de emparentamiento que están despojando a la biología de su carácter simbólico en la construcción del parentesco, al cuestionarla como base “natural” y factor único en la creación del mismo” (2009:13). En consecuencia, lo novedoso se relaciona con cómo la distancia geográfica genera cierta tensión entre la

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biología y la elección en la gestión de las relaciones de parentesco, dicotomía que se considera no en términos excluyentes sino en modalidad de coexistencia. En relación con ello, que los vínculos biológicos no son los únicos que constituyen y crean familia, es un debate que se ha puesto en evidencia a partir de la existencia deformas familiares como las maternidad por elección (por adopción o reproducción asistida) (Jociles et al. 2008; Rivas 2009; Jociles y Villamil 2012), o las familias homosexuales (Pichardo 2009), por mencionar algunas. En relación con ello, la novedad de la familia transnacional no es la separación geográfica, su novedad radica en que es una forma familiar más que viene a cuestionar el núcleo biologicista de lo que se entiende como familia. 17 Un ejemplo de esta tensión entre lo biológico y la elección la encontramos en el ejercicio de la maternidad transnacional, donde observamos, cómo algunas mujeres, después de más de veinte años, y después de parir en España y llevar a sus hijas a República Dominicana, no han considerado traerlas de nuevo a España porque han valorado su independencia así como también el bienestar que les podía aportar a sus hijos el medio rural y los cuidados de las abuelas (Gregorio y Gonzálvez 2012: 53). En este caso mencionado ¿no es el mantenimiento del vínculo transnacional también una consecuencia de la elección personal, y no sólo de la obligación y el deber ser que se le presupone a la relación biológica materno-filial? En este caso, superar la distancia, no es el elemento constitutivo de la preexistencia de la familia transnacional, sino también, el deseo de mantenerla. De nuevo, volvemos a la pregunta: ¿lo transnacional, cuánto aporta a la realidad de la familia migrante?7. En este punto del análisis se sabe que lo transnacional no es lo novedoso, la originalidad se sitúa en la pregunta ¿cómo lo transnacional modifica los significados de lo que se entiende por familia, y en concreto, los significados (obligaciones, deberes y derechos) atribuidos a determinadas posiciones de parentesco fuertemente “naturalizadas” (maternidad)? ¿No es la familia transnacional, en la mayoría de los casos, un eufemismo de maternidad transnacional? ¿No es la familia transnacional un eufemismo de familia? 18 Por lo mencionado, se detecta que no se ha dicho todo respecto del mantenimiento de los vínculos familiares y de parentesco ejercidos desde la distancia, y es en este escenario donde la antropología feminista8, todavía tiene mucho que aportar. En relación con esto, las palabras de Donato, Gabaccia, Holdaway y Manalansan (2006)cobran sentido cuando en su recorrido teórico por los estudios sobre género y migración señalan, que a pesar de los esfuerzos por visibilizar el papel del género en el análisis de la migración -lo cual se observa a partir del rápido volumen de trabajos de carácter interdisciplinar surgidos desde los años 80-, la investigación sobre género no ha sido suficiente para convencer a los colegas del paradigma transnacional que esta categoría añade valor teórico al análisis migratorio. En relación con esto, si el análisis de género no ocupa el lugar que merece en el estudio de las migraciones actuales, el análisis del parentesco –indisolublemente vinculado al género- todavía aparece más relegado por su “naturalización” con lo femenino (Gonzálvez 2010; 2013; Gregorio y Gonzálvez 2012). En consecuencia, las reflexiones, preguntas o aportes sobre las llamadas “familias transnacionales” todavía están por llegar. Esto se pone en evidencia especialmente a partir de la naturalización del vínculo de la maternidad transnacional, cuyas responsabilidades y elecciones personales no se conciben producto de la tensión entre lo biológico y la elección, sino más bien, producto de la naturalización de las responsabilidades transnacionales de las mujeres migrantes en lo biológico. También se hace explícito ante el hecho del desconocimiento de que el concepto de “familia transnacional” está reproduciendo los debates que el concepto más tradicional de

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“familia” ya superó, suponiendo en cierta forma un retroceso en los aportes necesarios sobre definiciones de familia más aperturistas e inclusivas de la diversidad.

La esencialización de la maternidad en la familia transnacional: el trabajo de parentesco

19 Desde los años 80, y como se ha visto en algunos de los ejemplos ubicados en los antecedentes de la familia transnacional, existe una tradición migratoria hacia Estados Unidos de mujeres mexicanas y centroamericanas en busca de trabajo remunerado como parte de un proyecto migratorio familiar. Éstas dejaron a sus hijos/as al cuidado de sus familiares, sobre todo, para el caso del patrón migratorio correspondiente a la migración femenina -predominante en un gran número de casos-. En esta época surgieron trabajos que fueron pioneros en el análisis de género en la migración transnacional como los de Grasmuck y Pessar (1991), Hondagneu-Sotelo (1994) y Georges (1992). Específicamente, el trabajo de Hondagneu-Sotelo y Ávila (1997), centrado en los arreglos familiares y la mediación de la maternidad en la distancia, supuso la visibilización de las relaciones familiares en un contexto transnacional. Las autoras investigaron el trabajo que realizaban las madres latinas que trabajaban en el servicio doméstico remunerado en Los Ángeles y tenían a sus hijos/as en origen. De esta forma acuñaron un nuevo término “maternidad transnacional” y sus avances apuntaron hacia dos direcciones. En primer lugar, que la transnacionalidad de la maternidad no era producto únicamente de la circularidad de la migración debido a lo efímero de estos movimientos ni se reducía a situaciones de asentamiento. En segundo lugar, definían esta maternidad ejercida en la distancia, no sólo en cuanto a la separación física entre madre e hijos/as sino también en estrecha relación con los circuitos de afecto, cuidado y apoyo financiero que transcendían las fronteras nacionales. Este trabajo de Hondagneu-Sotelo y Ávila (1997) para la migración México- EE.UU. junto con el trabajo de Gregorio (1998) para la migración entre República Dominicana y Madrid mostraron la vinculación de prácticas productivas (remesas) y reproductivas (afecto y cuidado) de carácter transnacional y a su vez, significaron el comienzo de la visibilización del papel del género y también del parentesco en la migración9. Hasta este momento, fue clave mostrar el peso específico de las relaciones de parentesco a partir de la “maternidad transnacional” como el vínculo que explicaba ese sentimiento de unidad más allá de las fronteras. Sin embargo, esta demostración, estuvo de nuevo acompañada, por el riesgo de esencializar esta relación al dar por hecho el vínculo “natural” entre las mujeres y la maternidad y entre la maternidad biológica y supuestos sentimientos maternales instintivos (Gregorio2008; Gregorio y Gonzálvez 2012: 43). De nuevo, el peso de lo biológico resurgía como explicación de la relación familiar transnacional y fundamentación de su existencia. Por lo señalado, el reto de la antropología feminista, pasó a ser la demostración de que hablar de parentesco en relación con lo transnacional implicaba un análisis que trascendía el vínculo materno-filial y la preeminencia de las relaciones familiares soportadas en los vínculos biológicos.

20 Posteriormente, la inclusión del enfoque de género en el paradigma transnacional consideró como relevante algo que ya habían destacado otros autores/as tiempo atrás, pero que de una u otra forma había pasado inadvertido: el trabajo de parentesco que se da al interior de cada familia, y cuyas prácticas operan de forma situada y contextualizada. En concreto, las mujeres con relación a las redes sociales han sido

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representadas como las encargadas del parentesco (Wetherell, Plakans y Wellman 1994:649) o como las que desempeñan lo que Micaela di Leonardo llama trabajo de parentesco, es decir, “la concepción, el mantenimiento y las celebraciones rituales a través de los lazos de parentesco dentro del grupo doméstico, incluyendo visitas, cartas, llamadas telefónicas, regalos y tarjetas recordatorias; la organización de las reuniones por vacaciones (…)” (1987:442). La consideración de este trabajo de parentesco, ejercido principalmente por mujeres, madres, hermanas o tías, muchas de ellas, migrantes, desde la mirada de la antropología feminista, supuso considerar que éste trabajo invisible no sólo se realizaba de forma altruista, sino que también existían relaciones de cuidado y apoyo que se producían de forma interesada, en tanto se desencadenaban obligaciones y responsabilidades de apoyo y cuidado en las redes de parientes (di Leonardo 1987). En consecuencia, analizar este trabajo de parentesco aplicado a la migración implicó la apertura a considerar que la maternidad transnacional no se soportaba únicamente en lo biológico, sino que iba más allá de la sangre, al ser producto también del interés personal (Gonzálvez 2010; 2013; Gregorio y Gonzálvez 2012). 21 En esta línea han surgido varios números especiales de revistas que, vinculan el trabajo parentesco (aunque no utilicen exactamente este concepto) con los hogares transnacionales10. En el año 2004, Chamberlain y Leydesdorff publicaron un número especial en el que exploraron el vínculo entre género y familias transnacionales a través del papel que jugaba la memoria y las narraciones en la migración, así como las subjetividades que éstas envuelven para los miembros de la familia. Este supuso una novedad, puesto que los autores se centraron en aspectos de los vínculos transnacionales que estaban relacionados con la subjetividad, emocionalidad, interioridad -aquello que no se ve-, y que contribuye a que las familias transnacionales continúen siendo familia a pesar de la distancia (Chamberlain y Leydesdorff 2004:237) . 22 En el año 2005 se publicó toda una edición dedicada a las familias transnacionales asiáticas llamado “Transnationalizing the “Asian” family: imaginaries, intimacies and strategic intents”. Entre los contenidos del mismo se destacó cómo la obligación, la culpa y el miedo operan al interior de la familia de forma que reproducen la tradición y mantienen los vínculos comunitarios y la disciplina familiar más allá de la distancia. En este sentido, para las mujeres asiáticas la migración transnacional crea un terreno ideológico en el cual las mezclas de lealtad familiar y responsabilidad, por un lado, y la autonomía y agencia, por otro lado, son continuamente examinadas (Velayutam y Wise 2005:309). En definitiva, en estos trabajos se constata la diversidad de dimensiones a considerar en el análisis del mantenimiento del vínculo en la familia trasnacional en situación de dispersión geográfica, las cuales se relacionan con el ejercicio de ese trabajo de parentesco definido por Di Leonardo (1987).

Reflexiones finales: El parentesco transnacional como desafío de la dicotomía “biología/elección”

23 Como se ha podido mostrar a lo largo de este trabajo, el interés por la familia migrante se inicia a partir del fenómeno migratorio internacional contemporáneo el cual separa o dispersa geográficamente a los miembros de las familias que migran de los que no, configurando las llamadas familias transnacionales. Desde la década de los 80, y especialmente desde los 90, se ha producido una ingente cantidad de literatura que

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analiza el ámbito de lo familiar desde el prisma de lo “transnacional”. Sin embargo, en este cuerpo teórico, las preguntas más obvias han sido dejadas de lado, por ejemplo, ¿Qué aporta lo transnacional con relación a los significados sobre familia?

24 En este recorrido, hemos tratado de responder a esta pregunta sin caer en la pretensión de reflejar toda la literatura existente sobre migración transnacional, pero sin desconocerla. Acoger toda esta literatura iba allá de los objetivos de este trabajo, puesto que hacerlo hubiera contribuido a alimentar parte de la “miopía” existente a la hora de encontrar explicaciones a la pregunta enunciada. Demostrar el dominio del paradigma transnacional ocuparía gran parte del espacio de este artículo, dejando de nuevo sin responder aquello que se asume como obviedad. Aunque se realizó la necesaria búsqueda bibliográfica sobre la “familia transnacional”, a partir de la hipótesis del excesivo énfasis depositado en aquellas prácticas que permiten “superar” los límites geográficos que impone el Estado-nación sustentadas en la superación de la dicotomía “proximidad/distancia geográfica”, a lo largo de este trabajo hemos encontrado una serie de nudos de luz que podrían apuntar hacia las respuestas que buscamos. 25 En efecto, encontramos que la inclusión de la crítica feminista aplicada al análisis de la movilidad transnacional ha implicado considerar otros elementos en la configuración de las relaciones de parentesco que van más allá de las obligaciones morales atribuidas a las relaciones de consanguinidad o afinidad11. La consideración del género articulado con el parentesco saca a la luz prácticas sociales significativas, que ayudan a comprender el sentimiento de pertenencia o “desapego” a la familia en aquellas personas que se encuentran en situación de lejanía física, tanto desde la interpretación del deseo de superar la distancia y mantener los vínculos, así como también desde la elección de mantenerla separación geográfica modificando estas relaciones (la tensión mencionada entre lo biológico y la elección). Desde estas categorías, este recorrido se ha alejado del análisis de las prácticas transnacionales que superan la distancia, para con ello mostrar a la familia migrante, como una institución social con creencias, costumbres, y obligaciones situadas en determinados contextos, y sustentadas en relaciones de parentesco generizadas las cuales oscilan entre deseos altruistas o intereses personales que desencadenan unas u otras configuraciones familiares transnacionales. En definitiva, una definición de familia transnacional que es coincidente con cualquier definición de familia. 26 La “desconsideración” del parentesco en su relación con género, ha obviado obligaciones, derechos y deberes que son el producto no sólo de ser hombres, sino también cónyuges, abuelos o tíos, y no sólo de ser mujeres sino también madres, hermanas o tías. La inseparabilidad del género-parentesco como enfoque analítico, permite explicar el mantenimiento del vínculo familiar, no sólo a partir de elementos que van más allá del uso de las NTICs o del envío de remesas económicas y sociales12, sino también desde las responsabilidades atribuidas a estas posiciones de género- parentesco. Esto queda claramente reflejado en los discursos de las mujeres migrantes, cuando hablan de sus responsabilidades como madres, pero también, como hermanas o hijas, lo cual, contribuye a naturalizar en los estudios migratorios, la asociación del parentesco con el “hecho femenino” de la procreación y de las relaciones de consanguinidad en la filiación (Gregorio y Gonzálvez 2012:49). El desafío no está en mostrar la centralidad de las posiciones de parentesco de las mujeres migrantes, sino las obligaciones morales derivadas de las mismas, (sobre todo monetarias), de las cuales no sólo se benefician los hijos sino también la red de parientes, en tanto “el lenguaje de

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las obligaciones del parentesco es orquestado por un número importante de parientes, amplificándose las obligaciones morales exigidas a las mujeres en el nuevo contexto transnacional” (Gregorio y Gonzálvez2012:50). 27 En definitiva, la categorías género y parentesco explican la familia transnacional, más allá de su condición transnacional o situación de separación geográfica, permitiendo comprender que la separación es una situación por la que transita, o se permanece, pero no el epítome desde el cual explicarla. Explicar lo transnacional con relación a la familia desde el argumento del deseo de mantenerse vinculado, es producto de una mirada biologicista respecto de este concepto, desde la cual se analizan las relaciones de parentesco transnacionales basadas sobre todo en las relaciones consanguíneas. Si lo transnacional quiere aportar cierta novedad al concepto de familia, debe considerar esa tensión entre lo biológico y la elección yendo más allá de la dicotomía “distancia/ proximidad geográfica”, ya que de esta forma, será posible investigar otros escenarios familiares que aparecen hoy día invisibilizados producto de la esencialización que existen entre mujer y maternidad, también desde la relación familiar transnacional. En relación con ello, la familia transnacional no es más que una familia que se encuentra separada por la distancia, es por ello, que darle categoría de un concepto novedoso, y por tanto diferente al de familia, no es suficiente.

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NOTAS

1. Para un análisis de las familias y hogares transnacionales desde un enfoque de género consultar el trabajo de Gonzálvez (2007). 2. Es importante clarificar que las formas familiares transnacionales a las que nos referimos recogen la diversidad de configuraciones existentes, entre ellas, monoparentales transnacionales, extensas transnacionales y nucleares transnacionales, por mencionar algunas. 3. Este trabajo es producto del diálogo entre la etnografía realizada sobre familias separadas por las fronteras del Estado-nación situadas entre España y Colombia (Gonzálvez 2010), con el trabajo de campo realizado con familias chilenas cuya separación geográfica no supera la frontera del Estado chileno (Proyecto Fondecyt Iniciación 11121245 “Las familias en Chile: El trabajo de parentesco y la generación de constelaciones familiares” -2012-2015) 4. Entre las definiciones mencionadas se destacan las siguientes: “familias transnacionales encabezadas por mujeres” u hogares cuyos miembros centrales viven en al menos dos estados nación y en los cuales la madre trabaja en otro país mientras algunos o todos los que dependen de ella residen en el país originario de la migración (Parreñas 2001:361); “Familia transnacionales en hogares dispersos”, entendidos como hogares que son morfológicamente definidos en términos de la distribución de sus miembros centrales en dos o más estados nación (Yeoh, Huang y Lam 2005:308); Familias transnacionales serían personas con uno o más familiares próximos viviendo en otro país (Hull et al 2010); o también refieren a “vínculos efectivos entre personas localizadas en campos sociales que incluyen dos o más países” (Bjerén 1997:237). 5. La migración entre México y Estados Unidos ha sido una de la más documentada debido a la migración sostenida de trabajadores a este país. 6. En palabras de Martinello y Lafleur (2008) definir el transnacionalismo como una perspectiva o concepto científico sería la elección apropiada. 7. Como señala Portes (2001; 2003) no todo lo que queda incluido dentro del paradigma trasnacional implica nuevos redescubrimientos, lo que el autor denomina “The fallacy of adumbration”. 8. La antropología feminista es entendida como el examen de las desigualdades de género y parentesco, las cuales se encuentran imbricadas en determinadas esferas de la sociedad (público, privado, producción, reproducción, etc.), y se asignan de forma dicotómica a hombres y mujeres, en detrimento casi siempre de las últimas. 9. Hondagneu-Sotelo y Ávila (1997)acuña el término “maternidad transnacional” y, Gregorio (1998) el concepto “grupo doméstico transnacional”. 10. Las redes familiares transnacionales han sido ampliamente estudiadas por: Bryceson y Vuorela (2002); Escrivá (2000); Fouron y Glick Schiller (2001); Georges (1992); Grasmuck y Pessar (1991); Gregorio (1998); Hondagneu-Sotelo y Avila (1997);Levitt (2001); Oso (1998); Pedone (2006);

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Pessar (1986); Poggio y Woo (2000); Ramírez (1998); Rouse (1989) Baldassar, Baldock y Wilding (2007), Gardner y Grillo (2002), Rouse (1989), entre otros. 11. En relación con esto, Le Gall, agrupa estos vínculos dentro de la idea de “Parentesco transnacional” refiriéndose sobre todo a los grupos de parientes que se ven impactados por la migración de algunos de los miembros de la familia (2005: 34-35), aunque no menciona, a aquellas personas que forman parte de la familia, pero que no comparten vínculos biológicos. 12. Las remesas sociales han sido definidas por Peggy Levitt (2001) como las ideas, prácticas, comportamientos, identidades y el capital social que fluye entre los países de recepción y origen de los migrantes. En concreto, Levitt distingue tres tipos de remesas sociales: estructuras normativas, sistemas de prácticas y capital social.

RESÚMENES

El objetivo principal del presente artículo consiste en clarificar qué se entiende por “transnacional” con relación a la familia migrante. Para lograrlo, se destacan aquellos trabajos que visibilizan las prácticas y los significados atribuidos a las posiciones de género y parentesco al interior de la familia trasnacional. Se trata de mirar “lo transnacional” con relación a la familia, más allá de la dicotomía “proximidad/distancia geográfica” sino también desde las tensiones existentes entre lo biológico y la elección en las relaciones familiares que se encuentran impactadas por la migración. Como resultado, este artículo señala que lo transnacional en relación con las definiciones de“familia transnacional” es, en muchas ocasiones, una tautología debido a que prima una mirada biologicista de las relacionas de parentesco que se deposita implícitamente, en el deseo y/o la obligación, de mantenerse vinculado.

This article’s main objective is to provide clarity about what we understand when we talk about “transnational”, regarding migrant families. To do so, we highlight those works that show the practices and meanings given to the positions of gender and kinship inside the transnational family. The goal is to look at the transnational aspect inside the family, beyond the dichotomy “geographical proximity/distance”, but looking at the tensions between biology and the election of family relations which are impacted by migration. As a result, this article points out that the transnational, in relation with the definitions of “transnational family” is, in many occasions, a tautology because what comes first is the biologicistic glance of the relations of kinship, which are attributed to the wish or the obligation of keeping in touch.

O objetivo principal deste artigo é esclarecer o que se entende por “transnacional” em relação à família migrante. Para conseguir isso, salientam-se aqueles trabalhos que tornam visíveis as práticas e os significados atribuídos a posições de gênero e de parentesco dentro da família transnacional. Trata-se de olhar “o transnacional” em relação à família, além da dicotomia de proximidade/distanciageográfica, mas também das tensões entre o biológico e escolha nas relações familiares que são impactados pela migração. Como resultado, este artigo aponta que o transnacional com relação às definições de “família transnacional” é, em muitos casos, uma tautologia, dado que se privilegia um olhar biologicistadas relações de parentesco depositados implicitamente no desejo e/ou a obrigação de se manter vinculado.

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ÍNDICE

Palavras-chave: família transnacional, parentesco, gênero, migração, distância geográfica Palabras claves: familia transnacional, parentesco, género, migración, distancia geográfica Keywords: transnational family, kinship, gender, migration, geographical distance

AUTOR

HERMINIA GONZÁLVEZ TORRALBO

Universidad Alberto Hurtado, Santiago, Chile. Email: [email protected]

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¿Sindicatos sin socios, pero representativos? Ideologías de la representatividad sindical en Chile Trade unions without associates? Ideologies of trade union representativeness in Chile ¿Sindicatos sem parceiros, mas representativos? Ideologias da representação sindical no Chile

Francisca Gutiérrez Crocco

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 29.10.2014 Aceptado: 30.06.2015

Introducción

1 Desde los años 1970, las tasas de sindicalización de los trabajadores han experimentado una caída en gran parte del mundo occidental (ILO, 2014; Visser, 2006) 1. Chile no ha estado ajeno a esta evolución. El porcentaje de trabajadores cotizando en un sindicato disminuyó en el transcurso de los años 1990 y, pese a que esta tendencia se invirtió a partir del 2005, no recuperó el nivel alcanzado antes del golpe militar de 1973 (Dirección del Trabajo, 2013).

2 En varios países industrializados, esta evolución ha generado un gran revuelo. La disminución de la sindicalización ha sido interpretada como el signo de una “crisis de representatividad” que ha puesto en cuestión los derechos adquiridos por los sindicatos en el pasado. A distintos ritmos, las organizaciones sindicales han asumido este diagnóstico y han implementado medidas para revertir el problema.

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3 El presente artículo se propone, en primer lugar, contrastar esta reacción internacional con la de la sociedad chilena. La caída de las tasas de sindicalización no ha provocado la misma reacción en los distintos contextos nacionales. Como demostraremos, en Chile, se le ha prestado escasa atención, tanto a nivel general como sindical. Esta indiferencia resulta paradójica porque, como veremos, en el contexto de la legislación chilena, la capacidad real de intervención de los sindicatos depende particularmente del nivel de sindicalización. 4 ¿Cómo interpretar esta paradoja? Responder esta pregunta es el segundo objetivo de este artículo. Defenderemos la hipótesis siguiente: la escasa atención que se ha concedido a la evolución de la sindicalización en Chile responde, en parte, a la “ideología de representatividad” dominante en la principal organización sindical. Entenderemos por “ideología de representatividad” a un conjunto especifico de preceptos que definen cómo y bajo qué condiciones se autoriza al sindicato a hablar en nombre de un grupo de trabajadores. En base a 43 de entrevistas en profundidad y otras fuentes (ver apartado metodológico), defenderemos la existencia de tres grandes ideologías de representatividad en el mundo sindical: una ideología “neorevolucionaria”, “político-pragmática” y “neoliberal”. La escasa discusión pública y la ausencia de medidas concretas para revertir la desindicalización se explicaría, en parte, por la relativa hegemonía de la primera. 5 Este artículo es relevante por dos razones principalmente. En primer lugar, se ocupa de un tema largamente ignorado en el contexto chileno. En segundo lugar, a diferencia de gran parte de la literatura especializada en la materia, no asume de antemano la baja tasa de sindicalización como el signo de una crisis sindical. Partiendo del presupuesto que no existe una sola fórmula de evaluación legítima de la representatividad de estas organizaciones y que las bajas tasas de sindicalización no tienen el mismo impacto en todos los contextos nacionales, pretendemos subrayar el carácter construido de esta problemática. 6 El artículo se estructura en cinco partes. Primero, presentaremos algunos aspectos metodológicos de la investigación para luego, introducir al lector en el contexto histórico y la evolución de la sindicalización. La cuarta parte está enfocada en la descripción de la reacción del mundo político-científico a esta evolución y la última, al análisis de las ideologías de representatividad de los dirigentes sindicales.

Algunos aspectos metodológicos

7 El análisis que presentamos es el resultado de una investigación más amplia que tuvo como objetivo la comparación del sindicalismo chileno y francés. El problema de la representatividad fue una de las dimensiones abordada. Si bien en este artículo nos focalizaremos en el caso chileno, utilizaremos la comparación con el caso francés para subrayar, cuando sea necesario, la particularidad del caso analizado.

8 Para identificar la evolución de la sindicalización, utilizamos datos secundarios provenientes de la Dirección del trabajo. Para el análisis preliminar del discurso político-experto, revisamos prensa (La Nación.cl) y la literatura especializada en sindicatos. En cuanto al análisis de las “ideologías de representatividad”, nos basamos en tres tipos de material: declaraciones en prensa de los portavoces de la CUT desde el 2004 (se revisaron el diario “La Nación.cl” y “El Mostrador”); Documentos internos de la

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CUT (estatutos, síntesis de encuentros y manifiestos); Entrevistas en profundidad e historias de vida a 42 dirigentes sindicales de distintas edades y estructuras sindicales, tanto ligadas a la CUT como independientes, entre el 2008 y el 2014. La identificación de tres “ideologías” fue el resultado de la confrontación y clasificación iterativas de este material, es decir, de un proceso “inductivo”.

Contexto histórico general

9 La primera central sindical chilena fue creada en 1909 bajo el nombre de Gran Federación Obrera de Chile. Sin embargo, no es hasta 1919 que dicha organización alcanza visibilidad, cuando es rebautizada como Federación Obrera de Chile (FOCH) y abraza un programa “revolucionario”.2 Esta radicalización política ha sido interpretada como la consecuencia de la cerrazón del sistema político (Angell, 1972). En efecto, la primera tentativa real de solución pacífica del conflicto capital/trabajo por parte del Poder Público tuvo lugar en 1924 con las llamadas “leyes sociales”, luego de varias décadas de represión (Ramírez Necochea, 1956). Si bien estas leyes establecieron garantías mínimas, no aseguraron la integración de las organizaciones sindicales al aparato de decisión (Angell, 1972). La experiencia del Frente Popular (1937-1941) no revirtió sustancialmente esta situación. La violencia contra los sindicatos rebrotó, con particular intensidad, durante los gobiernos de Carlos Ibáñez del Campo (1927-1931/1952-1958) y de Gabriel González Videla (1946-1952).

10 En este contexto, el programa de la Unidad Popular suscitó grandes expectativas en el mundo sindical. La Central Única de Trabajadores (CUT)3 apoyó la campaña de Salvador Allende y contribuyó a su triunfo en 1970. Peroel golpe de Estado de 1973 rompió rápidamente con estas esperanzas. Al día siguiente, la CUT fue disuelta y los dirigentes sindicales más activos, perseguidos o asesinados. En 1979, el régimen militar restauró el derecho de los trabajadores a organizarse. Sin embargo, un conjunto de leyes conocidas como el “Plan Laboral”, había modificado largamente las reglas del juego. El Plan estableció como principio el desarrollo de un sindicalismo de mercado concordante con el modelo de desarrollo neoliberal que se estaba impulsando. En la práctica, esto se materializó en la eliminación de ciertos derechos conquistados las décadas anteriores(e.g. Álvarez Vallejos, 2012). 11 El fin de la dictadura no acarreó los cambios esperados. A fin de proteger la democracia conquistada, la nueva CUT se comprometió en un proceso de negociación con el empresariado y los representantes del nuevo gobierno, renunciando a la movilización de masa. Esta estrategia no tuvo los resultados atendidos por la central: las reformas al Código del trabajo no restituyeron el derecho a la negociación de rama, no prohibieron el reemplazo de los trabajadores en huelga y no eliminaron la posibilidad de negociación por fuera del sindicato, entre las reivindicaciones más importantes(e.g. Rojas Miño, 2006). En gran medida, la legislación laboral continuó siendo un “enclave autoritario”4. Por otra parte, los sindicatos tuvieron que enfrentar una serie de obstáculos derivados de la transformación de la estructura productiva y las nuevas formas de organización de la producción que se potenciaron a partir de los años 1990 (e.g. Agacino, González, & Rojas Flores, 1998; Leiva, 2012; Palomares & Mertens, 1993; Zapata, 2001). El desarrollo del sector terciario y del comercio en detrimento de los sectores económicos tradicionalmente más sindicalizados, la privatización de las

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empresas del Estado, el aumento de la subcontratación, entre otros, modificaron radicalmente las condiciones para el desarrollo del sindicalismo.

La evolución de la sindicalización

12 En los primeros años que siguieron a las “leyes sociales”, se estima que la sindicalización alcanzaba solo a un 2,7% de los trabajadores chilenos (Garcés & Milos, 1988). El desarrollo de la industria y la experiencia del Frente Popular fueron claves en el desarrollo de este indicador, sin embargo, el impulso definitivo lo dio la ley que permitió la sindicalización campesina en 1957. La base sindical se multiplicó casi diez veces entre 1932 y 1973 llegando, en sus “años dorados”, a ocupar al 30% del asalariado (Garcés & Milos, 1988).

13 El desarrollo de las estadísticas administrativas permitió tomar el pulso a los efectos que tuvieron en la actividad sindical las transformaciones estructurales, desde los años 19905. La tendencia al alza en la sindicalización, que caracterizó los primeros meses luego de la recuperación de la democracia, se invirtió rápidamente. Desde 1991 hasta 1999, el porcentaje de asalariados que cotizaban en un sindicato disminuyó de manera constante (de 21,2% a 14,5%) (ver gráfico 1)

Gráfco 1: Tasa de sindicalización6 desde 1990 a 2010

Image 200001FC000031CE00001DF63E6E563C.wmf Fuente: Compendio Estadístico de la Dirección del Trabajo (2013, p. 25).

14 Este proceso se vio acompañado por la atomización de los sindicatos en todos los niveles. Surgieron varios sindicatos en una misma empresa, nuevas federaciones y confederaciones en una misma rama(Dirección del Trabajo, 2012). Las estructuras sindicales se hicieron cada vez más pequeñas. Asimismo, se observó una tendencia al aumento de los sindicatos en receso, es decir que en la práctica, a pesar de estar legalmente vigentes, no realizaban ningún tipo de actividad (Morris, 1998).

15 La situación de la sindicalización en Chile mejoró relativamente a partir del año 2000. Desde el 2000 hasta el 2005, la tasa se mantuvo relativamente estable y, a partir del 2006, ha experimentado una ligera alza (de 14,5% a 17,3% en el 2009) (ver gráfico 1). Esto ha permitido al país alcanzar el promedio de sindicalización de los países de la OECD, el cual ha continuado disminuyendo durante los últimos diez años (ver gráfico 2).Si bien ha sido poco estudiado, el aumento de la sindicalización en Chile ha tendido a ser asociado a la emergencia de nuevos liderazgos sindicales en sectores con poca tradición sindical (Aravena Carrasco & Núñez, 2009) y al despliegue del movimiento estudiantil que, primero en el 2006 y luego en el 2011, ha alimentado la confianza de la ciudadanía en la acción colectiva.

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Gráfco 2: Tasa de sindicalización promedio de OECD y Chile

Fuente: Elaboración propia en base a los datos publicados por la OECD (2015)

16 El relanzamiento de la sindicalización no ha evitado, empero, el agravamiento de la atomización de los sindicatos. Las estructuras sindicales en un mismo nivel han continuado multiplicándose, es más, la misma CUT sufrió escisiones. Las acusaciones de corrupción, de intervención de los partidos políticos y el cambio hacia una estrategia más confrontacional por parte de la principal central sindical chilena, animaron los conflictos internos y generaron su división rompiendo con una larga tradición de unidad7. Dos nuevas centrales sindicales nacieron de estas disputas: la Central Autónoma de Trabajadores (CAT) y la Unión Nacional de Trabajadores (UNT). Pero el poder de la CUT se ha visto más afectado por la desafección de los sindicatos de empresa: solo un tercio de estas organizaciones esta afiliada a una central sindical (Dirección del Trabajo, 2012)

El impacto de la sindicalización en el debate político- técnico

17 Si bien no es el foco de nuestro artículo, resulta interesante reflexionar brevemente sobre la atención que suscita la caída de la sindicalización en los partidos políticos, autoridades e intelectuales. Esto por dos razones principalmente: en primer lugar, porque esta reacción contrasta con la que se ha dado en otros países occidentales. En segundo lugar, porque, como veremos más adelante, ella alimenta la ideología sindical.

18 En Chile, la discusión científica y política en torno al desarrollo sindical ha tendido a confundirse. Históricamente, el estudio de los sindicatos ha tenido por objeto confesado intervenir en la realidad (Rojas Flores, 2000). Por esta razón, abordamos aquí de manera simultánea ambos registros discursivos.

La invisibilización de la “cuestión sindical”8

19 Si la discusión sobre el “movimiento obrero” fue central en la sociedad chilena hasta 1990, desde entonces perdió progresivamente visibilidad. En el ámbito político, este fenómeno se ha visto reflejado en la disminución de los espacios institucionales para discutir con los sindicatos (FIEL, 2008) y en el desinterés de las autoridades por la temática de los derechos sindicales fuera de los períodos de discusión sobre las

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reformas al Código laboral o el día del trabajador. En el ámbito científico, esta invisibilización ha sido aun más evidente. Desde 1992 hasta el 2005, pocos trabajos se refirieren a este objeto y predominan los ensayos por sobre los estudios empíricos. La situación ha cambiado relativamente a partir del 2006 con el relanzamiento de la actividad sindical. Sin embargo, el sindicalismo sigue siendo un objeto relativamente “fuera de campo”9.

La sindicalización: un objeto de discusión subordinado

20 La caída en la sindicalización no ha sido un tema prioritario en la discusión sobre la crisis o mutación del sindicalismo chileno. Los pocos trabajos científicos que abordan este problema son más bien descriptivos (Dirección del Trabajo, 2012; Fundación Chile 21, 2003; Salinero, 2006) pero pocos intentan explicarlo a partir de datos empíricos (e.g. Palacios-Valladares, 2010; Yanes & Espinosa, 1998). Esta situación contrasta enormemente con la de otros países occidentales. En Europa, la pregunta por la extensión y las causas de la disminución de la sindicalización ha sido el tema central en el desarrollo de la producción científica en esta área de conocimiento. En Francia, el estudio de la caída de las tasas de sindicalización permitió la institucionalización de una “sociología del sindicalismo” inexistente hasta entonces. Paradójicamente, fue en tanto actor en crisis de representatividad que el sindicalismo penetró como objeto de estudio legítimo en el ámbito de las ciencias sociales (Chambarlhac & Ubbiali, 2005)

21 En el ámbito político, la necesidad de fortalecer la sindicalización en Chile ha sido una inquietud que ha estado presente en las discusiones parlamentarias sobre las reformas al Código Laboral. No obstante, esta discusión se enmarca por regla general en el debate sobre la necesidad de ampliar la negociación colectiva y no ha suscitado verdaderamente un debate sobre la “representatividad” de los sindicatos en el país. En Francia, por el contrario, el problema de la representatividad sindical fue el objeto de un debate acalorado entre sindicatos, autoridades y empresarios, y desembocó en una reforma el 2010 que derogó la “presunción de representatividad”10 de algunas de las organizaciones sindicales y modificó el quórum necesario para la firma de los acuerdos colectivos. La batalla fue tan descarnada como la que se dio en Estados Unidos con ocasión de la aprobación del proyecto Employee Free Choice Act, presentado por los sindicatos (Voss, 2010)11.

¿Existe verdaderamente un problema de “representatividad sindical”?

22 Además de la debilidad del debate, no existe un consenso entre especialistas y políticos respecto a si efectivamente las tasas de sindicalización son negativas. Para muchos, no existe verdaderamente un problema de sindicalización en Chile. Así por ejemplo, el estudio de Jorge Salinero (2006) muestra que la tasa de sindicalización ha aumentado al mismo ritmo de la fuerza de trabajo ocupada en el último tiempo, concluyendo con esto que “[…] estos datos salen al paso de quienes argumentan la falta de interés de los trabajadores por sindicarse […]” (Salinero, 2006, p. 63). Algunos representantes del mundo empresarial han utilizado la comparación internacional de las tasas de sindicalización para relativizar el alcance de este problema en Chile y desestimar así la demanda de la CUT por la introducción de incentivos legales a la sindicalización. La

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situación chilena no parece tan crítica a la luz de la caída experimentada por este indicador a nivel global (La Nación, 2009).

23 El problema que suponen estos argumentos reside en la falta de atención a las consecuencias particulares que tiene la caída de las tasas de sindicalización en cada contexto nacional. Como ha sido subrayado en la literatura internacional, un mismo nivel de sindicalización no tiene la misma significación para los sindicatos en países distintos (Frege & Kelly, 2003). Así por ejemplo, en Francia, el hecho que solo un 5% de los trabajadores del sector privado se encuentren sindicalizados (DARES, 2011) no impide que las organizaciones sindicales gocen de un poder de negociación con el Estado y los empresarios mucho mayor que en Chile donde, por el contrario, las tasas en este sector superan el 15%.

La sindicalización como un problema externo a las prácticas sindicales

24 Una tercera característica del debate en Chile es el predominio de una visión determinista del problema de la sindicalización. La disminución del interés de los trabajadores en el sindicalismo tiende a aparecer como el resultado mecánico de las transformaciones neoliberales y de las limitaciones impuestas por la normativa laboral vigente al ejercicio de los derechos colectivos (Palacios-Valladares, 2010). En este contexto, los trabajadores chilenos no se afiliarían a un sindicato porque tienen miedo o no perciben los beneficios que pueden obtener de la sindicalización. Por el contrario, rara vez se cuestionan las prácticas de los dirigentes sindicales y los aspectos organizacionales que favorecen la desconfianza de los trabajadores en los sindicatos. El análisis de las responsabilidades “internas” ha estado prácticamente ausente del debate sobre la desindicalización. La única organización que ha sido cuestionada en estos términos ha sido la CUT, pero esta crítica ha venido principalmente de los propios dirigentes sindicales. Por esta razón, generalmente, quienes se interesan en aumentar la sindicalización se han limitado a subrayar la necesidad de implementar legalmente un sistema de “sindicalización automática”. La solución pasaría por obligar a los trabajadores a afiliarse al sindicato cuando son contratados, con la libertad de desafiliarse después. En este sentido, el debate público sobre la sindicalización aparece teñido de un cierto paternalismo. Es el Estado y no los sindicatos quienes tienen que velar por el fortalecimiento de las bases sindicales.

25 Este enfoque del problema de la sindicalización contrasta con el que ha predominado en países como Francia y Estados Unidos. Mientras que en el primero, este problema ha sido analizado como consecuencia de la institucionalización y división de las organizaciones sindicales (e.g. Labbé & Courtois, 2003; Pernot, 2010; Rosanvallon, 1999), en el segundo, ha sido interpretado como el producto del déficit de “democracia sindical” (e.g. Voss, 2010). Las responsabilidades internas tienen más relevancia que los factores externos en la explicación de la desconfianza creciente de los trabajadores en los sindicatos.

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Ideologías de la representatividad en los dirigentes sindicales

26 Que el porcentaje de trabajadores sindicalizados sea un indicador relevante del grado de “representatividad” de los sindicatos supone abrazar una serie de presupuestos12. Así, por ejemplo, que la representatividad del sindicato debe fundarse en un acto explícito y voluntario de los trabajadores; que cada trabajador debe manifestar de manera individual su deseo de ser representado por el sindicato; que el sindicato tiene responsabilidad frente a todos los trabajadores que cotizan, sin distinción alguna. Llamaremos “ideología neoliberal de representatividad” a este conjunto de axiomas. Como mostraremos no todos los actores sociales comparten estos axiomas ni, por lo tanto, el criterio para evaluar la representatividad de los sindicatos. Las “ideologías de representatividad” son construcciones social e históricamente situadas13.

27 Utilizamos el término de “ideología” no en un sentido reductor, como un simple discurso moralizador que busca ocultar una realidad distinta o como una imposición inconsciente, sino como un conjunto de creencias compartidas, inscritas en instituciones, comprometidas en acciones y ancladas en las prácticas concretas de los actores (Dumont, 1991)14. La ideología de la representatividad funciona como marco de referencia para las prácticas de los dirigentes sindicales pero es también modificada y ajustada en función de la situación, motivaciones personales y otros factores externos. 28 En el contexto chileno, la ideología neoliberal de la representatividad se impuso como referente de la legislación desde los años 1980. El Código Laboral condiciona las garantías del sindicato al porcentaje de trabajadores asociados. Así, por ejemplo, supedita el reconocimiento legal de la organización a la relación entre el número de trabajadores inscritos y el número total de trabajadores de la empresa15; determina el número de dirigentes que gozan de fuero según el número de afiliados al sindicato; no incluye aporte financiero estatal dejando que el presupuesto del sindicato dependa casi exclusivamente de las cotizaciones de los trabajadores miembros; limita la autoridad del sindicato a los trabajadores asociados en la empresa impidiendo, por ejemplo, que el sindicato negocie a nivel de rama. Si bien existen algunas normas aisladas que no responden directamente a esta ideología como, por ejemplo, el derecho de los empleadores a extender los beneficios obtenidos por el sindicato a los trabajadores no sindicalizados16, la gran mayoría si lo hace. De este modo, en el contexto chileno, la capacidad real de intervención de los sindicatos depende particularmente del nivel de sindicalización. Su reconocimiento legal, su financiamiento, su capacidad de presión frente al empleador obedece, en gran medida, al peso numérico de sus miembros. 29 Nuestra investigación demostró quela ideología neoliberal de representatividad no es compartida por todos los dirigentes sindicales. Dos otras ideologías de representatividad se disputan la hegemonía al interior del mundo sindical: la ideología que llamaremos neo-revolucionaria y político-pragmática. La asimilación de la ideología neoliberal por un grupo de dirigentes sindicales resulta, sin embargo, interesante porque el mundo sindical chileno ha sido tradicionalmente interpretado como un sector resistente a este tipo de influencia. 30 En las páginas que siguen, se describen estas tres ideologías17, particularmente, sus axiomas principales y sus efectos en la interpretación del problema de la disminución

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de las tasas de sindicalización. Asimismo, se señalan las principales características de los dirigentes entrevistados que se identificaban a cada una de estas ideologías.

Ideología neo-revolucionaria

31 La ideología neo-revolucionaria caracteriza la CUT, la principal central sindical chilena. Si bien, como veremos, no todos los dirigentes ligados a la central la comparten, esta ideología aparece en el discurso “oficial” de la organización. En nuestras corpus de entrevistados, la ideología neo-revolucionaria identifica principalmente a los dirigentes ligados a la CUT, representantes de una generación que asumió cargos sindicales antes o durante la dictadura y que presentan una militancia o simpatía clara con algún partido político de centro o de izquierda. La ideología neo-revolucionaria se funda en tres supuestos: 32 1) La representatividad del sindicato es natural y evidente: para los representantes de esta ideología, el sindicato “encarna en sí” los intereses de la clase de trabajadores. La autoridad de actuar en nombre de esta última nace del hecho que los dirigentes de la organización comparten con los trabajadores la misma raíz social: son igualmente trabajadores y experimentan, por lo mismo, situaciones similares a lo largo de sus vidas. En este sentido, el vínculo que une la organización y sus representados no es voluntario ni necesita ser explicitado. Existe por sí solo pues todos comparten los mismos intereses “objetivos”;

33 2) El colectivo tiene la prioridad por sobre los individuos: para los dirigentes identificados con esta ideología, la clase de trabajadores es un colectivo real que preexiste a la formación del sindicato. Este colectivo no es una suma de individuos, sino un sujeto en si mismo que tiene intereses propios y distintivos que no coinciden siempre con los de sus miembros individuales. A diferencia de los portadores de una ideología neoliberal, estos dirigentes no se interesan en los individuos. La misión del sindicato es defender los intereses del colectivo; 34 3) No todos los trabajadores “cuentan” de la misma manera: para estos dirigentes, existen dos tipos de trabajadores en relación a los cuales el sindicato tiene un compromiso diferente. Por una parte, el grupo de los trabajadores que no se interesan en el sindicato o se contentan con cotizar sin participar activamente. Son los que catalogan de “individualistas”, “ignorantes” o “miedosos”. Por la otra parte, el grupo de los trabajadores que se comprometen con el movimiento, los que tienen “convicciones”, “coraje” y “consciencia de clase”. Si bien el sindicato representa los intereses de toda la clase de trabajadores, solo este último grupo cuenta y pesa verdaderamente en las decisiones que toman los dirigentes. La organización no es responsable del primer grupo, salvo para “educarlo” o “conscientizarlo”. 35 Si esta ideología responde a un discurso revolucionario relativamente clásico, se distingue de este último por al menos dos elementos. En primer lugar, testimonio de la diversificación de las situaciones de trabajo, de la complejidad del conflicto entre capital y trabajo, así como de la “hibridación ideológica” en el seno de la tradición sindical revolucionaria (Hyman & Cormick, 2010), la referencia a la “clase obrera” ha sido reemplazada por la de “clase de trabajadores”. Los criterios para definir este sujeto colectivo ya no son exclusivamente la posición en el sistema productivo, una posición que se ha vuelto ambigua con las transformaciones en el sistema productivo, sino más bien el nivel de ingreso o el acceso a los servicios sociales. En segundo lugar, reflejo de

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la pérdida de legitimidad de los partidos políticos, esta ideología no confunde los intereses de la clase trabajadora con los de los partidos de izquierda. En efecto, a pesar que varios entrevistados militan en estos partidos, todos tienden a reconocer la necesidad de otorgar autonomía al sindicato. La dificultad para cumplir con este imperativo es una de las razones por las cuales las bases de la CUT critican a su directiva. 36 Para los portadores de esta ideología, la disminución de la sindicalización en el transcurso de los años 1990 no constituye un problema de representatividad. Resienten las dificultades para movilizar a los trabajadores en la “lucha”, pero no relacionan este problema con una crisis de legitimidad propiamente tal. Para ellos lo que cuenta para zanjar si una organización es o no representativa, no es el número de socios, sino la fidelidad del programa a los intereses “objetivos” de la clase trabajadora. En este sentido, postulan un criterio “sustancialista” de representatividad. 37 Sobre la base de los mismos principios, estos dirigentes entienden la caída de la sindicalización como el producto de una “crisis de sociedad” y no se sienten responsables de ella. El modelo neoliberal impuesto en Chile habría debilitado los valores fundamentales sobre los cuales había crecido el movimiento sindical, fomentando el “individualismo”, el “miedo” y la “ignorancia” entre los trabajadores más jóvenes. Por esta razón, estos dirigentes resienten el conflicto generacional en toda su magnitud. La solución de este problema pasaría por la implementación de un sistema de “sindicalización automática” que obligara a esta nueva clase de trabajadores a participar en el sindicato. Una vez adentro, sería más fácil “educarlos”. 38 Una de las dirigentes entrevistadas relata un episodio que ilustra bien esta ideología y el choque que produce entre la CUT y sus bases. En un seminario destinado a la discusión del proyecto de Reforma al Código Laboral durante el 2014, una dirigente aprovechó la sección de preguntas para demandar al representante de la CUT qué es lo que estaba haciendo la organización para aumentar la sindicalización y el compromiso de los trabajadores con las reivindicaciones del movimiento. El dirigente de la CUT respondió, visiblemente irritado, que ésta no era una instancia para preguntar semejante cosa, agregando: “ustedes no debiesen preguntar qué puede hacer la CUT por ustedes, sino que pueden hacer ustedes por la CUT” (Arlette, 35 años, tesorera de sindicato, sector servicios). 39 Sin embargo la CUT no siempre ha sido portadora de una “ideología neorevolucionaria”. La ideología de representatividad ha variado a lo largo de su historia, en estrecha relación con el contexto político, las estrategias de la central y la relación de fuerzas políticas al interior de la organización. Es posible identificar algunos hitos en esta trayectoria. 40 La FOCH no fue totalmente indiferente al problema de la sindicalización pues los dirigentes eran conscientes que la revolución dependía del volumen de las fuerzas sociales comprometidas en la movilización. Por ello, se planteó como una organización abierta a todos los trabajadores, independientemente de su oficio o categoría profesional18. Sin embargo, el número de trabajadores que participaba en el sindicato no llegó a ser el criterio de evaluación de su “representatividad”. El programa de la FOCH suponía la existencia de una clase de trabajadores explotados cuyos intereses eran evidentes y justificaban por si solo el actuar de la organización. La dificultad para extender la base sindical y la división de la FOCH en 1933 sembró las condiciones para una puesta en cuestión de esta ideología de representatividad: “[...] A las masas obreras

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tenemos que tomarlas tales como son y no como quisiéramos nosotros que fueran […]”. (Salvador Guevara, FOCH, en La Hora, 28 de diciembre 1936. Citado por Garcés et Milos, 1988 : 73). Sin embargo, este cuestionamiento no prosperó pues el involucramiento progresivo de la organización en la lucha política le restó peso. Durante la transición a la democracia en 1990, la cuestión de la sindicalización volvió a ganar un lugar central, plasmándose en los nuevos estatutos y el programa de la CUT (Frías Fernández, 2008). Se reemplazó la referencia a la “clase obrera” por la de “trabajadores”, se dio prioridad a las demandas inmediatas de los trabajadores y se consagró la necesidad de desarrollar servicios a los socios para aumentar las bases del movimiento sindical. Estos cambios se generaron en el contexto de una moderación general del discurso político de la central sindical. Sin embargo, a partir de la segunda mitad de la década del 1990, el panorama volvió a cambiar. El fracaso de las negociaciones con el empresariado, el cambio en el equilibrio político interno de la central a favor del Partido Comunista, el cuestionamiento del orden socio-político por el despliegue del movimiento estudiantil y el triunfo de la derecha en las elecciones del 2009, favorecieron un cambio en el discurso ideológico de la central. Desde el 2003, la movilización ganó cada vez más protagonismo, aun cuando la central no renunció totalmente a la negociación. En este contexto, la preocupación por las tasas de sindicalización disminuyó a favor del debate sobre la lucha política. Así pues, la discusión respecto a la sindicalización estuvo ausente en el último congreso programático del 2011 (CUT, 2011).

Ideología político-pragmática

41 Esta ideología caracteriza a dirigentes de distintas generaciones pero tiene una mayor visibilidad en la generación intermedia de nuestro corpus, es decir, en el grupo de aquellos que han asumido cargos sindicales entre 1990 y 2000. Estos dirigentes se distinguen por liderar sindicatos de empresa que si bien no están necesariamente afiliados a una central sindical, pertenecen a federaciones o confederaciones. Como veremos, esto marca la diferencia con los dirigentes “neoliberales” por cuanto estos últimos se encuentran aislados en la empresa y desconectados de otras estructuras sindicales. Finalmente, estos dirigentes se caracterizan por no tener una afiliación formal a un partido político aun cuando simpatizan con una tendencia (“no participo de ningún partido pero soy de izquierda”). La pertenencia a la CUT de algunos de los dirigentes clasificados en esta categoría demuestra que no todos los miembros de la central comparten la ideología oficial de esta organización. Los criterios y presupuestos de la representatividad sindical son también un objeto de conflicto al interior de esta organización.

42 Este imaginario comparte elementos con el neo revolucionario pero se distingue de él por su pragmatismo. No entiende el presente como una situación negativa que debe ser superada, sino como una realidad ineludible con la que se debe aprender a negociar. Este imaginario esta guiado por la idea que los sindicatos no pueden “quedarse estancados en la nostalgia de los momentos gloriosos pasados”19. Los supuestos básicos de la ideología político-pragmática son: 43 1) La representatividad del sindicato se funda en un acto individual explicito y colectivo implícito: Para estos dirigentes, la representatividad del sindicato no es natural sino que debe ser refrendada por los trabajadores mismos a través de un acto de apoyo explícito que puede ser la cotización. Sin embargo, esta expresión individual simboliza

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también la voluntad del colectivo de referencia de estos trabajadores. Lo que funda el vínculo de representatividad no es solamente el acto individual del trabajador que cotiza, sino la identificación que se presupone, a su vez, entre estos individuos cotizantes y su grupo de referencia.

44 2) El sindicato representa al colectivo “y” a los individuos que lo componen: Como se deduce del principio anterior, en esta ideología, cuanta tanto la voluntad del colectivo como la voluntad individual de cada uno de los trabajadores. El sindicato representa al mismo tiempo a la “clase de trabajadores”, al colectivo de socios y a los trabajadores individualmente. A diferencia del caso anterior, la voluntad de estos dos colectivos – trabajadores en general y socios del sindicato- ya no se entiende como dada y no se accede a ella a partir de un simple ejercicio intelectual. Para estos dirigentes, son los individuos quienes expresan la voluntad de su colectivo. 45 3) Todos los miembros del grupo de trabajadores representado son responsabilidad del sindicato: Para estos dirigentes, también existe una división simbólica entre los trabajadores bien comprometidos con la causa y aquellos que solo muestran un interés instrumental. Sin embargo, no exigen que los trabajadores compartan enteramente la línea de la organización o que manifiesten “convicciones” políticas sólidas. Basta con que se sindicalicen para que se transformen en sujetos válidos de la actividad sindical. Para estos dirigentes, aceptar formas intermedias o pasivas de compromiso sindical aparece como una necesidad dictada por el contexto. Los trabajadores más activos tienen otro estatus simbólico pero no son los únicos que cuentan a la hora de decidir la orientación del sindicato. 46 Se desprende de lo anterior que los dirigentes sindicales portadores de esta ideología le otorgan más importancia que los anteriores a la extensión de las bases sindicales. Las tasas de sindicalización no son para ellos un dato inocuo porque si ponen en cuestión el grado de representatividad de su acción. No por esto comparten la ideología neoliberal de la representatividad. Para estos dirigentes, el sindicato no actúa solamente en nombre de quienes le atribuyen individualmente esta autoridad sino también en el nombre del colectivo de referencia de estos individuos (los trabajadores de la empresa, de la rama, de la región, del país, etc). El problema se genera cuando hay que definir cómo interpretar los intereses de ese colectivo pues para estos dirigentes, a diferencia de los primeros, no existen intereses colectivos “objetivos”. 47 En este imaginario, la disminución de la sindicalización que ha afectado al país a lo largo de las últimas décadas no se explica solamente por factores externos. Se reconoce que las transformaciones neoliberales han incidido en esa evolución, pero se considera este dato como dado y se asume, por lo tanto, que los sindicatos tienen la responsabilidad de intentar aumentar las bases sindicales. En este sentido, la solución del problema de la sindicalización no pasaría solo por la creación de incentivos estatales, sino también por la reformulación de las prácticas sindicales, y entre ellas sobretodo, aquellas que atentan contra la democracia interna, la autonomía respecto a los partidos políticos y la escucha a las bases. Para los dirigentes que se identifican con esta ideología, los sindicatos tienen la responsabilidad de revertir la desconfianza de los trabajadores chilenos en el sindicalismo.

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Ideología neoliberal en las bases sindicales

48 Este tercer grupo de dirigentes se distingue de los otros por tres características principalmente: 1) pertenece a una misma generación, la de los más jóvenes de nuestro corpus que asumieron cargos sindicales después de 2000; 2) lidera sindicatos de empresa que no presentan ninguna afiliación a estructuras sindicales interempresas (federación, confederación o una central sindical). 3) No simpatiza ni adhiere a ningún partido o color político. Su rechazo a la política se funda en una naturalización del orden social: para estos dirigentes, la realidad del país no es modificable en sus rasgos más estructurales y los sindicatos solo pueden realizar pequeños cambios para mejorar las condiciones de los trabajadores. En los términos de los mismos dirigentes, “se hace lo que se puede”. En este sentido, la aceptación de los principios ideológicos consignados en el Código laboral se alimenta de la desilusión y el sentimiento de impotencia de estos dirigentes sindicales. Podemos resumir esta ideología en 3 presupuestos: 49 1) La representatividad del sindicato se funda en un acto explicito y voluntario de los trabajadores que es la cotización: para estos dirigentes, la representatividad del sindicato no tiene nada de evidente. El vínculo del sindicato con sus bases reposa en una suerte de “contrato de servicio” que debe ser explicitado. Por medio de su inscripción y cotización en el sindicato, el trabajador se compromete a ceder una parte de sus ingresos para que el sindicato represente de manera eficiente sus intereses. Es este sentido, el vínculo representativo es un vínculo instrumental. Algunos entrevistados utilizan incluso la palabra “cliente” para referirse a los socios de su sindicato.

50 2) No existe una voluntad colectiva sino una suma de voluntades individuales: En esta ideología, la idea de un colectivo preestablecido, una clase o grupo con consciencia de si, no tiene sentido. El colectivo no tiene una voluntad o interés propio al cual uno puede acceder por simple ejercicio intelectual, es más bien la suma de los intereses de quienes lo componen. El objetivo de la acción sindical es limitado y consiste en satisfacer las necesidades inmediatas de cada uno de los individuos que le han concedido explícitamente una autoridad. 51 3) Los individuos que componen el grupo de trabajadores representados cuentan todos por igual para el sindicato representante: A diferencia de los otros, este grupo de dirigentes no da importancia en la misma medida al problema del compromiso de los socios del sindicato. Socios activos y menos activos cuentan con el mismo derecho a exigir la satisfacción de sus demandas pues cotizan en el sindicato. En esta misma lógica, estos dirigentes no presentan una vocación educadora o moralizadora frente a los trabajadores del sindicato, lo que no impide que, como veremos, tengan problemas con sus bases. 52 De lo anterior se desprende que, para estos dirigentes sindicales, la proporción de trabajadores de la empresa cotizando en el sindicato es la medida de su legitimidad. La caída de las tasas de sindicalización durante las últimas décadas reflejaría la falta de representatividad de las organizaciones sindicales tradicionales y sería responsabilidad de sus dirigentes. Reconocen que la legislación chilena y la estructura productiva no favorecen la sindicalización, sin embargo, no creen que esto puede cambiar y, por lo mismo, culpan a los dirigentes sindicales de no hacer nada por ampliar sus bases. Los dirigentes sindicales de la CUT representarían el mejor ejemplo de esta negligencia.

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Excesivamente politizada y subordinada a los intereses de su dirigencia, la CUT estaría contribuyendo a minar la confianza de los trabajadores chilenos en los sindicatos. La ampliación de las bases sindicales en Chile pasaría, entonces, por una renovación de los sindicatos a gran escala que implicara, entre otras cosas, la despolitización, la transparencia interna y la multiplicación de los servicios a los socios. 53 La prestación de servicios a los miembros del sindicato es una estrategia clave para los dirigentes sindicales portadores de este imaginario. Si bien la gestión de préstamos de dinero, bonos, convenios de consumo, la organización de campañas de beneficencia y actividades recreativas son funciones comunes en la mayor parte de los sindicatos chilenos(ver también Dirección del Trabajo 2012), sólo en este imaginario cobran un valor tan central que el sindicato llega a confundirse con una empresa de servicios. El lenguaje empresarial que utiliza uno de los dirigentes entrevistados para describir su campaña de reelección resulta ilustrativo de esta situación: “[…] Bueno, ahora aquí en marzo, abril vienen de nuevo las elecciones. Y ahora tengo que empezar con el trabajo de marketing: salimos a los locales y… ¿Me entendí? Lo bueno es meter gente nueva, porque es un voto seguro que tiene el dirigente ¿Me entendí? Meto a dos o tres personas nuevas, y ¿a quién conocen? […] Pero por ser, ahora yo estoy haciéndome la clínica dental y yo sé que con eso yo salgo reelecto.” (Cristian, 33 años, presidente de sindicato de empresa, en sector servicios). 54 El vínculo instrumental que se establece entre el dirigente sindical y su base no está exento de conflictos. Los portadores de este imaginario tienden a resentir la inconformidad y la ingratitud de los socios del sindicato. La creación de un vínculo instrumental genera su propio vicio, pues las bases se acostumbran a demandar un mayor “rendimiento” de sus cotizaciones, sin implicarse necesariamente en el sindicato ni identificarse con el dirigente.

Conclusiones

55 En Chile, la disminución de la sindicalización en el curso de los años 1990 ha tenido escaso eco en el debate de las organizaciones sindicales. Esta situación resulta paradójica puesto que, como señalamos, en el contexto de la legislación del país, el número de trabajadores sindicalizados pesa enormemente en la capacidad de acción de estas organizaciones. ¿Cómo interpretar esta paradoja? Nuestro artículo ha subrayado varios elementos. En primer lugar, ha sugerido que este fenómeno puede interpretarse como la consecuencia indirecta de la falta de atención que han dado los partidos, las autoridades y el mundo científico a la caída de la sindicalización. En efecto, en países como Francia, la reacción de los sindicatos a este problema ha sido, en parte, precipitada por la presión ejercida por la opinión pública. En segundo lugar, se ha destacado que, en el contexto chileno, persisten problemas básicos que ya han sido solucionados en países que han mostrado una reacción más viva al problema de la baja sindicalización. Las limitaciones que la legislación impone a los derechos sindicales, en especial a la huelga y a la negociación colectiva, expresan el influjo vigente de la dictadura en la institucionalidad laboral chilena y desafían frontalmente el poder sindical. Este problema desvía la atención de la falta de confianza de los trabajadores en los sindicatos. Por último, se ha insistido en el rol clave de las creencias de los propios dirigentes sindicales: el peso de la “ideología neo-revolucionaria de la

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representatividad” en la CUT explicaría, en parte, el escaso debate público en torno a la disminución de las bases sindicales.

56 Asimismo, este artículo muestra que el mundo sindical está experimentando una renovación y que existen otras ideologías de representatividad en disputa. Esta heterogeneidad se asocia a los clivajes generacionales. Mientras que la ideología neo- revolucionaria se identifica mejora los dirigentes representantes de la generación de la dictadura, la ideología política-pragmática o neoliberal gana terreno en los dirigentes más jóvenes. No existe, sin embargo, una relación determinista entre estas variables. Ni todos los dirigentes jóvenes abrazan una ideología neoliberal, ni todos los más ancianos una neo-revolucionaria. Los marcos cognitivos que guían la acción de los dirigentes sindicales no tienen nada de evidente, se sedimentan con el paso de los años y se reactualizan en la interacción de estos individuos con su entorno (Gutiérrez Crocco, 2012, 2013). La diferencia entre los jóvenes portadores de una ideología neoliberal y de otras ideologías reside, fundamentalmente, en su aislamiento. Pertenecen a sindicatos de empresa que no tienen conexión con otras estructuras sindicales donde se dialogue con la tradición sindical chilena. Este aislamiento es raramente voluntario. Generalmente, estos jóvenes solicitan el apoyo de otras estructuras sindicales durante los primeros años de su carrera como dirigente, pero no reciben la atención esperada y terminan abandonando la iniciativa. En otras palabras, la indiferencia de las organizaciones sindicales más tradicionales hacia los nuevos dirigentes es, en parte, la responsable del influjo creciente de la ideología neoliberal en este sector de la dirigencia sindical. 57 Este trabajo es una invitación a abrir el debate sobre el problema de la representatividad de los sindicatos chilenos con el fin de ayudar a fortalecerlos. No se trata de denunciar a priori la existencia de una crisis, puesto que la representatividad no depende necesariamente de las tasas de sindicalización, sino de discutir en torno a los criterios que deben fundar el vínculo entre las organizaciones sindicales y sus bases. El cuestionamiento de la representatividad de los sindicatos a raíz de la caída de las tasas de sindicalización no es políticamente neutro y puede llegar a agravar el problema de legitimidad de los sindicatos, si se difunde e institucionaliza sin contrapeso. Los criterios que definen la representatividad sindical no son solo un problema teórico sino también un problema político.

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NOTAS

1. La redacción de este artículo fue posible gracias al apoyo financiero de FONDAP Nº 15130009 y Proyecto PAI N° 79140069. 2. Esta tradición sindical se caracterizapor un discurso anticapitalista, el predominio de la lucha política por sobre la lucha sindical y una estrecha relación de las organizaciones sindicales con los partidos políticos de izquierda. Para mayor detalle verLipset 1983. 3. En 1936, luego de un período de divisiones, la FOCH es refundada en la Confederación de Trabajadores de Chile (CTCH). Esta organización da lugar a la Central Única de Trabajadores

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(CUT) en 1953, luego de un nuevo período de conflictos internos. La CUT fue disuelta tras el golpe militar en 1973 y se reorganizó con el nombre de Central Unitaria de Trabajadores en 1988. 4. Sobre el concepto de “enclave autoritario”, véase M. Antonio Garretón (2000) 5. Los datos que presentaremos corresponden a los trabajadores del sector privado. Nos concentramos en este sector por dos razones: i. representa a la gran mayoría de la fuerza de trabajo ocupada en Chile (INE, 2013); ii. no existe un seguimiento sistemático de la “sindicalización” en el sector público. 6. Tasa de sindicalización: población de afiliados trabajadores dependientes/Fuerza Total asalariada sector privado. 7. Para profundizar sobre la historia sindical reciente, véase Frías Fernández 2008 8. Expresión acuñada por P. Rosanvallon para referirse a las contradicciones y desafíos que enfrenta el sindicalismo en el contexto actual (1999) 9. Por ejemplo, desde 2003 al 2014, el catálogo Scielo registra sólo 12 artículos sobre sindicatos o sindicalismo chileno mientras que más de 522 artículos sobre el movimiento estudiantil. 10. En Francia, desde los años 1950,existe una lista de organizaciones sindicales consideradas por el Estado como representativas. Estas organizaciones gozaban, hasta el 2010, de una serie de garantías para negociar en nombre de los trabajadores, aun cuando estos últimos no manifestaran explícitamente este deseo en las elecciones profesionales. 11. Este proyecto postulaba quelos derechos de un sindicato eran reconocidos si lograban que una mayoría de trabajadores consignara su apoyo con la firma de cartillas, sin necesidad de una votación permanente. 12. El problema de la “representatividad” de un sindicato puede ser abordado al menos desde puntos de vista: la formación del vínculo de representatividad o el mantenimiento de ese vínculo en el tiempo. Si el primero refiere a la discusión sobre las tasas de sindicalización, el segundo lo hace al problema de la democracia sindical o, en los términos de R.Michels (1915), la oligarquización del sindicato. Nosotros nos focalizaremos en el primero pero invitamos a profundizar la reflexión sobre la representatividad a partir también de este segundo enfoque. 13. Existen estudios que justifican este supuesto, véase por ejemplo el trabajo de P. Rosanvallon sobre la formación de las “democracias representativas” en Francia (1998). 14. La noción de “ideología” ha sido ampliamente discutida en la literatura humanista. Si bien reconocemos la importancia de esta discusión, una revisión más exhaustiva de las distintas posturas escapa al objetivo de este artículo. 15. La ley exige un número mínimo de trabajadores inscritos para reconocer al sindicato. Este número mínimo depende del tamaño de las empresas. 16. Esta norma atenta contra una “ideología neoliberal de la representatividad” por cuanto supone que, cuando así lo desea el empleador, el sindicato puede actuar en nombre de trabajadores que no han manifestado explícitamente a través de la cotización su deseo de ser representados. 17. Los presupuestos descritos corresponden al resultado de un proceso de estilización de los discursos de los dirigentes entrevistados. 18. Así lo expresa el llamado a manifestarse de la FOCH para el primero de mayo de 1925: « ¡Obrero y empleado! Trabajadores de todos los oficios… » (Diario Justicia, abril 1925, citado por Garcés et Milos, 1988 :26) 19. 1Juan, 57 años, dirigente de un sindicato de empresa y de una federación en el sector de la industria, afiliado a la CUT.

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RESÚMENES

Desde los años 1970, las tasas de sindicalización han experimentado una baja en gran parte del mundo occidental y Chile no ha estado ajeno a esta evolución. Este artículo se propone dos objetivos: en primer lugar, mostrar la débil reacción del mundo político, científico y sindical chileno a esta tendencia. En segundo lugar, identificar las “ideologías de representatividad” que explican la indiferencia de los sindicatos chilenos a la caída de sus tasas de sindicalización. En base a entrevistas en profundidad a dirigentes sindicales, distinguimos tres ideologías de esta naturaleza: una ideología “neorevolucionaria”, “político-pragmática” y “neoliberal”. Se argumenta que dado el predominio de la primera en la principal central sindical nacional, la pregunta por cómo fortalecer la sindicalización ha quedado marginada en el debate público.

Since the 1970s, union density has declined in various occidental societies, including Chile. The aim of this paper is twofold: first, to show the weak reaction of authorities, trade unions, and scholarship to this tendency in Chile. Second, to identify what I refer to as the “ideologies of representativeness” that explain the indifference of Chilean trade unions to the decline on their density. Based on in-depth interviews conducted with union leaders, I distinguish between three ideologies: “neo- revolutionary”, “political- pragmatic” and “neoliberal”. I argue that given that the first one dominates in the main national trade union confederation, the question about how to reinforce unionization has been marginal in the country’s public debate.

Desde os anos 1970, as taxas de sindicalização ter experimentado um declínio na maior parte do mundo ocidental e Chile não ficou imune a esta tendência. Este artigo tem dois propósitos: Em primeiro lugar, mostrar a reação fraca do mundopolítico, científico e sindical chileno a esta tendência. Em segundo lugar, identificar as “ideologia da representação” que explicam a indiferença dos sindicatos chilenos para a queda nas taxas de sindicalização. Com base em entrevistas detalhadas com líderes sindicais, é possível distinguir três ideologias dessa natureza: uma ideología “neorevolucionaria”, “político-pragmática” e “neoliberal” . Argumenta-se que dada a predominância da primeira na principal central sindical nacional, a questão sobre como fortalecer a sindicalização tem sido marginalizada no debate público.

ÍNDICE

Palabras claves: sindicatos, representatividad sindical, Chile, tasas de sindicalización Palavras-chave: sindicatos, representação sindical, Chile, taxas de sindicalização Keywords: trade unions, trade unions representativeness, Chile, union density

AUTOR

FRANCISCA GUTIÉRREZ CROCCO

Universidad Alberto Hurtado, Santiago, Chile. Email: [email protected]

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Evangelismo carcelario en Chile: Análisis socioantropológico de comunidades religiosas en contextos de encierro Prision evangelism in Chile: socio-anthropological analysis of religious communities in confinement context Evangelismo carcerário no Chile: análise sócio antropológico de comunidades religiosas em contexto de confinamento

Nelson Marín Alarcón

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 19.10.2014 Aceptado: 30.06.2015

Introducción

1 Carlo Ginzburg, en la ahora clásica obra llamada “El Queso y los Gusanos” (1999), nos interpela agudamente respecto del valor de aquellos grupos, personas y acontecimientos pequeños que durante siglos han sido considerados como anécdotas en la construcción del discurso historiográfico1. ¿Qué puede decirnos un molinero friuliano llamado Menocchio, muerto en la hoguera por orden del Santo Oficio tras una vida transcurrida en el más profundo anonimato, sobre la constitución de lo que podría llamarse la cultura de las clases subalternas o populares del siglo XVI? En estricto rigor, Menocchio no resultaba ni por cerca una persona representativa de su tiempo, sabía leer –habilidad escaza por aquel entonces- y era conocido en su pueblo por las ideas extravagantes que poseía respecto de la constitución del cosmos. De su vida quedan dos procesos en su contra llevados a cabo por la Inquisición y algunos documentos

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fragmentarios que hablan de detalles de sus negocios y relaciones familiares. Muchas de aquellas fuentes no fueron acuñadas por su puño, sino por el contrario, el de quienes tomaron por labor el desacreditarlo y condenarlo. La pequeña historia de Menocchio se teje a retazos dispares y sobre la base de un detalle que parece intrascendente a la luz de los grandes relatos fundados en el actuar de los hombres de renombre y los acontecimientos históricos de relevancia social.

2 Pretender generar un análisis valido respecto de la naturaleza religiosa en nuestros días a partir de una comunidad evangélica puntual en un contexto tan particular como la privación de libertad en una cárcel chilena, parece igual de inapropiado que comprender la cultura popular a partir del juicio al molinero Menocchio. Los anhelos de representatividad estadística y la sobreestimación de la variable política sobre el transcurso de la vida de los individuos, ha llevado a desechar dichos puntos de vista hasta épocas recientes donde lo particular parece cobrar nuevos bríos. Los llamados estudios de caso o las metodologías biográficas han logrado generar avances importantes en materia de investigación histórica y social, revalorando la opinión y vivencias de los individuos más allá de su potencial como datos posibles de agregar numéricamente o el valor en sí que poseen por su contenido patrimonial. Como mencionan Santamaría y Marina (1993), este recambio metodológico ha permitido dar nuevo aire a la variedad de sentidos atribuidos por los propios sujetos a los acontecimientos que han vivido, en un contexto social, muchas veces diverso y contradictorio. En este sentido, y siguiendo los planteamientos de Joan Pujadas (2000), este rescate de lo particular y lo testimonial no implica solamente el uso de nuevos tipos de fuentes –en su caso, las fuentes orales-, sino que aporta también nuevos objetos de estudio que implican necesariamente nuevas perspectivas epistemológicas a las ya conocidas en las ciencias sociales y humanas. Ciertamente Ginzburg no pudo interrogar a Menocchio ni sus detractores sino a través de una serie de migajas documentales que dejaron tras su paso por la tierra. En nuestro caso, las facilidades de contacto con aquellos sujetos dentro del penal Santiago Sur son infinitamente superiores. No obstante, el acceso mediante documentación propia de sus custodios -Gendarmería de Chile-, la imposibilidad de compartir su vida cotidiana, en una especie de etnografía incompleta y limitada, y el acomodo a las reglas que dominan el régimen interno a la cárcel, imprimen en alguna medida esa sensación de estar reconstruyendo una situación a partir de evidencias diversas y parciales. Las herramientas para generar datos existen pero la imposibilidad de aplicarlas por limitantes estratégicas no deja de producir cierta frustración en quien se acerca a esta realidad tan apasionante como desconocida. 3 En Chile los estudios religiosos sobre el mundo evangélico aún son escasos y dispersos, siendo la problemática del evangelismo carcelario de gran importancia e impacto público pero de casi nulo interés de parte de historiadores y cientistas sociales2. Por su parte, Gendarmería de Chile posee deficiencias administrativas y económicas que han imposibilitado un levantamiento y conservación de información factible de ser analizada con las herramientas metodológicas existentes. La administración carcelaria, tanto chilena como latinoamericana, representa dentro del sector público el último escalón: poco profesional, mala formación, pocos elementos, estructura institucional débil y poco legitima, mostrando dificultades importantes a la hora de contrarrestar la estructura social paralela montada por el mundo delictual en prisión (Carrión, 2007). En

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dicho escenario, la necesidad de innovar metodológicamente con el fin de realizar un trabajo lo más válido en términos científicos se vuelve un reto permanente. 4 El presente trabajo, con las limitaciones que la brevedad de su formato impone, representa un intento por analizar la conformación, el funcionamiento y la expansión de las comunidades evangélicas carcelarias en Santiago de Chile. A través de un estudio de caso realizado en el CDP Santiago Sur (Ex-Penitenciaria de Santiago), se busca reflexionar sobre las condiciones existente en el penal y el sistema penitenciario que permiten a ciertas agrupaciones vivir bajo preceptos religiosos con amplia autonomía. La adjudicación y transformación de espacios dentro de los recintos carcelarios, así como la relativa libertad que poseen para generar sus propios mecanismos de administración y disciplinamiento interno, nos llevan a indagar sobre las estrategias de poder que se despliegan entre culturas dominantes y subculturas. De esta manera, la observancia cotidiana de los tipos de interacciones que generan los distintos actores dentro de prisión y la manera en que construyen su testimonio resulta fundamental en la comprensión general del fenómeno.

Metodología

5 La presente investigación posee un enfoque cualitativo según el cual, siguiendo a Taylor y Bogdan (1987), podremos generar datos descriptivos sobre el fenómeno estudiado a partir de las palabras de los individuos y su conducta observable. De esta forma, nos focalizaremos en el rescate de la dimensión subjetiva del hablar y la significancia social que otorgan a sus experiencias dentro de la prisión y las dependencias evangélicas (Canales, 2006).

6 En términos metodológicos se realizó un acercamiento etnográfico que nos permita describir, analizar ideas, creencias y significados, conocimientos, prácticas de grupos, culturas y comunidades (Gutiérrez y Delgado, 1999). Para ello utilizamos la observación participante dentro de los límites que el régimen interno permite. Ello conlleva visitas y encuentros en las dependencias habitadas por los evangélicos, así como la participación en actividades y rutinas del penal en las que se encuentren involucrados. En este proceso ha resultado fundamental el apoyo de la Oficina de Clasificación de Gendarmería de Chile que ha facilitado sus recursos humanos y materiales para el desarrollo de esta investigación. Sin estas comodidades hubiera sido imposible acceder con libertad y seguridad a las formas de vivir y pensar de los individuos que experimentan el rigor del presidio y la religión 7 De igual forma, consideramos pertinente la utilización de una metodología biográfica que permita analizar las trayectorias personales de los sujetos que experimentan la conversión espiritual y habitan en las dependencias controladas por evangélicos. Siguiendo el planteamiento de Joan Pujadas (2000), esta modalidad metodológica tiene una particular afinidad con la etnografía en tanto permite complementar la información obtenida desde las observaciones en el campo con la interpretación que los propios sujetos hacen de sus vivencias. En este proceso la utilización de la técnica de entrevista en profundidad resulta de gran relevancia debido a la flexibilidad que posee en la elección de los tópicos desde los cuales el entrevistador extrae la información contenida en la biografía del entrevistado (Alonso, 1999). 8 Finalmente, la muestra utilizada es de carácter teórica y no-probabilística pues responde a los criterios de importancia que se detectaron durante el desarrollo del

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curso investigativo. Las formas de organización interna de las comunidades, los principales liderazgos al interior de la prisión, el personal de Gendarmería directamente relacionado con el habitar de los evangélicos, entre otros, fueron aspectos que se tomaron en cuanta al momento de seleccionar los individuos para ser entrevistados. Cabe destacar que durante este proceso, y debido al perfil de los entrevistados (individuos que cumplen condena por delitos de diversa índole), se utilizaron consentimientos informados en los cuales se explicaba las características del estudio en desarrollo y la confidencialidad de las identidades aludidas. Para ello se otorgó la posibilidad que los entrevistados eligieran el nombre real o ficticio con el que deseaban ser referenciados, así como la facultad de omitir o modificar los datos personales a exponer.

Reflexiones desde un estudio de caso: Sobre lo general y lo particular de las comunidades evangélicas carcelarias chilenas

9 Tal como afirma Robert Yin, “el estudio de caso permite a los investigadores retener de forma holística las características significativas de la vida real, acontecimientos tales como los ciclos de vida individuales, los procesos organizativos y de gestión, cambios en los vecindarios, las relaciones internas, y la maduración de las industrias” (Yin, 2003: 2). Todo esto permite poner el énfasis en mirar desde lo interno la interacción entre numerosos factores y variables, impactados por cambios altamente dinámicos, en un gran nivel de especificidad (Reyes y Hernández, 2008). De ahí que esta clase de metodología permita ahondar de manera especial preguntas del tipo “por qué” o “cómo” sobre situaciones contemporáneas de las cuales no tenemos control. Esta capacidad explicativa de fenómenos complejos, y las posibilidades de generar teorizaciones sobre procesos sociales a partir de casos únicos o múltiples, convierte al estudio de caso en una herramienta de gran valor (Yacuzzi, 2005). No obstante, se ha criticado a este tipo de estudios los problemas que presenta su capacidad de generalización al no poder reproducir los niveles de confiabilidad y validez propio de una investigación cuantitativa, aun cuando existen parámetros para establecer la utilidad, el valor y el beneficio que conlleva utilizarlo (Martínez, 2006). A pesar de ello, consideramos este tipo de estudio valido para nuestro trabajo puesto que no está en nuestro interés pretender que la comunidad evangélica de la Ex? Penitenciaria sea representativa de todas las comunidades religiosas que se dan en prisión. Somos conscientes de la particularidad que posee este recinto, el más antiguo del sistema público, que lo diferencia considerablemente de las nuevas cárceles concesionadas o los centros de educación y trabajo.

10 La primera particularidad que nos enfrenta nuestra investigación es la naturaleza del contexto donde se genera. No es misterio alguno que los problemas que poseen en general las cárceles chilenas son similares a los que se reproducen en buena parte de América Latina. Uno de los principales inconvenientes lo constituye el hacinamiento y todas las consecuencia que eso conlleva –riñas de pandillas por disputas territoriales, deterioramiento de servicios higiénicos, insalubridad, etc.-. En el caso del CDP Santiago Sur, si bien la capacidad del recinto rinde por diseño las 3170 personas, hacia el año 2010 alcanzaba cerca de 7200, cifra que ha disminuido considerablemente a niveles de 5500 a mediados del año 2012 debido a las políticas de racionalización y redistribución

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de población penal. Esta sobrepoblación cercana al 74% se traduce en que algunas celdas de calles, diseñadas para 5 personas, o en celdas de galería diseñadas para 3 personas, actualmente pueden vivir 15 o más sujetos. En este contexto la tensión por la ocupación de los espacios personales y colectivos se vuelve creciente. El robo doméstico (domestiqueo dentro de la jerga delictual) se establece como una práctica común que induce al enfrentamiento entre individuos y pandillas. Por otra parte, en condiciones de sobrepoblación tales el control del personal de Gendarmería de Chile se vuelve mucho más parcial, dejando la resolución de conflicto internos en manos de sus propios protagonistas. 11 Por estas condiciones el CDP Santiago Sur es conocido tanto al interior como el exterior de la población penal como una de las cárceles más violentas del país. Recurrentes son las riñas que se suceden en 3de la cultura delictual carcelaria3. Sin embargo, dicho ambiente de violencia no se agota en los enfrentamientos entre pandillas dentro del sector “óvalo”. Es posible afirmar la existencia de condiciones ambientales que facilitan la conflictividad las cuales serían extensivas a buena parte del sistema penitenciario chileno. No obstante, en el caso de la Ex Penitenciaria tenderían a acentuarse según reconocen sus propios habitantes. El testimonio del hermano Cristian podría ser ejemplificador: “Por eso cuando se habla de rehabilitación yo digo que sólo Dios puede hacer eso, más en una penitenciaria como esta donde se ven tantas cosas. Es difícil poder vivir y uno lo que más le pide a Dios es poder salir vivo algún día de aquí” 4 12 Junto con su mala fama por violencia y condiciones infrahumanas de habitabilidad, la Ex Penitenciaria es diferenciable de otras prisiones del país por lo clásico de su diseño arquitectónico. La construcción del recinto en 1843 estuvo fuertemente influenciada por los planteamientos del filósofo y jurista Jeremy Bentham que gozaba de gran aceptación dentro de las elites liberales de la época (Neira, 2004; Saldivia-Maldonado y Caro-Pozo, 2010). Su idea más difundida tenía relación con un dispositivo institucional de control social represivo conocido como el “panóptico” (pan= todo; óptico = ver), el cual, en tanto lugar físico, organizaba arquitectónicamente un encierro en forma circular con una torre de vigilancia central desde la cual era posible observar a los internos separados en sus celdas. Dicha influencia del aspecto vigilante tuvo gran impacto en la disposición octogonal, con radios que nacen de un área de inspección central, del cual surgen pasillos con celdas que albergarían a los internos, que posee actualmente el CDP Santiago Sur.

13 Tal como afirma Cisternas (1997), la ocupación originaria del recinto se realizó por etapas –al momento de la inauguración únicamente había capacidad de contener a 160 individuos- y sólo en 1856 se finaliza la construcción definitiva del plan original con 520 celdas individuales. Actualmente, y considerando las variaciones en infraestructura y el régimen de gobierno interno, el CDP Santiago Sur posee una capacidad de diseño que alcanza las 3170 personas en dependencias denominadas como calles, galerías y módulos. Tanto las calles como las galerías se encuentran conectadas con el patio central llamado “sector óvalo”, debido a la forma que posee, el cual funciona como punto de encuentro entre internos ubicados en distintas dependencias. De igual manera, existe un gimnasio techado que funciona para la recreación de los internos, así como también, para alojar a las visitas semanales de los mismos. El CDP Santiago Sur cuenta además con infraestructura indispensable como el Hospital Interno, enfermerías, edificios de cocinería (edificio del rancho), oficinas y dormitorios para el personal de Gendarmería, oficinas para el área técnica (psicólogos y asistentes sociales),

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Oficina de Clasificación, sector de guardia interna, casino de oficiales y funcionarios, etc. 14 Dicho clima de convivencia, marcado por las deficiencias de infraestructura y administración, sumadas a las disposiciones arquitectónicas del recinto, han condicionado en gran medida como se estructuran los pueblos evangélicos al interior de la prisión. Los “pueblos de hermanos” –nombre que otorgan ellos mismos a cualquier tipo de comunidad religiosa evangélica que decide gobernar su vida diaria comunitariamente- se disgregan entre módulos, calles y galerías de manera espontánea. Sin embargo, de acuerdo con la política de clasificación y segmentación de Gendarmería, la composición humana de cada dependencia puede resultar sumamente diferente. Así como hay módulos para internos condenados por delitos específicos que necesitan ser aislados del resto de la población penal (delitos económicos, sexuales, ex uniformados, etc.), también los hay para quienes resultan primerizos en temas criminales. Si tomamos como variable la experticia y trayectoria delictual (en jerga delictual se le denomina Ficha), encontramos que además existen dependencias que concentran a los internos más peligrosos, estas son por lo general las calles y, en especial, las galerías. El preso de calle o galería es astuto, maneja el lenguaje delictual y las estrategias necesarias para poder desenvolverse en ese ambiente. De acuerdo al prestigio de su Ficha logra instalarse en una posición más o menos favorable dentro de la estructuración social propia del mundo carcelario. 15 Dicha heterogeneidad del mundo delictual difícilmente es posible de caracterizar si no se realiza un seguimiento permanente a los movimientos de internos dentro de la propia prisión. En el caso de nuestra investigación, la posición de observación estuvo dada por el apoyo ofrecido desde la Oficina de Clasificación del recinto que se encarga de rotular al interno, tanto cuando viene recién ingresando, como aquel que lleva tiempo recluido, y colocarlo en la dependencia más adecuada según el régimen interno. A partir de la observancia del acto de clasificar, realizado mediante una entrevista obligatoria por el equipo de Gendarmería, logramos percibir la existencia de distintos perfiles de internos evangélicos según el tipo de dependencia de la que provenían. Así como habían presos de pequeños “pueblos de hermanos” en formación, en los cuales la cantidad de hermano no superaba un par de decenas por dependencia y sólo compartían unos pocos dormitorios que regían bajo su estilo de vida, había otros internos provenientes de dependencias controladas completamente por hermanos y donde el disciplinamiento del régimen establecido por los lideres evangélicos era mucho duro. La obligación de convivir con “gentiles” (no evangélicos) en inferioridad numérica, el tipo de internos que componen la dependencia, el nivel de empoderamiento de los líderes religiosos, el nivel de respaldo que poseen de la autoridad penitenciaria, entre otros, generan perfiles de internos y pueblos profundamente disímiles, con niveles de disciplinamiento conductual y corporal diferenciado, y con posibilidades de movilización de recursos dispares. 16 Sin embargo, el análisis de casos permite no solo ver la heterogeneidad existente a nivel de pueblos dispersos en la extensión de las dependencias del penal, sino también, la estructuración existente al interior de las propias comunidades. Los pueblos evangélicos de la Ex Penitenciaria poseen una matriz profundamente pentecostal5 que se ve manifiesta en alguna forma de organización interna y en los principios que sustentan su cosmogonía. No obstante, en ambos casos se logran percibir particularidades que son necesarias de considerar al momento de hacer una justa

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caracterización y análisis. En el caso de las estructuras organizativas, los pueblos demuestran una matriz común que varía según la extensión misma de la comunidad en cuestión. Así como en una iglesia evangélica pentecostal tradicional del medio libre existe un líder carismático llamado “Pastor”, en las comunidades internas hay alguien en posición homologable llamado “encargado del pueblo”. Este último posee cualidades distintivas respecto de la manera de legitimar su liderazgo y ejercer su labor según las condiciones internas. La movilidad de internos es mucho más alta que la movilidad existente entre hermanos de una iglesia en contexto de libertad, más aún en el caso de sus líderes y responsables. La posibilidad de ser trasladado de dependencia y tener que reubicarse en un pueblo de hermanos distinto, de obtener un beneficio carcelario (salida dominical, trabajo, etc.) o de cumplir la condena, promueven mecanismos de reemplazo altamente eficientes que garanticen la supervivencia del grupo. En general lo que opera es la designación de hombres de confianza en orden de jerarquía (“segundo al mando”, “tercer al mando”, etc.), estos se ocupan de asistir en consejo y acción a los “encargados del pueblo” según las necesidades específicas de la comunidad. De igual manera existe un grupo de hermanos “disciplina” que operan como vigilantes y correctores de las actitudes de los hermanos del pueblo. La promoción de un ideal evangélico y el resguardo de las normas instauradas son su principal preocupación. A pesar de ello, es posible afirmar que el pueblo en su conjunto opera como un organismo vigilante que lleva el ideal del panóptico a la misma intimidad del dormitorio, designando incluso “encargados de dormitorio” que manejan las actitudes y necesidades más cotidianas. 17 Toda esta complejidad estructural, tanto a nivel de prisión como interno a los propios pueblos, permite vislumbrar ciertas condiciones propias al sistema penitenciario donde se desarrolla la vida comunitaria. Evangélicos en prisión existen en muchos lugares del continente, sin embargo, la especificidad de cada contexto genera la promoción de representaciones, estrategias e ideales diferentes en cada caso. De ahí que al presentarse tal especificidad nazcan de inmediato ciertas tensiones con algunas teorías dominantes al momento de explicar el porqué de la existencia y difusión del evangelismo carcelario en nuestro país.

Expansión evangélica en contextos de encierro: Problemas y debates

18 Una de las particularidades que más ha llamado la atención de especialistas, políticos, religiosos y uniformados, ha sido el poder de movilización de recursos autónomos y la capacidad de contención de la violencia que poseen los grupos evangélicos dentro de prisión. Una vez que un “pueblo de hermanos” comienza un proceso de expansión dentro de un sector de la prisión, comienza un ciclo de transformaciones del ambiente donde se desenvuelven, en específico nos referimos a la remodelación de la infraestructura. Las paredes deterioradas, baños rotos, suelos destruidos, falta de iluminaria e instalaciones eléctricas, se abordan mediante la gestión de recursos propios –pequeñas donaciones, rifas, venta de comida, diezmo, etc.- que acaban por embellecer el lugar a un nivel que contrasta con el resto de la prisión. Los hermanos solucionan de manera espontánea y sin solicitar recursos a la autoridad competente las deficiencias más evidentes que aquejan al sistema penitenciario. En la medida que la cantidad de internos que se suma a las comunidades va creciendo, ya sea por

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conveniencia material o conversión espiritual, el pueblo va capturando más espacios al punto que puede tomar toda una dependencia. Una vez que el pueblo se ha expandido lo suficiente, universaliza su régimen de vida e intensifica la vigilancia en el cumplimiento de los ideales de hermanos que se promueven. Dentro de un pueblo todos viven según la rutina religiosa instaurada, con horarios rígidos y roles estructurados. Se busca neutralizar todos los marcadores culturales propios del mundo delictual mediante un disciplinamiento del cuerpo y el espíritu. Los hermanos visten de traje y corbata todo el tiempo, usan el cabello en extremo corto y andan afeitados. Se vigila no solo su apariencia por medio de inspecciones constantes, sino también, se observa su comportamiento con atención, deben modificar su lenguaje (no utilizar la jerga delictual llamada “coa”), no fumar, drogarse ni mantener conflictos con el resto de la población penal. Este último aspecto, el que llevan a cabo mediante la aplicación de una red de contención que busca canalizar los conflictos y evitar los enfrentamientos de sangre, es lo que más interesa a Gendarmería según las necesidades propias del régimen interno de la prisión. El interno que ingresa a un pueblo de hermanos y decide “convertirse” a la religión evangélica, se abstrae de la conflictividad y relaciones de fuerza que priman dentro de la estructuración social propia del mundo delictual.

19 Explicar la naturaleza de esta expansión de pueblos evangélicos que transforman sectores completos dentro de las prisiones, imponiendo gobiernos internos y actuando dentro de la más profunda autonomía y autarquía, resulta en términos teóricos un gran desafío. Ciertamente cuando se les consulta a ellos mismos sobre el valor y explicación que le otorgan a la expansión evangélica dentro de la cárcel, la interpretación religiosa centrada en el cambio de trayectoria de vida surge de inmediato. El hermano de prisión mira su propia historia desde la dualidad propia del universo pentecostal, en donde el mundo se divide entre Dios y Satanás, el bien y el mal, la gracia y el pecado. En dicho contexto, la criminalidad se explica desde la falta de Dios y sólo la salida a su encuentro puede generar cambios significativos a la hora de un potencial desistimiento delictual. Esta conversión espiritual conllevaría la interiorización de parámetros normativos que normalizarían las conductas dentro de un camino socialmente aceptado. El converso es un hombre nuevo que valora el rol del trabajo honesto, la familia, la pureza del cuerpo y la vida religiosa, todas aquellas conductas afines al desistimiento criminal. 20 Esta interpretación, ciertamente la más difundida entre quienes avalan y se sorprenden con los frutos inmediatos que genera la acción evangélica en contextos de encierro – hay quienes hablan incluso de impacto en indicadores de reinserción social, aunque para esto último no hay cifras ni estudios concretos-, nos direcciona de inmediato hacia los postulados más clásicos de la sociología de la religión. Probablemente uno de los planteamientos relativos a la religión más reconocidos de Max Weber (1994) ha sido su intento de vincular ética religiosa y comportamiento económico. Por medio del estudio de las “sectas protestantes” norteamericanas, Weber logra identificar actitudes y valores que promoverían un estilo de vida proclive al éxito económico dentro de un sistema capitalista. Para el autor, los bautistas norteamericanos –cuyas características extrapola al resto del mundo protestante- poseen un comportamiento sectario que favorecería la promoción de un estilo de vida austero y acumulativo. Las sectas –para Weber- tendrían como principal característica la oposición al carisma hierocrático de la iglesia, la cual, en su calidad de dispensadora democrática de bienes de salvación, tiende a integrar bajo su alero a justos y pecadores (Weber, 1999). Por el contrario, la secta protestante tiende a demandar un alto nivel de cualificación desde el punto de

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vista religioso, exigiendo conductas y dotes valorados por la comunidad, hecho que propiciaría la formación de alguna clase de acuerdo libre entre sus miembros. El protestante es probado permanentemente por sus pares y por sí mismo, valora el esfuerzo personal y rechaza lo suntuoso aun cuando en la acumulación económica encuentre signos de realización espiritual. En la práctica poseen más propiedad y se muestran más proactivos en la adquisición de altos cargos en comparación con lo católicos. Tienen mejor formación académica y ante la exclusión de puestos de poder tradicionales tienden a volcarse a la industria, lugar desde donde pueden desarrollar más su creatividad y emprendimiento (burguesía industrial). En este contexto, el “espíritu del capitalismo” que se desprende de la racionalización de la producción y la ganancia, encuentra un correlato en la “ética protestante” que favorece un comportamiento ascético, extramundano y que mira el éxito como símbolo de justicia y rectitud espiritual. Tal como afirma el propio Weber, “han sido siempre los protestantes (singularmente en alguna de sus confesiones que trataremos más adelante) los que, como oprimidos u opresores, como mayoría o como minoría, han mostrado singular tendencia hacia el racionalismo económico, tendencia que ni se daba ni se da entre los católicos, en cualquier situación en que se encuentren. La razón de tan distinta conducta deben buscarse, pues, en una determinada característica personal permanente y no solo en una cierta situación histórico-política de cada confesión” (Weber, 1994: 32-33). 21 Esta vinculación entre ética religiosa y comportamiento económico parece ser muy apropiada al momento de explicar las condiciones distintivas que posee el mundo evangélico carcelario respecto del mundo gentil. Sin embargo, el estudio de caso y ciertas consideraciones evidentes generan reparos que es necesario enunciar con el objetivo de no sobredimensionar los alcances de la teoría. Por una parte, los planteamientos de Weber surgen en un contexto sumamente diferente al que nos encontramos abordando. Bastante poco tienen en común las sectas protestantes norteamericanas de principios de siglo XX en comparación de los grupos evangélicos y pentecostales latinoamericanos. Estos últimos surgen específicamente al alero de una modernización contradictoria que intensificó la marginalidad urbana dentro de un proceso constante de migración campo-ciudad. Si bien el pentecostalismo no apunta a trabajar sobre un sector socioeconómico específico, históricamente ha tenido mayor aceptación en los segmentos bajos de la sociedad, al punto que Christian Lalive lo denominó como un “refugio de masas” para quienes sufrían el desarraigo y la miseria propias de un proceso de migración desde el campo a la ciudad durante el proceso modernización de mediados de siglo XX chileno (Lalive, 2009). Esta vinculación con los sectores más desfavorables todavía permanece aun cuando las condiciones sociales, económicas y políticas actuales sean radicalmente diferentes a las analizadas por Lalive en los años 60. Para Miguel Ángel Mansilla, esta relación con la pobreza ha llevado con el tiempo a construir un estereotipo despreciable del pentecostal que él denomina con el apelativo de canutofobia. En sus palabras afirma que “En Chile la mitificación asociada de evangélicos y pobreza, es decir la afirmación que los evangélicos son pobre, por lo tanto rechazables, esto tiene una connotación clasista y racista, ya que este rechazo se hace a los pentecostales, y no a los protestantes misioneros o históricos” (Mansilla, 2007b: 58). A lo anterior habría que agregar las impugnaciones de machistas y fanáticos –por su moralismo rígido y la fuerte inclinación a la predicación- que configurarían un imaginario negativo sobre lo que es ser pentecostal. Sin embargo, si bien es posible establecer que el pentecostalismo se expande no solo en contextos de

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pobreza, el propio Mansilla reconoce que a lo largo de la historia ha tenido un gran arraigo en los sectores populares de la sociedad. Desde sus inicios “los pentecostales eran los pobres despreciables, aquellos relacionados con los “huachos”, las “chinas” y los “rotos”. Estos eran los pauperizados; categorizados, no sólo por la situación económica que se vivía en aquel entonces, es la asociación negativa entre trabajador y pobreza, representan el segmento inmovilizado de la sociedad chilena, son un grupo peligroso, que viven en regiones de escuálidos deseos y malvada miseria” (Mansilla, 2007a: 11). Hoy su dominio en la estructura social se ha diversificado conforme se han expandido los grupos medios de la sociedad, lo que no quiere decir que hayan perdido el lugar privilegiado que poseen en los barrios populares de las comunas más desfavorecidas socioeconómicamente. Para el pentecostal de estos sectores, “en el hacinamiento y la pobreza en que viven “comenzar a caminar en el Evangelio” es parte de su lucha diaria contra el maltrato, el desempleo y el subempleo, la violencia familiar, el alcoholismo, la droga, la prostitución y la delincuencia” (Mansilla, 2007b: 59) 22 Por otra parte, al analizar la propia realidad de las comunidades evangélicas del CDP Santiago Sur, nos damos cuenta que el éxito y permanencia dentro de las mismas depende de múltiples factores que no necesariamente pasan por una interiorización espiritual específica. Por una parte, al ser la movilidad dentro del penal muy elevada, la posibilidad de permanecer de forma constante dentro de un pueblo de hermanos es relativamente baja. Los pueblos son autónomos unos respectos de otros, por lo que el acceso a redes de distribución de recursos laborales y materiales puede variar de caso en caso. No obstante, es posible que un hermano con suficiente capital social dentro del mundo evangélico de la prisión logre instalarse de mejor manera que otro que recién se está internando en dichas redes. En dependencias donde viven 400 hermanos no todos pueden ocupar cargos de prestigio y entablar relaciones duraderas con las iglesias externas –que por lo general ingresan otorgando alguna clase de apoyo material y/o espiritual- que permitan reproducir la dinámica de comunidad religiosa en el medio libre. La mayor parte de los hermanos que salen a la libertad siguen practicando la fe en términos variables según han logrado instalarse en el mercado del trabajo formal y se han distanciado de sus vínculos delictuales de origen. Ciertamente el llevar un “buen testimonio”, vale decir, el haber demostrado con hechos visibles que la conversión religiosa es profunda y legitima en la propia vida, contribuye de manera decisiva a la integración de los hermanos dentro de las redes solidarias existentes y que podrían tener un efecto positivo en la recomposición de los vínculos familiares y laborales necesarios a la hora del desistimiento delictual. No obstante, las posibilidades de realizar dicho proceso de manera masiva son aún reducidas y condicionadas al tipo de relación personal que pueda tener el individuo con los líderes religiosos. 23 Por otra parte, un elemento importante que no es habitualmente considerado es el valor que tiene en esta preservación y expansión evangélica el disciplinamiento. Como ya hemos mencionado, el pueblo evangélico lleva el ideal del panóptico a la intimidad más inmediata, regula los comportamientos cotidianos hasta su más mínima expresión y despliega un aparataje correctivo de precisión única. De ahí que sea importante considerar los estudios de Michel Foucault (2005) cuyo foco central en su planteamiento se haya en la configuración de las estrategias de poder sobre el cuerpo y en la racionalización de las instituciones que aplican el castigo. En este sentido, el planteamiento de Foucault nos resulta doblemente interesante en tanto nos permite analizar al castigo desde una mirada diferente a la de Durkheim -para Foucault el castigo es impuesto a la población y no algo que se haya inserto en los sentimientos

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colectivos y que canaliza la energía moral-, así como también, indagar en la naturaleza de la prisión moderna tanto histórica como socialmente. 24 Por medio de un estudio minucioso y ampliamente documentado, Foucault concentra su atención en las relaciones de poder que se dan de manera interna dentro del proceso penal, evitando afirmaciones totalizante y estructurales. De esta forma, y siguiendo la línea de Garland (1999), podemos decir que realiza un “fenomenología del control penal” por medio de una acuciosa reconstrucción de los cambios en el sistema penal europeo -entre el siglo XVII al XIX- desde el análisis del complejo entramado de relaciones sociales y discursos propios de los fenómenos. En su obra más conocida sobre la materia (Vigilar y Castigar), Foucault busca desde un primer capítulo establecer una diferenciación mediante el análisis de dos documentos que describen dos situaciones: en primer lugar, el suplicio de Damiens, hombre torturado hasta la muerte públicamente por una acusación de regicidio en Francia; y en segundo lugar, un reglamento de horarios de una prisión parisense en que se detallan las labores de los internos durante el día. Ambos documentos son del siglo XVIII y separados por solo por un lapso de 80 años y le ayudan a Foucault a establecer la pregunta que pretende resolver a lo largo de su estudio: cómo es posible que formas de castigo tan disimiles puedan haberse sucedido en tan poco tiempo, o en términos más específicos, cómo es que se pasa desde el castigo aplicado al cuerpo, con un fuerte sentido de venganza y moralización publica, al encierro y el aislamiento controlado por una institución racionalizada como la prisión. Ciertamente ambas son formas de castigo, pero hay una evolución importante tanto en la forma como el contenido, elementos que Foucault logra identificar e insertar en su teoría sobre el poder que actúa sobre el cuerpo (microfísica) y el valor del conocimiento (especialistas médicos y sociales, en especial, en el surgimiento de una nueva ciencia llamada criminología). El paso del patíbulo a la penitenciaria significa para Foucault un cambio en la forma en que opera el poder en la sociedad moderna. Del ensañamiento sobre la carne se pasa a la disciplina mediante el control permanente al interior de la prisión. Esta nueva tecnología de poder implica la necesidad de conocer al criminal, comprender los motivos que explican su actuar e intervenir para corregirlo, de ahí que los norteamericanos llamaran tan certeramente a este tipo de establecimiento como “correccionales”. El objetivo es ahora el “alma” del individuo, la fuerza física es reemplazada por el control rutinario, el examen permanente de especialistas -la ciencia y el conocimiento como aliados en la ejecución del mecanismo de poder- y la disciplina permanente. Tal como afirma el propio Foucault, “La prisión debe ser un aparato disciplinario exhaustivo. En varios sentidos: debe ocuparse de todos los aspectos del individuo, de su educación física, de su aptitud para el trabajo, de su conducta cotidiana, de su actitud moral, de sus disposiciones; la prisión, mucho más que la escuela, el taller o el ejército, que implican siempre cierta especialización, es “omnidisciplinaria”. Además la prisión no tiene exterior ni vacío; no se interrumpe, excepto una vez acabada totalmente su tarea; su acción sobre el individuo debe ser ininterrumpida: disciplina incesante. En fin, da un poder casi total sobre los detenidos; tiene sus mecanismos internos de represión y de castigo: disciplina despótica. Tiene que ser la maquinaria más poderosa para imponer una nueva forma al individuos pervertido; su modo de acción es la coacción de una educación total” (Foucault, 2005: 238) 25 Ciertamente lo más interesante del planteamiento de Foucault es la idea de disciplinamiento y de microfísica del poder. Algo que es posible percibir al interior de las comunidades religiosas evangélicas, y entre estas y el resto del mundo del CDP

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Santiago Sur, es la existencia de redes de poder que permean a los individuos y se ejecutan a manera de estrategia. En este sentido, y tal como menciona Foucault (1992; 2000), este poder no es posible atribuirlo a una persona o cargos específicos que lo poseen a manera de propiedad y lo ejecutan de manera vertical en forma de represión. Por el contrario, toda la comunidad se hace parte de ese poder, siendo tanto víctima como victimaria aun cuando los beneficios que dicho poder conlleva sean repartidos de formas desiguales. El poder ante todo se ejerce a manera de estrategia diferenciada según la posición dentro de la prisión que se ocupe. Frente a los propios hermanos, el resguardo frente a la conflictividad interna o el acceso a fuentes de recursos materiales y humanos parece sumamente atractiva. Por su parte, para Gendarmería y el resto de las autoridades penales la posibilidad de embellecimiento y control de la violencia intrapenitenciaria resulta de gran interés funcional. Sin embargo, conviene aseverar que tampoco se debe caer en la hiperracionalización de las conductas intrapenitenciarias. Aunque la astucia sea una de las cualidades más valoradas dentro del mundo del mundo delictual, no todo movimiento es factible de ser encasillado dentro de una acción racional calculada para obtener un fin explícito. Ciertamente dentro de la prisión existen normas y valores, que no se corresponderán con la normatividad mayoritaria de la sociedad, pero que son respetados y condicionan el actuar de los individuos. De igual manera, las trayectorias individuales son sumamente importantes a la hora de establecer las motivaciones o circunstancias en las cuales un individuo puntual decide ingresar y someterse a un “pueblo de hermanos”. Así como hay quienes instrumentalizan dichos espacios para escapar de las amenazas de muerte o conflictos que poseen con el resto de la población penal, adhiriendo teatralmente a los postulados y rutinas evangélicas (a estos se les denomina “hermanos encarpados”), hay quienes realmente pueden encontrar redes de apoyo emocional y sentido de pertenencia en dichos lugares. De ahí que sea importante establecer que no solo el disciplinamiento ni la hiperracionalidad pueden explicar de manera satisfactoria el porqué de la expansión de un pueblo evangélico. 26 De igual manera, la existencia de redes de poderes y luchas de posicionamiento dentro de la prisión, y dentro de los mismos pueblos evangélicos, podría sugerirnos la posibilidad de analizar el fenómeno del evangelismo carcelario en tanto “campo”. Con esto nos referimos al valioso aporte realizado por Pierre Bourdieu (1995; 2002) en su intento por explicar el origen y funcionamiento del campo religioso. Para comprender como funciona esta clase de campo es necesario tener en cuenta que es lo que Bourdieu entiende por “campo” dentro de su teoría. Para Bourdieu, un campo puede definirse como “una red o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, pos su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o capital) –cuya posesión implica el acceso a las ganancias específicas que están en juego dentro del campo- y, de paso, por sus relaciones objetivas con las demás posiciones (dominación subordinación, homología, etc.)”(Bourdieu, 1995: 64). Para el autor, en las sociedades actuales, altamente diferenciadas, el cosmos social está compuesto por una cantidad importante de microcosmos que actúan en relativa independencia del funcionamiento de los demás, y en donde las relaciones objetivas se dan en el marco de lógicas y necesidades específicas. El campo (religioso, económico, académico, político, etc.) es básicamente un lugar de luchas entre fuerzas que buscan conservar o cambiar la configuración de sus posiciones según un principio de jerarquización favorable a sus

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propios productos. En él subyace la posibilidad de que los individuos, actuando solos o colectivamente, puedan ejercer algún tipo de “capital” –habilidad, conocimiento, etc.- que funcione como factor eficiente, como arma o apuesta, que le permita posicionarse de mejor manera en el campo. Como afirma el propio Bourdieu, el capital, “permite a su poseedor ejercer un poder, una influencia, por tanto, existir en un determinado campo, en vez de ser una simple “cantidad deleznable” (Bourdieu, 1995: 65) 27 El planteamiento de Bourdieu resulta interesante en nuestro caso por la idea de la existencia de luchas de posiciones en donde se pone en juego ciertas formas de capital. Ciertamente los grupos evangélicos manejan recursos y conocimientos –el dominio de la palabra bíblica, por ejemplo- que les ayudarían a obtener lugares de privilegio en algunas circunstancias. En efecto, esta lógica es más fácilmente perceptible al interior de las mismas comunidades donde el despliegue de ciertos marcadores culturales y conductuales les permiten a los individuos acceder a beneficios que son restringidos para el resto de la comunidad. Como menciona Joaquín Algranti(2011) para el caso de las comunidades evangélicas carcelarias en Buenos Aires, las posiciones que ocupen los hermanos evangélicos dentro de una comunidad específica configuran también un espacio de punto de vista, en donde la manera de pertenecer y relacionarse con el “Evangelio” depende directamente del lugar que se ocupe en él (sub-campo religioso). No obstante, al modo que Pierre Bourdieu lo explica, dentro de la Ex Penitenciaria difícilmente podría hablarse de la existencia de un campo religioso entre denominaciones religiosas. Si bien es posible percibir la presencia y actuar de distintas religiones –existe la Capellanía católica, acciones pastorales, misiones de predicación de denominaciones diferentes, donaciones de iglesias, etc.-, los ámbitos de acción de cada religión no necesariamente entran en una lógica de competencia por medio del despliegue de un capital simbólico vinculado con algún tipo de conocimiento o dogma de salvación. Por el contrario, salvo el mundo evangélico que posee una participación activa en la estructuración social y la segmentación general de la prisión (Gendarmería instrumentaliza sus espacios para anular el actuar de ciertos delincuentes conflictivos), el resto de las religiones opera con bastante armonía y sin mayores pretensiones que mantener los ritos y doctrinas propias de su fe. Efectivamente existen prejuicios entre ellos respecto de la forma que poseen a la hora de abordar la labor evangelizadora, no obstante, en la mayor parte de los casos no buscan desplegar estrategias propiamente religiosas con el fin de contrarrestar o deslegitimar el avance de otra denominación dentro del mismo espacio. Es puntualmente el mundo evangélico por medio de sus estrategias en múltiples niveles (no necesariamente religiosas o simbólicas) el que más se esfuerza por ganar terreno dentro de la prisión, aunque siempre desde una lógica de co-gobierno interno. Esto último es de suma importancia en tanto, si seguimos el planteamiento de Bourdieu (2010), las iglesias en general han cumplido la labor de mantenimiento del orden político mediante el reforzamiento simbólico de las divisiones de este orden. Para el caso de nuestra investigación, si bien es posible encontrar una pretensión de legitimar la posición superior del personal de Gendarmería de parte de las comunidades evangélicas, recalcando el respeto por la autoridad uniformada (no antes que la espiritual), lo que en la práctica se da es la búsqueda de una autonomía que logra constituir un poder paralelo al amparo de las limitaciones evidentes que tiene el gobierno del poder político interno al penal. 28 Finalmente, una interpretación que no considere la variable socio-histórica correrá el riesgo que aislar los casos estudiados de los procesos estructurales que dan forma a las distintas sociedades en determinadas épocas. En el caso del surgimiento y expansión de

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las comunidades evangélicas en prisión, los planteamientos más interesantes van en la dirección de vincular dicho fenómeno con la emergencia de una nueva forma penalidad propia de los Estados neoliberales de fines del siglo XX (Daroqui, Bouilly y Motta, 2009). Dicha crítica afirma la existencia de un sistema de penalidad neoliberal marcado por la estigmatización y represión a los pobres, donde el Estado somete a la población penal a condiciones infrahumanas de existencia dentro de las cárceles y minimiza progresivamente la extensión de las políticas orientadas a una reintegración social sana y efectiva (Tijoux, 2011). Tomando como eje la contribución realizada por Loïc Wacquant (2004; 2007), se sostiene que junto a la modernización económica, la restructuración del capitalismo financiero y la expansión de las nuevas tecnologías del conocimiento, se ha producido una “modernización de la miseria” que ha impulsado el ascenso un nuevo régimen de desigualdad y marginalidad urbana. Mientras en antaño la pobreza poseía la particularidad de ser cíclica o residual, geográficamente difusa y concentrada en la clase obrera, hoy parece ser permanente y desconectada de las tendencias macroeconómicas. Sobre esta miseria estructural, concentrada en barrios y poblaciones definidas, se concentra la represión estatal por medio de la criminalización de su condición, potenciando las tasas de encarcelamiento de manera acelerada. Tal como el propio Wacquant afirma, “el nuevo sentido común penal que apunta a criminalizar la miseria –y por esta vía, normalizar el trabajo asalariado precario-, concebido en Estado Unidos, se internacionaliza en formas más o menos modificadas e irreconocibles (a veces incluso por los mismos que las propagan), a semejanza de la ideología económica y social basada en el individualismo y la mercantilización, de la que es, en materia de “justicia”, la traducción y el complemento” (Wacquant, 2004: 23). La difusión de modelos represivos como la Tolerancia Cero o las leyes del Three Strikes son reflejo de esta tendencia. 29 La estigmatización de la pobreza y la represión policial en barrios marginales, se traduce rápidamente en presión contante y posterior colapso del sistema penitenciario. Como detalla el trabajo de Jorg Stippel (2006), el sistema de cárceles chilenas se caracteriza por ser altamente saturado y segregador. En su mayoría agrupa a jóvenes de poblaciones pobres que cumplen altas condenas por delitos que en su mayoría atentan contra la propiedad privada, convirtiendo a los recintos, siguiendo la línea de Christopher Birkbeck (2009), en “prisiones-almacenes” que custodian delincuentes, reproducen la criminalidad y se desvinculan de todo fin reformador. En dicho escenario, la emergencia de las comunidades religiosas responde a la consolidación de un autogobierno evangélico producto de una institucionalidad pública, representada por Gendarmería, que se declara incapaz de solucionar las problemáticas de la población penal. De esta forma, la expansión de los “pueblos de hermanos” se legitima mediante su capacidad de autogestionar mejoras en la deteriorada infraestructura del penal, así como el disciplinamiento microfísico que realizan sobre los internos que habitan sus dependencias. 30 Si la interpretación weberiana pone el énfasis en el impacto que la interiorización de una ética religiosa genera en un comportamiento práctico proclive al desistimiento delictual, el planteamiento centrado en la terciarizacion del gobierno interno se focaliza en el pragmatismo de la institución carcelaria frente a las necesidades inmediatas que sufre. Se consolida así un funcionalismo que comprende la emergencia de comunidades religiosas como otra vía de disciplinamiento (espiritual-corporal) con beneficios evidentes tanto para la institución como para los internos: los primeros mantienen el gobierno interno a la prisión al menor costo posible, mientras que los

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segundos lo hacen con el objeto de gozar o perpetuar beneficios que el resto de la población penal no religiosa no posee. Sin embargo, tal como se pudo apreciar durante nuestra estadía en el CDP Santiago Sur, la existencia de este acuerdo tácito entre comunidades religiosas y Gendarmería de Chile que condiciona el movimiento de personas y recursos económicos (permiso para ingreso de materiales de construcción, autorizaciones para generar actividades, facilidades en el régimen de visitas, etc.), no explica por si solo la emergencia y expansión de estas comunidades en las últimas décadas. Ello sería reproducir el discurso de Gendarmería que entiende el actuar evangélico como una teatralidad que deja traslucir una nueva forma de astucia y engaño, ambas calidades valoradas dentro de la subcultura delictual. La figura del “hermanito canalla”, como quien adopta las características del estereotipo evangélico para eludir la conflictividad interna o acceder a beneficios conductuales, se generaliza e instala la sospecha permanente que cuestiona la posibilidad de cambio de vida. No obstante, y siguiendo el planteamiento de Irving Goffman (1970), la generación de representaciones estigmatizada entre internos y custodios que comparten la vida cotidiana es algo recurrente dentro del funcionamiento de las instituciones totalizantes. De ahí que sea necesario complementar dichas percepciones con el análisis de la expresión y sentido del hecho religioso, el cual, como hemos mencionado anteriormente, posee particularidades que lo distinguen de cualquier otro hecho social.

Consideraciones finales

31 Como hemos podido apreciar a lo largo de estas breves páginas, un estudio de caso de tipo etnográfico en un contexto tan particular como el nuestro puede ayudarnos a realizar importantes consideraciones teóricas y metodológicas relativas al estudio de la religión en el mundo de hoy. Aunque nuestra intención no ha sido la de generar un modelo explicativo de gran alcance, si creemos que las teorías y metodologías, en especial aquellas que se sostienen sobre los hombros de intelectuales consagrados en nuestro campo, deben ser puestas permanentemente en tela de juicio sin temor a reelaborarlas o descartarlas. Con este acto critico no creemos bajo ningún aspecto superar los postulados de ninguno de los autores trabajados, sino por el contrario, otorga nueva vigencia en la medida que sus conceptos pueden ser repensados en realidades muy diferentes a las que les dieron origen.

32 Por medio de este trabajo hemos intentado establecer de manera empírica como el estudio de caso permite construir planteamientos explicativos por medio del análisis de realidades particulares. A través de una mirada aguda en torno a las formas de vida propias de las comunidades evangélicas dentro de un penal en Santiago de Chile, se nos ha hecho visible el hecho de que fenómenos extendidos en variados países y localidades deben ser analizados a la luz de los procesos históricos y las condiciones materiales que le son propias a su espacio. Para el caso del CDP Santiago Sur, tanto las características físicas del espacio (infraestructura), como el perfil de internos que recibe, configuran formas específicas de ser hermano carcelario. Esto se vuelve más evidente al analizar testimonios que vislumbran la construcción de una identidad diferente al evangélico o pentecostal que se desenvuelve en el medio libre. La conversión, los tránsitos, las rutinas religiosas, la forma de subsistir en un escenario hostil, hacen de los pueblos de hermano una realidad heterogénea en su interior.

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33 Sin lugar a dudas, el principal hecho problemático que ha expresado el crecimiento de estos “pueblos de hermanos” en prisión tiene relación con sus causas y legitimidad. Con el objeto de dilucidar estos puntos hemos analizado la problemática a la luz de las principales teorías que abordan los problemas del encierro dentro de nuestras sociedades. Importante es recalcar que la elección de dichas interpretaciones y los posteriores cuestionamientos que se hacen de ellas, se sostienen en las experiencias y discursos que fueron posibles de identificar durante el proceso etnográfico realizado en el CDP Santiago Sur. Tanto el valor de la ética religiosa, los dispositivos de disciplinamiento, la competencia por beneficios y la relevancia del estado actual del sistema penitenciario, nos han llevado a valorar y complementar aquellos aportes que se demuestran aun vigentes. 34 En una última reflexión cabe mencionar que la investigación en materias religiosas necesariamente se debe poner en sintonía con los planteamientos de múltiples disciplinas que contribuyan a desentrañar la trama tan compleja que teje el fenómeno religioso. Este acto mismo nos permitiría superar las barreras tradicionales que se han acusado a los estudios de caso y de realidades microhistóricas. El particularismo cobra sentido cuando deja de ser sólo anécdota, cuando se pone en dialogo con las estructuras que condicionan el tiempo histórico específico en donde se desenvuelven los fenómenos. En el caso puntual de nuestra investigación, imposible no es mencionar que el problema de la expansión del evangelismo carcelario difícilmente podría ser explicado si no se tomara en cuenta el rol que ha asumido en las últimas décadas el Estado chileno respecto del tratamiento de su población carcelaria. En este punto se cruzan la modernización de un sistema penitenciario, cargado de una ideología determinada, con el crecimiento de un evangelismo pentecostal que comienza a permear las instituciones públicas a partir de su derecho a asistir espiritualmente a sus feligreses. La presencia de estas agrupaciones en hospitales, centros de detención, así como en las Fuerzas Armadas y de Orden y Seguridad, abre nuevas posibilidades de estudio y análisis.

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NOTAS

1. Las reflexiones de este artículo se enmarcan en el desarrollo de la investigación Fondecyt N° 11130281 titulada: “Religiosidades en la ciudad: nuevos movimientos religiosos y demandas sociales en el Gran Santiago: 1990-2012”. 2. Dentro de aquellos esfuerzos por analizar dicho fenómeno cabe destacar las empresas establecidas por Concha (2009) y Jiménez (2008). 3. Durante el año 2012, Patricio Marchant dirigió un informe de práctica profesional que se centró en el análisis de las variaciones en las formas que se establecían las riñas al interior del CDP Santiago Sur. Según los resultados obtenidos, era posible afirmar una especie de transición desde el clásico combate de los “estoques” (especie de esgrima delictual) al “atentado por sorpresa”. El informe final lleva por nombre “Riñas en el CDP Santiago Sur: Un muro más en la Peni”, y se encuentra próximo a ser publicado. 4. Hermano Cristian, 41 años, hermano de la sección de los módulos, condenado a 8 años por robo con intimidación, 14 de diciembre de 2012. 5. Por pentecostales se entiende a un sistema de creencias, emparentado a la gran familia protestante y derivado del metodismo, que en las últimas décadas se ha constituido como la religión más dinámica y expansiva del mundo. En términos religiosos, se caracteriza por la manifestación de los dones o “carismas” (don de lenguas, profecías, sanaciones, etc.), así como la promoción de un estilo de vida mesurado y ascético, que, afirman, los distancia del resto de las personas. Ello se basa en la diferenciación que realizan entre su propia comunidad, tocada por la gracia Divina, y el resto del “mundo”. Todo ello en una visión espiritualizada de la realidad donde se expresan fuerzas espirituales antagónicas (Dios y lo demoniaco) dentro de la cotidianeidad de los individuos (Cantón, 2002; Marín, 2010; Watanabe, 2009; Bahamondes y Marín, 2013).

RESÚMENES

El presente artículo se propone realizar un análisis sobre la formación y expansión de las comunidades religiosas evangélicas dentro las prisiones chilenas. Por medio de un estudio de caso realizado en el CDP Santiago Sur durante el año 2013, se muestra cómo la existencia de estos grupos se asocia a las particularidades del penal y la relación que establecen con otros agentes dentro de prisión. Finalmente, se analiza su crecimiento y legitimidad a partir de los planteamientos teóricos de mayor reconocimiento en la temática.

This article proposes an analysis of the formation and expansion of evangelical religious communities in Chilean prisons. Through a case study in the Santiago Sur CDP in 2013, it is shown how the existence of these groups is associated with the peculiarities of prison and the relationship they establish with other actors within the enclosure. Finally, its growth and legitimacy is analyzed from the theoretical approaches of greater recognition in this field.

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Este artigo propõe uma análise sobre a formação e expansão das comunidades religiosas evangélicas nas prisões chilenas. Através de um estudo de casorealizadono CDP Santiago Surdurante 2013, mostra-se como a existência destes grupos está associada com as peculiaridades da cárcere e a relação estabelecida com outros agentes da prisão. Finalmente, analisa-se seu crescimento e legitimidade a partir das abordagens teóricas de maior reconhecimento nesta temática.

ÍNDICE

Palavras-chave: estudo de caso, pentecostalismo, evangélicos, prisão Palabras claves: estudio de caso, pentecostalismo, evangélicos, prisión Keywords: case study, Pentecostalism, evangelicals, prison

AUTOR

NELSON MARÍN ALARCÓN

Universidad Alberto Hurtado, Santiago, Chile. Email: [email protected]

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Los mercados orgánicos en México como escenarios de construcción social de alternativas Organic markets in Mexico: scenarios for alternative social construction Mercados orgânicos no México como cenários de construção social de alternativas

Héctor Nicolás Roldán Rueda, María Amalia Gracia, María Eugenia Santana y Jorge Enrique Horbath

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 03.12.2014 Aceptado: 08.06.2015

Introducción

1 En un contexto de aumento de la producción de productos orgánicos que se caracterizan por la prescindencia en el uso de insumos de síntesis química1, México se ha ido posicionando mundialmente como uno de los principales productores de este sector de la agricultura. Junto al incremento de formas convencionales para comercializarlos –entre las que sobresalen las grandes cadenas de supermercados y las tiendas especializadas– se han generado espacios de intercambio como los mercados locales, que si bien conservan rasgos de los antiguos “tianguis2 adquieren distintas significaciones en los nuevos contextos en los que emergen3.

2 En los mercados locale no sólo se comercializan productos orgánicos sino que al promover la eliminación de la intermediación a partir del intercambio directo entre productores y consumidores se exploran distintos tipos de vínculos y relaciones entre los participantes que interrogan sobre las implicaciones y significaciones que tienen para ellos y para los espacios locales donde se crean.

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3 En la última década estas experiencias se han multiplicado; en distintas regiones del país surgieron mercados locales con intereses, preocupaciones y desafíos comunes. Este artículo busca aportar a la reflexión sobre las condiciones para el fortalecimiento de este tipo de espacios a partir del estudio de tres casos situados en distintos contextos urbanos de México: Playa del Carmen (Quintana Roo), San Cristóbal de las Casas (Chiapas) y Texcoco (estado de México), ciudades con historias y problemáticas distintas4. 4 Para la selección de estos tres casos de estudio se buscó que todos ellos fueran reconocidos como miembros activos de Red Mexicana de Tianguis y Mercados Orgánicos (REDAC); que tuvieran distintos momentos de constitución y promoción de actividades de producción y consumo de productos orgánicos así como diferentes procesos de consolidación y, finalmente, que se insertaran en contextos urbano- regionales con características económicas, sociales y culturales distintas a fin de contrastar su capacidad para responder a los intereses y necesidades locales. 5 Aun con aspectos comunes, cada una de estas experiencias presenta formas específicas de articulación de motivaciones e intereses así como estrategias para sostenerse en el tiempo logrando mayor visibilidad, autonomía y capacidad de diálogo con otros emprendimientos similares y con actores que inciden directamente en sus actividades (organismos estatales y de la sociedad civil e instituciones académicas). 6 ¿Qué implicaciones y aprendizajes surgen de ellas para pensar otras formas de intercambio? ¿De qué manera se vinculan los distintos actores entre sí y con los territorios en los cuales se instalan los mercados? ¿Qué identidades y formas de participación inauguran? 7 Exploramos estos interrogantes analizando las potencialidades, tensiones, desafíos y problemáticas que estos procesos conllevan así como las estrategias que adoptan para enfrentarlas a fin de determinar qué tipo de alternativas representan respecto a la producción, al intercambio y al consumo. 8 Partimos de la premisa de que estas experiencias pueden contribuir a promover alternativas de producción y consumo frente a las propuestas hegemónicas mediante formas directas de intercambios monetarios y no monetarios que van más allá del valor de cambio de las mercancías. Asimismo, asumimos que forman parte de la construcción más amplia de identidades y movimientos sociales que habilitan otros órdenes de poder y de relaciones humanas (Gracia, 2011) en tanto van gestando pautas o modalidades de organización social autogestiva que logran responder a contextos específicos.

Los mercados alternativos en diálogo con teorías, redes y movimientos sociales

9 Los mercados orgánicos forman parte de la construcción de alternativas que surgen en diferentes partes del mundo como respuesta a expresiones de la crisis civilizatoria (Toledo, 2012). Entre otras dimensiones de dicha crisis, mencionamos el acceso y la seguridad de los alimentos, la concentración de la tierra, los problemas ambientales y la falta de representatividad colectiva (Bartra, 2011; Altieri y Nicholls, 2010; Rosset, 2007).

10 Desde América Latina se destacan iniciativas ligadas a reivindicaciones sociales, económicas, políticas y ambientales surgidas en comunidades indígenas, afros, campesinas y otros grupos y poblaciones excluidas que han venido luchando por su

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reconocimiento. Estas experiencias plantean desafíos en función de recrear formas de satisfacer las necesidades humanas más allá de lo material5, cuestionando las lógicas de acumulación capitalista y sus efectos en la naturaleza y las relaciones humanas. 11 Las propuestas colectivas de cambio y transformación social combinan distintos niveles de diálogo y cooperación, así como formas alternativas de percibir la necesidades y prioridades de la sociedad (Coraggio, 2011).

Los diferentes rostros de la producción orgánica: entre la alternativa y la conveniencia

12 En el significativo crecimiento mundial de la agricultura orgánica intervienen variados actores así como prácticas económicas, socioproductivas, culturales y políticas diferenciadas. Lo que en un principio se erigió como una alternativa a la industrialización de los sistemas alimentarios y sus efectos en la salud y en el medio ambiente se fue tornando cada vez más un nicho de mercado dentro de un sistema económico en el que sobre todo intervienen grandes corporaciones en detrimento de la producción y el intercambio local.

13 Por esa razón importa evidenciar hasta qué punto las experiencias que estudiamos tienen la capacidad de generar tejido social y satisfacer así otro tipo de necesidades e intercambios mediante valores que rebasen la mercantilización y permitan transitar del valor de cambio al valor de uso de las mercancías. 14 En términos competitivos el valor es la cantidad que los compradores están dispuestos a pagar por una mercancía (Porter, 1991). De acuerdo con Simmel (1977) el valor no es una propiedad inherente de los objetos sino que se construye mediante el juicio que los sujetos construyen alrededor de ellos. Guiados por diferentes estímulos, los sujetos van generando procesos internos y colectivos que les permite otorgar “valores” a las mercancías. 15 El mercado globalizado hace uso de las cadenas productivas por medio de la creación de valor y la minimización de costos. La creación de valor es realizada por diferentes agentes a lo largo de cadenas de valor que imprimen o vuelven a transformar el valor de cambio en un nuevo valor de uso mediante estrategias de comercialización, intermediación y especulación. Este proceso estimula la producción en función de la demanda y no de las necesidades. Es evidente que hay distintas formas de recuperar el valor de uso de las mercancías: en un caso, acortando los procesos de intermediación (mercados alternativos) y, en el otro, alargándolos y comandando la producción a partir de la demanda y la creación de necesidades (mercado globalizado). 16 A partir de las entrevistas y revisión de fuentes secundarias identificamos tres grupos ligados a la producción, el consumo y el intercambio de productos orgánicos que involucran distintas formas de articulación con el mercado convencional. En el primero la comercialización se hace por medio de grandes cadenas de supermercados y la producción proviene de empresarios agrícolas con grandes extensiones de tierra, procesos y maquinaria industriales y cuyo objetivo se enfoca hacia el abastecimiento de este tipo de productos al mercado exterior. Este grupo no estimula transformaciones en las bases socioproductivas de la producción agrícola ni fortalece las economías locales dado que responde exclusivamente a las lógicas del mercado y depende de los mercados

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internacionales donde se inserta, todo lo cual va en detrimento de los principios de la agricultura orgánica (Escalona, 2009; Nelson, et, al, 2011; Gómez, M et, al, 2002). 17 Un segundo grupo está conformado por pequeños productores organizados mayormente en cooperativas de producción, sociedades de solidaridad social o sociedades de producción rural; si bien en este sector es posible encontrar experiencias que contribuyen con procesos de transformación social al promover la participación e inclusión de sus asociados, la mayor parte de la producción se comercializa a gran distancia del lugar de origen mediante intermediarios. Se refuerza así la dependencia hacia el mercado internacional, y si bien su participación en algunos mercados (como el comercio justo) les permite acceder a sobreprecios que pueden generan mayores beneficios económicos6, muchas veces éstos no se ven reflejados en las condiciones de vida, ni de trabajo de los productores locales (Bastos, 2007; Doppler y Gonzales, 2007; García, 2011); este el caso de algunos grupos organizados de pequeños productores de café de Chiapas y Oaxaca. 18 Finalmente, el tercer grupo comprende pequeños productores locales que participan y promueven, junto con consumidores y otros actores sociales, espacios locales organizados de intercambio. En dichos ámbitos -en los que algunas cooperativas venden también una parte de su producción- se plantean maneras de producir, consumir e intercambiar que cuestionan el hecho de que el mercado sea el fin último de las relaciones sociales.

Los procesos económicos en función de la sociedad

19 La economía solidaria (ES), como otras propuestas alternativas de producción, consumo e intercambio, promueve relaciones más justas y reivindica las distintas luchas contra la exclusión y la pobreza. La definimos como el conjunto de actividades que contribuyen a la democratización de la economía a partir de compromisos ciudadanos (Laville, 1999). Desde la ES se plantean articulaciones sociales que permitan formular estrategias para consolidar proyectos forjados a partir de las particularidades de cada contexto (Fernández, 2001).

20 Muchos colectivos que se reconocen dentro del campo amplio y en construcción de la ES (Gracia y Horbath, 2014) rigen sus prácticas en función de principios y valores que apuntan a la conformación de otras formas de hacer y pensar la economía, la sociedad y la cultura, lo cual implica otras formas de hacer y pensar la política (Coraggio, 2011). Reconocen que no hay realidad económica necesaria a la que haya que adaptarse o morir y consideran que otras economías son posibles si se parte de una economía empírica (Polanyi, 1974). 21 Los mercados orgánicos y locales son esfuerzos por explorar nuevas configuraciones socioeconómicas, políticas y culturales en contextos territoriales específicos. Lejos de responder a generalidades (y en ese sentido se oponen diametralmente a la lógica de las franquicias) se adaptan y expresan las motivaciones de sus participantes. No se reducen a expresiones que emergen desde un escenario de pobreza, sino que buscan conectar distintos sectores de la sociedad partiendo de vínculos donde predominan relaciones basadas en principios de reciprocidad, solidaridad e igualdad (Gracia y Horbath, 2014). No todos los participantes acuden guiados por estos principios, ni las relaciones y los procesos escapan a conflictos propios de distintos espacios humanos; para algunos de sus participantes (productores y consumidores) estos espacios no van más allá de una

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relación comercial, lo cual muestra algunos de los límites y diferentes formas de apropiarse de ellos de acuerdo a intereses particulares (Santana, 2015). 22 La reproducción de estas experiencias significa considerar que se puede concebir y generar mercados menos concentrados y más justos mediante la inclusión de pequeños productores a las cadenas de intercambio. La principal diferencia entre el sistema de mercado y los mercados locales es que el primero disuelve los lazos de dependencia entre los miembros de una comunidad y fomenta el individualismo (Parry y Bloch, 2000: 4, citado por Santana, 2011) mientras que las experiencias de mercados locales fomentan las relaciones sociales para construir sociedades con mercados y no de mercado o mercantilizadas (Coraggio 2011). 23 Finalmente, las experiencias que identificamos van más allá de lo económico; la idea de economía social, no significa adjetivar a la economía y agregarle “lo social” (como si hubiera alguna economía que no estuviera generada a partir de relaciones sociales) sino más bien apunta a que la economía social o social y solidaria ayuda a reconstruir el lazo social dañado por los efectos destructores del mercado y la falta de regulación del Estado (Gracia, 2011). Entendemos el territorio como el espacio que incluye lo político, lo social, lo económico, lo cultural y lo ecológico, un lugar determinado por unas características concretas pero que se ve afectado por los efectos de la globalización (Coraggio, 2011).

Autonomía y redes de comercio justo

24 En los mercados locales se conjugan dos dimensiones de la noción de autonomía que inciden en las prácticas de sus participantes y en los mecanismos que van adoptando estos espacios. La autonomía como proceso individual en el que cada persona tiene la capacidad de tomar sus decisiones en función de satisfacer sus propias necesidades (el consumo, una de ellas) y la autonomía como parte de procesos colectivos donde toma de decisiones se da en función de las necesidades del grupo e implica interdependencia, diálogo y participación.

25 De acuerdo con Escalona (2009), el campo de acción de los mercados locales es un espacio de política no institucionalizada en el que se fomenta la identidad en términos de diversidad y la autonomía como una forma de reconocer subjetividades históricamente negadas. Así la identidad supone la búsqueda de desarrollo de personas identificadas con sus raíces y valores culturales que pueden reconocerse y reconocer en los otros una posibilidad de intercambio personal que permite generar distintos tipos de participación individual y colectiva. La autonomía se ubica en un contexto socio- espacial que legitima a los grupos excluidos por el sistema, en concordancia con las propuestas de la ES. A partir de ella se reconocen subjetividades, por lo que el lugar y la localidad son el referente geográfico desde el que se ejerce la producción política y espacial de nuevas formas de representación y participación política (Preciado y Uc, 2010). 26 En estos escenarios, la lucha por la autonomía y las formas de resistencia son flujos, en la medida que “todo movimiento social se configura a partir de aquellos que rompen la inercia social y se mueven, es decir, cambian de lugar, rechazan el lugar al que históricamente estaban asignados dentro de una determinada organización social, y buscan ampliar los espacios de expresión” (Gonçalves, 2001: 81). Su posibilidad de sumarse y articularse con otras experiencias y actores abre espacios físicos y simbólicos

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de resistencia y supervivencia; buscando sobrevivir comienzan a producir y reproducir sus vidas en forma diferente a como lo propone el capitalismo (Zibechi, 2007). 27 Un ejemplo es la creación e implementación de las redes de comercio justo bajo un esquema en el cual se pretende articular a diferentes sectores de la sociedad por medio de formas productivas que se diferencian y generan beneficios para los diferente sectores involucrados. 28 Dentro del comercio justo7 existen diferentes enfoques, algunos críticos frente a la economía capitalista y otros que promueven el libre comercio, aunque en general se evidencia que es posible generar mercados, beneficios, intercambios y relaciones exitosos reconociendo el trabajo de las personas. 29 Las redes de comercio justo realizan un esfuerzo por organizar colectivamente a pequeños productores para generar mayores ingresos, mejorar la representatividad en los intercambios y que exista mayor reconocimiento entre los distintos actores. Esto permite participar de nuevos espacios e incluir a nuevos actores, lo que ha demostrado la capacidad reproductiva y pedagógica que contienen sus estrategias (Pérez y Gonzales, 2013). 30 La noción de justicia en los procesos económicos ha ido adquiriendo un peso importante en los discursos, aunque muchas veces tiene poco efectos en las prácticas, lo que permite cuestionar que aun las acciones más conscientes y bien intencionadas pueden producir resultados opuestos a los buscados (Polanyi, 1974). Por ejemplo, se

habla de justicia ambiental pero no se contemplan las emisiones de CO2 producidas por el transporte de alimentos; de justicia social, pero un gran número de productores venden sus productos a intermediarios “justos”; de precio justo, pero en ocasiones pareciera no pasar de su enunciación. Volveremos sobre estos aspectos en el análisis de los resultados.

La producción orgánica en México y la creación de la REDAC8

31 Diferentes países del mundo han dirigido sus esfuerzos hacia el sector agrícola orgánico, ya sea para satisfacer la demanda interna o como abastecedores del mercado internacional. México se ha ido consolidando como país productor y proveedor de productos orgánicos, y se posiciona como un actor determinante a nivel mundial, según la Federación Internacional de Movimientos de Agricultura Orgánica, IFOAM (2008).

32 Fuentes de información académicas, e instituciones oficiales, describen el caso de México como la oportunidad de generar ingresos a partir de la exportación de productos orgánicos. El 60% de la superficie de cultivos orgánicos en México se concentra en Chiapas, Oaxaca y Michoacán, donde predominan pequeñas unidades de producción campesina, además de procesos tradicionales de siembra. 33 Según el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias para el Desarrollo Rural Integral (CIIDRI), en 2008 hubo un aumento en diferentes rubros (superficie, número de productores, empleos directos e ingresos). A pesar del notable aumento en el área cultivada y de los productores involucrados se observa una concentración de los productos cultivados: tan solo 15 (café, aguacate, hierbas y hortalizas) representan el 97.3% de la superficie con agricultura orgánica, (Gómez y Gómez, 2004). 34 Estas cifras han colocado en las agendas públicas (tanto del sector gubernamental como iniciativas de distintos actores locales) diferentes estrategias para incentivar, mejorar y

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estandarizar los procesos de la producción orgánica. El Estado ha manifestado interés en impulsar la producción para la exportación y viene diseñando instrumentos legislativos para la producción, manipulación y empaquetado de los productos orgánicos en detrimento de fortalecer el consumo local (Gómez, et. al, 2002). 35 Desde los distintos espacios de intercambio local y regional se plantean formas autogestivas y autónomas que buscan alternativas de consumo y producción basadas en valores como la confianza y la reciprocidad. Desde 2004 se ha venido consolidando la Red Mexicana de Tianguis y Mercados Orgánicos (REDAC) como un actor importante en las discusiones y negociaciones de los productores orgánicos del país.

La red mexicana de Tianguis y Mercados Orgánicos9

36 Los tianguis y mercados orgánicos son fruto del esfuerzo de las organizaciones de base enfocadas a la producción orgánica de pequeña escala. Actualmente hay más de 25 mercados orgánicos funcionando y se planea la apertura de otros tantos con el apoyo y la iniciativa de los consumidores vinculados con universidades y organizaciones de la sociedad civil.

37 La REDAC surge para organizar algunas de las iniciativas que se venían gestando alrededor la producción y el consumo de productos orgánicos en diferentes partes del país. Actualmente está presente en 15 estados como resultado de procesos que cuentan con la participación de diversos actores. Aunque cada mercado se mantienen independiente al tener características propias, todos comparten objetivos comunes: el cuidado por el medio ambiente y aspectos como la justicia económica y social (Nelson, et.al, 2008). 38 La propuesta es acercar a consumidores y productores para compartir características de los productos, experiencias e historias que se tejen entre los participantes. Estas características, aunadas a la reducción de costos de transporte, empaquetado y la eliminación de los intermediarios persiguen que los pequeños productores logren llegar a más consumidores para ofrecer precios relativamente más asequibles, sin embargo, como veremos más adelante, existen debates que permiten ubicar distintas posiciones respecto al precio final de los productos. 39 La REDAC apunta a que los mercados locales se construyan con el apoyo de la comunidad para incentivar la producción y el consumo y contribuir al empoderamiento y el fortalecimiento de actores locales, además “apoyar este tipo de vínculos también sirve para la construcción de solidaridad en la comunidad y el establecimiento de relaciones de confianza” (Nelson, et. al, 2008). Las interacciones que se generan entre los participantes vinculados a instituciones académicas, organizaciones civiles y en ocasiones instituciones del gobierno habilitan la inclusión y la diversidad de personas dentro de estos mercados. 40 Junto a la aceptación y capacidad de convocatoria que han tenido en diferentes regiones, estos espacios enfrentan retos comunes que impiden que reproduzcan a mayor escala y en ocasiones que les cueste alcanzar estabilidad. El principal reto es su capacidad para obtener recursos, la mayoría de los mercados que pertenecen a la red no genera ingresos suficientes que les permitan garantizar las condiciones para funcionar, lo cual ha impedido alcanzar algunos de los objetivos propuestos.

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41 Otros desafíos y tensiones que enfrenta la red, responde a los marcos regulatorios (leyes, reglamentos y lineamientos) y las implicaciones (mayor control y vigilancia) que tienen sobre las actividades productivas. Las barreras económicas y burocráticas que implica la certificación orgánica hacen que muy pocos productores de pequeña escala la logren obtener. Como respuesta, desde los mercados orgánicos se propusieron procesos de certificación participativa. Este tipo de certificación minimiza la burocracia, no requieren ningún pago de quienes participan de la certificación (productores, consumidores, académicos) y se rige por la combinación de normas oficiales y características de cada región.

La inserción de los mercados en su contexto local: tensiones, diálogos y estrategias

42 La viabilidad de estos mercados no puede reducirse a cifras de rentabilidad, ventas y relaciones costo-beneficio. Tampoco se puede pretender que se tome como plausible una propuesta que no es viable en lo inmediato y que, sobre todo, no permite experimentar sus resultados positivos a quienes las encarnan. Por ello, hay que sistematizar y visibilizar las experiencias existentes, de tal manera que más allá de las cifras agregadas puedan dar cuentan mediante otras virtudes de su capacidad y viabilidad (Coraggio, 2011).

43 Para entender la viabilidad, sin caer el sentido común económico, “es necesario no perder de vista que cuando hablamos de “viabilidad económica” estamos efectuando un juicio de valor mediante el cual comparamos los efectos de las prácticas existentes con ciertos criterios o parámetros estándares deseables […] Por ello, para poder valorar estas experiencias como otras que manifiestan lógicas económicas que no están sólo regidas por las leyes del mercado, es necesario ir construyendo un concepto de eficiencia alterna que ponga en relación los fines perseguidos y los resultados alcanzados” (Gracia, 2009: 230). 44 Para efectuar esta tarea en primer lugar presentamos las particularidades de cada mercado y posteriormente analizamos ejes temáticos establecidos previamente al trabajo de campo y otros que emergieron durante su realización.

De las redes de producción y consumo a las redes sociales virtuales. La experiencia de la Miscelánea Orgánica en Playa del Carmen (PdC)

45 En medio de la Riviera Maya, cónclave de producción turística internacional creado hace algo más de cuarenta años, la Miscelánea Orgánica se ha venido reinventando en función de las posibilidades y dificultades que ejerce la presión del turismo y la falta de apoyos, tanto del gobierno como de otros actores. Sus principales retos pasan por la escasa vocación agrícola que actualmente tiene la región y las dificultades para gestionar espacios públicos que les permitan visibilizar, tanto este proyecto como algunas necesidades locales, entre ellas, el acceso a alimentos sanos y de calidad.

46 Los promotores han desarrollado estrategias que les permite mantenerse activos y vigentes en la REDAC, entre otras, mayor presencia en medios virtuales y la participación en ferias de turismo. Sin embargo, no han logrado poner en acto uno de

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los principales objetivos de la red: realizar intercambios directos entre los participantes. 47 “A lo mejor otros tianguis van a pensar que es algo que se está saliendo de la tangente, pero acá es muy particular, tenemos características y no tenemos alternativa, aquí para que consigas que toda la gente descanse un día a la semana al unísono y tenga el tiempo, tres horas en ese día, no se puede, acá la gente trabaja todo el tiempo” (Entrevista a promotora, PdC, marzo 2014). 48 Como resultado de esta situación no han podido conformar una red de consumidores que permita fomentar los intercambios directos y garantizar la venta de la producción local. Esta característica sólo nos permitió dialogar con los promotores de este mercado ya que durante las visitas no se lograron concretar fechas de encuentros directos entre productores y consumidores. Quienes participan como consumidores son principalmente turistas nacionales o extranjeros que viven por temporadas largas en PdC, quienes realizan pedidos y luego los recogen, sin que existan contactos directos entre ellos y los productores. 49 “Funcionamos gracias a que hay un mercado cautivo pequeño de clientes 80%-90% extranjeros, vienen ya con esa cultura. Entonces si el extranjero se va en verano, son cuatro meses sin ventas, sin nuestros clientes fuertes. Y los que no se fueron de viaje no tiene dinero porque es temporada baja. Además el mexicano oriundo de acá no es muy afín a esto” (Entrevista a promotor, PdC, marzo 2014). 50 La presencia en medios virtuales les ha permitido estar conectados con otras experiencias y redes. Sin embargo, no han logrado generar vínculos con proyectos afines en la región (Puerto Morelos, Valladolid, Cancún)10 como consecuencia de la distancia y los costos, además de las tensiones que la rigurosidad de los aspectos técnicos de la producción orgánica suscita, 51 “En otro mercado acá en la región, tuvimos la desventaja de que otros productores comenzaron a copiarnos, el problema no es la competencia, el problema es que le hacen creer a la gente que esto es lo mismo pero más barato y de la misma calidad, entonces la gente pierde credibilidad” (Entrevista promotor, PdC, marzo 2014). 52 Si bien en la cita los promotores hacían referencia exclusivamente a los productos de belleza y cuidado personal que ellos elaboran, también mencionaban casos en los que se ofrecían alimentos del mercado convencional dentro de estos espacios. La falta de información permite la comercialización productos que no han seguido el proceso que supone la producción orgánica, esto trae consecuencias para los pequeños productores, en la medida que sus productos pierden credibilidad y confianza frente al consumidor, además de generar rupturas entre proyectos afines. 53 Este escenario muestra las tensiones y límites que tienen ciertos contextos para este tipo de experiencias y evidencia los retos en pos de articular una red regional de proyectos similares a fin de crear sinergias y apoyos que circulen y se transformen en herramientas de aprendizaje colectivo.

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Repensar lo orgánico. La experiencia del Mercado Artesanal y Agroecológico Comida Sana y Cercana en San Cristóbal de las Casas (SCLC)

54 En SCLC se viene desarrollando un proyecto que nació hace nueve años de la iniciativa de cuatro mujeres preocupadas por la calidad y los efectos en la salud de los alimentos regados con aguas negras (situación recurrente principalmente en centros urbanos) y el uso intensivo de pesticidas. De esta inquietud nació la Canasta Orgánica, antecedente de lo que después fue el Tianguis Red de Comida Sana y Cercana y hoy el Mercado Artesanal y Agroecológico Comida Sana y Cercana.

55 SCLC es una ciudad que reúne habitantes de distintos lugares del país y del mundo. La presencia de comunidades indígenas y su posición geográfica la erigen como un centro de intercambio comercial entre las comunidades aledañas y como una ciudad multicultural que complementa su arquitectura colonial con una diversidad de espacios culturales marcados por la influencia del zapatismo (sin que exista una relación directa con el mercado, es una particularidad del contexto) y las diferentes comunidades indígenas de la región. La presencia de este mercado, no sólo es bien aceptada, sino que además logra generar lazos con otros proyectos afines. 56 Otras propuestas similares que se articulan dentro de la ciudad y que permiten ampliar el horizonte de esta experiencia son “La Casa del Pan” (allí se pueden encontrar los productos que se ofrecen en este mercado), “Comedor Comunitario La Milpa” (proyecto-restaurante que surgió paralelo al mercado, liderado por una de las fundadoras del tianguis), “Cacao Solidario” (promueven compras comunitarias y sirven de enlace entre productores y consumidores), “Libre Café” (ofrecen café orgánico y otro tipo de productos orgánicos). Al estar enlazados a través de las redes sociales virtuales, logran difundir diferentes propuestas y compartir con su público las actividades de éstas y otras experiencias. 57 Otra de las instancias de participación colectiva incluye las asambleas en donde se toman decisiones y se ponen en juego las estrategias que se van adoptando. Recientemente, en una asamblea realizada en el primer trimestre del 2014, tomaron la decisión de alejarse de la REDAC en función del marco regulatorio que se viene aplicando con la ejecución de la ley de orgánicos (2006) y sus lineamientos (2013). 58 “Tomamos la decisión de salir de la REDAC porque esta organización está dándonos reglamentos que nosotros no vemos favorables para el tianguis, responden a otros intereses y nosotros queremos ser lo más autónomos posibles con nuestro trabajo y sentimos que los lineamientos de las red no iban a favorecernos” (Entrevista a productor, SCLC, marzo 2014). 59 Las palabras de uno de los productores son indicativas de que los lineamientos comunes a la red se cuestionan en función de las necesidades e intereses locales. Esta decisión implica ampliar la oferta hacia otros procesos productivos, entre los que se incluyen - además de productos orgánicos que son principalmente hortalizas- productos agroecológicos11 (Altieri, 2002), artesanales y locales (cada uno con características particulares, pero con objetivos similares). También ha permitido encontrar espacios y vínculos, que se complementan con el discurso y las prácticas de lo orgánico desde una plataforma más amplia, lo que ha traído efectos tanto positivos como negativos.

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60 Dentro de las virtudes identificamos los alcances de la organización interna en función de los objetivos y los intereses planteados, la vinculación con proyectos afines que no abordan exclusivamente el tema de la producción orgánica y se complementan con propuestas desde la agroecología y la sensación de ser parte de un proyecto más incluyente de otros actores (productores agroecológicos, urbanos, de traspatio). Se han generado tensiones en función de los objetivos y la presencia de alimentos preparados en comparación con los productos agrícolas. Lo que demuestra que no se trata de procesos lineales sino que los participantes van reinventando sus maneras de involucrarse y articularse con el entorno. 61 De los tres mercados, es el que sesiona más días a la semana. El perfil de los consumidores es diferente en cada día: sábados y miércoles se ubican en un espacio ubicado en el centro y a una cuadra del andador Eclesiástico lo que les permite acercarse a más personas. El sábado es el día en que hay mayor concurrencia, asiste gran número de extranjeros residentes en la ciudad y otros turistas; los miércoles, concurren los “coletos”(en palabras de los participantes, forma en que se conoce a los mestizos nacidos en SCLC) y personas de comunidades indígenas, y los viernes integrantes de la comunidad de El Colegio de la Frontera Sur, donde se instala ese día. 62 El vínculo que el mercado tiene con el sector académico ha permitido la producción de conocimiento basado en investigaciones12. Esto ha contribuido con procesos internos de reflexión y aprendizaje, y ha posibilitado diseñar estrategias de participación para que los tianguistas participen activamente de la toma de decisiones 63 “Ahora los tianguistas estamos tomando, no el mando, pero si la toma de decisiones entre todos, antes era entre ellas [las promotoras] los primeros años del tianguis ellas lo hacían, porque fue su proyecto, pero ahora está en un punto en donde tiene que caminar de la mano de los tianguistas y de quienes participan” (Entrevista productor, SCLC, abril de 2014). 64 La variedad de productos y el número de participantes varía de acuerdo a los días, siendo el sábado cuando más presencia hay de productores (24 en promedio). Dentro de los productos que más se intercambian están las hortalizas, seguidas de los quesos y alimentos preparados que han ido incrementándose (pizza, paella, quesadillas, tostadas, panes, jugos, postres), lo que, frente al número de productores locales, permite pensar en una transformación del objetivo de acercar a productores y consumidores. En voz de un académico que participa como miembro activo de una cooperativa de café en la zona y que estuvo vinculado al mercado, hablando del porque dejaron de participar, 65 “Al cabo del tiempo la batuta de esto la fueron tomando gente que ya tenía otro sentido que se distanciaba del que tenía en su origen para nosotros, y que empezaban a orientar muy fuertemente el consumo hacia los productos ya elaborados, ya no productores primarios, ya más bien comida elaborada y entonces toda esta idea de que fueran productores, campesinos y acercar al productor se fue cambiando y fueron ganando mucho espacio. Ese espacio ya es todo, menos esa lógica de establecer relaciones cercanas entre quienes producen y quienes consumen”. (Entrevista a miembro de cooperativa de café y académico de Ecosur, SCLC, abril 2014) 66 Muchos tianguistas son extranjeros, esto ha creado una barrera imaginaria entre los consumidores locales y el lugar. Es muy usual escuchar, a personas locales, que se trata de un lugar para “ricos”, o asumir que los precios son muy elevados (los productos

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orgánicos alcanzan un sobreprecio de 20 a 40 por ciento respecto a su similar convencional, Gómez y Gómez, 2004). El tema de los precios respecto a otros ámbitos de venta de bienes y servicios representa todo un desafío a enfrentar por parte de ésta y otras experiencias pues limita la capacidad de incluir a sectores con distintas capacidades adquisitivas y cuestiona entonces el supuesto de diversidad que pregonan. Por otro lado, la forma en que se asignan los precios, también cuestiona algunos de los supuestos a partir de los cuales nacen las experiencias. Volveremos a este asunto más adelante.

El apoyo institucional como plataforma de consolidación. La experiencia del Tianguis Orgánico de Chapingo

67 Este mercado es el más antiguo de los tres, recientemente cumplió once años y ha sido el epicentro -junto con el Círculo de Producción (Jalisco) y el Mercado el Pochote (Oaxaca)-de la creación de la REDAC y de muchas de las actividades promovidas desde la red, por lo tanto muchas de las recomendaciones, aprendizajes y conocimientos surgen de aquí. A diferencia de los otros dos mercados nunca ha cambiado su ubicación y abre todos los sábados a un costado de la Universidad Autónoma de Chapingo (UACH), en el Barrio Cooperativo.

68 Con el apoyo de la UACH se han implementado procesos de conversión de la agricultura convencional a la orgánica con varios productores de diferentes regiones (el estado de México, Oaxaca y Veracruz). La vinculación entre diferentes departamentos de la UACH y el mercado local ha permitido desarrollar actividades (talleres, charlas, visitas a parcelas) entre productores y consumidores para difundir la agricultura orgánica y sus beneficios, lo que a nivel local ha tenido gran recepción y ha vinculado a la población – sobre todo niños, niñas y jóvenes– con algunas de las actividades del tianguis. 69 Este vinculo ha permitido visibilizar, ante la comunidad universitaria y la población local, el impacto de la agricultura convencional en la salud de la tierra, de los humanos y en el futuro alimentario de las sociedades. A pesar de no estar vinculado directamente con dicha institución, ha ganado un espacio dentro de las actividades académicas y de difusión de problemas y necesidades locales y regionales (como el acceso a alimentos libres de pesticidas y de explotación laboral y ambiental, la inserción de pequeños productores a espacios de intercambio). 70 Como el mercado de SCLC la presencia de instituciones académicas incide directamente en el desarrollo de las actividades y el éxito de muchas de ellas. En Texcoco también se ubican el Colegio de Posgraduados y el Centro Internacional para el Mejoramiento del Maíz y el Trigo. La presencia de las instituciones académicas incide en la viabilidad de estos mercados y habilita la consolidación de procesos como el de certificación participativa, que en un principio fue liderado por académicos y lentamente ha ido siendo asumido por los tianguistas. La toma de decisiones también ha evolucionando en función de procesos más democráticos, al igual que en SCLC se toman decisiones en asambleas. La cercanía a la academia no ha sido un impedimento en la construcción de formas organizativas propias a cada experiencia. 71 Existen vínculos entre los estudiantes de la UACH (incluyendo a la preparatoria agrícola) y las actividades del tianguis; muchos de los trabajos de investigación, en diferentes niveles de escolaridad y áreas del conocimiento se vinculan con el tianguis. Ya sea como trabajo de extensión, ofreciendo información a los consumidores,

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desarrollando tareas que involucran aspectos relevantes de la producción (control de plagas, compostas, rotación de cultivos) o investigaciones sobre los consumidores13. Con el acompañamiento de diferentes departamentos de la UACH se ha venido trabajando en la elaboración de insumos orgánicos (foliares, biopreparados, alelopatía, agrohomeopatía) para mejorar los procesos productivos. 72 La variedad de los productos es similar a la del mercado de SCLC, la principal diferencia se encuentra en que los productores son todos mexicanos. También existe variedad de alimentos preparados, lo que tanto en este mercado como en SCLC constituye una estrategia para atraer nuevos consumidores.

Tejiendo los lazos sociales: motivos, necesidades y vínculos de los consumidores y productores

73 El principal motivo para participar como consumidores responde a la preocupación por los efectos sobre la salud de los alimentos regados con aguas negras y agroquímicos y de allí se deriva una segunda motivación: el cuidado del medio ambiente. Sin embargo, a medida que dialogan y se involucran con los productores y sus historias se sienten parte de estos proyectos y apoyan de distintas maneras las actividades que se promueven (certificación participativa, talleres, charlas). Muchos de los consumidores reflexionan y hacen del consumo una práctica más consciente y coherente frente a las tensiones que surgen del sistema económico, el deterioro ambiental y las relaciones sociales,

74 “Somos gente que tenemos ganas de cambiar el sistema, de no caer en el consumismo, apoyando empresas grandes, la gente está harta. La forma en que podemos hacer política es saber a quién le compramos, a quién le entregamos el dinero, cómo nos estamos nutriendo, rescatamos muchos saberes tradicionales, muchas cosas que arrastramos. Y vamos a estar haciendo algo siempre, faltan muchísimas cosa por mejorar alrededor de esto, pero vamos en ese proceso” (Consumidor, SCLC, abril de 2014) 75 “He aprendido muchas cosas, antes era muy inconsciente con lo que consumía, con lo que compraba, como mucha gente, yo a veces decía “bueno qué onda los políticos que hacen mala política” y al final también uno puede hacer política sabiendo a quien le compras, que es lo que estas consumiendo” (Consumidor, Chapingo, mayo 2014). 76 El hecho de que estos mercados operen como lugar de encuentro entre amigos y familias constituye otro factor de asistencia y genera una respuesta frente a la ausencia sistemática, a partir de la privatización y la violencia, de espacios públicos de interacción y. De ahí que trasciendan los intercambios de productos en tanto tienen capacidad de generar encuentros, diálogos, reflexiones, vínculos, afectos y aprendizajes entre los participantes. Fruto de esto son algunos espacios de discusión en torno a otras formas de consumir, o espacios gastronómicos (cocinas) que permiten intercambiar experiencias o incluso la participación activa en actividades en defensa del maíz criollo, en contra de los transgénicos, reivindicaciones sociales, políticas y alimentarias14 como el derecho a tener acceso a alimentos inocuos. 77 A pesar de que estos mercados comparten similitudes, existen diferencias que responden al contexto. En Chapingo es más fácil encontrar consumidores que asisten desde hace más de dos años a diferencia de SCLC en donde a pesar de un número

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importante de consumidores frecuentes es muy usual encontrar nuevos consumidores que están de paso. 78 Otro aspecto que los diferencia es la información que circula sobre la creación de cada mercado. La estrecha relación de la UACH con el tianguis orgánico como con diferentes esferas de la sociedad ha permitido que se den a conocer desde hace varios años. En una encuesta telefónica realizada por la UACH en 2012 a la población de Texcoco, el tianguis orgánico fue el segundo proyecto que más asociaron a la universidad, después de uno de yerbas medicinales. En SCLC la constante renovación de los participantes no permite que se conozcan información acerca del proceso interno, pero sí se da el interés por conocer detalles acerca de los productos (origen, preparaciones, propiedades), lo cual estimula la confianza entre los participantes y permite que la certificación participativa cobre importancia como forma de garantizar la inocuidad de los productos. Finalmente, en PdC, al no poder consolidar un espacio de intercambio, los consumidores no logran establecer diálogos directos, lo que limita los escenarios para compartir otro tipo de experiencias y de información. 79 Entre los motivos que les hace interrogarse por el origen de los productos la primera razón es poder asegurarse de que sean orgánicos. Para ello, no necesariamente se exige un sello de certificación, hay otros elementos en los que reparan los consumidores, por ejemplo, la presentación, el tamaño y el sabor de los productos así como conocer la procedencia y el proceso por la propia voz de los productores. También se comparten aspectos como las formas de controlar plagas, alimentos de temporadas, usos medicinales y preparaciones 80 Respecto a los precios existen diferentes opiniones dentro de los consumidores. Entre los inconvenientes que identifican los consumidores para continuar realizando las compras en estos mercados se identifican la variedad y el precio en conjunto, como los principales factores de decisión. 81 Las categorías que refieren al “precio justo” se agotan en la disposición a pagar teniendo en cuenta las características de los productos y los vínculos que se van creando con los productores. En ninguno de los tres mercados estudiados los precios se colocan en función de un análisis de los costos de la producción sino que su asignación se calcula en función de los precios del mercado convencional. ¿Cuál es entonces la noción de precios justos que rodea estos escenarios? ¿Son justos porque son más caros? A partir de la investigación no encontramos que se valore, por ejemplo, el precio más elevado en función del cuidado del medio ambiente, el costo de los insumos orgánicos o el esfuerzo de trabajo que representa para los productores y sus familias. En este sentido es claro que aún se necesita discutir y definir la noción de justicia dentro de estas experiencias, reconocer qué implica o supone la justicia en términos de intercambio, tanto en lo que respecta a los productores como a los consumidores pues el término sólo parece ser un lema que en la práctica opera como un justificante para subir los precios respecto al mercado convencional. 82 Retomando a Simmel (1958), Santana (2009, 2015), observa que la noción de precio justo depende de las ventajas subjetivas que los participantes le otorgan a un producto; como consecuencia de esto el intercambio sucede cuando las dos partes llegan a un acuerdo mediante procesos de negociación cara a cara (regateo) que los beneficien, especialmente, para que personas de menos recursos económicos puedan acceder a estos productos sin que dejen de haber diferenciaciones en los precios para que quienes puedan pagar lo hagan. En la medida que no exista espacio para negociar, estaremos

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ante un mercado de precios fijos en donde el consumidor está sujeto a su restricción presupuestaria para poder participar del intercambio, recreando así un modelo de intercambio que no se aleja –y pareciera que reprodujera- uno de los fallos del mercado capitalista al poseer gran poder de mercado, emulando las estrategias monopolísticas. 83 Existen algunos esfuerzos incipientes por generar intercambios no monetarios, sin embargo a pesar de que los consumidores declaran estar interesados en poder intercambiar libros, juguetes o ropa por productos, los intercambios son aislados y no muy frecuentes. 84 Los consumidores vinculan estos mercados con las características de sus productos (sobre todo destacan las palabras fresco-limpio-saludable) y con las posibilidades que les abren en términos de sociabilidad (se repiten las palabras amigos-convivencia- agradable). Esto muestra que además de productos orgánicos asociados con los términos referidos se abre una experiencia que mediante la ampliación de espacios de encuentro puede ayudar a modificar hábitos y costumbres. 85 En cuanto a los motivos de los productores para hacer la conversión de la agricultura convencional a la orgánica, se destaca la influencia de algún familiar o vecino, el beneficio económico de comercializar los productos en espacios diferenciados y el cuidado del medio ambiente, además del apoyo y asesoría de los productores y académicos, principalmente, durante el proceso de transformación de los cultivos. La falta de apoyos financieros y las distancias para poder llegar hasta las parcelas para recibir apoyo técnico influyen de manera negativa. 86 Los productores que en el caso de las hortalizas, frutas y hierbas son generalmente campesinos de áreas rurales de cada región, así como quienes ofrecen alimentos preparados, declaran que con el tiempo la participación en estos mercados va encontrando otros sentidos, como la convivencia, la amistad y la conciencia respecto a las generaciones futuras. Estos nuevos sentidos se van adquiriendo a raíz de los diálogos entre productores y consumidores, sus preocupaciones, las formas de producir, el interés por las familias o el simple hecho de un saludo cálido, va configurando estos escenario en espacios de convivencia, en donde el producto es un elemento más de las virtudes del lugar. 87 “Lo más importante es la conexión que tenemos entre todos, tenemos más amistad y conocemos a nuestros clientes, nos platican, te dicen buenas días o ¿cómo estás?, el convivio entre nosotros, entre compañeros y consumidores. Me siento mejor que en mi casa, porque en la casa estoy aburrida y acá platicamos y si tiene uno problemas igual te aconsejan, ha sido muy buena experiencia”. (Entrevista productora, SCLC, abril 2014).“Es una muy buena experiencia, estar ofreciendo los productos que uno mismo cultiva e interactuar con los clientes y más que clientes ya son amigos y cada vez que ves que vienen pues nos saludamos ya de beso y abrazo, esa confianza que tenemos es lo interesante de este lugar” (Entrevista productor, Chapingo, mayo 2014). 88 A pesar de las dificultades y contradicciones, estas expresiones de los participantes permiten pensar que el encuentro contribuye a transformar lógicas y comportamientos individuales y colectivos. La importancia de las interacciones entre los participantes habilita espacios de discusión en donde se reconocen límites, virtudes y alcances para tratar de conseguir los fines perseguidos y continuar formulando estrategias que les permitan continuar vigentes. 89 A manera de resumen presentamos el siguiente cuadro comparativo:

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Cuadro 1. Cuadro comparativa mercados seleccionados.

Playa del San Cristóbal de Las Casas Chapingo Carmen

Tiempo 6 años 9 años 11 años

Miércoles y Sábado de 10am No cuentan con a 3pm: Avenida 16 de Sábado de 10am a 3pm: Calle Ubicación y un espacio ni Septiembre 32, Barrio Igualdad S/N Colonia Pueblo horario horario Mexicanos Cooperativo definido. Viernes de 10am – 3pm ECOSUR

No existe un numero de Productores 27 28 productores constante.

Extranjeros Extranjeros residentes en la residentes y ciudad, turistas, residentes y Personas residentes en Texcoco y Características turistas. Muy en ocasiones personas de áreas de influencia cercana al consumidores pocos comunidades Distrito Federal. Consumidores consumidores cercanas.Consumidores asociados a la academia locales. asociados a la academia

Un reciente proceso de A raíz un proceso de Productores de organización ha permitido que reestructuración en la productos de los tianguistas asuman las organización interna, son Promotores. belleza y actividades.Investigadores y los mismos tianguistas cuidado estudiantes de la UACH están quienes han tomado el personal. muy comprometidos y siguen de control del lugar. cerca los diferentes procesos.

•Se toma como referencia el precio en el • Se toma como referencia el • Se toma como referencia el mercado precio en el mercado precio en el mercado Fijación de convencional convencional convencional precios • No existe un • No existe un mecanismo • No existe un mecanismo para mecanismo para calcular los precios calcular los precios para calcular los precios

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•Comercio justo •Comercio justo - justicia • Comercio justo - justicia Categorías de - justicia • Solidaridad • Solidaridad discurso • Solidaridad • Reciprocidad • Reciprocidad recurrentes • Reciprocidad • Respeto • Respeto • Respeto

Fuente: Elaboración propia con datos de trabajo de campo.

Conclusiones

90 Del trabajo realizado emergen cuatro aspectos que permiten sintetizarlo y ofrecer reflexiones finales. El primero tiene que ver con la producción y el consumo como prácticas que contribuyen a gestar procesos colectivos de toma de decisiones. El segundo, la posibilidad de explorar otras formas de intercambiar; el tercero con la articulación con otras propuestas que permiten el diálogo y la retroalimentación y, por último, la formación de identidades con valores y principios que cuestionan prácticas y lógicas hegemónicas.

91 En primer lugar y basados en los aportes de autores como Coraggio (2011); Razeto (1999); Gudynas (2011) y Gracia (2011), identificamos que en ellas hay una búsqueda y predominancia de formas colectivas para gestionar los procesos económicos. Los casos analizados surgieron de la iniciativa de consumidores con preocupaciones y necesidades similares que, mediante diferentes formas de construir vínculos, van transformando la visión y las experiencias de cada actor con el intercambio, al tiempo que se van reconociendo tensiones y en ocasiones distanciamientos de otras experiencias. 92 Estos procesos aportan a la construcción de esferas de poder social con la capacidad de dar respuesta a problemas que los aquejaban (acceso a productos sanos, intercambios directos, cuidado del medio ambiente). Los protagonistas operan como agentes de transformación a nivel local al poner en práctica formas de producir, consumir e intercambiar que suponen explorar distintos procesos de organización así como la capacidad de generar articulaciones con emprendimientos y grupos afines. 93 El incentivo hacia otras formas de producir y consumir va ayudando a que emerjan alternativas para intercambiar mediante diferentes mecanismos de inclusión y participación colectiva. Ello contribuye con la construcción de espacios que, sin negar la existencia del mercado y de sus instrumentos de cooptación, reproducen otras formas de intercambios. 94 Observamos la capacidad que tienen los espacios para detonar luchas en función de la relación que se crea con la comunidad. Ejemplo de ellos son los vínculos que se establecen con instituciones académica, la presencia en espacios de discusión y participación ciudadana y actividades en la defensa del medio ambiente. Al tiempo que identificamos tensiones que habilitan procesos de aprendizaje colectivo y el diseño de estrategias que permiten adaptarse a los constantes cambios de cada contexto. 95 Finalmente, otra de las virtudes que se pueden resaltar es su aporte a la conformación de identidades mediante prácticas y valores que ponen en cuestión lógicas y dinámicas hegemónicas, abriendo la posibilidad a transformaciones graduales que favorezcan la

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reproducción de escenarios de solidaridad, justicia y respeto, mediante el reconocimiento del otro como parte esencial del proceso.

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NOTAS

1. La producción orgánica ha desencadenado múltiples definiciones, todas coinciden en que ésta supone la eliminación de insumos químicos y el riego con aguas negras durante el proceso de producción, además de incluir aspectos de carácter ambiental y social. 2. El tianguis es el mercado local o regional donde se reúnen los productores directos, agricultores o artesanos, a intercambiar sus productos. Si bien, hoy en día los tianguis conservan en ciertos aspectos exteriores su aire tradicional (vendedores sentados en la calle, regateo, etc.) son uno de los nervios centrales de la articulación de la economía mercantil simple o campesina. (Paré, 1975: 85) 3. El estudio se basa en los resultados de investigación para realizar la tesis titulada “ La construcción social de los mercados alternativos en México. Estudio de tres casos en distintos contextos y procesos de consolidación” para obtener el grado de Maestro en Ciencias de El Colegio de la Frontera Sur, generación 2013-2014. Agradecemos a la Dra. Birgit Schmook, Dra. Minerva Arce Ibarra y al Dr. Fernando Limón, investigadores de El Colegio de la Frontera Sur por los comentarios y sugerencias realizados. 4. El trabajo de campo se realizó entre los meses de febrero y mayo de 2014 a partir de una guía de observación, encuestas a consumidores (40), entrevistas semiestructuradas a productores, promotores y académicos vinculados con estas experiencias (15) y diálogos informales con los participantes. Se participo en encuentros entre promotores que pertenecen a la red que articula a los mercados y visitas a productores orgánicos en el estado de Oaxaca en una estancia académica en la Universidad Autónoma de Chapingo durante el mes de mayo. 5. Los conceptos tradicionales de desarrollo apuntaron a la necesidad de subsistencia pensando que el ser humano solamente debe sobrevivir en términos materiales, al respecto otros autores han aportado al a construcción analítica de otro tipo de necesidades y sus satisfactores (Max Neef, et al., 1993; Boltvinik, 2007) 6. En muchas ocasiones se trata de la apropiación de un discurso por parte de los intermediarios para generar mayores excedentes, no siempre los sobreprecios del mercado justo o de algunas de las otras formas de obtener sobreprecios contribuyen con las comunidades productoras, generalmente la producción es pagada por un intermediario a un precio mayor que el precio del mercado convencional. Lo que se traduce en la no redistribución equitativa de las ganancias. 7. El comercio justo se compone diferente elemento, entre los que destacamos las relaciones directas de los productores, evitando intermediarios, el pago por un precio justo, las relaciones de confianza y respeto entre los participantes y el cuidado del medio ambiente y la salud. (Consultar Caracciolo (2014) 8. Un panorama ampliado de la producción orgánica en México se podrá encontrar en “Espacios de intercambio local de productos orgánicos en México. Panorama, tensiones y procesos de aprendizaje” Roldan y Gracia, en prensa. 9. El sitio oficial de la red es 10. Pese a las características del contexto pudimos observar cómo a lo largo de la región se están reproduciendo, por fuera de la red, otras experiencias similares. 11. Los principios básicos de la agroecología incluyen: reciclaje de nutrientes y energía, sustitución de insumos externos; mejoramiento de la materia orgánica y la actividad biológica del suelo; diversificación de las especies de plantas y recursos genéticos de los agroecosistemas en tiempo y espacio; integración de los cultivos con la ganadería, la optimización de las

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interacciones y la productividad del sistema agrícola en su totalidad, en lugar de los rendimientos aislados de las distintas especies (Gliessman 1998). 12. Entre los temas abordados se encuentran propuestas relacionados con la producción orgánica y los espacios de intercambio, las representaciones sociales de los productos orgánicos, o redes en torno a determinados productos. En el sitio en internet de la red de bibliotecas de Ecosur se pueden encontrar tesis y artículos 13. Ver http://www.chapingo.mx/scru/agrohomeopatia/xlvi.html 14. En muchas ocasiones sirven para reintroducir en la dieta de los consumidores productos que tradicionales olvidados (moringa, chaya, variedades de chiles, piñón mexicano, entre otros) por diferentes razones (consumismo, homogenización de la dieta basada en cereales, proteína animal y algunas hortalizas tradicionales).

RESÚMENES

Ante la evidente manifestación de la crisis civilizatoria por la que atraviesa la humanidad se vienen consolidando propuestas que apuntan a dinamizar y articular sectores excluidos por la economía de mercado. Dentro de estas propuestas, los mercados orgánicos/locales se erigen como iniciativas con la capacidad de incidir en los procesos productivos y en las relaciones sociales que los sustentan, así como también brindar un marco de referencia para recrear otras economías. A partir de un trabajo de investigación realizado en tres mercados orgánicos/locales en México con características heterogéneas se reflexiona sobre los principales elementos que han habilitado su aparición durante la última década y sobre sus potencialidades, límites y tensiones para consolidar otras formas de hacer y pensar los procesos económicos.

In response to the crisis that the world is facing, some alternative models are emerging aiming to make economic sectors more dynamic and articulate, which usually are excluded by the free market economy. Among these models, organic/local farmer markets are one of the initiatives with the capacity to affect the production process of certain goods and the social networks that sustain them. More over, these types of farmer markets also provide a framework for other forms of economies. Based on fieldwork in three organic/local farmer markets with heterogeneous characteristics in Mexico, this paper considers the principal elements that have enabled the existence of these markets in the last decade. Additionally, this paper analyses these types of farmer market’s potentiality, limits, and tensions for consolidating other ways to think and pursue economic processes.

Perante a evidente manifestação da crise civilizacional quevemexperimentando ahumanidade estão sendo consolidadas propostas que visam dinamizar e articularsetores excluídos pela economia de mercado. Dentro dessas propostas, os mercadosorgánicos/locais se erigem como iniciativas com capacidade de influenciar nos processos produtivos e nas relações sociais que os sustentam, bem como proporcionar um quadro de referencia para recriar outras economias. A partir de uma pesquisa realizada em três mercados orgânicos /locais no México, com características heterogêneas, se reflete sobre os principais elementos que permitiram a sua aparição durante a última década e sobre as suas potencialidades, limites e tensões para consolidar outras formas de fazer e pensar processos econômicos.

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ÍNDICE

Palabras claves: procesos económicos, mercados alternativos, economía solidaria, producción orgánica Keywords: economic processes, alternative markets, solidarity economy, organic production Palavras-chave: processos económicos, mercados alternativos, economia solidária, produção orgânica

AUTORES

HÉCTOR NICOLÁS ROLDÁN RUEDA

El Colegio de la Frontera Sur, Chetumal, México. Email: [email protected]

MARÍA AMALIA GRACIA

El Colegio de la Frontera Sur, Chetumal, México. Email: [email protected]

MARÍA EUGENIA SANTANA

Universidad Autónoma de Chiapas, San Cristóbal de las Casas, México. Email: [email protected]

JORGE ENRIQUE HORBATH

El Colegio de la Frontera Sur, Chetumal, México. Email: [email protected]

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El nuevo antiguo régimen The new old regime O novo antigo regime

Jorge Sarquís Ramírez, Claudia García Santos y Ricardo Carrera Hernández

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 16.06.2014 Aceptado: 30.06.2015 “La humanidad no hace nada si no es a través de las iniciativas de los inventores, grandes o pequeños, y la imitación de todos los demás. Son personas individuales las que abren caminos, fijan pautas. La rivalidad entre estas pautas es la historia del mundo” William James

Introducción

1 Desde un enfoque transdisciplinario1,a partir de dos líneas temáticas intentamos contribuir a la construcción teórica de lo que creemos es aquello en lo que consiste la responsabilidad social. La primera línea involucra la creciente preocupación ciudadana por cuestiones como el deterioro del medio ambiente, la xenofobia, la discriminación en razón del credo, la raza o el color, la cuestión de la equidad de género, los derechos de las minorías, la transparencia, la ineficacia del régimen democrático representativo para estimular el desarrollo social y mucho más; temas que desde la década de los años sesenta del siglo XX, comenzaron a permear las agendas políticas en algunos países del hemisferio Norte y que ahora se han hecho asuntos globales. Esta preocupaciones un despertar ciudadano que ya está catalizando -aunque no a la misma velocidad ni con la misma eficacia en todo lugar, un cambio en la forma en que la gente se asume a sí misma y asume a la sociedad como parte de un todo mayor. Es verdad que aún no puede

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considerarse mayoría en ningún país, pero parece crecer en número una nueva categoría de individuo socialmente responsable, auténtico agente de cambio social para el mejoramiento de nuestra (con)vivencia democrática hacia la sustentabilidad en sentido amplio. La segunda línea temática que nos interesa aquí es la que, desde el quehacer científico, continúa acumulando-hasta lo incontrovertible, evidencia contundente de la insostenibilidad del paradigma desarrollista. 2 Dada su evidente globalidad, la cuestión ecológica, la consternación mundial y el viraje en la percepción generalizada del cambio climático global al que ella dio origen hace apenas unos años, demuestran las posibilidades de la divulgación del conocimiento científico para educar a la opinión pública en los criterios de la sustentabilidad en sus tres acepciones (Costanza et al. 1997; Díaz et al. 2011). Así se ha venido gestando la conciencia obligada para posibilitar el urgente cambio ético2 sin distinción alguna: “El que alcancemos a ver esta nueva ética depende de la seriedad con que los éticos tomen la ciencia, y los científicos consideren los problemas morales” (Bunge citado por Grana 2004: 43).

3 En los albores del tercer milenio, la convergencia del despertar ciudadano a las preocupaciones citadas arriba y las evidencias sobre la indisputable responsabilidad de la ciencia económica convencional como forjadora y legitimadora del actual desastre socioeconómico y ecológico global, ha permitido entrever un próximo fin de ciclo y el posible advenimiento de un régimen social en cuya fundación, el nuevo ethos ciudadano que comienza a perfilar se promete jugar el papel que en el siglo XVIII jugó la burguesía con respecto al viejo régimen monárquico, incapaz de asimilar los cambios sociales promovidos por la revolución industrial a consecuencia de la aparición de la máquina de vapor. Como lo hemos querido sugerir a través del título a este artículo, igual que aquella vieja aristocracia cegada por la lógica metafísica de sus derechos terrenales, ahora la burguesía, otrora revolucionaria, cegada por la racionalidad instrumental del capitalismo, también ha terminado por agotar sus posibilidades de contribuir al enriquecimiento de la tradición Occidental, en su obcecación con el binomio paradigmático del crecimiento-desarrollo como estrategia única para lograr la institucionalización de la acción racional con arreglo a fines y como forma de ejercicio del poder, convirtiéndose así, en el Antiguo Régimen de nuestros días (Pose 2014). 4 Ese paradigma que el discurso económico liberal pugna cotidianamente por ratificar a toda costa como fórmula única para alcanzar la democracia representativa funcional ha llegado a poner en entredicho la viabilidad de cualquier futuro para la vida en nuestro planeta. Tanta ofuscación sólo confirma la incapacidad de la plutocracia que ha devenido la democracia parlamentaria para asimilar los cambios sociales promovidos por la revolución tecnológica permanente, fenómeno que ha puesto en estrecho contacto a las masas del mundo en tiempo real, potenciando las posibilidades concretas que su acción ya manifiesta para influir la toma de decisiones importantes que afectarán el devenir de la creación en su conjunto en el mismísimo corto plazo. 5 Aquí pretendemos aportar a la discusión sobre el desarrollo con la siguiente hipótesis general de trabajo: más allá de la lucha de clases3 y de la confrontación del hombre con la Naturaleza, sólo la ciudadanía empoderada en el ejercicio responsable de su soberanía podrá re-direccionar el orden económico hacia su necesaria congruencia con una Naturaleza de recursos finitos, única plataforma sólida para cualquier intento socialmente orquestado por lograr que un mínimo de calidad de vida alcance a todos

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los habitantes del planeta, sin rebasar la capacidad de recarga de los ecosistemas en cualquier lugar. De su capacidad para entender el reto dependerá su fuerza revolucionaria y el futuro de todos.

Cambio climático y cambio ético: el empoderamiento ciudadano potenciado por los problemas ambientales.

Naturaleza y crisis global

6 Sin distinción, solía ser posible evadir cualquier señalamiento de responsabilidad frente al grado de deterioro ambiental alcanzado en ciertos ecosistemas, en razón de nuestra ignorancia; así fue posible incluso negar cualquier responsabilidad a causa del calentamiento global aún hacia finales de los años ochenta del siglo XX, pues las investigaciones más serias no podían resolver de manera conclusiva las preguntas básicas en torno a las alarmantes tendencias de deterioro ambiental como resultado de la quema de combustibles fósiles; como efecto de la conversión ilimitada de las grandes masas forestales del mundo en terrenos para cultivo o pastoreo -cuando no simple y llanamente en nuevos desiertos; como consecuencia de la magnitud e implicaciones del descongelamiento de los casquetes polares, o de la creciente acidificación de las aguas oceánicas, con las gravísimas consecuencias para la estabilidad de los ecosistemas involucrados en cada caso -amén de la amenaza que todo ello representa para el equilibrio global y la supervivencia de miles de especies de frente al cambio climático global4. Todavía no hace mucho tiempo, los científicos solían suponer que los mecanismos que operan para mantener la homeostasis de nuestro planeta no dejarían de corregir los desvíos de la mayor magnitud y así evitar cambios bruscos (Smol y Stoermer 2010). Ahora reconocen que se equivocaron, muchos de esos mecanismos han sido rebasados y quizá en más de una instancia el daño sea ya irreversible5.

7 Al día de hoy, el fenómeno es tan lamentable como incontrovertible y, en ausencia de cambios drásticos en nuestros hábitos de consumo de bienes y servicios, -así como en el corrosivo quehacer productivo que sustenta tales hábitos-las probabilidades de contener las graves tendencias mencionadas son mínimas. Desde las ciencias naturales y exactas (González et al. 2003), el cúmulo de evidencia que ha despejado toda duda respecto de la realidad del calentamiento global y el consecuente cambio climático ha desplazado a un lejano segundo término la importancia del origen de estos fenómenos; ya no apremia establecer si son efectos antropogénicos o no, pues, aun concediendo que no sean la causa, las actividades que buscan satisfacer las necesidades y pseudo necesidades de una población de siete mil millones de seres humanos en el contexto de la hegemonía capitalista, ciertamente han acelerado peligrosamente el ritmo del cambio ambiental sobre la faz de la Tierra6. 8 Se hace pues, inaplazable un viraje hacia un nuevo orden económico, so pena de ver globalizado en poco tiempo un escenario cuyos primeros escalofriantes indicios son ya una realidad en África Occidental7.

Economía del desastre

9 Es un hecho que las formas de apropiación humana de los recursos naturales y las actividades que intentan satisfacer con ellas el delirio consumista instrumental de la

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racionalidad capitalista, han acelerado -sobre todo desde mediados del siglo XX- la alteración de los ecosistemas alrededor del mundo (Hoffmann 1996; SER 2004). La continua destrucción del hábitat a través de cambios en el uso de suelo, la deforestación y diversas formas de contaminación de aire, suelo y aguas, han puesto contra la pared y en innegable riesgo al conjunto de las comunidades biológicas (Rozzi et al. 2001). Así, a medida que la presión sobre todos los recursos naturales aumenta, la sustentación de las futuras generaciones queda más y más en entredicho (MEA 2005).

10 Concomitantemente, el consumo de recursos naturales ha crecido hasta el punto de convertirse en una seria amenaza para el propio funcionamiento del sistema socioeconómico; esto es, al margen de los problemas ambientales que genera, el acelerado ritmo de uso ha convertido en no renovables todos esos recursos, pues rebasa la capacidad de su recarga conforme al ritmo lento de los ciclos bio-geológicos, de modo que su agotamiento es cada vez más, mera cuestión de tiempo. Tan sólo en la segunda mitad del siglo XX hemos consumido más recursos que todas las generaciones anteriores juntas. Es más que urgente comenzar por admitir que el modelo socioeconómico que se ha hecho imperante en todo el mundo, basado en el crecimiento económico ilimitado y el consumo compulsivo y derrochador, se encuentra en la raíz más profunda de nuestros actuales y alarmantes problemas; entre los cuales, la creciente brecha entre ricos y pobres, la decreciente participación del trabajo en la generación de valor8,el desempleo estructural y los fenómenos migratorios como trágicas consecuencias de ello, y la creciente alarma mundial por el fenómeno del cambio climático, entre muchos otros, han marcado ya el ambiente de finales del siglo XX y el de los albores del siglo XXI, con la impronta de un ánimo decadente, de fin de ciclo9. 11 Según la ciencia económica convencional, en la economía de libre mercado la producción se organiza alrededor de la satisfacción de la demanda bajo dos lapidarios preceptos rectores: primeramente, la demanda de bienes y servicios no puede más que crecer porque la población crece continuamente. En segundo lugar, los bienes y servicios que tienen demanda permanecen en el mercado; los que no la tienen, no permanecen en él. Además, a mayor demanda, mayor precio. Por el contrario, aquello no es demandado perderá posición en el mercado y eventualmente dejará de ser producido. Sería así de simple y quizá nuestros problemas no fueran lo que hoy son, si, para empezar, la función procreadora no fuese tan anárquica; si la demanda fuese reflexiva, si el término “necesidades” no fuese tan relativo y escurridizo. Pero la realidad resulta ser mucho más compleja. 12 En lo que constituye una de las más irreflexivas apologías del sistema capitalista moderno, el paladín de la economía convencional -ciencia sin conciencia por antonomasia- Milton Friedman sostuvo que todos los problemas sociales citados debían ser atendidos por las instituciones de gobierno; según él, cualquier dinero extraído de las empresas para afrontar responsabilidades sociales sólo puede salir del bolsillo de los inversionistas o de los trabajadores, lo que decididamente elevará el precio al consumidor; por tanto, es irresponsable hacer cualquiera de estas cosas cuyo impacto es el mismo que el de la obligación de pagar los impuestos; en su teoría, tal labor recaudatoria y distributiva no pertenece al ámbito empresarial sino al gobierno (Mercado y García 2007). 13 Sin duda la profunda huella de Milton Friedman en la teoría económica determinó el rumbo de las políticas de gobierno en buena parte del mundo durante toda la segunda

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mitad del siglo XX. Sin embargo, las crecientes presiones sociales desde los años sesenta condujeron al rediseño de la teoría económica hacia una corriente de pensamiento emanada de las Naciones Unidas, ahora muy en boga, que sostiene que es posible la reconciliación entre economía y medio ambiente (Pearce 1989); sólo es necesario tratarlo como otra forma de capital, posibilitar políticas y mecanismos para auspiciar el tránsito hacia una economía verde y demostrar la rentabilidad del “capital natural” (Sukhdev 2008). 14 Esta nueva economía inclusive concede la necesidad de una nueva ética. El supuesto final feliz es el desarrollo sustentable10. Según esta visión, si reducimos las emisiones de bióxido de carbono a la atmósfera y somos más eficientes en el uso de los recursos, podremos seguir creciendo, generando empleo y riqueza, para distribuir con mayor equidad. Aunado a esto, algunos teóricos sostienen que la economía verde por fuerza conduce a la democratización de la vida política (Inglehart and Wezel 2009). Es decir, que las mismas fuerzas del mercado que nos tienen ahora contra la pared nos llevarán a la sustentabilidad del desarrollo y de postre, nos concederán graciosamente la democracia. Un mundo feliz. 15 Pero las cifras nos develan un panorama dantesco: el motor primario de la economía mundial es el consumo, no la demanda; con el auxilio permanente y oneroso de un gigantesco aparato publicitario que nos condiciona para consumir sin descanso, con el soporte decisivo de todo un sistema educativo institucional organizado como línea de producción en serie, sancionado por las instituciones del Estado Nacional, educamos para el consumo/derroche al amparo de los teóricos que sin mesura se afanan en cualquier esfuerzo por legitimar y conservarla vigencia de este orden, este statu quo; invirtiendo para ello la ecuación, de modo que sea la presencia de unos bien o unos servicios en el mercado lo que induce a su consumo, el cual determina así a la demanda, determina socialmente al individuo y sus necesidades, demostrando la carencia de sustentabilidad en grado biocida que le es consustancial, pues su racionalidad instrumental es absolutamente irrenunciable. 16 La crisis ambiental global ha puesto de manifiesto la incompatibilidad intrínseca entre la economía actual y la ecología: los ritmos biológicos -lentos, con horizonte temporal largo- son muy distintos de los económicos -rápidos, con horizonte temporal corto (Elizalde 2009). Un ritmo económico superior al biológico y geológico hoy, sólo puede provocar en el agravamiento de los problemas ambientales -escasez de recursos, pérdida de biodiversidad y efecto invernadero- en favor de rendimientos económicos inmediatos, aumentando la explotación intensiva de los recursos naturales que, en consecuencia, se convierten pronto en recursos no renovables. En tanto los ritmos económicos no se adapten a los biológicos, asistiremos a un progresivo aumento de una degradación ambiental global de consecuencias más que previsibles y en absoluto deseables. 17 Los críticos del “green-wash” afirman que el problema de la propuesta es creer que el crecimiento económico sostenido es una necesidad de la sustentabilidad ambiental y social (Serrano y Martín 2011). El paradigma verde no escapa al concepto económico convencional de crecimiento al infinito: el enfoque está viciado de origen, pues insiste jerarquizar al capital sobre el medio ambiente, al que considera valioso sólo en tanto forma de capital, como otro elemento del balance financiero (Naredo 2002; Elizalde 2009; Gudiño 2012).

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18 Los críticos del green-wash sostienen que sólo la asimilación de la finitud de los recursos del planeta puede fundamentar un nuevo paradigma económico en sustitución del desarrollismo ad infinitum para el cual, “la reflexión sobre la imposibilidad de un crecimiento infinito en un mundo de recursos y capacidad de asimilación finitos (…), era y es todavía (sic) obviada totalmente” (Serrano y Martín 2011: 12). El crecimiento económico sin fin es un despropósito conceptual en un mundo cuyos recursos son limitados y se vuelven rápidamente escasos frente a la avalancha de una población humana desbordada (Alternatiba, 2013). Sencillamente la economía verde no puede más que reducir el ritmo al que nos acercamos al punto de inflexión, más allá del cual, el planeta no podrá tolerar el nivel de consumo y el volumen de desperdicio generado por la humanidad; pero eso no cambiará el previsible desenlace fatal.

Ciencia y desarrollo

19 Si ha de ser productiva, la aproximación al estudio del desarrollo debe ser transdisciplinaria11. La transdisciplinariedad es ante todo una actitud; y actitud es lo que se requiere. De nada sirve todo el arsenal científico limitado a la óptica disciplinaria o aun enriquecida hacia la multidisciplinaria, ni siquiera la interdisciplinaria basta. La única forma de salvamento para la ciencia estriba en su asunción por la conciencia, que para efectos prácticos identificamos aquí con la ética de la responsabilidad social. Debemos recordar las múltiples advertencias por parte de algunos de los más serios representantes del quehacer científico, porque hemos actuado desde una grosera sobrevaloración del conocimiento científico12.

20 La ciencia moderna es profundamente antropocéntrica, proviene del espíritu del renacimiento, del humanismo clásico. Frente al bien ganado prestigio del conocimiento científico, cualquier otra forma de saber tiende a ser considerado como demasiado especulativo o, cuando menos, algo ya superado, si no es que simple charlatanería ignorante. Pero la ciencia ha resultado un arma de muchos filos; es lo mismo una bendición que una maldición y un amplio sector académico hoy responsabiliza con toda razón a la ciencia “sin conciencia”13 de nuestros males presentes. La ciencia económica ha perdido todo carácter científico y la economía es hoy una voz dogmática, autoritaria, incapaz de la autocrítica, al servicio del statu quo. Por ello el desbordado optimismo de las posibilidades de la ciencia hoy confronta un llamado a la prudencia, a la tolerancia, y debemos admitir que en la actualidad todos compartimos la necesidad de asumir un mea máxima culpa por haber entregado nuestra fe al conocimiento científico a cambio de sus más dulces frutos, desdeñando, como si se tratara de toxinas, los saberes que hicieron del hombre lo que ha llegado a ser, los valores y los anhelos que en principio le dieron Ser a la ciencia moderna; soslayando, como si fuesen inocuos, todos los inconvenientes materiales y sociales del progreso. 21 Sin embargo, sería igualmente contraproducente que una reacción en contra de la ciencia diese lugar a un episodio postindustrial de Ludismo. El éxito indiscutible de la ciencia experimental para resolver una infinidad de problemas es real y nadie se quejaría de tal virtud; la ampliación del horizonte de nuestro conocimiento en todas las áreas ha extendido, no sólo el universo del quehacer humano, sino que todavía está ahí todo su potencial para enriquecer nuestra comprensión de las cosas, la viejas cuestiones ontológicas y axiológicas que se encuentran en sus raíces más profundas; además, ciertamente la ciencia tiene mucho que aportar al debate sobre la

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sustentabilidad del desarrollo. Es sólo que la dimensión del problema la rebasa, no puede sola con todas las respuestas, no las tiene todas. El ejercicio urgente es el de la autocrítica, uno de sus valores fundacionales. Sí es posible, hasta para la ciencia económica, sólo tiene que “ecologizarse” un poco y humanizarse un poco más. Buen ejemplo es el trabajo para lograr un índice de sustentabilidad ambiental realizado por el equipo técnico de la revista inglesa The Ecologist -con apoyo de Amigos de la Tierra- en respuesta a la propuesta de varias universidades norteamericanas que conforman la comisión ad-hoc Global Leaders of tomorrow Environment Task Force (Gudynas, 2004: 108-109), de visión economicista -en oposición a la filosofía socioeconómico- ambientalista de The Ecologist. El contraste entre ambos criterios se refleja claramente en la ubicación de los países dentro del ranking que cada uno propone: no casualmente Global Leaders ubica a los países industrializados entre los primeros lugares, mientras que The Ecologist los ubica entre los menos sustentables. 22 Como lo expusiera Popper (1972), lo que distingue a las mejores teorías científicas no es que sean siempre confirmadas por la experiencia, sino que son siempre desafiadas por la experiencia que las somete al riesgo de la falsificación. El carácter hipotético de una teoría es permanente, sin importar la cantidad y la calidad de sus éxitos empíricos. Más que la verdad, la ciencia busca evitar creer en un error. Y los errores de la ciencia económica en particular, pero también de la ciencia en general, están a la vista; los estamos padeciendo, son los desequilibrios de los ecosistemas, las desigualdades sociales, la pobreza extrema, todo lo que amenaza a la vida en su conjunto y en cada una de las fibras que entrelazan a todas las cosas y a todos los seres vivos en el tejido único e irrepetible que es este planeta. 23 Naredo (2002) ha señalado acertadamente que el afán por lograr un crecimiento incesante de la producción como fuente de todo progreso es fútil e incomprensible, si no estuviese ligado a una noción unificada de riqueza que glorifica la finalidad utilitaria de la acumulación y el consumo de bienes y servicios. 24 Sin embargo, no debemos perder de vista que la glorificación de la finalidad utilitaria de la acumulación es, a su vez, la expresión viva de la racionalidad estratégica del sistema capitalista: su autoconservación, objetivo principal -si no único- en torno al cual está organizada globalmente la producción. En este sentido, la objetivación de la Naturaleza por la ciencia para ponerla al servicio del progreso, ha quedado al descubierto como encarnación de esa racionalidad, y la ciencia como mito desprovisto ya de su fuerza crítica14. Así pues, la acción teleológica que distinguiera Weber –la acción con arreglo a propósitos, la de mayor racionalidad- ha triunfado. Ya no es la verdad lo que interesa, sólo el funcionamiento de las teorías importa. Esto es lo que Occidente ha globalizado durante el posmodernismo: la racionalidad instrumental (que tiene su asiento en la economía y política) ha colonizado todo lo demás, sus reglas técnicas se imponen a todo lo demás, lo mismo a las acciones axiológicas que a la acción comunicativa de Habermas (Pose 2014: 127-129). Conviene observar una asombrosa analogía con los virus que puede resultar sumamente útil. El genoma de los virus no puede más replicarse a sí mismo por mediación de la célula hospedera. La sencilla pero letal cadena de ácido nucleico en la que consiste el virus no contiene más que la información necesaria para infectar a una célula y usurpar el control sobre su maquinaria de síntesis para ponerla al servicio exclusivo de su propia multiplicación. La célula hospedera muere cuando agota sus recursos en la producción de nuevas partículas virales, que al ser liberadas se propagan infectando otras células, sólo para

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reiniciar el ciclo lítico. El virus del capitalismo tiene ya infectado a todo el mundo; a la vista sólo quedaría lo que cualquier estudiante de tercer año de biología ya sabe, si acaso nuestro poder de emancipación y de cambio no es más que una entelequia. 25 Si bien la evolución del sistema capitalista desde su actual estado corporativo transnacional arrastraría inexorablemente al mundo al holocausto -dado que la racionalidad estratégica que le es propia no da más que para su autoconservación a costa de lo que sea- el hecho observable es que en el propio caldo turbio de la crisis que vivimos ahora mismo se están fraguando las ideas a partir de las cuales, la ética ciudadana emergente ya cifra su apuesta a cambiar los objetivos de la producción, sustrayéndolos de la búsqueda incesante de la acumulación y reproducción ampliada del capital. No pretende –sería un intento baladí- transformar la racionalidad instrumental del capitalismo, sino de transformarse a sí misma para transformar a la sociedad desde la reformulación de lo que se entiende por satisfactores de vida. Esta ética ciudadana evoluciona hacia una perspectiva biocéntrica, hacia una valoración múltiple de la Naturaleza; dimensiona el saber científico entre otros saberes igualmente legítimos y necesarios, intenta trascender la percepción egoísta de sí misma hasta asumirse como un sí mismo-extendido a través de los demás y todas las cosas del mundo (Gudynas 2004: 243). Busca ya construir una racionalidad productiva alternativa que pueda distinguirse y superar el modelo de la racionalidad económica y minimizar su daño colateral. Enrique Leff la ha llamado racionalidad ambiental y encuentra su base material, “no sólo en los nuevos derechos y valores del ambiente, sino en la articulación de procesos ecológicos, tecnológicos y culturales que constituyen un paradigma de productividad ecotecnológica que reorienta el desarrollo de las fuerzas sociales de producción” (Leff 2010: 241).

La cuestión de la responsabilidad social

26 El paradigma propuesto por Leff conlleva la formación de una nueva ética entre consumidores y productores por igual, esta nueva ética social, hasta hoy apenas incipiente. El socialismo utópico convocó a formarla desde la buena voluntad y la filantropía; el socialismo científico la consideró consecuencia inevitable del materialismo histórico –incluso intentó forzar su advenimiento. Ambos intentos resultaron fallidos. Hoy vivimos instalados en el pensamiento único. La economía, otrora ciencia revolucionaria, es hoy vocera y defensora del statu quo capitalista; incluso la política es apologista del capitalismo, pero éste agotó hace mucho su poder para inspirar a la sociedad, conforme se extinguió la idea de bien común que inspiró a los clásicos de la teoría económica y social desde mediados del siglo XVIII y hasta bien entrado el XIX. Por esta razón conviene recordar aquí a Jacques Barzun, ese genio sistematizador de la historia occidental que ha descrito tres inclinaciones recurrentes de frente a las crisis culturales de Occidente, tres tendencias características de las etapas de cambio profundo a lo largo de nuestra historia: emancipación, primitivismo e individualismo. Íntimamente asociadas, estas fuerzas mueven a los individuos ahora nuevamente a replegarse sobre sí mismos, a romper con lo establecido, “a esgrimir una panoplia de derechos, incluido el de hacer “lo suyo” sin impedimentos de la autoridad. Reaparece así el anhelo de despojarse de la compleja organización de una cultura avanzada. Un impulso primitivista a negar lo artificial e intentar traer al frente lo

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natural sirve para concentrar el deseo de acción de una sociedad en punto muerto” (Barzun 2005: 23).

27 Así, frente a la economía verde auspiciada desde la ONU a través del PNUMA a partir de 1987, vienen surgiendo desde hace al menos veinte años, propuestas alternas de una economía ecológica que acusa a la ecología superficial de sólo pretender la continuidad del modo de vida capitalista, ignorando las causas sociales, políticas y culturales de la crisis ambiental. En contraste, la ecología profunda propone una nueva filosofía ecológica que nos sugiere, para decirlo breve pero profundamente, “vivir dentro de los límites” (Elizalde 2009: 59). Esta visión alterna parte de la imposibilidad del crecimiento permanente pues, pretender dar a la población mundial el nivel de bienestar del que goza el opulento 5% de la población internacional que es dueña del 80% de la renta mundial, acabaría en pocos años con el planeta. Como lo dijo Gandhi: “Si se requirió de la mitad del planeta para que Inglaterra gozara del bienestar que goza, ¿cuántos planetas serían necesarios para darle el mismo bienestar a la India?” El alcance visionario del Mahatma subraya así el hecho de que apenas la quinta parte de la población mundial es responsable del hiperconsumo que señalamos como causa de la devastación del planeta, mientras que el poder adquisitivo de la mayoría de la población mundial no da más que para el consumo necesario a la subsistencia o menos que eso. Pero en términos absolutos, esa minoría opulenta alcanza la considerable suma de 1,500 millones de personas, cifra 50% superior a la población total del planeta apenas en el año 1800. 28 El concepto realmente novedoso es una distinción esencial: antes que frente a una crisis ambiental, llevamos siglos generando una crisis eco-social profunda de la cual será imposible salir al margen del rescate y renovación ciertos valores sociales para la recuperación de la sociedad contemporánea mundial, sin distinción de credo, raza, sistema político nacional o ranking en la escala del desarrollo (Arredondo 2000; Moreno 2006). La trascendencia de la economía ecológica radica en el hecho de que, no sólo no niega, sino que pone al frente su legado lógico plasmado en el concepto de sustentabilidad. Sea cual sea la preferencia personal sobre la carga conceptual del término, lo sustentable tiene que ver inmediata e íntimamente con límites. Como bien claro lo ha expresado Elizalde: “Nada puede crecer indefinidamente, todo tiene límites” (Elizalde 2009: 4). 29 El caduco paradigma del desarrollo ha dejado ya su profunda huella ecológica. El 20% más rico de la humanidad produce el 80% de las emanaciones de gases de efecto invernadero mientras disfruta del 70% del ingreso global. En contraste, más de la mitad de la población mundial vive con menos de 2.5 dólares diarios, cerca de mil millones viven con hambre y cerca de dos mil millones son presos de la pobreza multidimensional15. En aún mayor contraste, el 20% más pobre de la población recibe tan sólo el 1% del ingreso global, al tiempo que sufre las peores consecuencias de la crisis climática global provocada por el sistema económico mundial16. Frente a tan desoladora realidad, la perspectiva económica de la ecología profunda es ante todo humanista y propone una apuesta práctica por el decrecimiento en términos de producción y consumo de bienes, lo que supondría una verdadera revolución ideológica (Sanjuán et al. 2010). 30 El decrecimiento no implica un deterioro de las condiciones de vida para la mayoría de los habitantes, sino mejoras sustanciales vinculadas a la redistribución más equitativa de recursos, la creación de nuevos sectores, la preservación del medio ambiente, el

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bienestar de las generaciones futuras, la salud, las condiciones laborales y el crecimiento relacional. En última instancia, es necesario partir de la certeza de que si el decrecimiento no se produce de forma voluntaria y ordenada, habrá de hacerse forzosamente como consecuencia de la sinrazón económica y social actual. Incluso el propio J.S. Mill (1848, citado por Naredo) no veía mal el llamado “estado estacionario” del capital, advirtiendo que sólo en los países más atrasados del mundo podría ser el aumento de la producción un asunto importante; mientras que en los más adelantados lo necesario desde el punto de vista económico es una mejor distribución (Naredo 2002: 4). El decrecimiento en el contexto de una sociedad occidental opulenta no debe ser visto como una merma del nivel actual de bienestar, sino como una oportunidad de aumentar la calidad de vida, entendida no en términos cuantitativos, como una acumulación infinita de bienes materiales, sino como un concepto cualitativo, donde prime el tiempo de ocio, el altruismo, las relaciones humanas, la solidaridad, la equidad, la justicia y la espiritualidad, tal debe ser el contenido del concepto de desarrollo (Tetreault 2008; Martínez-Alier et al. 2010; Sanjuán et al. 2010).

31 El decrecimiento está relacionado con la reducción gradual -hasta la eliminación, de actividades que perpetúan la insostenibilidad del sistema, como la industria militar, la nuclear, la automovilística, la agricultura industrial, etc. A su vez, habría que fomentar las industrias facilitadoras de la transformación hacia la sostenibilidad: energías renovables, transporte colectivo, agricultura ecológica, educación y cultura, etc. El decrecimiento debe ir orientado a lograr un desacoplamiento entre bienestar y calidad de vida respecto del consumo de recursos y la generación de residuos, esto es, hacia una reducción de la huella ecológica. El decrecimiento implica reducir las infraestructuras productivas, administrativas y de transporte (Sanjuán et al. 2010). 32 El principal reto que este paradigma alterno enfrenta es, por supuesto, lograr emerger en un entorno global de formación de las nuevas generaciones para la competencia, el consumismo y el derroche. Un entorno en el que la clase política en su conjunto se ha mostrado carente de la fuerza espiritual y la convicción necesaria para impulsar tal agenda desde la política. Sólo queda el arduo camino de la construcción del nuevo ethos ciudadano socialmente responsable cuya emancipación pueda empoderarlo para asumir el control de su destino. Sólo así la estructura política y la función pública dejarán de ejercer potestad sobre el interés general, definiéndolo en todo momento desde las esferas del poder donde se enfrentan –a espaldas de la sociedad- los grupos de interés que negocian al margen del bien común (Sarquís y Solís 2013) por el temor de los grupos dominantes que ven sus privilegios amenazados por el empuje del interés general y por los temores reales del gobierno de verse desbordado por las demandas del interés colectivo; pero sobre todo, por la inmadurez de una ciudadanía que no alcanza a vislumbrar su soberanía en el cabal ejercicio de su responsabilidad social. 33 El estudio transdisciplinario del desarrollo no debe soslayar la importancia de la formación ciudadana para asumir con toda madurez los costos tangibles e intangibles que la producción socialmente responsable hacia el medio ambiente conlleva (Vergara 2008). Dicho de otro modo, no sólo las empresas como entidades productivas, antes que ellas, la ciudadanía en su conjunto tiene la obligación ética de mostrarse socialmente responsable a través de una revaloración profunda de sus hábitos de consumo y estilo general de vida. Sin la educación para el sentido común, la solidaridad y la formación para la responsabilidad social, el empoderamiento ciudadano es una amenaza peor que el cambio climático.

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34 El precio que todos debemos pagar por el cúmulo de conocimiento logrado durante las últimas dos décadas gracias a los esfuerzos de la investigación científica en todo cuanto concierne al medio ambiente, es la ineludible asimilación de la responsabilidad social que su develación comporta. Ya no es posible la impunidad, no con todo lo que ahora entendemos sobre la frágil dinámica propia de las intrincadas redes de interacciones entre los diversos organismos y su hábitat (Barros 2006). Así, más allá de la gravedad coyuntural, la preocupación respecto de la conservación del medio ambiente se globaliza y se incorpora en todas las agendas políticas del mundo de forma permanente. Sin embargo, la deseada desaceleración del ritmo de deterioro ambiental hace urgente el acompañamiento de las cumbres sobre medio ambiente por cambios sustantivos en los hábitos y las prácticas cotidianas de una buena parte de la población mundial; aunque ya sabemos que los países mayormente responsables de la debacle que enfrentamos, los países ricos, son los que menores sacrificios están dispuestos a hacer. Muy a su pesar, ante la idea escatológica neoliberal del desarrollo económico como fin último de un progreso tecnológico constantemente ascendente e indefinido, urge oponer toda la capacidad del sentido común y la solidaridad como bases sociales del empoderamiento ciudadano para la racionalización de la demanda como variable del mercado en poder de la gente para el indispensable control de la oferta17 (cfr. Grana opcit: 44). 35 Es posible que, en la búsqueda de espacios concretos para el protagonismo de una ciudadanía empoderada por el conocimiento, descubramos una herramienta de enorme utilidad para actualizar las bases sociales del régimen democrático y del Estado de derecho. Para ello, conviene empezar por recordar que “…la palabra responsabilidad indica la acción de responder por los resultados de las decisiones y acciones propias; la palabra social recuerda que esas decisiones y acciones afectan a otros” (Solarte2003). Ya hemos visto antes (Sarquís y Solís 2013: 35-37)que estas connotaciones del concepto de responsabilidad social le hacen distintivo sine qua non del ethos ciudadano para la democracia funcional. Lamentablemente, hasta ahora el ejercicio de la responsabilidad social ha respondido a leyes y normas que a todos parecen una camisa de fuerza, de modo quela gran mayoría se limita a cumplir -o simular que cumple- con ciertos parámetros o ciertos términos que les han sido impuestos con carácter obligatorio. Sin embargo, aún el más escrupuloso cumplimiento de la ley es claramente insuficiente en lo que se refiere a la satisfacción de la responsabilidad social que alrededor del mundo exigen las actuales circunstancias. 36 Admitamos que no es nada fácil. Al menos dos escollos colosales deben ser librados. Sin jerarquía de uno sobre el otro, el primero es la ausencia del necesario esfuerzo educativo. No estamos educando del modo más constructivo, antes bien, formamos para el consumo derrochador y compulsivo de todo tipo de mercancías que se han convertido en un fin en sí mismas: “Cuando la forma de producción y consumo de bienes conduce a que éstos se conviertan en fines en sí mismos, la presunta satisfacción de una necesidad empaña las potencialidades de vivirla en toda su amplitud. Queda allí abonado el terreno para la instauración de una sociedad alienada que se embarca en una carrera productivista sin sentido”18. Esto equivale a la vida puesta al servicio de los artefactos, en vez de estar éstos al servicio de la vida19. 37 El proceso de enajenación del hombre encuentra un soporte utilísimo y demostradamente exitoso en el colosal aparato publicitario y sus gastos multimillonarios que, a través de los medios masivos de comunicación, se esmera en

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abrumar nuestro consciente y nuestro subconsciente mediante el bombardeo con un mensaje continuo y permanente único: compre, consuma sin descanso. Detrás de ese eficaz aparato publicitario y mercadológico está la ciencia sin consciencia (Hinkelammert 1997) dedicada al desarrollo y la innovación tecnológica generadora de las más sutiles estrategias adictivas que sin tregua pretenden esclavizarnos a toda forma imaginable de consumo. Tales son las necesidades del capital que resultan de la capacidad para la sobreproducción que le es intrínseca, pues es irrevocable la búsqueda de la competitividad que a su vez, irremisiblemente automatiza todo proceso, obliterando continuamente con ello la mano de obra del escenario productivo y generando así, una de las más profundas contradicciones del sistema capitalista20. 38 El segundo escollo a librar, si queremos avanzar en el urgente desarrollo del sentido de responsabilidad social que mejor corresponde a las necesidades de nuestro crecimiento democrático y, consecuentemente, a la acción comunitaria capaz de reordenar al conjunto social y a la economía, no es otro que nuestra arcana heteronomía21. Sin denuesto. 39 El hombre es un ser pequeño, imperfecto y carenciado en un universo infinito, perfecto y pródigo. Los miedos primarios más profundos del ser humano son la causa de su anhelo de certidumbre y seguridad que cualquier ilusión pueda ofrecer, sea una divinidad, sea cualquier sentido de orden metafísico o cualquier forma de adicción, bien a la acumulación de posesiones materiales, a las drogas, en fin; cualquier mentira es preferible a la incertidumbre y a la soledad. A esa angustia existencial apela el irresistible poder seductor de la heteronomía. Luego entonces, no cabe desdeñar como menos evolucionadas a las culturas que se rehúsan a optar por la autonomía, pues esta requiere del necesario valor para vencer el miedo: “No sin cierta tristeza, la historia nos ayuda a descubrir que nuestros valores predilectos (libertad y dignidad) no son propiedades ontológicas del ser humano, sino construcciones culturales de occidente” (Jiménez-Moyo op. cit: 27). 40 A pesar de las enormes dificultades y las recurrentes regresiones, tales construcciones incuestionablemente han avanzado. Estamos pues frente a un prometedor proceso de evolución social que, en la esfera infraestructural de la economía mundial, conlleva la inusitada oportunidad de lograr cierta forma de socialización de la producción, cuya patria potestad puede con todo derecho reclamar el liberalismo democrático en la fase actual de su devenir, caracterizada por una transición desde su aún vigente carácter representativo -cuyas posibilidades parecen ya bastante agotadas- hacia un incipiente talante participativo que ofrece revitalizar la experiencia democrática con una renovada funcionalidad. 41 Ni el socialismo utópico ni el socialismo científico pudieron prever que un proceso de empoderamiento ciudadano pudiese darse dentro de la institucionalidad democrática y pudiera tener como consecuencia la racionalización de la economía, a la cual el primero ingenuamente suponía posible por inspiración de la buena fe propia de la filantropía pequeño-burguesa, mientras el segundo la consideraba consecuencia dialéctica exclusiva de la historia. 42 ¿Podría un proceso de ciudadanización de los temas de oferta y demanda en el mercado racionalizar la economía para lograr su reorientación hacia la procuración de la sustentabilidad del desarrollo material de la sociedad? ¿Podría tal proceso, mediante un efecto auto catalítico, apuntalar el proceso formativo de una ciudadanía socialmente responsable? Creemos que sí, pero será indispensable para ello idear las estrategias más

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viables para fortalecer y consolidar el empoderamiento ciudadano que haga posible un sano direccionamiento de la sociedad hacia estilos de vida mucho menos nocivos para el medio ambiente y para el conjunto de las relaciones sociales. Tal empoderamiento y las posibles estrategias diseñadas desde la ciudadanía para la gestión de la producción y sus consecuencias económicas podrían constituirse en un mecanismo ciudadano para la certificación de las empresas, cuya determinación demostrada de incorporar los criterios de la responsabilidad social a su gestión cotidiana, les permitan contar con una licencia ciudadana para llevar a cabo sus actividades. 43 Ya desde 2001 el comité internacional de estandarización impulsó la iniciativa de la norma ISO 26000 para buscar un consenso respecto de todo aquello que debería quedar incluido en el código estandarizado en cuanto a la conducta empresarial más deseable desde la óptica de la atención a su responsabilidad social. Aunque ésta no sería como otras normas ISO, de carácter auditable por instancias externas a la propia organización, sin duda se trata de un gran adelanto hacia la concientización de las empresas sobre la necesidad que enfrentan de revalorar su carácter de entidades éticas con respecto a los valores representados por los derechos humanos, la conservación del medio ambiente, el desarrollo social sustentable y, en general, el bien común. 44 El desempeño social de las empresas se hace evidente sólo en el largo plazo y, justamente por ello, cobra especial relevancia el hecho inescapable de que el cumplimiento de la responsabilidad social exige la incorporación de objetivos comprometidos con la promoción del desarrollo sostenible y sustentable a las políticas de vinculación entre la empresa y su entorno comunitario desde la propia etapa gestora de su planeación estratégica. A su vez, esto exige que la gestión administrativa deje atrás las contribuciones de tipo caritativo, para dirigir los recursos hacia el apoyo sistemático de programas y proyectos de largo alcance con impacto ambiental, social y económico (Zulenis 2000). 45 Según el Anuario sobre la Responsabilidad Social Corporativa en España 2006 (Fundación Ecología y Desarrollo 2006), el número de empresas españolas que informan de su gestión de acuerdo con las normas internacionales de sostenibilidad social y medioambiental propuestas por la Global Reporting Inititive, ha pasado de apenas tres en 2003 a casi sesenta en 2005. Asimismo, el informe La acción social en la prensa escrita (Fundación Empresa y Sociedad) revela que el número de noticias relativas a la acción social de las empresas se multiplicó por tres en un sólo año y el informe “La acción social según el ciudadano” (Fundación Empresa y Sociedad) destaca que el porcentaje de ciudadanos residentes en España que son capaces de mencionar espontánea y razonadamente el nombre de una empresa destacada por su acción social ha pasado del 4% en 2003 al 20% en 2005. 46 Sin duda, este fenómeno ha ayudado a que cada vez en mayor medida, los consumidores introduzcan criterios sociales y medioambientales en sus decisiones de consumo. Un estudio de Market&Opinion Research International destaca que un 38% de los consumidores europeos opinan que el compromiso social de una empresa es muy importante a la hora de decidir comprar sus productos o servicios, y un 46% lo consideran al menos importante. Así se explica que desde finales de los años ochenta se viene desarrollando una línea de investigación en marketing que analiza la influencia que sobre el comportamiento del consumidor tiene la información de la que éste dispone sobre prácticas de responsabilidad social de las empresas. Sin embargo, la literatura no es concluyente a este respecto; mientras algunos trabajos han evidenciado

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que no es relevante la influencia de esta información sobre la intención de compra, otras investigaciones han demostrado que ésta tiene una influencia positiva sobre dicho comportamiento (diversos autores citados por Bigne y Currás 2008). 47 En la última década han empezado a surgir algunos signos de la construcción de una ética empresarial que de suyo hace propios los propósitos del desarrollo sustentable y las causas ciudadanas en torno a los temas de la responsabilidad social de la empresas analizados por diversos académicos y líderes emprendedores. Esta tendencia está actualmente mejor representada por la organización Corporate Knights (CK´s)22 con sede en Toronto, Canadá, cuyo lema reza “la compañía para el capitalismo limpio”. Se trata de una firma dedicada a la investigación para la inversión y la información que lanzó el programa Global 100 durante el Foro Económico Mundial en 2005. Desde entonces, su revista trimestral se ha convertido en la única revista de circulación mundial que se enfoca sobre la intersección entre empresa y sociedad con la aspiración de apoyar la inversión y toma de decisiones mejor informada y más socialmente responsable en todos los frentes. Gracias a la seriedad de CK´s, cada año son más las grandes empresas que aspiran a un lugar entre los 100 corporativos mundiales más sustentables del planeta. 48 Lo que hay que notar, es que ni Corporate Knights, ni ninguna otra iniciativa empresarial semejante asociada al tema de la responsabilidad social de las empresas alrededor del mundo, puede pasar por expresión del altruismo pequeño burgués de los socialistas utópicos decimonónicos o por voluntad del régimen político vigente; son más bien el resultado de movimientos de protesta ciudadana, tanto institucionalizados como no institucionalizados que, muchas veces no exentos de violencia, han logrado permear la enorme resistencia sistémica al cambio, forzando tanto a empresarios como a políticos a escuchar otras voces, a entender la imposibilidad de no escuchar(Costanza et al. 1997; Díaz et al. 2011). Estos movimientos están llamados a ser el nuevo camino de la transformación social profunda.

Conclusión

49 A la distancia, podemos ahora trazar a modo de semblanza una línea de tiempo reciente sobre la cual, hacia el último tercio del siglo XX, los alarmantes resultados medioambientales de la supremacía de la ciencia económica por sobre cualquier otra consideración durante casi ciento setenta años, generaron tanta preocupación que, aplicando por primera vez el poder predictivo de la ciencia al problema del crecimiento demográfico y económico, un pequeño sector de la comunidad científica generó una preocupación aún mayor, ante la perspectiva de enfrentar en el mediano plazo graves problemas de escasez y hambre en el mundo. Esta honda preocupación impulso a su vez una nueva aproximación metodológica al estudio del desarrollo, ahora política; resultado de la cual el debate en torno del desarrollo sustentable recibe múltiples contribuciones desde diferentes áreas del conocimiento científico –lo que sin duda representa un avance significativo respecto al largo período de incuestionable dominio del pensamiento económico por sobre cualquier otra forma de conocimiento. Tanto así que, en la actualidad, ni los más recalcitrantes defensores del sistema económico mundial se atreverían a desdeñar los criterios aportados desde la ecología, la biología, las ciencias atmosféricas, la e incluso algunas ciencias sociales como las ciencias políticas, la sociología y la antropología, que participan activamente en los nuevos foros

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nacionales e internacionales en los que se discuten los temas de la sustentabilidad. Nadie duda ya de la realidad del calentamiento global y la amenaza que ello representa –asunto que aún tan recientemente como los años ochenta del siglo XX era tema de álgidas discusiones y disidencia dentro de la comunidad científica mundial.

50 En el debate actual, como señalamos antes, se manifiestan las más diversas posturas. El consenso las agrupa en dos categorías: aquellas que pretenden la continuación del modelo desarrollista sobre la base de una reconciliación entre economía y ecología; y aquellas que consideran que es necesario un cambio mucho más radical. Para éstas, las posturas dentro del primer grupo son manifestaciones de diversos grados de “ greenwash”, como se ha dado en llamarlas. Todas ellas están inspiradas en el espíritu del trabajo realizado por la Comisión Brundtland, cuyo mensaje fue, en pocas palabras: la solución está en economizar la Naturaleza. 51 Así, muchos estudiosos expertos dedican los mayores esfuerzos a la invención de fórmulas al efecto: hablan de capital natural –pero con fines subsidiarios; se proclaman conservacionistas –pero al fin no dejan de ser utilitaristas; defienden el aprovechamiento racional de los recursos–como mero proceso de gestión técnica; en fin, no dejan de ser desarrollistas de visión antropocéntrica. 52 En contraste, otros estudiosos construyen una nueva perspectiva, biocéntrica23, para la cual el desarrollo no se refiere a la acumulación de bienes materiales, sino a la mejora de la calidad de vida; la Naturaleza no representa una forma de capital, sino que es patrimonio con derechos propios; la conservación es necesaria por razones ecológicas y no está en manos únicamente de los expertos, sino de todas las personas, pues el conocimiento científico no es preponderante, sino coadyuvante; todos los saberes son bienvenidos. En fin, una reformulación de la sustentabilidad del desarrollo que asume con responsabilidad los límites al crecimiento. Una nueva definición que propone que el desarrollo sustentable consiste en el mejoramiento de la calidad de vida humana sin rebasar la capacidad de carga de los ecosistemas que la sustentan; mantiene la base de los recursos naturales y puede continuar mediante la adaptación y mejores conocimientos, organización, eficiencia técnica y, sobre todo, una mayor sabiduría.

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NOTAS

1. A la transdisciplinariedad concierne lo que está a la vez entre las disciplinas, a través de las diferentes disciplinas y más allá de toda disciplina. Su finalidad es la comprensión del mundo presente en el cual uno de los imperativos es la unidad del conocimiento. La transdisciplina pone énfasis en la urgencia de un cambio de visión a partir del cual se reconoce que, a pesar del irrefutable y colosal beneficio de la ciencia y la tecnología modernas, es necesario caer en la cuenta de los excesos de la ciencia sin conciencia que colocan al ser humano en la paradójica situación de poseer un potencial simultáneamente creativo y destructivo sin paralelo en la historia (Sarquís y Buganza 2009). 2. El texto a leer es la compilación de ensayos a cargo de Edgar Morin bajo el título de Introducción al Pensamiento Complejo, disponible en: http://www.fisica.ru/dfmg/teacher/archivos/ Introduccion_al_pensamiento_complejo_Edgar_Morin.pdf 3. La historia ha dado la razón a Max Weber, quien se opuso a la noción marxista del elemento económico como el determinante de las relaciones entre los hombres, subrayando la importancia que también tiene en ello la red de relaciones sociales al margen de las cuales el individuo no puede ser comprendido. 4. Calentamiento global y cambio climático son conceptos estrechamente interrelacionados pero no sinónimos. El calentamiento global se debe total o parcialmente por el aumento en la concentración de gases de invernadero en la atmósfera, principalmente el CO2 relacionado con actividades humanas como el uso de combustibles fósiles y la deforestación. Los estudios indican que el cambio climático resultante del calentamiento, ya está teniendo efectos profundos sobre la biosfera. Por su agravamiento relacionado con actividades humanas y porque afectan la vida en todo el planeta, estos problemas ambientales deben ser conocidos y entendidos no sólo por técnicos y científicos, sino también por la población en general (González et al. 2003). 5. El libro a leer es ¿Ecodesarrollo humano o capitalismo e imperios? El autor asienta que los problemas son ahora reconocidamente tan graves –y los peligros en el corto plazo tan alarmantes- que podemos afirmar que la civilización postindustrial en su conjunto y el paradigma de progreso que le ha sustentado desde hace trescientos años se encuentran

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francamente en entredicho, atravesando la más grave crisis de la historia humana, dado su potencial destructivo (Grana 2004: 46-50). 6. Acentuando la dependencia tecnológica del hombre y su necesidad de cambiar a la naturaleza, extremando la presión sobre los equilibrios y la capacidad adaptativa de todos los seres vivos (Barros 2006). 7. R. Kaplan (1994) nos brindó un panorama bastante complejo y abrumador, por no decir apocalíptico, que evidencia serias y bien fundadas dudas sobre el futuro de la democracia en el mundo, en razón de las gravísimas tensiones políticas generadas por el fenómeno de la escasez e insuficiencia de recursos para proveer las más elementales necesidades para la vida en los países subdesarrollados; ahí donde habitan cuatro de cada cinco seres humanos. 8. El ensayo a leer es de Viviane Forrester (2006). Con más dramatismo que rigor, el análisis de la autora desnuda la crudeza de los efectos de la racionalidad económica capitalista sobre el trabajo como fuerza productiva. “Según la lógica dominante, una mayoría de seres humanos ha dejado de ser necesaria para el pequeño número que, por regir la economía, detenta el poder. Multitudes de seres humanos carecen de motivo racional para vivir en este mundo donde, sin embargo, llegaron a la vida” (p31). 9. El libro a leer se titula “Del Amanecer a la Decadencia. Quinientos Años de vida cultural en Occidente”, de la preclara visión de Jacques Barzun (2005). Santillana Ediciones Generales. Madrid. 10. Fue en 1987, con la publicación del Informe Brundtland “Nuestro futuro común”, cuando se introdujo el concepto de desarrollo sustentable en respuesta a las diversas reacciones al Primer Informe Meadows del MIT, “Los Límites del Crecimiento”, cuyas predicciones habían sacudido al mundo en marzo de 1972, generando como respuesta inmediata la primera conferencia internacional sobre medio ambiente tres meses después, en Estocolmo, Suecia. La Comisión Brundtland advirtió que su informe no era ningún pronóstico, sino un llamado urgente a la acción internacional concertada para garantizar que el uso presente de los recursos naturales no coartase las posibilidades de generaciones futuras de poder dar satisfacción a sus propias necesidades. Desde entonces, más de una docena de conferencias mundiales sólo han dejado un creciente sentimiento de profunda frustración mundial ante la incapacidad del concierto gubernamental internacional para llegar a acuerdos realmente vinculantes. Poco o nada sustantivo han cambiado todas esas conferencias y la crisis de la sustentabilidad no deja de agravarse, evidenciando no sólo el carácter apologético del régimen democrático liberal respecto del orden económico mundial, sino la esencia despiadada, humanamente absurda e irracional de la racionalidad instrumental de dicho orden. 11. Se puede consultar una amplia revisión del Manifiesto de la Transdisciplina en Sarquís y Buganza (2009). 12. Popper señaló cómo la bomba nuclear había mostrado la superficialidad de la veneración de la ciencia como instrumento de nuestro dominio sobre la naturaleza que nos hace también capaces de auto derrotarnos y esclavizarnos. Einstein por su parte nos dejó un elegante aforismo al respecto: “La risa de los dioses hace naufragar a quien intente proclamarse juez en el campo de la verdad y del conocimiento”. Llanos (2000). 13. “La ciencia ha hecho de nosotros dioses antes de que fuéramos dignos de ser hombres”. Esta lapidaria frase del biólogo y escritor francés Jean Rostand resume acertadamente el drama de la modernidad: el desfase entre el poder de la ciencia y la precariedad de la conciencia humana. 14. Gudynas (2004) nos ofrece un útil panorama del devenir del concepto Naturaleza como construcción socio-histórica, cuyas acepciones se alinean con las diversas formas en que los hombres de distintas épocas y lugares se han relacionado con su entorno, cómo se insertan en él, cómo lo sienten, se aprovechan de él y lo visualizan. 15. IBON International, 2010. New directions in development Discourse and Practice. Citado por Naredo, 2012.

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16. UNICEF 2011. “Global Inequality: Beyond the bottom billion”. Social and Economic Policy Working Paper. NY. Citado por Naredo, 2012. 17. Sería pueril negar u obstruir los aspectos positivos de la revolución tecnológica permanente en que vivimos; de lo que se trata es hacer de la participación ciudadana una estrategia para minimizar el costo socio ambiental del modo de producción dominante, cuyos fines de lucro no reparan en la más mínima consideración por la vulnerabilidad de los ecosistemas ni se interesa en los aspectos del desarrollo humano que deberían ser centrales para cualquier definición aceptable de progreso social. 18. El problema de la tecnología dominando las acciones del hombre y del hombre como mero servidor de la tecnología ya había sido planteado y analizado hace más de 150 años por Carlos Marx al referirse a las cuestiones relativas a la enajenación del trabajo y a lo que él llamó “el fetichismo de la mercancía”. Marx vivió en la época del capitalismo de libre concurrencia, cuando se asistía a un incremento en la producción de todo tipo de mercancías como nunca antes había conocido la humanidad; esta independencia relativa de los productos en la forma de mercancía enmascaraba en millones de personas su origen en el trabajo humano, confiriéndole un valor intrínseco e irreal y convirtiéndolas, al decir de Marx, en objeto de una adoración casi religiosa, es decir, un fetiche: “...ellos, sus creadores (los hombres, los creadores de todas las mercancías), han terminado por rendirse ante sus criaturas; los productos de su cabeza han terminado por apoderarse de su cabeza” (Marx, citado por Moreno 2006: 2). 19. Max-Neef et al. Desarrollo a Escala Humana, 1998, Ed. Nordan, Montevideo; citado por Grana, 2004: 87). 20. “En nuestro tiempo, los que toman las decisiones son los (…) manipuladores de símbolos. Se trata de un mundo que vive gracias a la cibernética, las tecnologías de punta, el vértigo de lo inmediato (…) Gobiernan la economía mundializada por encima de las fronteras y los gobiernos. Y en ese imperio los trabajadores, que antes debían aprender a conservarse en sus puestos, ahora deben aprender a no tener puesto alguno”. (Forrester 2006: 30-31). 21. El ensayo a leer se titula “Universidad y Autonomía” (Jiménez-Moyo 2013). 22. Corporate Knights tiene la siguiente dirección electrónica: http://www.global100.org En ella es posible encontrar las listas con las que la organización da a conocer anualmente el ranking de las mayores empresas mundiales según sus calificaciones en 12 indicadores mediante los cuales se evalúa el compromiso y grado de sustentabilidad en el desempeño de las corporaciones, después de ser seleccionadas y evaluadas según Bloomberg (http://www.bloomberg.com/). Los indicadores miden la eficiencia en el uso de recursos como la energía, el agua, la emisión de carbono, la generación de residuos, la capacidad para la innovación, el pago de impuestos como porcentaje de las ganancias, relación entre salarios, pensiones, seguridad laboral, tasa de recambio de empleados, equidad de género en el liderazgo y el reconocimiento al compromiso del liderazgo empresarial con la responsabilidad social en términos de salario. 23. Un ilustrativo cuadro comparativo muy completo puede verse en Gudynas (2004: 243).

RESÚMENES

La actual tendencia de “economizar” la ecología es contraria al interés de revertir las alarmantes evidencias de deterioro ambiental y social global, conforme se ha hecho hegemónico el dominio que el libre mercado ejerce sobre las relaciones entre los pueblos y al interior de cualquier sociedad. En contraste, lo indispensable es “ecologizar” el consumo y en ello la producción.

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Frente a la imposibilidad –tanto teórica como práctica de una economía ecológica profunda sin previo desarrollo de una nueva ética entre consumidores y productores, la continuidad del actual orden socio económico global es una dramática realidad que presagia una nueva ola de resistencia social alrededor del mundo. Sólo la consolidación de un claro e inequívoco concepto de responsabilidad social como única guía capaz de cambiar el orden económico mundial puede dar viabilidad a un futuro sustentable para la humanidad.

The current trend to “economize” ecology is contrary to global interest in reversing the alarming pace of environmental and social deterioration, as hegemonic rule of free market law on the ways the nations of the world relate to one another and individuals in any society relate to each other, runs rampant. In contrast, what we really need is to “ecologize” consumption and therefore, production. Confronted by the theoretical and practical impossibility of a profound ecological economy prior to the development of a new ethos among consumers and producers, the continuity of the current state of affairs is a dramatic reality which heralds a new wave of social upheaval around the globe. Only the rise of a clear cut concept and sense of social responsibility as a sole guide capable of changing global economic order can give viability to a sustainable future for mankind.

A tendência atual da “economizar” a ecologia é contrária a os interesses de reverter as alarmantes evidências de degradação ambiental e social global conforme tornou-se hegemônico o domínio que o livre mercado exerce sobre as relações entre os povos e dentro de qualquer sociedade . Em contraste, o essencial é “ecologizar” o consumo e, junto com isso, a produção. Diante da impossibilidade tanto teórica como prática de uma economia ecológica profunda, sem prévio desenvolvimento de uma nova ética entre os consumidores e produtores, a continuidade da atual ordem socioeconômica global é uma realidade dramática que anuncia uma nova onda de resistência social em todo o mundo. Apenas a consolidação de um conceito claro e inequívoco de responsabilidade social como o único guia capaz de mudar a ordem econômica mundial pode dar viabilidade para um futuro sustentável para a humanidade.

ÍNDICE

Palabras claves: ética, consumo, ecología, economía, responsabilidad Keywords: ethics, consumption, ecology, economy, responsibility Palavras-chave: ética, consumo, ecologia, economia, responsabilidade

AUTORES

JORGE SARQUÍS RAMÍREZ

Universidad Veracruzana Campus Orizaba-Córdoba, Veracruz, México. Email: [email protected]

CLAUDIA GARCÍA SANTOS

Universidad Veracruzana Campus Orizaba-Córdoba, Veracruz, México. Email: [email protected]

RICARDO CARRERA HERNÁNDEZ

Universidad Veracruzana Campus Orizaba-Córdoba, Veracruz, México.Email: [email protected]

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Construcción de territorialidad desde las organizaciones campesinas en Colombia Construction of territoriality from peasant organizations in Colombia Construção da territorialidade desde as organizações camponesas na Colômbia

Diego Fernando Silva Prada

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 28.07.2014 Aceptado: 30.06.2015

Emergencia del concepto de territorio y giro territorial en las Ciencias Sociales

1 Trabajar hoy desde el concepto de territorio conlleva una carga semántica que es necesario esclarecer, puesto que las transformaciones en su significado, dentro de ciertas disciplinas como la Geografía, han sido radicales y fundamentales desde las últimas décadas del siglo XX y lo que va del XXI 1. No obstante, y a pesar de las variaciones del concepto y las revoluciones que esto ha implicado, la importancia o relevancia sigue estando oculta para algunas disciplinas sociales y humanas. El giro copernicano que significó la ruptura realizada por la historicidad en las formas de concebir el tiempo, no tiene contraposición aún con el “giro territorial o espacial” emprendido desde hace décadas por autores como J. Gottmann (1973), H. Lefebvre (1974), C. Raffestein (1990), M. Santos (1990) D. Harvey (1985 y 2012), o E. Soja (1989).

2 La desnaturalización o desobjetivación del concepto de espacio ha representado una perspectiva de análisis radical que ha implicado una nueva cosmovisión de lo social y de lo político. Pero antes que nada hay que comprender los rasgos principales en los que se fundamentaba esta concepción abstracta y universalista, para luego captar la

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importancia dada por el giro territorial para así comprender la importancia que tiene éste para lo social hoy en día. 3 Desde la anterior forma de comprensión, la objetivista, el mundo se encontraba ahí como antecedente absoluto y primigenio de todo lo demás. Lo que importaba, entonces, eran las distintas formas de presentación de la diversidad material y social; pero así, de esta forma, quedaba incuestionada esa estructura precedente a la que llamamos espacio, a la cual podíamos entender de manera formal a través de la matematización de sus tres dimensiones (lago, ancho y alto) en la descripción volumétrica resultante. Esta matematización o formalización numérica se constituyó en el referente y la comprobación definitiva de que el espacio tenía una esencia o carácter el cual no puede ser discutido. En palabras del propio Newton: “El espacio absoluto, tomado en su naturaleza, sin relación a nada externo, permanece siempre similar e inmóvil” (1982: 229). Esto quiere decir que: 4 1) El espacio sería una realidad ontológica en sí misma, no importando las relaciones o cambios que acontezcan; existiría independiente y de manera absoluta a los entres que se encuentran contenidos en él; sería precisamente, el gran contenedor de todo lo demás y la condición primera y absoluta del resto de las cosas que se presentan en el mundo. 5 2) Encontramos acá, además, un aspecto que habrá que resaltar más adelante y es su naturaleza isotrópica: no hay espacios cualitativa o cuantitativamente diferentes, el espacio es uniformidad, todas sus partes son iguales. La homogeneidad del espacio es una de las características definitivas de la concepción dada por Newton. 6 3) Una tercera característica es la cuestión de la inercia, la cual puede ser explicada desde la idea de que el espacio afecta a las cosas del mundo, pero las cosas u objetos no afectan el espacio. La inercia, entonces, es la capacidad de determinación, en todos los casos, de afectación del espacio en los objetos a partir de su rasgo de inmovilidad. Traduciendo, el espacio es sinónimo de reposo y, por lo tanto, es el fundamento de todo lo demás y lo demás no influye en el fundamento. 7 A pesar de las críticas realizadas por Leibniz y E. Mach en referencia al carácter isotrópico del espacio, la versión esencialista, absoluta, universalista e inercial prevaleció en las ciencias naturales y pasó a las Ciencias Sociales, manteniéndose hasta muy avanzado el siglo XX. A favor de la tesis relacionista de Leibniz está el hecho de que lo absoluto no puede ser demostrado, sino que: “son (espacio y tiempo absolutos) construcciones mentales que no se pueden producir o contrastar en la experiencia” (Cárdenas y Botero 2009: 59). De igual manera, es una contradicción, como lo señaló en su momento E. Mach, pensar el concepto de inercia sin referirlo inmediatamente a su naturaleza relacional bidireccional, no unidireccional como lo había afirmado Newton. Traigo a colación estos contra argumentos para señalar hasta qué punto la concepción esencialista, absoluta y universalista del espacio ha arrastrado prejuicios metafísicos no coherentes con el mismo talante empírico que ha defendido la ciencia moderna. 8 Sin embargo, interesa reconstruir la concepción de espacio subyacente en la perspectiva del giro territorial, comenzado disciplinarmente en la Geografía, para resaltar su importancia con respecto a los saberes que tienen como central el análisis de lo social. Y fue precisamente lo que se denominó como la geografía radical o crítica la encargada de oponerse a la concepción newtoniana del espacio, neopositivizada en la

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corriente de la ciencia espacial de los años cincuenta y sesenta, centrada en la Geometría, la Física y la Estadística como disciplinas de estudio del espacio. 9 La primera gran crítica consiste en poner en duda la condición de lo absoluto fundante, es decir, en señalar el rasgo metafísico del no condicionamiento espacial: ¿Cómo se puede afirmar la existencia de esta especie de motor inmóvil aristotélico, en donde toda la realidad se presenta a posteriori? ¿Qué permite la aceptación de una hipótesis originaria indemostrable empíricamente? Si uno delos objetivos de las Ciencias Sociales se basa en la comprensión de las manifestaciones del mundo en su diversidad y particularidad, ¿qué necesidad hay de partir de una hipótesis ontológicamente absoluta y universalista, una hipótesis extrema innecesaria para las Ciencias Sociales? 10 Ahora bien, para ser coherentes con el aspecto de la relacionalidad, habría que afirmar la bidireccionalidad de la afectación entre los objetos y el espacio. O dicho en términos filosóficos, nada puede no ser afectado. El espacio es lo que es a partir de la relacionalidad de los objetos que interactúan en él; éste siempre posee un carácter referencial o, lo que es lo mismo, no se necesita partir de un espacio puro absoluto puesto que son los cuerpos los que se van definiendo por su movimiento en relación a una ubicación espacial y en relación con otros cuerpos. Habría que aclarar, además, que cuando se afirma que los cuerpos u objetos interactúan “en el espacio” no se está queriendo decir que “en” signifique la pasividad de la recepción, sino que los objetos determinan, en su variedad y movimiento, la espacialidad. El espacio se constituye por la relación de los cuerpos u objetos en su materialidad, no hay uno antes que los otros2. 11 Como tercera crítica está el hecho de que, en cuanto concepción humana, la manera positivista de entender el espacio está anclada, quiérase aceptar o no, en un marco cultural y socio-político que denota intereses e inclinaciones. Se entiende fácilmente que el interés de la ciencia espacial, la versión neopositivista del espacio en la Geografía, estuvo basada en dar sustento a la prioridad económica y estatal de localizar elementos y posibilitar movimientos y asentamientos dentro de un marco capitalista. Harvey lo define así: 12 Cuando observamos la historia del capitalismo, parece que siempre ha respondido a la exigencia del incremento a través de la expansión espacial, es decir, a través de la puesta encarga de nuevos territorios[…] Pero concretamente, parece también que el capital se “fija” en el espacio, inscribiéndose en él y reconfigurándolo: se construyen autopistas, puertos, líneas de ferrocarril (2012: s/p). 13 La homogeneidad del espacio que llevaba a la objetividad fue potenciada por el imperativo del sistema de acumulación de capital para determinar: “la fricción de la distancia como restricción espacial en la oferta y la demanda de bienes y servicio” (Delgado 2010: 44). Así, la ciencia espacial fungió como un instrumento más para constituir modelos normativos de interacción espacial que ayudaran a la racionalidad enfocada en la maximización de beneficios. La geografía crítica señaló que, desde el aspecto político, la concepción objetivista y abstracta hacía parte de la estrategia estatal desarrollista de los años cincuenta que potenció el desarrollo regional a partir de una idea homogénea de los territorios (Llanos-Hernández 2000: 210). La geopolítica del Estado moderno, en la mayoría de los casos en Occidente, se fundamentó en la homogeneización de los espacios regionales y nacionales para la implementación de políticas públicas. Es decir, la supuesta objetividad y neutralidad del espacio abstracto se ha movido por intereses concretos.

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14 Los espacios internos constituidos por los estados nacionales tienen un carácter marcadamente político y ocultarlo bajo el ropaje de la homogeneidad y la abstracción cuantitativa es ya, de por sí, un estrategia legitimante del actual sistema; es tratar de invisibilizar lo político detrás de una fachada cientificista. Para afirmarlo directamente, la base material bajo la cual se han construido los estados ha sido el territorio. Este aspecto demuestra dos cosas, que las instituciones generan espacios concretos, bajo una determinada intencionalidad, y que la espacialidad denota procesualidad. Los espacios son múltiples, heterogéneos y se van constituyendo históricamente. 15 Ahora bien, se hace conveniente desmarcar esta propuesta de la referencia clásica trabajada por la mayoría de los geógrafos, donde uno de los conceptos básicos de su disciplina ha sido el de espacio. La historia del concepto de espacio lo circunscribe a un significado, como ya se demostró, universalista, abstracto, absoluto y homogéneo. Así entonces, será mejor desplazarse hacia el concepto de territorio, y estar ubicados epistemológicamente desde éste, para señalar su carácter relativo, dinámico y político, como ya se argumentó en la última parte de las críticas3. Lo interesante que tiene el concepto de territorio es que muestra una dimensión más compleja y material que la dada en el concepto de espacio. Claude Raffestin ha señalado este camino en Por una geografía del poder (1991), pero igualmente, años antes, en su trabajo La producción del Espacio (1974) del filósofo y geógrafo Henri Lefebvre, a pesar de seguir trabajando desde el concepto de espacio, ha mostrado esta línea crítica antifetichista. El antifetichismo consiste en descubrir que el espacio-territorio ha sido un proceso que ha implicado intencionalidades, actores y resultados diversos. El territorio, por lo tanto, permite abordar y mirar de frente la naturaleza política de los procesos de constitución del espacio o como lo dijo Raffestin, comprender cómo: “el territorio se forma a partir del espacio” (1991: 143), al involucrar trabajo, la información y energía. 16 Si el espacio es, para la concepción de la Física moderna, el receptor universal o gran contenedor de cuerpos u objetos, el territorio, desde la geografía crítica, no puede ser concebido sin la presencia de sujetos e instituciones que llevan en sí intencionalidades. La anterior afirmación abre el campo nuevamente de lo político pues la conflictividad será la dinamizadora social de esos sujetos e instituciones que desean gestionar el territorio. Este último hace emerger inmediatamente la politicidad del proceso. En otras palabras: 17 El concepto de territorio lleva implícitamente las nociones de apropiación, ejercicio de dominio y control de una porción de la superficie terrestre, pero también contiene las ideas de pertenencia y de proyectos que una sociedad desarrolla en un espacio dado (Blanco 2007: 42). 18 El espacio es apropiado, dominado, gestionado y controlado, generándose así territorios múltiples. A este proceso de apropiación y de construcción sociopolítica por parte de actores se le denomina como territorialización, de carácter dinámico y conflictivo. Es igualmente importante destacar el elemento de la pertenencia. La fuerza que está implícita en los procesos de conformación territorial o territorialización estriba en la necesidad de configurar pertenencias colectivas e individuales mediante proyectos propios. Según Raffestin, la territorialidad compromete tres aspectos que se entrelazan: a) El sentido de identidad espacial, b) el sentido de exclusividad y c) la compartimentación de la interacción humana en el espacio (1994: 113). O dicho desde el pensamiento de Lefebvre, es un fenómeno multidimensional que involucra la experiencia de los sujetos y que no puede ser reducido a una forma a priori universal.

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Esos espacios propios o territorios construidos son espacios que han sido constituidos por un número de personas mediante la interacción y la convivencia y, por lo tanto, tienden a ser sentidos como exclusivos por quienes los construyeron. Para decirlo en otros términos, son los actores colectivos como las comunidades las que construyen territorios mediante la apropiación de espacios, a través de proyectos que dan sentido de pertenencia a ellos. 19 Raffestin avanza en esta dirección afirmando: “A partir de una representación, los actores van a proceder a la distribución de las superficies, a la implantación de nudos y a la construcción de redes” (1991: 106). La territorialización es entonces un proceso de elaboración de nudos, redes y de distribución de superficies. Los territorios están compuestos de este tipo de elementos y no tanto de posiciones, objetos, movimientos y desplazamientos, como quedaba consignado en la representación isotrópica del espacio. Las superficies, los nudos y las redes de las que habla Raffestin no son, en ningún caso, una alusión a espacios homogéneos tridimensionales que tengan un carácter cuantitativo, sino que son la gestión de lugares derivados de las relaciones sociales para permitir u obstruir experiencias; éstos: “permiten asegurar el control sobre lo que puede ser distribuido, asignado y/o poseído. Permiten también imponer y mantener uno o varios órdenes” (Raffestin 1991: 107). 20 En contra de la imagen del espacio como vacío puro absoluto, el territorio se representa como un conglomerado de redes, tramas y superficies, de relaciones, procesos y conflictividades que se van dando históricamente a partir de las acciones de comunidades e instituciones que ejercen un poder para controlar órdenes y gestionar posibilidades, o lo que es lo mismo, desde el pensamiento de Raffestin, para consolidar la organización de campos operatorios. Y aquí es precisamente en donde se encuentra la radicalidad del giro territorial, pues los territorios remiten de inmediato a la cuestión social: la pluralidad de actores y dinámicas que construyen campos de acción y de posibilidades en perspectiva conflictiva. Lozano Velásquez lo afirma de manera contundente: 21 La delimitación de un territorio, más que el trazado sobre un espacio, implica la señalización de fronteras frente a otros. Se trata de poner límites a la acción de otros y, en la práctica histórica, de regir el comportamiento, la posibilidad y la forma de vida de otros; sus semánticas y su comprensión de la existencia (2012: 28). 22 La historia de los estados nacionales se refiere a la procesualidad de la gestión de territorialidades que quieren ser impuestas unas frente a otras. Como ya se veía, el ejercicio de la soberanía política se fundamentaba en una representación homogénea del espacio en cuanto que el Estado era el único responsable y garante de ese territorio delimitado. Frente a esa tendencia general, regiones, comunidades e individuos han luchado por construir territorios diferentes, donde el Estado no dinamice exclusivamente las redes internas o los campos de operatividad de lo social. 23 Sintetizando lo trabajado hasta el momento, podemos afirmar que:

24 1. La concepción isotrópica del espacio en tanto que espacio absoluto, universal y homogéneo, heredado de la Física de Newton y asumido por la Geografía y las Ciencias Sociales de mitad del siglo XX, debe ser dejada a un lado a partir tanto de las críticas internas como por las críticas externas, en las que se muestran los inconvenientes de seguir asumiendo un paradigma simplista, inmóvil y fundamentalista (metafísico) que

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no da cuenta de la complejidad del mundo social, esto es, del carácter histórico, político y relacional. 25 2. La geografía radical permite una mejor aproximación al concepto de espacio, pues se muestran los aspectos relacionales, subjetivos e intersubjetivos o comunitarios que hay en éste. La perspectiva crítica se centra, además, en señalar la procesualidad y la politicidad en la constitución del espacio. El espacio no es algo ya dado, ahí, que funcionaría como mero telón de fondo de las cosas y objetos, sino que es una construcción llevada a cabo por comunidades e instituciones, la cual genera conflictividad política. Eso que está “detrás” de los sujetos es tan constitutivo como aquello que enuncian y hacen. El espacio hace parte, entonces, de esa urdimbre tejida a través de los significados y de las acciones que las personas llevan a cabo durante el transcurso sus vidas. 26 3. Profundizando en la propuesta de Raffestin, se deja a un lado el concepto de espacio en razón de su carga semántica positivista para adoptar el concepto de territorio, al permitir consolidar todos los anteriores aspectos que complejizan la concepción territorial, mostrando la intrincada red de elementos constitutivos a éste: redes, superficies, tramas y nodos, de manera dinámica, es decir, bajo el concepto de territorialización. 27 4. Esta manera crítica de entender el territorio rescata la primacía de lo social, revalorando la capacidad de los actores sociales, colectivos e individuales, para generar o, por lo menos, para incidir en la gestión de las territorialidades. El territorio, es por tanto, diferenciación en movimiento, procesos de definición heterogéneos, heterotópicos, de los espacios irremediablemente sociales para posibilitar o dinamizar órdenes y experiencias. 28 El giro territorial expuesto es una rica matriz de análisis conveniente para la comprensión de los fenómenos sociales contemporáneos, tales como las luchas campesinas, las transformaciones estructurales que están viviendo las sociedades latinoamericanas y las dinámicas de democratización que se están disputando en todos los niveles sociales.

La adopción del concepto de territorialidad desde lo campesino en Colombia

29 A grandes rasgos, el fenómeno campesino en Colombia puede ser entendido de manera dialéctica a partir de la lucha centenaria por la consecución de tierras. Las estructuras económicas hacendatarias heredadas del sistema colonial, arraigadas en la mayoría de elites del país, llevaron durante el siglo XIX y XX a la dinámica de la acumulación por despojo, condenando a las poblaciones campesinas a la exclusión, la miseria o al desplazamiento forzado hacia los centros urbanos. A esto hay que sumarle la constante de haber contado con un Estado bastante débil, promotor de regímenes de ilegalidad e incapaz de construir un orden sociopolítico defensor de los derechos más básicos para todos sus ciudadanos4. Lo cual ha llevado a una cultura política de la intolerancia con la diferencia y donde toda expresión contraria a los intereses de las elites ha sido eliminada bajo distintas estrategias de intimidación (tortura, genocidios de partidos políticos, persecución, asesinatos y amedrentamiento de líderes opositores).

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30 No es posible entender el conflicto en Colombia sin pasar por el tema de las estructuras de ocupación y uso de las tierras. Solo como referente, el índice Gini de concentración de la tierra ha estado en promedio en 0.88 (donde 0 es el punto más alto de distribución y 1 es el de mayor concentración). Esto significa una de las más inequitativas distribuciones en América Latina de la tierra, lo cual quiere decir, en términos concretos, que: “el 4 % de los propietarios rurales del país siguen controlando 40% de la superficie rural, mientras que el 57,3%, o sea, 6.800.000 campesinos apenas poseen el 1.7% del área rural” (Idepac 2011: 9). Esta es, además, una tendencia que se ha venido agudizando, pues si se ve en perspectiva histórica, del año 1960 a 2009 se pasó del 66.7 % de propietarios minifundistas a 49.8% (El tiempo 2014). 31 No obstante, esta historia no ha sido solamente la de las víctimas y la del despojo, la cual se ha intensificado en las últimas décadas con la presencia de ejércitos de paramilitares y guerrilleros, sino que hay que rescatar una larga narrativa centrada en la capacidad de resistencia de los campesinos a través de la constitución de asociaciones, sindicatos y organizaciones, con una tradición de por lo menos más de sesenta años. En contravía de las miradas descampesinistas y marginalistas que solo captan la negatividad, incapacidad y pobreza en estas comunidades, los pequeños propietarios rurales colombianos han sido un ejemplo de potencialidad y afirmación vital colectiva al enfrentar este marco sociopolítico adverso mediante prácticas de cooperación, asociatividad y solidaridad, dirigidas hacia la reproducción histórica de ellos como clase social5. 32 Ahora bien, las demandas de los campesinos organizados en Colombia han tenido cambios importantes a través del tiempo. El reclamo por la posesión de la tierra ha sido uno de los más antiguos y consolidados (a través de la tan mentada reforma agraria que no ha llegado a concretarse); junto a este pedido se ha demandado asesoramiento técnico para la producción y acompañamiento institucional a los procesos de fortalecimiento sectorial. Asimismo, ayudas del ámbito financiero para el acceso a créditos y condonación de cartera para aliviar la crisis constante del sector. Sin embargo, de unas décadas para acá el lenguaje y los pedidos se han modificado y ha entrado en la cosmovisión campesina el reclamo por la territorialidad. Pero, ¿qué quieren significar las comunidades de pequeños propietarios rurales con esta nueva demanda? ¿Es una simple traducción lo que existe en la relación entre tierra y territorio?, ¿son sinónimos? La apuesta teórica de este trabajo es, precisamente, demostrar que hay una gran distancia entre estos dos conceptos y que no podemos seguir asumiendo un punto de vista isotrópico que simplifica lo social al extremo de conseguir un empobrecimiento en el análisis de las problemáticas. 33 Creer que las demandas de las comunidades campesinas organizadas se estancan en el reclamo de tierras es invisibilizar su dimensión política, y por ende, su capacidad de ser actores sociales con una voz propia y un rostro definido. No obstante, tal postura ha sido estratégicamente asumida por las elites terratenientes del país y por algunos sectores del Estado colombiano, como los militares, para reducir sus potencialidades de gestión territorial. Afirmar que los campesinos solo reclaman para sí tierras es designarlos como meros actores económicos, imposibilitados para ser actores políticos legítimos. Hoy se ve claramente cómo la tierra no es el territorio y cómo la diferencia consiste en el tránsito que hay entre la dimensión económica de producción de la riqueza hacia la dimensión política de la organización de la vida social y la tramitación de la conflictividad. Estas comunidades han venido explicitando en las últimas décadas

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el reclamo de lo territorial como derecho a la autodeterminación frente a un Estado y a unas elites que han tenido el monopolio de la definición de los espacios sociales internos y externos, y de las funciones y lugares a ocupar dentro de ellos, bajo la idea capitalista del territorio. Se ve así cómo el reclamo de las distintas comunidades por el territorio: 34 fue interpretado por la clase dominante bajo la conveniente noción de tierra como parcela de producción agropecuaria, nada más, ya que al excluir la posibilidad política que implica el territorio, se mantienen las condiciones que permiten la dominación colonial de las clases señoriales (Vacaflores 2009: 2). 35 Se comprueba de esta manera una estrategia de las clases dominantes en Colombia, al igual que lo que viene sucediendo en otros países de América Latina, basada en el reduccionismo economicista del campesinado, como demandante exclusivo de tierra, despolitizándolo y despotenciándolo, es decir, quitándole fuerza a su actuar reivindicativo. Y tal reduccionismo, como se mostró en la sección anterior, ha ido de la mano de la concepción universalista y homogénea del espacio promovida por un sistema capitalista interesado en la acumulación y en la lógica de la mayor ganancia. 36 Es necesario decir que, desde procesos epistémicos e históricos diversos pero convergentes, las organizaciones campesinas en Colombia han ido descubriendo, construyendo y asumiendo a la vez una concepción del territorio crítica y dinámica en la que va surgiendo cada vez más claramente una subjetividad política comunitaria. La contraestrategia campesina ha consistido, por su parte, en asumir todas implicaciones complejas de los conceptos de territorio, de territorialidad y de territorialización, ahora entendida, como proceso de lucha y gestión de los espacios sociales necesarios para la expresión de la autonomía como pueblo, como comunidad política. Y para que se pueda dar tal nivel de gestión sociopolítico es indispensable la persistencia en la batalla clásica por la defensa de la tierra, es decir, las dos modalidades de conflictividad, la económica y la política, no son excluyentes sino que se complementan de manera fecunda. 37 En un país como Colombia, donde la presencia de las instituciones del Estado ha sido baja y esporádica, muchas veces restringida a la represión militar del Ejército y a la desproporción de las incursiones armadas en zonas guerrilleras, las organizaciones campesinas han tenido que ser las gestoras de la convivencia como formas de construir territorialidades alternativas a las territorialidades bélicas. Ahora bien, los regímenes belicistas vividos y experimentados en lo rural muchas veces han ido articulados a formas económicas capitalistas. Es decir, las empresas agroindustrales, por ejemplo, la industria de la palma aceitera, la ganadería extensiva y el sector petrolero han adoptado mecanismos de acumulación por despojo de tierras, potenciando la violencia hacia las comunidades campesinas. El capitalismo, encarnado en estas iniciativas y bajo esta lógica de arrasamiento de los actores sociales y de homogeneización de las regiones, ha actuado como un enemigo más de los campesinos colombianos. Como lo ha dicho Bernardo Mançano: “el concepto de territorio se utiliza como un instrumento de control social para subordinar comunidades rurales a los modelos de desarrollo de las transnacionales” (2011: 41). Con lo anterior se puede entender lo cerca que está el uso de la construcción de territorios bajo una idea homogeneizadora de la violencia sociopolítica aplicada por actores capitalistas en su afán por la producción y acumulación desmedida de riqueza.

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38 La adopción y construcción del concepto de territorio por parte de las organizaciones campesinas ha significado un instrumento válido en la lucha cotidiana por reproducirse históricamente y resistir a los regímenes de violencia tanto política como económica en los que han estado inmersos durante más de sesenta años. El rasgo que se rescata en esta adopción y uso es el de la defensa de la heterogeneidad, de la diversidad de formas sociales, de tiempos/ritmos y de modos de producción, es decir, el de la valorización de lo heterotópico frente a lo isotrópico. Más directamente: 39 Materializadas en el espacio como “puntos heterotópicos”, es decir, lugares distintos, pero contradictoriamente integrados a su entorno, las contraculturas espaciales pueden ser definidas como experimentos de producción y organización socio espacial ? generalmente de carácter comunitarista? nacidas como tentativas de subversión del orden dominante […] locus privilegiado en el cual son experimentadas técnicas, prácticas y solidaridades distintas de aquellas que forman parte de la lógica homogeneizadora, individualista y alienante impuesta por la plusvalía (De Matheus e Silva 2013: 2). 40 Por lo tanto, la tarea que plantean estos movimientos y organizaciones de lo rural, desde el giro territorial, es poder entender cómo se van generando dinámicamente diferentes espacios sociales desde distintos imperativos políticos, en franca oposición unos contra otros o en complementariedad, en otros casos. Aunque hasta acá el lenguaje utilizado suene un poco abstruso y con tintes academicistas, a continuación veremos cómo, de manera histórica concreta, los actores campesinos se han constituido en agentes y gestores de territorialidades alternativas, como constructores de heterotropías posibles.

Experiencias territoriales: el Sindicato de Trabajadores Agrícolas de Sumapaz (Sintrapaz) y la Asociación Campesina del Valle del río Cimitarra (ACVC)

41 Para decirlo brevemente, el Sindicato de Trabajadores Agrícolas de Sumapaz (Sintrapaz) es una organización rural que nació en el año de 1958 como resultado del proceso de la Violencia entre liberales y conservadores, vivido desde los años cuarenta. Ubicados en la región sur de la capital, de Bogotá, el Sumapaz se fue configurando como un lugar de encuentro de campesinos desplazados por la violencia que fueron reconociéndose como víctimas desde el apoyo dado por el Partido Comunista Colombiano (PCC) y el ala radical del Partido Liberal. Es uno de los sindicatos rurales más antiguos en el país, superado solo por la Federación Agraria Nacional (Fanal), de 1946.

42 Sintrapaz agrupa y son la representación de aproximadamente 5.708 habitantes en una superficie de 78.095 hectáreas, de las cuales casi la mitad se encuentran en zona de páramo6. A pesar de la reducida población, el Sumapaz se ha constituido como una territorialidad simbólicamente especial dentro de la historia de las luchas campesinas en Colombia. Ha sido uno de los lugares originarios en donde nacieron las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC); ha sido corredor estratégico, de movilización, de tropas guerrilleras; pero igualmente ha sido uno de los bastiones de defensa de la economía y la vida campesina que le ganó la partida al latifundismo entre los años veinte al cuarenta del siglo XX. Con más de cincuenta años de existencia, el

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sindicato es heredero de las luchas campesinas de los líderes Juan de la Cruz Varela y Erasmo Valencia y de las colonias agrícolas en tanto que primeras experiencias de democratización de la tierra en Colombia (González 1990). 43 La comunidad campesina sumapaceña ha demostrado su potencialidad comunitaria al gestionar sus espacios internos, por medio de planes de desarrollo propios y de un gran número de iniciativas en torno a Sintrapaz y en conjunto con las Juntas de Acción Comunal, creando redes y nodos donde fluye información, trabajo y energía, sin desconocer que también se presentan tensiones y conflictos internos dentro del normal desarrollo del tejido asociativo y representativo campesino.7 44 Se ve cómo el anclaje territorial del trabajo comunitario campesino se explicita y hace frente a los retos que plantea el estar ubicados en una zona de fuerte influencia urbana como Bogotá, pero queriendo ser identificados como diferencia dentro de una territorialidad que intenta homogeneizar necesidades y proyectos, mediante la formalización jurídica que conlleva el tener que aceptar la jurisdicción normativa del Distrito Capital en la figura del Plan de Ordenamiento Territorial (POT) y en las directrices trazadas por los alcaldes mayores de turno. La territorialización estatal estriba en la abstracción del espacio en tanto que espacio instrumentalizado y formalizado jurídicamente, necesario para la producción del capital y reproducción de la sociedad capitalista, donde sea posible la fragmentación y la propiedad privada, la apropiación de la riqueza por privados. En contra de esta manera privatizante, individualizadora y mercantil, las comunidades ven en el territorio un espacio de lo común, de lo compartido y de bienes sociales que hay que preservar, por ejemplo, el agua y el páramo como innegociables. 45 Las comunidades campesinas del Sumapaz han comprendido que pueden defenderse a través de una estrategia contra-estatal y contra-capitalista centrada en el territorio como elemento de resistencia civil y de lucha social. El campesino sumapaceño ha asumido que el territorio es un concepto de mayor potencia política y más implicaciones socioculturales que el concepto de tierra, en tanto que mero recurso para la producción de alimentos8. En palabras del actual presidente de Sintrapaz, el territorio es el centro de la disputa de los distintos actores sociales: 46 Sumapaz es la mayor extensión de ecosistema de páramo del planeta. Los páramos se constituyen en la tabla de salvación ante la crisis ambiental que atravesamos. Cada vez más son las personas y organizaciones conscientes de lo anterior y en consecuencia con el transcurrir del tiempo, los planes de explotación de las riquezas naturales como el agua son perfeccionados con el copamiento militar de los territorios, la penetración ideológica y la aplicación del terrorismo contra sus habitantes históricos para de esta manera, infamemente, poder usar y abusar del territorio (F. Baquero. Comunicación personal, julio de 2012). 47 En este punto se observa la aparición de la dimensión ecológica como parte fundamental de la concepción de territorio desde la cosmovisión campesina. Aunque podríamos decir que históricamente los campesinos no hayan sido los defensores per se de los recursos naturales, la presión generada en la crisis ecológica mundial ha hecho que esta dimensión emerja como una arista más a favor de la praxis campesina. Los páramos han sido los laboratorios y fábricas naturales de agua en Colombia y, como tal, Sintrapaz se dimensiona como defensor de este recurso público, impidiendo que multinacionales como Emgesa se apropien de un recurso que hace parte de la territorialidad.

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48 Sin embargo, en los últimos años casi todos los esfuerzos e iniciativas de Sintrapaz han estado enfocados en la consecución de la declaración del Sumapaz como Zonas de Reserva Campesina (ZRC). Esta, a pesar de la aparente contradicción con lo enunciado anteriormente, es una figura jurídica creada como ley para el año de 1994, en lo que es la Ley 160 y regulada por el decreto 1777 de 1996, así como por los Acuerdos 024 y 10 de 1999, del Instituto Colombiano de Reforma Agraria (Incora). Hay que recordar, primero, que la creación de esta figura jurídica fue el resultado de las movilizaciones sociales de los campesinos cultivadores de coca del Guaviare, Caquetá y Meta en los años ochenta. Y segundo, la figura fue una concesión estatal que creó el compromiso de crear zonificaciones puntuales para dar titulación a tierras baldías en regiones donde la frontera agrícola estaba aún abierta, a cambio de la preservación de bosques y recursos naturales (García Reyes 2013 e Idepac 2011). Las Zonas de Reserva Campesina se definen a partir de los siguientes objetivos: 1. El control de la expansión de la frontera agrícola como forma de preservación de las zonas de bosque natural y, por lo tanto, de las fuentes de agua. 2. Llegar a una efectiva regulación y ordenamiento de la propiedad rural. 3. Contar con estrategias para corregir y evitar a futuro la concentración indebida de la tierra, evitando procesos latifundistas. 4. Generar mecanismos de protección de los recursos renovables y no renovables. 5. Crear condiciones para consolidar las formas de producción de medianos y pequeños empresarios campesinos en defensa de la economía campesina. 6. Fortalecer los espacios y las mecánicas de participación y concertación de las organizaciones campesinas. 7. El apoyo a instituciones que formulan los planes de desarrollo en las Zonas de Reserva Campesina. (Elaborado a partir de los trabajos de García Reyes 2013 y de Tobón y Ferro 2011). 49 Hoy en día existen seis ZRC constituidas (El Pato-Balsillas en Caquetá, Calamar en Guaviare, Cabrera en Cundinamarca, Morales y Arenal en Bolívar y la de Cimitarra en Antioquia), lo cual representa una superficie de 831.111 hectáreas; siete más en proceso de constitución legal, entre éstas la del Sumapaz, y otras 10 se encuentran en el primer paso de solicitud de estudio, las cuales podrían llegar a sumar un área de dos millones 551 mil hectáreas. Esto demuestra que las Zonas de Reserva Campesina son un proceso efectivamente estructural y no solo coyuntural.

50 Pero más allá de las cifras, lo importante es rescatar que la conciencia comunitaria de la territorialidad ha logrado defender una propuesta campesina en la que se evidencia, mediante las ZRC, que los espacios colectivos que habitan pueden ser gestionados y deben ser administrados por ellos mismos. Lo que está en juego no es solo la consecución de la tierra, que de gran importancia es, sino lo que se haga socialmente en ella y de ella, y los procesos políticos de organización que permita. Luego de la estigmatización hecha en los períodos de gobierno del ex-presidente Uribe Vélezal señalarlas como zonas guerrilleras, hoy en día presenciamos una reemergencia y reactivación de las ZRC, necesarias además para generar posibilidades de desarrollo campesino y construir una paz duradera, con justicia social. 51 Por otra parte, una de las más intensas e interesantes experiencias de trabajo territorial campesino colombiano ha sido la vivida por la Asociación Campesina del Valle del Río Cimitarra (ACVC), fundada entre 1996 y 1998 (Silva Prada 2012). Esta organización se halla geográficamente en un contexto bastante diferente al visto en el caso de

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Sintrapaz, esto es, el Magdalena Medio, pues sus habitantes ocupan una región mucho más aislada y marginal de centros urbanos y con un proceso de colonización mucho más reciente que el del Sumapaz. No obstante, los unifica la violencia política endémica, la falta de presencia estatal y la presencia de actores armados ilegales, así como proyectos de desarrollo potenciados por empresas agroindustriales bajo la lógica de acumulación capitalista. Las razones de su emergencia se pueden rastrear en la coyuntura arriba mencionada de las marchas de campesinos cocaleros y en la denuncia de la paramilitarización de la región, junto con las prácticas de terrorismo de Estado como formas de control territorial por intimidación social. 52 La ACVC se constituyó como la organización campesina que núcleo en su momento a 142 Juntas de Acción Comunal, logrando ser el centro de gestión de las problemáticas sociales y el representante de los campesinos frente a las instituciones del Estado, alcaldías, gobernaciones y comandantes militares de la zona. Las movilizaciones fundadoras de la asociación llevaron a afianzarse en sus demandas, vía planes de desarrollo, tales como el “Plan Integral de Desarrollo Agropecuario” (2009), el “Plan de desarrollo y protección integral de los derechos humanos del Magdalena Medio” (1999) o el “Plan de desarrollo sostenible. Zona de Reserva Campesina del Valle del río Cimitarra” (2002). En estos planes pueden verse como ejes básicos en su concepción territorial los siguientes puntos: 1. Fortalecimiento económico a campesinos, pescadores y mineros de la región. 2. Apoyo a la educación formal de acuerdo a las prioridades de las comunidades. 3. Fortalecimiento a las organizaciones campesinas para lograr gestión, ejecución y control de los distintos planes de desarrollo. 4. Apoyo a organizaciones no gubernamentales trabajadoras de derechos humanos. 5. Desarrollo de la infraestructura vial como apoyo a la comercialización local-regional. 6. Defensa y protección del medio ambiente y de los recursos naturales. 7. Inversión en salud y servicios básicos prioritarios. 8. Sostenibilidad ambiental como criterio de desarrollo comunitario. 53 Los anteriores puntos delatan la idea de una concepción de territorio amarrada a un concepto de desarrollo amplio, que incluye praxis de dignificación de las condiciones materiales de las comunidades en un espacio concreto. Se evidencia, además, que el desarrollo implica proceso, trabajo comunitario y trabajo de organizaciones externas que apoyen estos procesos. Sin territorio no es posible el desarrollo social y, a su vez, éste crea territorialidades solidarias campesinas.

54 La labor mancomunada de esfuerzos dio como resultado, para la ACVC, el constituirse como Zona de Reserva Campesina en el año de 2002 (Resolución 028 del 10 de diciembre de 2002 del Incora). La potencialidad intrínseca que subyace al concepto de territorio, y específicamente a la construcción territorial campesina, se pudo ver de manera diáfana en la persecución llevada a cabo por el Estado ante la constitución como ZRC de los habitantes del Cimitarra. El gobierno de Uribe Vélez entendió muy bien los alcances políticos de esta figura y echó a andar toda una estrategia de persecución y de judicialización y captura de los líderes campesinos de la ACVC, llegándose a la suspensión por casi 8 años de la Zona, para luego ser nuevamente reactivada en el año 2011. 55 Las propuestas y proyectos de la ACVC han sido vistos como peligrosos para los intereses de las compañías multinacionales mineras, sobre todo canadienses, las compañías petroleras y la agroindustria palmera, pues la territorialidad promovida por

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la organización campesina representa una defensa de los recursos naturales en clave de democratización y usufructo colectivo, así como de heterogeneización de la producción agrícola, la cual ve en contra de la homogeneización territorial que generan los monocultivos. En esta región los grandes capitales, igualmente, han llevado hasta las últimas consecuencias la lógica isotrópica de dominación hasta el punto de desterritorializar al campesino, sometiéndolo a regímenes de explotación donde termina siendo transformado en un obrero rural, sin tierra y sin capacidad de decisión sobre la producción (Ordóñez 2010). 56 Ahora bien, la fuerza que ha representado a nivel nacional las acciones comunitarias territoriales de la ACVC hacen que en el año de 2011 se cree un segundo nivel asociativo, la Asociación Nacional de Zonas de Reserva Campesina (ANZORC) (García Reyes 2013), agrupando a aproximadamente 50 organizaciones de base en todo el país. Este espacio de encuentro nacional se ha convertido en la posibilidad de asesoramiento a los territorios que están en vías de constituirse como Zona de Reserva. Así vemos cómo se conectan los esfuerzos de las organizaciones campesinas locales y regionales en sinergias de mayor alcance e importancia, como la actual relación que existe entre Sintrapaz y la ACVC. Este aprendizaje colectivo es significativo del grado de madurez en los procesos de constitución territorial campesina. 57 Sin embargo, los inconvenientes y obstáculos para la consolidación de las ZRC siguen estando presentes en múltiples dimensiones. Entre éstos podemos nombrar: la falta reglamentación de las ZRC por desinterés de las instituciones estatales para avanzar en el proceso, dejando en el limbo la concreción de las zonas; la misma debilidad histórica del Estado ha jugado un papel negativo pues imposibilita la sucesión de los pasos obligatorios en los requisitos legales de constitución; los ejércitos antirestitución de tierras, antiguos paramilitares, y las mal llamadas bandas criminales (Bacrim) siguen estando presentes en muchas regiones intimidando a líderes y campesinos para que desistan de estas iniciativas, es decir, las estructuras de la violencia política siguen vigentes; la inexistencia de presupuesto estatal para la ejecución de los Planes de Desarrollo Sostenible (PDS), creándose incertidumbre institucional; y la estigmatización por parte de funcionarios públicos y de ex-funcionarios de las ZRC como territorios insurgentes peligrosos para la estabilidad del país. La lucha desde la territorialidad campesina no es nada fácil y tiene enemigos históricos que se niegan a la democratización efectiva de los espacios sociales.

Conclusiones en clave democrática

58 El caso de las comunidades campesinas en Colombia ha sido en las últimas décadas de conflicto un ejemplo de resistencia desde la civilidad, frente a actores y estructuras sociales de una alta complejidad bélica, en donde han estado involucradas múltiples formas de violencia: estatal legítima, estatal terrorista, paramilitar, guerrillera o de izquierda radical, económica o de posibilidades de desarrollo y violencia proveniente del narcotráfico. Todas a su manera y de modo entrecruzado han significado un ataque a las formas de vida campesina basadas en los valores de la cooperación, lo comunitario y la diversidad.

59 Sin embargo, los modos en los que han basado sus respuestas las organizaciones campesinas han sido igualmente diversos y creativos. El núcleo fundamental de la reacción campesina ha estado configurado a partir de una concepción de territorio-

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territorialidad relacional, política y dinámica. A la manera como lo mostró la geografía crítica de corte marxista en el siglo XX, se vio que el territorio es posible entenderlo como una construcción social, en el que inciden los actores colectivos (comunidades e instituciones) por medio de la apuesta desde proyectos sociales y donde está implícito, como bien lo señaló Raffestin, trabajo, información y energía. Estos procesos territoriales implican, así mismo, una fuerte capacidad de gestión y de organización, tal como lo ha mostrado el trabajo de Sintrapaz y de la ACVC. 60 La territorialidad campesina constituida por estas asociaciones es una apuesta social y política por permitir un mayor acceso a la tierra, primero que todo, pero y sobre todo, una apuesta para abrir posibilidades de desarrollo autónomo donde sea posible decidir qué se cultiva, cómo se cultiva y para qué se hace todo este esfuerzo. La debilidad del Estado colombiano ha llevado a la construcción de una institucionalidad social alternativa, la cual ha permitido entender la democracia mucho más allá del formalismo de los sistemas de elección de representantes para cargos públicos. Así, las organizaciones y la experiencia territorial campesina nos han enseñado que la democracia en perspectiva dinámica y social significa: 61 1. Reducción de la conflictividad entendida como canalización de la violencia, en donde las comunidades participan directamente en la toma de decisiones y son actores participantes efectivos de lo político, no solo espectadores. Contrario a lo que le puede parecer al habitante urbano, la vida campesina está atravesada por múltiples momentos de participación directa en asambleas comunitarias, done se decide sobre el bienestar cotidiano de los constituyentes. 62 2. Procesualidad en la construcción de la territorialidad, la cual incluye una mejor distribución de la tierra y una gestión comunitaria sobre los medios y los fines que se adoptan. La aceptación, por parte del Estado, de que las comunidades tienen capacidades de gestión territorial es un índice del grado democrático del régimen político en el que viven las poblaciones. 63 3. La consolidación de espacios diversos, territorios diferentes donde no todo puede ser absorbido por la lógica capitalista de la acumulación infinita de riqueza. Democracia es sinónimo de diversidad social, política y territorial: heterotopía. La isotropía es sinónimo, por el contrario, de lo invariante, de lo fijo y lo absoluto y ya sabemos desde la historia de América Latina del siglo XX cuán peligroso puede llegar a ser esto último en el campo político. 64 4. Un sinónimo de democracia es el concepto de desarrollo social sostenible, en el que las comunidades aprender a ser autónomas y configuran ellas mismas planes de desarrollo que enfrentan la violencia estructural histórica para superarla y afirmarse ellos, como sujetos colectivos, actores de la historia, de su propia historia, y no ser solo víctimas sin rostro. 65 5. El respeto institucional por los procesos de autonomía de las comunidades al aceptar otras formas de lo político que no pasan por la dominación exclusiva del Estado soberano, el cual debería incluir políticas públicas de apoyo y consolidación a tales procesos socioterritoriales.

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NOTAS

1. Una versión preliminar de este texto fue presentada en el XXXIICongress of the Latin American Studies Association (LASA), Chicago, IL Mayo 21-24, 2014. 2. Esta concepción del espacio va en consonancia con la idea de la teoría cuántica acerca de la inexistencia de un “absoluto espacio vacío”. Ver entrada de Wikipedia de “Vacío cuántico”, recuperado de: http://es.wikipedia.org/wiki/Vac%C3%ADo_cu%C3%A1ntico 3. Como bien lo ha dicho Fabio Lozano Velásquez en la introducción a uno de los mejores trabajos colectivos sobre territorios y ruralidad en Colombia (Lozano Velásquez & Ferro, 2011), desde la etimología del concepto, territorio viene del latín territorium, es decir, terra y torium, el ejercicio del dominio sobre la tierra. El concepto de territorio señala inmediatamente una dimensión política que busca determinar quién y cómo se da este ejercicio de poder. 4. Ver para un desarrollo teórico e histórico en esta dirección el trabajo de González, Bolívar y Vásquez sobre la violencia política en Colombia y su dimensión estatal, (2007). 5. En un trabajo anterior he mostrado la lógica de construcción colectiva como forma de resistencia civil ante todo tipo de violencias que ha tenido que enfrentar el campesinado en Colombia durante las últimas décadas, ver (Silva Prada 2011). 6. Para consultar datos más amplios y completos sobre esta región ver los informes: Recorriendo Sumapaz. Diagnóstico físico y socioeconómico de las localidades de las localidades de Bogotá (2004) y Diagnóstico local de arte, cultura y patrimonio. Localidad Sumapaz (2011) de Rozo, G. Así como el artículo de Giraldo, O. (2008) 7. Podemos encontrar experiencias organizativas alternativas como la Asociación Campesina del Sumapaz (Asosumapaz), jalonada principalmente por las mujeres de la región y potenciadas por la necesidad de tener una voz más fuerte y clara frente a las dinámicas y las estructuras culturales machistas, aún prevalecientes en la zona. 8. Esta afirmación pudo ser comprobada directamente en la asamblea general del Sindicato de Trabajadores Agrícolas del Sumapaz (Sintrapaz), realizada el 7 de julio de 2012, donde reiteradamente los distintos constituyentes de la junta directiva hicieron explícita la necesidad de la resistencia a través de la permanencia en el territorio frente a los problemas de la violación de los derechos humanos por parte de las Fuerzas Armadas y del peligro latente de la construcción de 14 micro-represas por parte de la multinacional Emgesa en la zona de páramo.

RESÚMENES

El objetivo de este artículo es mostrar el tipo de territorio construido por organizaciones campesinas en Colombia, tomando el concepto de territorio desde la crítica realizada por H. Lefebvre y C. Raffestin a la idea objetivante de territorio, entendido como espacio neutral, estático y absoluto. Este carácter instrumental y fisicalista ha sido reevaluado, para darle un

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mayor peso a las dimensiones social, cultural y política. El territorio es, por tanto, una construcción sociocultural de largo aliento, dinámica y conflictiva, donde las comunidades e instituciones son los actores centrales de esa construcción. Organizaciones campesinas como el Sindicato de Trabajadores Agrícolas de Sumapaz (Sintrapaz) o la Asociación Campesina del Valle del río Cimitarra (ACVC) vienen demandando la construcción de una territorialidad propia a través de planes de desarrollo autónomos, encontrando un uso específico de esta manera más compleja y dinámica de entender el territorio en términos multidimensionales. Así, las comunidades campesinas organizadas explicitan en las últimas décadas el reclamo de lo territorial como derecho a la autodeterminación frente a un Estado que ha monopolizado los espacios sociales internos y externos.

The aim of this article is to show the type of territory built by peasant organizations in Colombia, occupying the concept of territory from the critic undertaken by H. Lefebvre, y C. Raffestin to the naturalized idea of territory, understood as Newtonian, neutral, static and absolute space. This instrumental and physicalist approach has been re-evaluated, in order to give greater weight to the social, cultural and political dimensions. The territory is, therefore, a socio-cultural construction of long-term, dynamic and conflictive, where the communities and institutions are the central actors of that construction. Peasant organizations such as the Sindicato de Trabajadores Agrícolas de Sumapaz (Sintrapaz) or the Asociación Campesina del Valle del Río Cimitarra (ACVC) are demanding the appropriation of the design of territoriality through autonomous development plans, finding a specific use for this complex and dynamic way of understanding the territory in multidimensional terms. Thus, organized peasant communities are expliciting in the last decades the claim for territorial as a right for self-determination against the State that has been a monopoly of the definition of internal and external social territories.

O objetivo deste artigo é mostrar o tipo de território construído por organizações camponesas na Colômbia, tomando o conceito de território desde a críticafeitapor H. Lefebvre e C. Raffestin à idéia objetivante de território, entendido como um espaço neutro, estático e absoluto. Este caráter instrumental e fisicalista foi reavaliado, para dar maior peso às dimensões sociais, culturais e políticas. O território é, portanto, uma construção sociocultural de largo folego a prolixo, dinâmico e conflituoso, onde as comunidades e instituições são os principais atores nesta construção. Organizações camponesas como o Sindicato de Trabalhadores Agrícolas de Sumapaz (SINTRAPAZ) ou a Associação Camponesa do Vale do Rio Cimitarra (ACVC) estão demandando a construção de uma territorialidade própria através de planos de desenvolvim entoautônomo, encontrando um uso específico desta forma mais complexa e dinâmica de entendero território em termos multidimensionais. Assim, as comunidades camponesas organizadas explicitam nas últimasdécadas a reivindicação territorial como um direito à autodeterminaçãodiante um Estado que tem monopolizado os espaços sociais internos e externos.

ÍNDICE

Palabras claves: territorialidad, geografía crítica, organización campesina colombiana, democratización social Keywords: territory, critical geography, colombian peasant organization, social democratization Palavras-chave: territorialidade, geografia crítica, organização camponesa colombiana, democratização social

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AUTOR

DIEGO FERNANDO SILVA PRADA

Uniminuto, Bogotá, Colombia. Email: [email protected]

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Gobierno universitario en entornos de debate social en Chile. Observaciones desde la Teoría de sistemas University governance, on settingns of social debate in Chile. Observations from the Systems Theory Governo universitário em ambiente de debate social no Chile. Observações a partir da Teoria de Sistemas

Emilio Torres Rojas

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 12.05.2014 Aceptado: 30.06.2015

La contingencia de la actividad universitaria y el problema del gobierno interior

1 Las transformaciones sociales han marcado las condiciones que deben enfrentar las universidades para mantener su viabilidad. El proceso adaptativo no se hace fácil pues sus características institucionales respondían a retos ya superados. Se quiebra el vínculo directo entre la formación superior y la habilitación de profesiones que ejercían en contextos sociales más simples. Durante las últimas décadas, los cambios en países europeos y latinoamericanos dan cuenta del sentido de estas transformaciones enmarcando parte del debate sobre el problema de la educación universitaria, entre ellos están: La expansión de la matrícula y cambios en la composición socioeconómica de los postulantes, el surgimiento de regulaciones en ámbitos con tradición de autonomía, la diversificación institucional, las renovadas fuentes de financiamiento, las

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alianzas entre agencias internacionales y nacionales, los vínculos estratégicos entre universidades, corporaciones y sector público, la presencia creciente de la inversión privada, la mercantilización educativa, la rendición de cuentas, la acreditación y certificación de programas, la diferenciación del cuerpo académico mediante indicadores de productividad, el acortamiento de carreras, la multiplicación de títulos intermedios, la flexibilidad curricular y los modelos centrados en competencias (Nairdorf, 2005; Meller y Meller, 2007; Brunner, 2008).

2 Las turbulencias generadas en educación se inscriben en un marco general de déficit de cohesión social, en la medida que los valores se concretizan débilmente en las instituciones, profundizando problemas de inclusión, legitimidad y descontento, tensionando la convivencia colectiva (Martínez, 2013). De manera más específica, se asocian a las discusiones y movilizaciones sociales en Chile durante los últimos años, que aluden a los dilemas de: Educación pública versus privada; administración estatal versus mercado y autonomía universitaria versus regulación externa. Estas disyuntivas implican grados diferenciales de obsolescencia en el sistema universitario inaugurando un ciclo de incertidumbres, con más preguntas que respuestas (Rama, 2006; Brunner, 2008; Peña, 2008; Brunner, 2013). 3 En Chile, la apertura contingente de opciones que cuestionan los programas adoptados por las universidades se ubican en tres áreas estratégicas: a) el financiamiento universitario, las demandas por gratuidad y el cuestionamiento al lucro en la educación universitaria, b) la crisis en torno a los sistemas de acreditación y c) La dinámica de las universidades para tomar decisiones en cuanto al tipo de gobierno universitario. 4 Sobre estos ejes gira la mayor parte de la discusión en las propias universidades y en el espacio público con grados variables de estridencia y tensión social. Expresan un abordaje diferenciado, pero con distinciones difusas que combinan códigos normativos de tipo político, económico y de índole educativo. 5 Desde el entorno confluyen un conjunto de factores que implican presiones para gestionar las universidades en un contexto de mayor competitividad, ampliación de la demanda y nuevas necesidades de administración que tensionan la gobernanza universitaria transformándola en un dimensión crítica (Cáceres, 2010, Atria, 2012a). 6 Prácticamente hace mil años que la universidad emerge cuando las autoridades eclesiásticas y civiles le conceden cierta independencia frente a otros poderes intermedios. De manera inexorable la defensa de los límites y el compromiso con su época constituirá un ejercicio que cruza su desarrollo histórico hasta nuestros días con momentos que muestran avances y retrocesos, pero que lo definen como un ámbito de permanente disputa, con pluralidad de fines respecto de las estructuras sociales y la organización económico-política prevaleciente en cada época (Perinat, 2004). 7 En Latinoamérica, el hito que condensa la semántica referida a la capacidad de ejercer la independencia institucional es la denominada “Reforma de Córdoba”, movimiento social con influjo continental y que habitualmente se centra en el Manifiesto de 1918. El activismo que culmina con el manifiesto, estableció la defensa las libertades académicas y la autonomía universitaria, pero a la vez, la necesidad que la institución esté estrechamente vinculada con el resto de la sociedad. Para muchos es el hecho que más ha contribuido para otorgar un perfil particular a la universidad latinoamericana en reacción al carácter conservador y clerical (Tünnermann, 1999; Rama 2006).Tres aspectos resaltan: 1. la afirmación explícita de la autonomía, entendida como la

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capacidad de la institución para dictar sus propios estatutos y diseñar su quehacer; 2. el reconocimiento de los órganos de representación estudiantil mediante procedimientos democráticos y 3. la temprana proclamación de formas colegiadas de gobierno y la triestamentalidad, constituida por el claustro de docentes, estudiantes y graduados, que propugnan la participación activa del estudiantado mediante voz y voto en los órganos de gobierno interior (Hermo y Pittelli, 2009). 8 La autonomía universitaria ha sido objeto de discusiones posteriores, pudiéndose distinguir un cúmulo de factores normativos, académicos, científicos, administrativos y financieros relacionados con su ejercicio. La historia latinoamericana y chilena es rica en episodios, donde bajo diversas circunstancias, los límites de dicha autonomía se han traspasado. Las dictaduras militares en el continente significaron un quiebre profundo en las dinámicas universitarias, que independientemente de las fuertes tensiones experimentadas, implicaban tendencias democratizadoras del poder. 9 Teniendo en cuenta la multidimensionalidad de la autonomía universitaria, se propone definirla como la “capacidad normativamente reconocida que tiene una institución para adoptar decisiones significativas en cuanto a sus efectos prácticos, tanto internos como externos, con un margen de discrecionalidad suficiente para asegurar que la institución posee la independencia que le permite asumir la responsabilidad de los efectos de sus decisiones” (Atria, 2012b:120). 10 Pero la controversia sobre la autonomía no se ha centrado en su definición, ni siquiera en torno a sus límites o posibilidad de amenaza. Desde la academia, han surgido miradas críticas sobre la pérdida de centralidad de los claustros de académicos, que han disminuido su jerarquía frente a los cuadros administrativos para decidir en contexto de liberalización y disminución de la injerencia del Estado. A la vez, se levantan alegatos sobre la soberanía territorial vulnerada cuando fuerzas del orden irrumpen en manifestaciones estudiantiles y ocupaciones de recintos universitarios. Sin embargo, la discusión se encuentra en otro foco, más específico pero no menos controversial, como son las aspiraciones por ampliar la participación universitaria en la toma de decisiones. Es decir, lo que se cuestiona no es la autonomía en sí misma, sino la definición de quiénes, con qué alcances y modalidades deben participar para ejercerla. 11 Las posibles alternativas en torno a las formas de gobierno universitario se han debatido en distintos tonos los últimos años, particularmente, en medio de un mayor involucramiento de los estudiantes en movilizaciones, quienes demandan más protagonismo en la toma de decisiones en sus respectivas casas de estudio, poniendo en el debate las restricciones y la institucionalidad que reglamenta las formas de gobierno universitario de la cual muchos jóvenes se sienten excluidos. Los cuestionamientos a la LOCE, (Ley Orgánica Constitucional de Enseñanza Nº18.962), derogada el año 2009, mantuvo la prohibición de participación estudiantil y de funcionarios en los órganos directivos de la universidad, aspecto que constituye junto con la denominada “triestamentalidad”, una demanda recurrente y que no fue resuelta con las modificaciones introducidas en la LGE, (Ley General de Educación Nº 20.370). Esta exigencia ha estado presente en instituciones pertenecientes al Consejo de Rectores, pero también se observa en algunas entidades privadas. Además de reivindicaciones vinculadas a la tríada del grito callejero que exige educación gratuita, pública y de calidad, las demandas del movimiento estudiantil, aunque de manera más episódica, incluyen explícitamente la suspensión de las leyes que prohíben la participación de los estudiantes en el gobierno universitario. Recién durante el año 2014, el gobierno acepta

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derogar esta disposición producto de la condición del movimiento estudiantil para continuar integrando las mesas de discusión de la reforma educacional. 12 El relato de la multiestamentalidad, posee una historicidad que refuerza la legitimidad de las propuestas, sobre todo de un actor que se ha autodefinido como sujeto histórico en la lucha por transformaciones del sistema educacional, como se desprende de las reiteradas notificaciones estudiantiles hacia la sociedad (discursos, panfletos y declaraciones). 13 Cabe indicar que la triestamentalidad tradicional incluye a académicos, estudiantes y egresados. La incorporación en algunas demandas del segmento funcionarios, está influida especialmente por la dinámica particular de la Universidad de Chile y el peso que en ésta y otras grandes instituciones estatales posee el personal no-docente como empleados públicos, pero que en un panorama más amplio no han ejercido una figuración estable. 14 Independientemente del alcance de los cambios que se verifiquen en los próximos años, es poco probable que los estudiantes desechen el eje referido al gobierno universitario, una vez que a nivel nacional se ha reconocido el rol estratégico del movimiento en la instalación del tema educacional como un problema social. El reconocimiento como actor genera un espacio propicio para ampliar la participación política y reactualizar la demanda de gobierno tripartito u otras modalidades de representación democrática. Pero además, porque esta demanda opera también en el nivel profundo de las definiciones valóricas e ideológicas. La semántica de la transformación educacional se ha enlazado con frecuencia a las nociones de democracia participativa, a la recuperación del espacio público que resalta la capacidad deliberativa de un estudiantado que ha comenzado a cuestionar frontalmente las definiciones que se habían naturalizado hasta hace pocos años y que tendían a definirlos como clientes en un modelo tendiente a formar profesionales competentes para el mercado de trabajo. 15 La contingencia que se abre implica una dinámica distinta de la predominante durante las últimas décadas, la cual estuvo marcada por lineamientos fundamentalmente diseñados desde los niveles institucionales, con consultas a expertos o basados en estudios empíricos pero sin discusiones ciudadanas amplias, constituyendo alternativas proyectadas “desde arriba”. En cambio, las reflexiones que venían anunciando contradicciones en diversas áreas de la educación universitaria, las críticas en distintos tonos, esgrimidas tanto desde el análisis especializado, en las aulas y en las protestas masivas de los años 2011 y 2013, emanan desde los sujetos a quienes se le había prestado escasa atención. El resurgimiento de “la cuestión educacional” en Chile, como un problema social y político ubicado en un lugar central en la agenda ciudadana, que requiere con urgencia propuestas de solución, anuncia un juego contingente de opciones en un ámbito representado socialmente como en crisis. 16 Respecto de las posibles salidas emergen variadas alternativas a los programas estabilizados durante las décadas pasadas que hoy se muestran deslegitimados e insuficientes para reducir la complejidad universitaria. Ello impide un tratamiento puramente tecnocrático de tipo cupular o una clausura de la discusión, descartándose análisis simplistas y soluciones sencillas de corto plazo. 17 A su vez, los posibles alineamientos entre los estamentos de las casas de estudio en un marco heterogéneo pero que a la vez posibilita la intervención de otras esferas sociales sobre la educación, constituye un fenómeno relevante de abordar con nuevas herramientas conceptuales, en la medida que prevalecen miradas clásicas. Surge así, un

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conjunto de interrogantes que permiten guiar el análisis y la investigación disminuyendo la brecha de conocimiento y los niveles de desconfianza imperante, facilitando posteriormente una discusión informada y el diseño de posibles cambios organizacionales e institucionales.

La mirada sistémica para el análisis de la complejidad universitaria

18 La teoría de sistemas autorreferidos posibilita integrar aportes generales y específicos en distintos niveles de análisis como son los procesos de transformación y complejidad social, las distinciones entre sistemas parciales como la educación, sus transformaciones, funcionamiento y vinculaciones con el resto de la sociedad. A su vez, facilita recurrir a otros aportes referidos al funcionamiento del ámbito universitario, sus adaptaciones y crisis en el marco de las características del particularismo nacional y de la diferenciación social latinoamericana. Aludiremos someramente a algunos conceptos de esta corriente de pensamiento pues existen numerosas fuentes que describen pormenorizadamente esta teoría.

19 Luhmann, concibe la sociedad como un sistema autorreferente y autopoiético de comunicaciones, capaz de reproducirse a partir de sus elementos constituyentes y referirse a sí mismo en las operaciones que realiza. La sociedad se diferencia en subsistemas cada uno con ámbitos específicos que delimitan sus propios entornos, reduciendo la complejidad de un modo especializado (Luhmann, 1997).Mediante la diferenciación funcional, los sistemas sociales lograron especializar sus respuestas selectivas ordenando requerimientos, prestaciones y circunstancias diversas en conjuntos funcionalmente equivalentes. Pero las transformaciones contemporáneas son tan substanciales, que dan cuenta del surgimiento de un nuevo orden global contingente y vertiginoso que incrementa la complejidad y los riesgos, afectando la confianza, la conformación de expectativas y la articulación de acuerdos colectivos. El incremento de la complejidad implica procesos de diferenciación mediante la especialización de funciones, códigos de comunicación y programas (Luhmann, 1992; 2007). Tanto las estructuras sociales como la semántica mediante la cual los sistemas observan su entorno, evolucionan seleccionando alternativas mediante la conformación de mecanismos de variación, selección y re-estabilización, permitiendo la articulación temporal de expectativas hasta que la deriva social, el aumento de complejidad y la contingencia propia de múltiples observaciones parciales en la sociedad generen cambios programáticos que estabilicen nuevas expectativas para otras selecciones de sentido no teleológicas (Luhmann, 2007).En ese sentido, una variación constituye una negación de una estructura preexistente abriendo oportunidades para apartarse de las comunicaciones que los sistemas reproducen con regularidad, transformando las irritaciones (ruido no-codificado) del entorno en información comprensible y procesable (Rivera y otros, 2013), o para responder a una crisis que desestabiliza la relación con el entorno interno o externo. 20 En el marco de esta teoría, el concepto de organización introduce una distinción crucial. Como otros grandes sistemas especializados, la educación requiere de las organizaciones para realizar sus operaciones. Ello no significa que las organizaciones puedan considerarse subsistemas o meras partes de un sistema funcional, pues como entidades complejas poseen su propio dinamismo y reglas de actuación (Coller, 2004).

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Los miembros de la organización constituyen parte del entorno de la organización: su entorno interno. Con ello, Luhmann quiere llamar la atención sobre el hecho que las personas que aportan su trabajo a la organización lo hacen desde la perspectiva parcial que les permite su rol dentro de ella y todo aquello que refiera a otros ámbitos del quehacer personal, constituye entorno externo del sistema (Luhmann, 1992). 21 En definitiva, las universidades pueden ser mejor comprendidas como organizaciones que como instituciones o sistemas funcionales. Esta alternativa teórica resulta especialmente útil cuando se trata de analizar casas de estudio superiores concretas y no “la Universidad”, como manifestación institucional general (Paulus, 2006). La diversidad semántica del concepto universidad resulta muy variada, siendo imposible una definición esencial, dependiendo siempre su significado de los contextos sociales e históricos en los que se concretiza. Los especialistas reconocen problemas para definir universidad, la que tradicionalmente denotaba una comunidad de maestros y discípulos que interactuaban en torno a un diálogo metódico y crítico, orientado al cultivo y preservación del conocimiento (Barnett, 2000). 22 Lo anterior resulta crucial para analizar el desempeño, formas de expresión y adaptación que las universidades como parte del sistema de educación superior están desplegado. En especial en una época que, por una parte, mantiene como trasfondo axiológico los ideales inspiradores de la Edad Media y la transmisión y creación de conocimiento y progreso científico-técnico de la época moderna, a partir de la diferenciación de los modelos Humboldtiano y Napoleónico. Pero en el marco de la realidad actual, marcada por la sociedad de la información, la globalización y el libre mercado, adquiere nuevas dinámicas que implican procesos de ruptura y continuidad con la tradición (Rama, 2006). De ese modo, la universidad vista como organización, no puede ser reducida a las lógicas exclusivas de los sistemas funcionales educativos o científicos. De hecho, las universidades efectúan permanentemente un conjunto de otras operaciones no-educativas (Chávez, 2011). Piénsese que también es posible distinguir en las universidades marcados énfasis doctrinarios y adscripciones ideológicas que buscan reproducción social. 23 Las universidades pueden así tomar decisiones expresadas en códigos educativos o científicos, como los más comunes, pero no de manera exclusiva. Esto se posibilita toda vez que la naturaleza de los sistemas organizacionales es distinta a los sistemas funcionales que se encuentran acotados a la operación de un código específico. Si bien al interior de las universidades pueden operar códigos funcionales como los educativos, científicos, políticos, etc., lo distintivo es su flujo autopoiético de decisiones (Arnold, 2000). Este flujo recursivo implica procesos constantes de toma de decisiones orientadas al cumplimiento de los propósitos organizacionales y adaptaciones para enfrentar riesgos derivados de decisiones anteriores y peligros externos, pues no decidir también implica un riesgo (Luhmann,1992; 1997). 24 Así es posible comprender muchas de las transformaciones, como por ejemplo, las nuevas alianzas universidad y empresa, asesorías, prestaciones de servicio ola gran diversidad en el sistema universitario, sea norteamericano, europeo o latinoamericano. A la vez, se entiende la variedad de denominaciones para reducir la complejidad, tales como: universidad-empresa, universidad-corporativa, universidad-emprendedora, universidad-docente, universidad compleja, universidad para la tercera edad, universidad popular, etc.

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25 La declinación del modelo latinoamericano de universidad, sin embargo, se había fraguado mucho antes por diversos procesos estructurales, económicos y relacionados con su rol social y que se remontan incluso a los años sesenta (Bernasconi, 2008). La profundidad y extensión de las transformaciones que en gran medida constituyen repercusiones de cambios ocurridos en Europa y Estados Unidos, se han manifestado con fuerza en Latinoamérica. Como producto del despliegue de la sociedad del conocimiento y la globalización, muchos analistas coinciden en que las universidades de la región han entrado en la “Tercera Reforma de la Educación Superior”, implicando el quiebre del cuasi-monopolio de la educación pública resituando el debate sobre los límites de la autonomía universitaria (Krotsch, 2003). Paralelamente, surgen nuevos actores institucionales, se diversifica la oferta, cambia la legislación y se advierte una preocupación creciente por la calidad, la innovación continua y los cambios que acompañan a la sociedad del conocimiento (González, 2006). En el apogeo del neoliberalismo se interpretó que existía una pérdida de centralidad del Estado en el sistema de educación superior, o al menos un cambio de papel respecto de la injerencia que alcanzó en el pasado (García, 2003). 26 La semántica de la insuficiencia del sistema universitario se acopla con la inflación de expectativas, movilización social y juicio mediático que tornan contingente a las estructuras universitarias hasta hace pocos años incuestionadas. En ese escenario adquieren sentido los relatos sobre refundación o necesidad de cambios profundos, respecto de un modelo sobre el cual se ha consensuado su estado actual de crisis pero no sus alternativas, en un contexto de invectiva más general a las instituciones. 27 Por ello, con el objeto de describir la complejidad y la contingencia universitaria, es necesario previamente, ubicarla en la relación universidad/sociedad, adoptando marcos de análisis que consideren no sólo las operaciones internas que efectúan las organizaciones educativas superiores, sino también las dinámicas sociales e históricas. La particularidad latinoamericana, puede interpretarse acudiendo a desarrollos propuestos por un conjunto de continuadores de la obra luhmanniana en el continente. La propuesta de Mascareño, a partir del concepto de “diferenciación concéntrica”, permitiría explicar un conjunto de influencias sobre el sistema educativo, particularmente, en formas de intrusión económica y política que tienden a favorecer las intervenciones inter-sistémicas y las crisis de complejidad. En Europa, la evolución de la sociedad mediante la diferenciación funcional dio lugar a un orden policéntrico. Allí los sistemas parciales poseen elevada autonomía, dadas sus formas clausuradas y particulares de operación, pero a la vez, exhiben interdependencia mediante diversas formas de acoplamiento estructural, que si bien no resuelven completamente el problema de la integración, generan tendencias estructurales policéntricas, donde cada sistema representa para los otros entornos relevantes. Con ello se acentúa la formación de racionalidades parciales y objetivos diversos en cada ámbito diferenciado, construcciones normativas y morales heterogéneas, al igual que diversas formas de orientación determinadas internamente y nunca proyectos unitarios basados en la necesidad o la imposibilidad (Luhmann, 2007; Mascareño, 2012).En América Latina en cambio, predomina una tendencia operativa concéntrica, que si bien participa de la diferenciación funcional mundial, favorece relaciones verticales y asimétricas entre algunos sistemas, así como tendencias centrífugas en sus operaciones (Mascareño, 2010).

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28 Por ello, sistemas como la educación pueden ser mejor descritos como órdenes semiautónomos e incluso heterónomos, dado su alto grado de determinación externa, sobre todo por el rol ejercido por el Estado y el sistema político en el pasado y más recientemente por la fuerte injerencia de lógicas economicistas. Si bien la educación, el subsistema universitario y su sustrato organizacional poseen grados importantes de especialización funcional, sus posibilidades de elección quedan restringidas y parcialmente controladas externamente, imponiéndose lineamientos emanados desde el aparato público y la política o por el influjo del mercado, sobre todo en un marco de creciente desregulación económica. 29 Pero dicho control heterónomo no es total ni permanente, especialmente aparece cuando surgen desiguales capacidades de los medios simbólicamente generalizados (dinero, poder, verdad, ley, etc.), para efectuar selecciones independientes. A su vez, esta lógica concéntrica ya sea con foco en el Estado o en el mercado deriva en episodios de desdiferenciación, pues el sistema parcial ha utilizado la complejidad de otro sistema para reducir la propia. Evidentemente, estos episodios de “corrupción” sistémica no pueden tornarse permanentes pues pondrían en riesgo la permanencia del sistema diluyendo sus límites. En especial, la intervención con medios controlados externamente, afectan la comunicación en la fase de selección de información y notificación clásicamente establecidas en la teoría luhmanniana. De allí que la comprensión como acto de cierre de la comunicación por el sistema sobre el cual ha sido ejercida una interacción asimétrica, queda alterada en sus posibilidades condicionando el sentido, no porque se intervenga el medio mismo sino las selecciones que con ellos se realizan (Mascareño, 2010). 30 La dependencia de la política o el influjo del mercado y sus capacidades desdiferenciadoras, dejarían entonces espacio para niveles de autorreferencia básicos en las demás esferas funcionales como la educación, pero lejos de una independencia que les permita autodeterminar permanentemente sus selecciones. Esta tendencia se traduce en el predominio de esquemas de distinción difusos, producto de imposiciones externas a finalidades internas del sistema. Durante las últimas décadas, el mercado adquiere mayor autonomía respecto de los objetivos políticos a la vez que incrementa su propia complejidad, afectando la capacidad de otros sistemas funcionales, que ante la pérdida de capacidad de la política, también elevan sus niveles de autorreferencialidad. Ello no implicaría la estructuración policéntrica de la sociedad puesto que ante el repliegue relativo del Estado, el mercado ocuparía a su vez una posición central (autarquía de mercado), que generaliza el dinero como medio de comunicación a todo el sistema social, tornando nuevamente difusas las distinciones de cada sistema funcional, favoreciendo así la racionalidad monetaria en esferas no económicas (Mascareño, 2000). 31 Ejemplos de jerarquización sistémica centrada en el mercado no son difíciles de encontrar en el ámbito educativo durante las últimas décadas. Las directrices con la cual se planifica una parte de la acción universitaria, se ofertan algunas nuevas carreras y diseñan mallas curriculares, se adjudican determinados presupuestos para actividades de investigación y extensión, se rentabilizan y tornan más eficientes proyectos, entre otras operaciones, están crecientemente afacetadas por las interacciones no-horizontales que el mercado establece con el sistema educativo, donde los códigos de selección comunicativa se han tornado difusos pues alternan discursos

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centrados tanto en la transformación de las personas con la rentabilidad de la inversión. 32 Ahora bien, el cuestionamiento a los programas que regulan el acontecer universitario en Chile y especialmente aquellos criterios que delinean el ejercicio del poderse desarrolla en un escenario que no posee un carácter unitario. Se aprecian diversos argumentos y formas de manifestación, además de múltiples propuestas que emergen tanto desde el sector tradicional público como del ámbito privado, con variedad regional y un particularismo institucional escasamente indagado. Si bien es cierto que, la repercusión comunicativa de las movilizaciones sociales ha girado en torno a una semántica crítica con una alta visibilidad en los medios masivos, en su mayor parte se difunde mediante notificaciones habitualmente simples y breves, predominando las alusiones a los procedimientos reactivos más que cognitivos. Luhmann entiende estos procesos de comunicación mediante scripts, que enarbolan los movimientos de protesta para aumentar la resonancia y que al ser canalizados en los medios masivos contribuyen a su tematización social (Luhmann, 2007).

El análisis del poder universitario

33 En la bibliografía nacional reciente, sobresalen abordajes macrosociales e institucionales basados especialmente en análisis documentales pero escasos estudios empíricos, recurriéndose fundamentalmente a recuentos históricos, estadísticas secundarias y comparaciones normativas entre sistemas legales y países o estudios de casos específicos normalmente del sector estatal.

34 El sector privado constituye un objeto menos investigado a pesar que las universidades privadas no tradicionales existentes en Chile concentran la mayor parte de la matrícula, muestran una considerable pluralidad, exhiben distintas misiones fundacionales, principios y valores, variadas orientaciones de desarrollo institucional, además de considerable segmentación social de los estudiantes (Fernández, 2009). Algunas recopilaciones críticas, han enfatizado el fin de “lucro” que animaría a muchas universidades privadas y que en algunos casos presentan riesgos institucionales dada su organización interna (Monckeberg, 2013). 35 A nivel latinoamericano, se constata un tratamiento normativo fundado en un “deber ser”, que pone en evidencia la importancia doctrinaria en el acercamiento al problema. La defensa de la autonomía constituye un núcleo que concita prácticamente unanimidad. Viene constituyendo un cierto consenso la necesidad de revisar las modalidades en que se ha organizado el poder en la universidad, pues ya no se estaría respondiendo a la complejidad reinante y las transformaciones sociales. En la literatura se insiste en esclarecer el rol del Estado en general y hacia diversos oferentes de educación, conciliando diversas comunidades de intereses en consonancia con modelos más inclusivos y democráticos, dado un contexto que puede implicar amenazas efectivas a la gobernanza universitaria (Peña, 2008; Bernasconi, 2008; Reyes, 2011; Rama, 2012). 36 Una distinción que tiende a polarizar la discusión, gira en torno a las modificaciones en las formas de gobierno y los límites de la participación, en especial del estamento estudiantil. Se constatan tendencias históricas que han desplazado los ejes del debate desde momentos de mayor apertura en la década de los años sesenta y setenta hacia momentos de mayor conservadurismo entre los ochenta y dos mil, observándose

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posiciones más heterogéneas durante la última década. También se aprecian tratamientos conceptuales diferenciales por países vinculados a su particularismo histórico, pues realidades como Argentina y Uruguay, exhiben alternativas que involucran a los diversos estamentos y órganos colegiados universitarios en el gobierno interior, al igual que Venezuela y Colombia. En el caso de Chile y Argentina, las dictaduras militares introdujeron variaciones profundas a las disposiciones vigentes durante gran parte del siglo pasado, intentando legitimar modalidades de intervención directa e indirecta que se han modificado con distintos énfasis a partir de los procesos de transición hacia la democracia. Estas consideraciones juegan de manera compleja para que las discusiones académicas y de sectores externos a la universidad defiendan determinados modelos considerados más acorde con los tiempos o más democráticos y participativos. 37 Genéricamente, en la literatura se han definido cuatro estructuras de gobierno. Uno entiende el gobierno universitario como un órgano más del Estado, con delegados del gobierno central, típico especialmente de períodos autocráticos. Otro, auto-centrado, que limita en distintos grados la injerencia del Estado basándose en la soberanía de los claustros de profesores y estudiantes, predominante en las universidades públicas con posterioridad a la Reforma de Córdoba. Un tercer modelo, incorpora desde el medio social representantes en los organismos decisionales, difundido en EE.UU. y Canadá. Un cuarto modelo, da cuenta de universidades gobernadas por una administración profesional similar a las organizaciones productivas, propia de universidades de tipo privado, muy típico en el caso norteamericano, pero que se viene expandiendo en el marco de la tendencia a la privatización de la educación superior en el continente durante las últimas décadas (Vega, 2009). Roca y Rojas (2012), proponen tener en cuenta tres niveles, el meta-análisis, que incluye las concepciones valóricas, religiosas, filosóficas, políticas y económicas más generales, el meso-análisis, que apunta a la estructura del aparato público y de gobierno y el micro-análisis, que incorpora a las instituciones universitarias, su estructura de gobierno, liderazgo y gestión. Mientras otros trabajos identifican la forma mediante la cual se articulan los intereses corporativos para presionar en favor de uno u otro modelo, o bien, identifican el predominio de estos en determinados períodos y en distintos países latinoamericanos (Escotet, 2004; Pastrana, 2008; Rivarola, 2008; Narro y otros, 2009). Pero se aprecia un déficit de investigaciones que diferencien la variedad de escenarios donde se expresan los esquemas de sentido que los estamentos universitarios utilizan para posicionarse en torno a las diversas alternativas en discusión.

Tipologías estructurales y posicionamientos sobre gobierno universitario

38 El análisis de un sistema universitario cuestionado en su funcionamiento, remite a una contingencia que admite múltiples selectividades comunicacionales, sobre todo por la diversidad de sus prestadores y la heterogeneidad de perspectivas estamentales y personales, ofreciendo un panorama que fuerza las herramientas de interpretación. La necesidad de reducir la complejidad sobre todo en momentos de crisis de los programas y modelos universitarios, en medio de un momento particular de cuestionamiento social y político en Chile, motiva desarrollar esquemas para distinguir tipos de universidades en virtud de las decisiones y posicionamientos comunicativos que

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pueden seleccionar organizaciones o personas respecto del poder universitario. Sin pretender abarcar todas las alternativas, proponemos dos tipologías que permiten un acercamiento inicial a los principales énfasis presentes en la discusión y posibles escenarios de rearticulación del poder universitario en el medio nacional. Las alternativas propuestas deben entenderse como tipos ideales que enfatizan semánticas generales presentes en el sistema social y educativo, entendiendo que levantamientos empíricos posteriores deberían detallar la polifonía existente.

39 La primera tipología, recoge dimensiones estructurales sustantivas de las formas que adquiere la representación universitaria nacional en dos modalidades habituales como son la “monoestametal”, constituida por la representatividad exclusiva de los académicos y la “multiestamental”, que expresa la participación de dos o más estamentos (entre los que típicamente se incluyen docentes, estudiantes, directivos, personal no docente, egresados, etc). Por otra parte,se considera como eje relevante las formas de constitución del poder, ya sea que radique en el interior de los claustros o se encuentre en una fuente externa a la universidad. El espacio de propiedades resultante del cruce se compone de cuatro tipos generales de universidades en función de su articulación del poder con las siguientes características:

Selecciones sistémicas de organizaciones universitarias

CONSTITUCIÓN FORMAS DE REPRESENTACIÓN DEL PODER MONOESTAMENTAL MULTIESTAMENTAL

I. TRADICIONAL II. PROGRESISTA INTERNO Gobierno de los Profesores Gobierno de los estamentos

III. HETERÓNOMA IV. INTERMEDIADA EXTERNO Gobierno externo Gobierno compartido con fuente externa

40 Tradicional: Estas universidades representan el tipo más clásico imperante en la mayoría de las sociedades occidentales desde el medioevo y en Latinoamérica hasta mediados del siglo XX, donde el poder y su representación recae en forma principal en el estamento académico normalmente de profesores titulares, quienes eligen o designan mediante diversas modalidades su planta directiva y órganos de gobierno interior. El más típico y extendido es el paradigma representado por las Universidades de París y Oxford, donde dominan las oligarquías académicas, las que tienden a controlar prácticamente la totalidad de los procesos, bajo el principio que el mayor saber de los maestros fundamenta su capacidad autónoma para deliberar de forma exclusiva los asuntos universitarios.

41 Progresista: Esta modalidad implica la participación democrática de diversos estamentos y ha estado influida por circunstancias históricas especialmente ocurridas en el siglo XX, y tendencias socioculturales y políticas de la modernidad. Bolonia, si bien podría considerarse el antecedente lejano más claro, dado que las corporaciones de estudiantes elegían al Rector, constituye sin embargo, un modelo poco extendido en la premodernidad e incluso bien avanzado el siglo XX en Europa, aunque ha servido para mantener viva una semántica que refuerza una soberanía y ciudadanía estudiantil que pervive hasta hoy en algunas universidades en todo el mundo. Este tipo ideal

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admite fórmulas diversas de constituir la autonomía, como la modalidad biestamental, con representación de los académicos y los estudiantes, triestamental, que puede incluir a egresados e inclusive cuatriestamental, que admite la incorporación del personal de apoyo o no académico en las instancias del poder interior. 42 Heterónoma: Corresponde a las universidades intervenidas por un poder externo que designa de manera arbitraria a un representante, habitualmente delegado del poder político que concentra el poder decisor. Si bien existen variadas expresiones históricas en el caso europeo y norteamericano, en Latinoamérica constituyeron ejemplos del funcionamiento universitario sobre todo durante las dictaduras militares donde la expresión de autonomía universitaria se reemplaza por formas de control autoritario cuya fuente se ubica en el exterior. 43 Intermediada: Da cuenta de fórmulas combinadas de poder interior y exterior que pueden adquirir diversas manifestaciones. Expresa una fórmula más variada, pues admite, como ocurre con algunas universidades públicas, la presencia de representantes habitualmente designados desde el sistema político que comparten o distribuyen grados de poder con aquellos cargos e instancias generadas por los estamentos internos de la universidad. Pero esta situación híbrida que parcializa la heteronomía y la autonomía, también incluye a muchas universidades privadas con representaciones corporativas y estamentales en la constitución de su gobierno. 44 La segunda tipología pone énfasis en las distinciones que las personas o grupos de sujetos pueden efectuar respecto de la legitimidad atribuida a las regulaciones actuales del poder universitario, cruzado con las orientaciones respecto del nivel de conflicto que expresan comunicativamente con sus acciones o declaran discursivamente dispuestos a concretar en relación al modelo prevaleciente. 45 Selecciones comunicativas de personas o grupos

ORIENTACION AL ATRIBUCIÓN DE LEGITIMIDAD AL SISTEMA ACTUAL CONFLICTO SI NO

I.CONSERVACIÓN II. REFORMA ALTO Defensa Activa Confrontación

III. APOYO IV. CRITICA BAJO Defensa Pasiva Rechazo pasivo

Los cuatro tipos que emergen son: 46 Conservación: Parte de la premisa que el sistema actual que regula el gobierno universitario es completamente legítimo y deseable, y que se debe ejercer una defensa activa recurriendo a variados modos formales e informales para reaccionar ante eventuales amenazas, asumiendo la posibilidad de enfrentar altos niveles de conflictividad. Bajo este tipo cabe la aplicación de normativas generales o disposiciones internas de los planteles de educación superior y/o intervención en las organizaciones de otros estamentos (principalmente académicos y estudiantes), con la intención de influir, cooptar o controlar procesos con el propósito de mantener la vigencia del modelo reinante. También pueden incluirse decisiones como desalojos mediante la

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fuerza pública de los recintos universitarios siempre que sean justificadas desde la atribución de legitimidad de las disposiciones vigentes.

47 Reforma: Abarca posicionamientos que tienen en común la búsqueda del cambio del modelo combinado mediante formas activas de participación y movilizaciones con distintos grados de radicalización, que pueden acoplarse o no a las instancias internas de representación estamental. Esta categoría representa distintas vías que exige profundas transformaciones en la generación del poder universitario. Tiende a expresar especialmente, formas de selectividad comunicativa donde los manifiestos, paros, ocupaciones y tomas, adquieren visibilidad y simbolismo actualizando una semántica de índole emblemática. 48 Apoyo: Comprende orientaciones que utilizando canales formales de participación o de manera discursiva y retórica, levantan argumentos que refuerzan la vigencia de las estructuras y regulaciones imperantes. Constituye una defensa pasiva con conflictividad de baja intensidad, pues rechaza o descarta sumarse a movilizaciones o formulas activas de defensa, situándose preferentemente en una confrontación en el plano de las ideas o la expresividad canalizada dentro de los procedimientos universitarios formalizados. 49 Crítica: Abarca modalidades que rechazando y poniendo en entredicho la legitimidad de las estructuras vigentes, selecciona formas de confrontación pasivas de baja conflictividad, normalmente mediante el uso de lenguaje academicista y/o la participación exclusiva en los organismos establecidos por las instituciones de educación superior donde se manifiesta la inconformidad con las lógicas imperantes bajo las cuales se genera y organiza el poder.

Reflexiones finales

50 Desde sus inicios, las relaciones de poder en la universidad han sido problemáticas, tensionando las dinámicas entre estamentos y con el entorno social. Esas fricciones no son continuas, sino más bien cíclicas, encontrándose estrechamente relacionadas con los cambios y conflictos de cada época. Asumimos, que el ámbito universitario vive un momento de controversia, que cuestiona los programas que articulaban su operatoria.

51 En el caso chileno, a diferencia de Latinoamérica, se agregan junto a las demandas del movimiento estudiantil sobre educación pública, gratuita y de calidad, la referida a la democratización universitaria, que exhibe escaso cambio en las regulaciones heredadas desde la dictadura militar. La reciente derogación del DFL N°2, que prohibía el sufragio de estudiantes y personal no-docente en la generación de las autoridades, aún no expresa cambios substanciales. Ello contrasta con un conjunto de modernizaciones societales, generando una brecha que tensiona el sistema universitario, lo que requiere profundizar el análisis y el estudio empírico analizando tanto aspectos estructurales como relativos a los actores involucrados en el proceso. 52 La complejidad actual que exhibe el sistema de educación superior dificulta caracterizar el gobierno universitario y sus dinámicas sólo recurriendo a categorizaciones clásicas del tipo público/privado, complejo/no complejo, etc. El análisis de las tipologías aquí propuestas sobre la base de distinciones semánticas presentes en el debate, permite efectuar, relaciones conceptuales que pueden orientar la búsqueda futura de datos. Las categorías admiten distintas visiones ideológicas y

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políticas, permitiendo agrupar posicionamientos diversos de manera más dinámica evitando adjudicar posiciones mecánicamente con estamentos particulares o tipos de universidad. 53 La mayor parte de las instituciones del sector público así como las privadas más antiguas como la Universidad Técnica Federico Santa María y algunas privadas como la Universidad Central de Chile, se encuentran hoy en el casillero Tradicional, toda vez que la generación de sus autoridades recae exclusivamente en el cuerpo académico. En cambio, los procesos vividos por la Universidad de Chile, mediante la generación de un Senado Universitario como uno de los órganos superiores de la universidad, articulado tras un proceso de claustros democráticamente generados, permite considerar la parcialmente como Progresista. El caso de la universidad privada Academia de Humanismo Cristiano, que ha reconocido la triestamentalidad como parte de su institucionalidad, permite también ser incorporada como parte de esta categoría. Existen casos en proceso de transición como la Universidad de Santiago de Chile, que ha diseñado un nuevo estatuto que amplía la injerencia de los estamentos en la generación del poder, pero que se encuentra en tramitación. La modalidad universidad intermediada, permite describir una parte importante de las universidades privadas del país, que expresan una heteronomía parcial, concretada mediante la designación delegada de representantes de la entidad controladora en un directorio o junta de generación no democrática, que incluye académicos y representantes del medio que normalmente designa al Rector y las autoridades superiores. En estos casos, la participación política de los estamentos se encuentra excluida o condicionada a modalidades no deliberativas en consejos u otros organismos. El tipo universidad heterónoma, es hoy el menos frecuente en Chile. 54 Las maneras particulares en que los distintos tipos señalados se articulan, expresan momentos históricos con dinámicas concéntricas específicas de intervención. Así por ejemplo, algunas tipologías pueden concebirse como diseños inducidos por la acción del Estado en momentos históricos particulares. El tipo tradicional surgido en Chile en el siglo XIX, como parte de la doctrina de academicismo clásico de Andrés Bello que se hizo parte de la acción estatal en educación, la modalidad heterónoma durante la dictadura, que promovió interventores en muchas casas de estudio y el tipo intermediado, como producto de la reforma de los años ochenta que originó las universidades privadas que se expanden en un marco de liberalización económica. En tanto, el tipo progresista sería impulsado por la influencia del sistema político mediante actores ideológicamente inspirados y muchas veces partidariamente vinculados, especialmente hacia finales de los años sesenta en el marco de la reforma universitaria y hoy como parte de la movilización estudiantil, que presiona por modificar las estructuras que dan forma al sistema universitario. 55 Más allá de como derive la protesta y los procesos adicionales que desde el Estado afecten la regulación y la brecha del déficit de democracia, el conflicto se trasladará al interior de la universidades. Si bien ya se indicó que se aprecia gran diversidad en el sistema universitario chileno, conceptualmente es posible reducir la complejidad entendiendo que los tipos de universidades propuestos y las selecciones de los estamentos ocurren en un medio burocrático y específicamente lo que la teoría organizacional denomina burocracia profesional (Mintzberg, 1991). La universidad como una estructura altamente predeterminada y jerarquizada es adversa al riesgo generando permanentemente bases internas de seguridad (Rodríguez y Opazo, 2007).

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Pero no es fácil recurrir a los protocolos de formalización habituales, ni secuenciar decisiones parciales dilatando el resultado final para enfrentar la crisis. Sin embargo, si es posible incorporar fórmulas democráticas como manifestaciones de innovación preexistentes. Esto sería menos improbable en universidades públicas y tradicionales, pues en muchos casos ya ocurrieron como discusiones y semántica sedimentada hacia finales de la década de los sesenta. Así la re-estabilización mediante nuevas estructuras de poder, que implicarán renovadas selecciones y expectativas, emergen como la ejecución que actualiza un sentimiento previamente compartido y de una selectividad histórica participativa disponible tanto en el entorno como en el sistema. Para muchas universidades privadas creadas con posterioridad al año ochenta, resultaría más complejo la selección política entre mantención/modificación, pues deben re-escribir su propia historia, incorporando supuestos que en muchos casos no formaron parte de sus orientaciones doctrinarias, estructuras corporativas y normativas internas, además porque nacieron en momentos donde la desregulación económica y el autoritarismo normativo que les dio origen descartaban modalidades democráticas, dando lugar a una huella organizacional y decisional recursiva donde la democratización y la multiestamentalidad no se encuentra tematizada. 56 Enfrentar las eventuales crisis que ocurran en algunas universidades implicará siguiendo la propuesta luhmanniana modificar las dimensiones objetual, social y temporal del sentido. Es decir, determinar qué aspecto del poder está en crisis, cuáles son los estamentos involucrados y la temporalidad de la crisis en términos de resignificación del pasado, del presente y del futuro político plausible. Queda por verificarse si estas dinámicas de cambio seguirán la secuencia habitual de las crisis organizacionales según las fases que la perspectiva sistémica supone: negación, etiquetamiento, atribución de causas y búsqueda de soluciones, generación y reducción de incertidumbres adicionales y decisiones e inicio de la estabilización (Rodríguez y Opazo, 2007). Cualquiera sea el caso como lo postuló Luhmann (1992), las decisiones que se tomen por definición contingentes, no sujetas a una necesidad invariable, ni imposibilidad que anulen alternativas, se realizan para disminuir riesgos, si bien ellas mismas comportan otros nuevos. La co-construcción de nuevas modalidades de gobierno por múltiples actores deliberadamente perseguidas, no seguirá una racionalidad estricta, ni probablemente logrará definir una alternativa óptima, más bien medianamente satisfactoria al menos por un tiempo. 57 En el plano de las selecciones a las que pueden adherir las personas, las tipologías pueden complementarse estableciendo asociaciones con los estamentos que preferentemente utilizan alguna de las distinciones identificadas pero que en ningún caso pueden excluir otros grupos. La alternativa tipológica de conservación del modelo, actualmente permite observar selecciones emanadas especialmente de los estamentos directivos, agencias y representantes de estructuras políticas o corporativas externas a la universidad, parcialmente a los docentes y de manera menos frecuente, al estudiantado, en particular a quienes no adhieren a organizaciones de representación. 58 Se vinculan al tipo reformador, las organizaciones estudiantiles -aunque no exclusivamente- de universidades públicas y un una parte de las privadas. En segundo término, por un sector del estamento académico, que de manera menos visible ha tomado parte en situaciones de alta conflictividad. En estos casos se denuncia el carácter excluyente del sistema de gobierno y se demandan mediante formas variadas de protesta, cambios que aseguren la representatividad de la comunidad.

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59 Los tipos III y IV, son más difusos sin un sector claramente predominante, abarcando selecciones de sujetos de todos los estamentos. Es así que el apoyo al modelo actual se puede observar preferentemente en las comunicaciones de directivos, académicos, estudiantes o funcionarios, que desde una postura menos involucrada estiman, que al final de cuentas, la restricción de la deliberación multiestamental favorece la actividad universitaria. Suele ser una vía típicamente seleccionada por profesores que generando discursos en distintos formatos de notificación, buscan dar sustento al modelo vigente, aunque admite perfectamente la inclusión de otros estamentos que evitan involucrarse en la defensa conflictiva del orden universitario establecido. Las justificaciones más habituales esgrimidas lamentan el protagonismo estudiantil en el poder universitario pues “promovería el desorden” distrayendo el cultivo académico. A contrario sensu, adhiriendo sin seleccionar alternativas de alta conflictividad, quienes realizan una crítica a las regulaciones actuales, habitualmente aluden a que la ausencia de democratización universitaria resulta inaceptable, que los estudiantes son adultos con derechos cívicos inalienables, que deben ejercerse en el espacio universitario donde debe prevalecer la libertad de pensamiento, la confrontación de ideas y la deliberación. 60 Las distinciones tipológicas propuestas permiten advertir combinaciones diversas entre el nivel estructural y las orientaciones comunicativas personales. De esa forma, es perfectamente posible observar orientaciones de conservación, reforma, apoyo o crítica, en cualquiera de los tipos de universidad con distintas proporciones de distribución estamental. La investigación empírica podrá determinar de qué forma varían las proporciones en cada caso y los tipos preponderantes. A su vez, estudios cualitativos podrían profundizar en los significados específicos de un determinado posicionamiento, pues selectividades vinculadas a la conservación o reforma del poder universitario pueden adquirir articulaciones discursivas con motivos y legitimaciones muy distintas entre el estudiantado y el profesorado, así como al interior de un estamento. Por ejemplo: en el tipo reforma, podría encontrase en personas pertenecientes a distintos estamentos de una universidad del tipo heterónoma. A la vez, las justificaciones esgrimidas para cambiar radicalmente el modelo de poder pueden ser variadas al igual que el tipo de estrategias para lograrlo, supongamos: paros entre los profesores y tomas entre el estudiantado. 61 Es muy importante no confundir los programas institucionales y sus regulaciones con las opciones de gobierno que una universidad pueda decidir implantar, como tampoco con las selecciones declaradas que las personas independientemente pueden realizar desde el entorno interno o externo de la organización. Surge así un haz complejo de contingentes posibilidades que multiplica las áreas de fricción al menos en tres instancias distintas: sistema social, organizaciones y personas. Hoy es perfectamente posible observar sujetos que adhieren al cogobierno en universidades tradicionales que cuestionan modalidades multiestamentales en una sociedad que a nivel legal ha derogado las restricciones a participación plena de estudiantes en la generación de autoridades y órganos decisionales. 62 El movimiento estudiantil chileno instala la reivindicación de la educación como un derecho social que en su alcance político también pone en cuestión los deberes cívicos de los estudiantes empujando los límites de la ciudadanía y los roles estudiantiles. Ello reactualiza algunas interrogantes:¿Es posible aplicar principios políticos generales de la sociedad a la deliberación del cuerpo estudiantil en el gobierno de la universidad?¿El reconocimiento de derechos políticos pueda aplicarse solo a una parte del

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estudiantado, por ejemplo, en los planteles públicos y no en los privados, en los no- confesionales excluyendo a los confesionales? ¿El principio del mayor saber académico es el único que permite legitimar la generación de autoridades excluyendo otros estamentos? 63 Los derechos a la libre asociación fueron manifestaciones evolutivas de la modernidad, tal como ocurrió a nivel sindical cuando se tienden a equilibrar las relaciones entre capital y trabajo. De ese modo la generalización de valores democráticos y participativos, establecen resonancias en el sistema educativo provenientes desde el entorno. Ellas resultan contradictorias en el plano universitario, cuando incluso a nivel escolar se reconocen esos derechos y la necesidad de fomentar centros de estudiantes en colegios y liceos como un aspecto fundamental de la formación cívica. 64 La agudización de la contingencia en un escenario de redefiniciones acerca de los fines y los medios de la educación y el ejercicio de la democracia universitaria alienta un debate más amplio para definir los límites de la deliberación. Así por ejemplo, se pueden considerarlos alcances de los derechos ciudadanos de los jóvenes en el espacio universitario, quienes por tener más de 18 años, pose en derechos y deberes políticos plenos en el ámbito de la nación. Resulta muy indicativo que dicha tensión se mantuviese muda durante los últimos años, pues su abierto tratamiento mostraría lo desalineado que estas normas se encontraban con el resto del sistema. Al respecto se debe recordar que el poder en la teoría de sistemas autorreferenciales se entiende como un medio simbólicamente generalizado y por tanto su influjo no sólo se propaga en el sistema social sino que sus selecciones quedan disponibles para todos los sistemas parciales de la sociedad. De ese modo, se pueden advertir presiones para redefinir lo político en la universidad, sobre todo en torno al eje democratización. Esas redefiniciones, de ocurrir, no afectarán únicamente el establecimiento de nuevas expectativas, esquemas de selectividad y procesos de re-estabilización, darán probablemente origen a nuevas estructuras reasignando deberes y derechos a los distintos estamentos sobre la base de una nueva semántica del poder universitario. Es necesario tener en cuenta que estas resonancias pueden alcanzar también a otras instancias del sistema de educación superior como los institutos profesionales y técnicos, donde el tema no ha sido relevante, aunque se advierten condiciones sociales que dificultan evitar el debate, pudiéndose redefinir la ciudadanía en la educación superior también en estos ámbitos. 65 Evidencia que nos encontramos en un ciclo contingente de cuestionamiento e incertidumbre en el sistema de educación superior chileno es la globalidad y profundidad de los contenidos tematizados, no sólo al interior del concierto educativo sino instalados a nivel de la opinión pública. El debate cambió el énfasis puntual de las demandas sociales característico de algunos años atrás por la discusión sobre aspectos doctrinarios, valóricos y de principios. Se observa por tanto un desplazamiento en la operatoria del sistema universitario y de quienes toman parte en él, de realizar distinciones sobre la base de un programa determinado al cuestionamiento de los fundamentos del propio programa. 66 Ello no permite establecer la dirección específica de los cambios pero sí afirmar que este ciclo no será corto, pues resulta muy difícil clausurar la divergencia actual sobre argumentos provenientes de un sistema político fuertemente cuestionado o con modalidades verticalistas desde las propias organizaciones educativas. También es esperable que se mantenga o aumente la diversidad discursiva pues la homogeneidad

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cultural académica se disolvió hace mucho tiempo. La contingencia expresada en múltiples alternativas viables podría reducir la ambivalencia actual estabilizando nuevas estructuras de expectativas y legitimaciones, pero expondrá otras áreas de roce entre instituciones, estamentos, sistema universitario y el entorno. A su vez, las transformaciones en la operatoria económica de las universidades, así como medidas propuestas como nuevas figuras legales para casos de crisis como la del “administrador provisional de organizaciones de educación superior” (Emol, 2014), generarán resonancias aún mayores respecto de la gobernanza universitaria. 67 Que el sistema político o los fundamentos de mercado en la economía se encuentren sometidos a controversia no significa que puedan perder injerencia respecto de lo que ocurra con la dimensión política en las universidades. La particular forma que adquiere la diferenciación latinoamericana de tipo concéntrico, favorece episodios desdiferenciadores en el sistema educativo, que evidencian que el sistema universitario no posee actualmente la autonomía sistémica suficiente para definir independientemente programas en torno al gobierno interior, como tampoco respecto del acceso, su financiamiento o las formas de asegurar la calidad. Más bien se seleccionan alternativas condicionadamente sobre un número reducido de opciones prefijadas e incluso jerarquizadas desde el Estado y/o desde el mercado. 68 La intrusión externa favorecida por la diferenciación concéntrica no puede ser total ni continua, pues lo académico es un ámbito diferenciado en el sistema social, aunque los principios históricos de autonomía universitaria siguen siendo un anhelo más que una realidad. La probabilidad de intervención sistémica sobre la educación se hace más evidente pues la educación muestra una deriva histórica donde más que provocar cambios estructurales ha sido afectado por ellos (Luhmann y Schor, 1993, Massé, 2007). Así, diversas manifestaciones vinculadas a lógicas partidistas en las discusiones de eventuales reformas así como la intromisión desde el Estado para prefigurar límites a la deliberación de los claustros para contener eventuales corrientes críticas al sistema, no son descartables. Tampoco la incorporación de lógicas económicas, tanto en el sector privado como público, en la medida que las nuevas modalidades de gobernanza impliquen costos de operación adicionales a los acostumbrados durante las últimas décadas. 69 La lógica que modifique parcial o profundamente el modelo de gobierno universitario, mediante selecciones externamente inducidas o autogeneradas, implicará no obstante, el despliegue de una renovada autodescripción desde la propia universidad con pretensiones de legitimidad. El curso de la deriva no puede ser precisada sin evidencia empírica que permita sopesar los espacios de consenso o conflicto y las disposiciones de los estamentos e intereses políticos y económicos en juego en los distintos tipos de universidad que hoy existen en Chile. En definitiva, mientras no develemos los esquemas de distinción de los observadores implicados, sólo podemos estar medianamente seguros que el sistema de educación superior que conocimos no será el mismo en el futuro cercano.

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RESÚMENES

La crisis del sistema universitario agudiza la contingencia cuestionando las lógicas aplicadas en el pasado para regular sus procesos. En Chile los programas políticos proponen modificaciones al financiamiento y la calidad educativa pero el tema del gobierno de las universidades no ha sido objeto de iniciativas, registrándose al mismo tiempo un desconocimiento respecto del posicionamiento de los diversos estamentos. El artículo analiza la dinámica que rodea la discusión sobre el gobierno universitario en Chile y las principales características y posibilidades en el actual escenario social. La teoría de los sistemas autorreferidos facilita efectuar distinciones útiles en un contexto de elevada complejidad que contrapone valores, miradas y opciones cada vez más heterogéneas.

The crisis of the university system sharpens the contingency, questioning logics implemented in the past to regulate its processes. In Chile, the political agenda propose changes to funding and educational quality, but the issue of governance of universities has not been undertaken in initiatives while registering an ignorance regarding the persepctive of the various university estates. This paper analyzes the dynamics around the discussion of governance of universities in Chile and the main features and alternatives in the present social scenario. The theory of self- referred systems facilitates making useful distinctions in a context of high complexity, that contrasts increasingly heterogeneous values??, points of view and options.

A crise no sistema universitário aumenta a contingencia questionando a lógica aplicada no passado para regular seus processos. No Chile os programas políticos propõem alterações a o financiamento e qualidade do ensino, mas a temática do governo das universidades não tem sido objeto de iniciativas existindo a o mesmo tempo um desconhecimento sobre o posicionamento dos diversos estamentos. O artigo analisa a dinâmica em torno da discussão sobre o governo universitário no Chile e as principais características e possibilidades no atual cenário social. A

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teoria dos sistemas autoreferidos facilita fazer distinções úteis num contexto de elevada complexidade que contrapõe valores, olhares e opções cada vez mais diversificadas.

ÍNDICE

Palabras claves: universidad, gobierno interior, poder, contingencia, sistema Keywords: university, internal governance, power, contingency, system Palavras-chave: universidade, governo interno, poder, contingencia, sistema.

AUTOR

EMILIO TORRES ROJAS

Universidad Central de Chile, Santiago, Chile. Email: [email protected]

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Comentarios y reseñas de libros

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Eduardo Gudynas, Derechos de la naturaleza. Ética biocéntrica y políticas ambientales, Editorial Tinta Limón, Buenos Aires, Argentina, 2015, 317 p.

Beatriz Ensabella

1 Este es un libro imprescindible de Eduardo Gudynas, para todos los que desde el campo académico, desde las ONG, desde los movimientos sociales queremos contribuir al debate sobre la naturaleza, los derechos a un ambiente sano y la ampliación de una legítima justicia ambiental. Este uruguayo ecologista y militante brillante, nos regala un libro de ágil lectura con un prólogo e introducción, 12 partes y un epílogo. La bibliografía que se anexa al final, es abundante, rica, pertinente y sumamente actualizada.

2 El libro presenta además, fotografías, algunas del propio autor y pictogramas de libre circulación de Iconoclastistas, ilustrativos y cuidadosamente seleccionados. Miembro activo del Centro Latino Americano de Ecología Social (CLAES) a quien agradece por el apoyo en la edición del libro, con una escritura simple pero profunda, nos envuelve y atrapa, y más aún, nos provoca a veces de manera sutil y otras directamente, a contribuir en la defensa y lucha antisistémica por nuestra Madre Tierra. Podría decirse que estas páginas, son un grito de clamor para que se modifique sustancialmente el trato que la humanidad hace de la Naturaleza. Entiende que los derechos de la Naturaleza devienen de encarnar una ética biocéntrica que derive en políticas ambientales más equitativas, de allí el acertado subtítulo de la obra “Ética biocéntrica y políticas ambientales”. Como se podrá advertir, se trata de un enfoque “necesariamente transdisciplinario”, como lo dice Gudynas en la introducción. 3 El libro analiza los derechos de la Naturaleza, vinculando elementos de ecología política, biología de la conservación y ética ambiental. El planteo de la obra, gira alrededor del valor de la Naturaleza, a la cual desmenuza, haciendo un recorrido

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histórico y en varios planos espaciales, para desembocar en las posturas biocéntricas que sustenta, postulando un mundo con mayor justicia ambiental. Toma como caso, el análisis de la Constitución de Ecuador pero no se restringe a ella, sino que discute los avances y contradicciones sobre la valorización de la Naturaleza en los demás países andinos y en general, latinoamericanos. 4 La cuestión de la valoración es una dimensión de enorme relevancia en los debates ambientales actuales. La crisis ecológica de hoy, es fruto de la presión sobre los ecosistemas en un mundo cuya economía global necesita cada vez más, explotar los recursos propios de cada país. Este extractivismo exacerbado lleva a los límites de sustentabilidad ambiental del planeta y en el fondo de la cuestión está la concepción, mercantilista, utilitaria de la Naturaleza. Una cultura antropocéntrica por la cual solo el hombrees sujeto de valor, lo demás es objeto para ser valorado. Una dicotomía histórica entre Naturaleza y Sociedad por la cual, en busca del desarrollo se justifican los diversos modos de sobreexplotación de la Naturaleza. Esta concepción conlleva a demás, la necesidad de control y manipulación de la Naturaleza. Desde acá queda totalmente anulada la posibilidad de entender la Naturaleza como sujeto de derecho. 5 “De esta manera enfrentamos un proceso simultáneo en varios frentes: La Naturaleza pierde su organicidad, se la fragmenta y algunos de esos fragmentos tienen un precio y dueños, convirtiéndose en mercaderías” (p. 23). El recorrido histórico que va desde la Conferencia de Estocolmo, pasando por La Carta de la Tierra y otras declaraciones, fueron conformando una ética ambiental que otorgaba valores propios a la Naturaleza e inspiraron a Aldo Leopold “ética de la Tierra” (1966) o la “ecología profunda” del filósofo noruego Arne Naess (1989), el ecofeniminismo, como principales antecedentes del biocentrismo. “…apunta a romper con el antropocentrismo, defendiendo la existencia de valores propios en los seres vivos y en el ambiente. Estos son valores independientes de los intereses y utilidades humanas” (p. 59). 6 El biocentrismo va más allá de las posturas utilitaristas, donde todas las especies vivientes tienen la misma importancia. Es el reconocimiento del valor inherente de todas las formas de vida. De este modo, la Naturaleza es sujeto de valores, sujeto de derechos. Y en este sentido, se debe avanzar en la discusión de una ética ambiental en relación a una ética social que propenda a una justicia ambiental y ecológica. 7 “Una vez que se logra el reconocimiento de esos valores intrínsecos, se generan inmediatamente obligaciones, incluso derechos sobre el ambiente y los seres vivos, que deberán ser atendidos por las personas, agrupamientos sociales, empresas, el Estado, etc. Desde allí se pueden comenzar a explorar nuevas políticas ambientales construidas desde el respeto biocéntrico” (p. 70). 8 Una vez que se discute la postura biocéntrica, se realiza una profunda crítica a las concepciones de Naturaleza heredadas de la Modernidad y racionalidad europeas, para luego adentrarse en los avances que logra la nueva Constitución de Ecuador. Lamentablemente, desde la colonización, la Naturaleza quedó separada de la sociedad, conformada por elementos fragmentados que pueden ser estudiados, dominados y controlados. Más aún, la Naturaleza es oferta de recursos para ser explotados. 9 Frente a estas posturas antropocéntricas y utilitaristas, en la nueva Constitución de Ecuador (2008) se reconoce a la Naturaleza como sujeto de derecho; además, obliga a considerar esos derechos junto a otros, en los debates y la administración de la justicia. En la nueva Constitución, se reubicaron los derechos de tercera generación vinculados al ambiente y se formalizaron los derechos de la Naturaleza, propios de valores

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intrínsecos. Esto es indudablemente novedoso, pero también, la nueva Constitución del país andino, ofrece una mirada intercultural y renovadas maneras de considerar el desarrollo. Define a la Naturaleza o Pachamama, como aquella “donde se reproduce y realiza la vida” (art. 71), una anclada en las cosmovisiones de los pueblos indígenas, la otra proveniente de la cultura europea. Desde esta concepción hegemónica, hablar de Naturaleza implica la dicotomía con la sociedad, como una de las bases más firmes de la modernidad. Mientras que la perspectiva de la Pachamama, rompe esa dualidad y el hombre es parte del ambiente, y no puede ser entendido sin ese contexto. Equiparar Naturaleza y Pachamama implica colocar en el mismo nivel la herencia de conocimiento europeo, con los saberes tradicionales de las comunidades indígenas y campesinas. Asimismo, los derechos ambientales fueron incorporados bajo la perspectiva del Buen Vivir, sumaykawsay en kichwa. 10 Los derechos de la Naturaleza están expresados en el cap 7, art 71 al 74 y aparecen en el libro en el cuadro 4.1 (págs. 100 y 101). Y luego aclara Gudynas: “Hay al menos tres componentes en el caso de los derechos de la Naturaleza en el contexto constitucional: ético, que legitima un debate sobre los valores que encierra el ambiente no-humano; moral, en tanto se derivan obligaciones tales como asegurar la preservación de la biodiversidad; y político, expresado en aspectos que van desde la sanción de la constitución a la elaboración de un nuevo marco legal” (p. 101). 11 En la Constitución se otorga además, el derecho a la restauración integral de la Naturaleza o Pachamama. Esto significa que además de las indemnizaciones por daños ambientales, se pone el acento en la propia Naturaleza y que esta debe volver a su estado original previo a un impacto. Asimismo, enlaza con el Buen Vivir, rescatando el diálogo multicultural. 12 Atendiendo a la necesidad de reconocer a la Naturaleza como sujeto de derechos es necesario promover otra perspectiva, que aquí se denomina justicia ecológica. Esta es una justicia que parte de reconocer a la Naturaleza desde sus valores propios. Es una consecuencia inevitable y necesaria del reconocimiento de la secuencia que comienza con los valores intrínsecos y sigue con los derechos de la Naturaleza. Por otro lado, se mantendrá el rótulo de justicia ambiental para aquella que se basa en los derechos a un ambiente sano o la calidad de vida, descansando en las concepciones clásicas de los derechos ciudadanos. El tránsito hacia una justicia ecológica es necesario ya que la destrucción de plantas y animales no es solo un asunto de compasión, sino también de justicia; la desaparición de ecosistemas no arroja solamente problemas económicos, sino que también encierra cuestiones de justicia, y así sucesivamente con buena parte de la problemática ambiental. 13 El reconocimiento de los valores intrínsecos, los derechos de la Naturaleza y un campo de la justicia ecológica, tienen muy diversas repercusiones en el campo de la política, y cómo se construyen los estilos de desarrollo. En este sentido, el reconocimiento de los derechos de la Naturaleza no impide el uso y aprovechamiento de los recursos naturales, sino que impone condiciones y responsabilidades que deberán ser discutidas. Los valores intrínsecos y derechos de la Naturaleza conllevan una crítica radical a las demandas de crecimiento económico y expansión productivista que sólo son posibles cuando el ambiente es apenas una canasta de recursos. En cambio, la protección de todas las formas de vida, reclamada por el biocentrismo, no puede aceptar el uso exacerbado de materia y energía para sostener estilos de vida opulentos, sino que la Naturaleza debe ser juiciosamente aprovechada para erradicar la pobreza y asegurar

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una buena calidad de vida. “Es una visión de un desarrollo otro, más austero y enfocado en las personas, y no en el crecimiento económico. Este abordaje se superpone ampliamente con las discusiones actuales sobre alternativas al desarrollo, en especial con corrientes tales como la sustentabilidad superfuerte o las propuestas que invocan la idea del «buen vivir»” (p. 259). 14 La riqueza de la obra que acabamos de reseñar, además de la claridad y variedad de contenidos conceptuales renovados que expone para el debate, puede ubicarse en la mirada multidisciplinaria con que se van abordando los diversos temas. Además, se articulan los aportes académicos con las prácticas y vivencias de los movimientos sociales, lo cual enriquece las afirmaciones al fusionar teoría y praxis. 15 Justamente el desafío está puesto en los diversos grupos sociales, particularmente indígenas, movimientos urbanos, ONG que reclaman justicia en todas sus dimensiones clásicas, y al hacerlo desde sus propias culturas, también expresan otra dimensión de la justicia, la de tipo ambiental. Sus expresiones pueden ser muy variadas (a veces son demandas territoriales, otras sobre recursos naturales o contra la contaminación, etc.), pero lo importante es que todas ellas expresan nuevas reivindicaciones y denuncian injusticias que ya no pueden ser atendidas de manera efectiva bajo las facetas actuales de la justicia, sino que es necesario reconocerles sus aristas ecológicas. 16 Es por esta razón que uno de los principales atributos del biocentrismo expuestos en la obra de Gudynas, es obligar a valorar y pensar desde otros puntos de partida para adentrarnos en caminos que salgan de la Modernidad que colonizó nuestro pensamiento y acciones. 17 Se trata de una invitación a pensar en una justicia ecológica que nos acerque a los modos de vida comunitarios de las comunidades campesinas e indígenas. Es el momento ideal para debatir estos temas, dadas las condiciones de agotamiento del planeta y la preocupación colectiva por el futuro de nuestra Madre Tierra. Intentémoslo, incluyamos estos conceptos, miradas, perspectivas que tan sabiamente propone Gudynas, en nuestras discusiones, abramos el debate a estos temas. Y con esto, algo habremos avanzado en la construcción de un desarrollo alternativo.

BIBLIOGRAFÍA

Fraser, N. (2008), Escalas de justicia, Herder, Barcelona.

Gudynas, E. (2009), El mandato ecológico. Derechos de la Naturaleza y políticas ambientales en la nueva Constitución, Editorial AbyaYala, Quito.

Ídem (2010) “La senda biocéntrica: valores intrínsecos, derechos de la naturaleza y justicia ecológica” en Tabula Rasa, No.13: 45-71, julio-diciembre, Bogotá, Colombia.

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AUTOR

BEATRIZ ENSABELLA

Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, Argentina. Email: [email protected]

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Pierre Bourdieu, Sobre el Estado. Cursos en el Collège de France(1989-1992), Editorial Anagrama, Barcelona, España, 2014, 583 p.

Mario Ociel Moya

1 Para quienes hemos decido desarrollar investigación o reflexión, cualquiera sea la temática y desde cualquier disciplina, corremos el riesgo –aunque es un práctica más común de lo que creemos- de caer en la utilización de conceptos, de ideas sin más… escribir o hablar desde supuestos que, sin duda, facilitan el trabajo, pero que genera la ilusión de dar reflexiones por superadas y consensuadas. En este sentido, no dejo de pensar frecuentemente en una frase de Bourdieu en donde señala que “No se dirá ni repetirá nunca lo suficiente hasta qué punto la ilusión de lo natural y la ilusión de que “siempre ha sido así” […] y la amnesia de la génesis en la que se enraíza, constituyen un obstáculo al conocimiento científico del mundo social” (Bourdieu 2010:71) En efecto, cuando miro mi propio trabajo en torno al poder, el gobierno, la salud, el envejecimiento y analizo algunas de mis observaciones, me reprocho la falta de rigurosidad y mi propia amnesia de la génesis de los conceptos y teorías que utilizo para observar “lo social”, y aquellas condiciones en las cuales despliego mi práctica investigativa.

2 Desde este escenario, es frecuente en las líneas de trabajo mencionadas arriba, hablar del poder, del dominio y del rol del Estado que parecen indicarnos la existencia de una entidad unificada, de un objeto absoluto. En tal sentido, Bourdieu señala “[…] “el Estado hace esto”, “el Estado hace lo otro”. Podría citarles kilómetros de textos con la palabra “Estado” como sujeto de acciones, de oraciones. Se trata de una ficción muy peligrosa que nos impide pensar el Estado.” (Bourdieu 2014:23-24) En esta cita, ya hay una primera advertencia por parte de Bourdieu, el Estado es una ficción. Desde esta premisa, el libro de Bourdieu (2014) Sobre el Estado, viene a agitar las aguas calmas en

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las cuales se desarrolla la investigación en ciencias sociales, en filosofía y teoría política en torno a esta figura, el poder, la administración y la dominación, pues sitúa al “Estado” como un concepto, en una idea. El Estado queda puesto entre paréntesis. 3 A lo largo de los tres cursos que componen el libro (1989-1990, 1990-1991 y 1991-1992), Bourdieu revisa de manera crítica el trabajo de varios autores, entre los que destacan Durkheim, Marx, Weber, Parsons, Elias, Moore, problematizando sus definiciones y las caracterizaciones realizadas en torno al Estado. Mediante la utilización de ejemplos como el análisis del rol de los juristas en constitución del Estado, el mercado de la vivienda, la educación, la construcción de problemas públicos, la administración, Bourdieu da muestra una vez más, de la importancia de que toda generación de teoría debe estar siempre relacionada con aquellas dimensiones prácticas desplegadas en el campo social. Es más, la práctica de Estado que Bourdieu ejemplifica de manera notable, nos indica, además, la forma de concebir la sociología como una disciplina con métodos y procedimientos de verificación de los datos que produce. Así, la abstracción por sí sola, la abstracción in extremo formarían parte de un obstáculo para el desarrollo de las ciencias sociales. 4 Ahora bien, los tres cursos que componen el libro, presentan un hilo conductor que es claro, el desmontar las aproximaciones esencialistas sobre el Estado. Para ello, presenta una línea de trabajo compuesta por tres momentos: 5 En el curso desarrollado entre 1989 y 1990, Bourdieu sienta las bases del desmontaje de la idea del Estado como una entidad y comienza a complementar, aunque él habla de corregir, la concepción weberiana del Estado, señalando que, el Estado, “[…] es el monopolio de la violencia física y simbólica […]”, violencia que por lo demás es legitimada. Pero esta aproximación al Estado establecida por Bourdieu, nos sitúa en una perpetuación de la aproximación marxista, puesto que, al igual que Marx, solamente algunos podrían o, más bien, tendrían la capacidad de ejercer dicha violencia, los dominantes. Dicha legitimación, constituye un proceso y uso de ciertas tácticas al interior del metacampo que constituiría el Estado: retórica oficial, difusión de lo público y lo privado (dimensión fundamental desde mi punto de vista) y la dramatización de los agentes estatales, muy en la línea desarrollada por Goffman y Balandier, aunque este último no es mencionado en ninguna parte del libro. 6 Por su parte, en el curso entre 1990 y 1991, analiza algunas de las teorías del Estado y su perpetuación en las lecturas modernas. Así, en los trabajos de Elias, Weber, Tilly, Corrigan y Sayer, particularmente, Bourdieu intenta articular la génesis del Estado desde una perspectiva teórica y analizar los mecanismos de concentración de los diversos capitales, económico y cultural, mediante el análisis del funcionamiento de la milicia, el contrato y el orden social, considerando no sólo al Estado como aquella idea que tiene el monopolio de ejercer violencia simbólica y física de manera legítima, sino también, como constructor de la realidad, la adhesión social y las formas de forjar el espacio social en el cual se encuentran desplegados los agentes. Concluye, además, que el devenir del Estado moderno ha sido ambiguo en las formas de constituirse, de concentrar y administrar el poder. 7 Finalmente, en el curso entre los años 1991 y 1992, Bourdieu intenta elaborar un modelo de la génesis de la idea de Estado, trabajando inicialmente la idea del Estado Dinástico a la razón de Estado moderno, en donde la tesis fundamental que busca mostrar Bourdieu, se asocia al tránsito hacia una centralización del poder en un solo campo social, con una multiplicidad de agentes. Por ejemplo, nos muestra el tránsito

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dela concentración del poder en una sola persona, el Rey, a un poder que se divide entre un conjunto de agentes dentro de lo que denomina un campo de poder. Así, la emergencia de los juristas como figura de lo público y de una serie de instituciones que producen y reproducen la gestión de lo público, constituyen un “[…] un número de formas sociales y de representaciones explícitamente constituidas como universales.” (Bourdieu 2014:467) 8 Para muchos investigadores latinoamericanos que miran con sospecha estos marcos teóricos e interpretativos de “lo social” provenientes del otro lado del atlántico, la lectura de este libro es posible que les genere mayor distancia y no abogue con sus perspectivas “críticas” (aunque en la actualidad, para ser honesto, no entiendo bien que significa lo crítico). En efecto, en el apartado Situación del curso sobre el Estado en la obra de Pierre Bourdieu, los editores señalan que “En estas fórmulas, la noción de Estado remite a lo que en Francia está consustancialmente asociado con el Estado y, más específicamente, con el sistema burocrático, a saber, con las nociones de “servicio público”, de “bien político”, de “interés público” y de desinterés […]” (Bourdieu 2014:516). Entonces, la distancia y sospecha de los investigadores latinoamericanos es más que razonable, sin embargo, desde mi perspectiva, la lectura de estas clases nos entregan una serie de elementos que incitan a dar una segunda vuelta a la conformación del Estado, incluyendo el latinoamericano (si es posible, en la actualidad, hablar de características que definan al Estado como unidad), a saber: aquellos planteamientos sobre la violencia simbólica, la conformación del campo burocrático, la problematización de lo público y, fundamentalmente, la construcción de los problemas públicos, en cuyo escenario el Estado aparece como un agente interventor deseable, en tanto que es el mismo Estado que ha producido una serie de discursos que lo legitiman e inscriben en el mundo social (estos temas habría de trabajarlos al detalle, por lo pronto, solo los enuncio en función de esta reseña). 9 Pero estos cursos, además del componente teórico y la revisión de diversas aproximaciones analíticas en torno a la figura del Estado, entregan de una serie de elementos que podrían ser denominados como metodológicos. Parte de ellos son explicitados como tal, cuando Bourdieu nos habla de la sociología genética para aproximarnos a la conformación del Estado mostrando dos modelos de la génesis del Estado, el de Norbet Elias (lógicas del nacimiento en occidente) y el de Charles Tilly (revisión de los instrumentos de coerción desplegados por algunos Estados en Europa). Lo interesante que es Bourdieu no obvia aquellos elementos de la teoría sociológica para tomarlos y aterrizarlos mediante ejemplos concretos. Veamos: Sería totalmente válido preguntarse si, para estudiar el Estado, se torna necesario revisar el desarrollo de esta institución y toda organización política de occidente. Para la tranquilidad del americanista radical, la respuesta es no, pues, como indica Bourdieu “[…] podemos estudiar un caso particular –o un pequeño conjunto de casos particulares- de tal manera que tengamos como proyecto captar ahí las formas universales del Estado, la lógica de la génesis de una lógica.” (Bourdieu 2014:125), las cuales se vinculan, precisamente, el menos desde mi lectura, al rastreo del despliegue práctico de políticas de Estado y sus acciones; de la conformación de verdad como discurso oficial, por lo tanto, legítima y reconocida por todos; del uso del tiempo, mediante el análisis del calendario como artefacto político y de organización de ritos públicos o, simplemente, el manejo del tiempo en las instituciones educativas, siempre, de acuerdo a los procesos históricos y específicos de cada campo social.

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10 Sin duda la discusión planteada en este libro es mucho más compleja que esta reseña y que la problematización que he intentado realizar. La vigencia de las ideas de Bourdieu respecto a la problemática del Estado, resultan claras al hacer una revisión somera de los mecanismos actuales del despliegue por parte del Estado en Chile, de las políticas públicas dirigidas a mejorar vivienda, salud, entre otras problemáticas locales.

BIBLIOGRAFÍA

Bourdieu, P. (2014), Sobre el Estado. Cursos en el Collège de France. Editorial ANAGRAMA, Barcelona.

Ídem. (2010), “El ministerio del ministerio. De las voluntades particulares a la voluntad general”. En L. Wacquant (Coord.) El ministerio del ministerio. Pierre Bourdieu y la política democrática. (pp. 71-80). Editorial GEDISA, Barcelona.

AUTOR

MARIO OCIEL MOYA

Universidad Católica del Norte. San Pedro de Atacama, Chile. Email: [email protected]

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Sergio Grez y Foro por la Asamblea Constituyente, Asamblea Constituyente. La alternativa democrática para Chile, Editorial América en Movimiento, Santiago, Chile, 2015, 109 p.

Paula Vidal Molina

1 Sergio Grez y el Foro por la Asamblea Constituyente han puesto a disposición de la ciudadanía una obra que permite comprender la necesidad, deber y desafíos que posee cada uno de nosotros en la construcción o refundación de la sociedad chilena. Este libro es un llamado a criticar el estado actual de las cosas, a oponerse a la violencia de la imposición de un modelo de sociedad que agotó sus posibilidades de ofrecer bienestar y desarrollo a la ciudadanía, nos invita –como ciudadanos- a aparecer en lo público y a tomar las “riendas” mediante mecanismos que se oponen a la violencia, a la negación de los de los sectores subalternos y al autoritarismo.

2 Este libro se distancia de lo que Sergio Grezha brindado al público, con destacadas obras como La “cuestión social” en Chile. Ideas y debates precursores (1804-1903) (Santiago, DIBAM, 1995); De la “regeneración del pueblo” a la huelga general. Génesis y evolución histórica del movimiento popular en Chile (1810-1890) (Santiago, DIBAM, 1997); Los anarquistas y el movimiento obrero. La alborada de “la Idea” en Chile (1893-1915) (Santiago, Lom Ediciones, 2007); Magno Espinoza. La pasión por el comunismo libertario (Santiago, Editorial de la Universidad de Santiago de Chile, 2011); ¿Autonomía o escudo protector? El movimiento obrero y popular y los mecanismos de conciliación y arbitraje (Chile, 1900-1924) (Saarbrücken, Alemania, Editorial Académica Española, 2011); Historia del comunismo en Chile. La era de Recabarren (1912-1924) (Santiago, Lom Ediciones, 2011); El Partido Democrático de Chile. Auge y ocaso de una organización política popular (1887-1927) (Santiago, Lom Ediciones, 2016, en prensa). Todas ellas volcadas al riguroso análisis historiográfico del Chile de

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fines del siglo XIX y mediados del XX, centrada en el estudio del movimiento popular y de la “cuestión social” en Chile. 3 A diferencia de los anteriores, en este libro Sergio va y viene entre pasado, presente y futuro, donde uno de los posibles hilos conductores es demostrar la sistemática negación que ha sufrido la ciudadanía chilena, de elaborar una Constitución democrática, y la potencialidad de construirla mediante una “Asamblea Constituyente libre, soberana, democrática y representativa” (p.9) donde se manifieste la capacidad de reflexión, diálogo y autodeterminación que posee el pueblo chileno para darse sus propias normas y leyes. Por lo tanto, este libro cristaliza, no solo, la preocupación de Sergio con los problemas sociopolíticos que han estructurado la historia chilena en los últimos siglos, sino también su opción de comprender la actividad intelectual y académica, en relación con el movimiento social, la ciudadanía y sus demandas, ayudando con ello -en su labor de intelectual orgánico de las clases subalternas (como diría Gramsci)- a diseñar un nuevo tipo de sociedad chilena. 4 La estructura del libro, que contempla 3 partes, con 7 capítulos y un epílogo, es una totalidad explicativa de las tensiones y desafíos que tenemos en el Chile contemporáneo para darnos una nueva Constitución verdaderamente democrática. Sin embargo, también cada una de las partes posee su propia riqueza, y entrega las posibilidades de una lectura plural según los objetivos del lector. En el libro, se encuentran aproximaciones históricas, conceptuales y herramientas procedimentales para poder llevar a cabo la tarea de construir una nueva base socio-histórica, a través de un mecanismo soberano, libre, democrático, y representativo. El texto posee un carácter pedagógico, pues con un lenguaje simple, e infografías sintetizadoras de cada parte, aproxima a todo lector en: 1.- un análisis histórico del proceso constitucional chileno desde el siglo XIX a la actualidad, caracterizado por la ausencia de un poder constituyente democrático, 2.- las condiciones históricas que permitieron y legitimaron la constitución de 1980 en Chile hasta hoy, 3.- las razones políticas, sociales, económicas que obligan a rechazar la actual constitución, 4.- los fundamentos y mecanismos concretos que permiten asegurar que el cambio constitucional sea democrático y popular, por lo tanto, el rechazo a que cualquier mecanismo sea utilizado para este cambio. 5 Los autores sostienen que la vía –sustantivamente-democrática y participativa es la opción que se debiera defender y que nunca ha sido materializada en la república de Chile. La historia da cuenta que, tanto los “ensayos constitucionales realizados durante los años de la lucha por la Independencia, (…) la emancipación política de Chile fue un acto eminentemente aristocrático” (p. 16), como los intentos de los sectores populares de “hacer oír su voz en el debate constitucional” (p. 30) de 1925, a través de la “Asamblea Constituyente de Obreros e Intelectuales”, no fueron considerados por Alessandri, imponiendo un plebiscito (con apoyo militar). El sangriento y violento golpe de Estado en 1973, instala la Constitución de 1980, elaborada por una comisión designada por los militares y aprobada por un plebiscito (sin garantías de transparencia), pero que desde los años noventa será legitimada por los gobiernos de la Concertación mediante las reformas constitucionales, “los gobiernos de la Concertación legitimaron, consolidaron y perfeccionaron pacíficamente la obra refundacional impuesta a sangre y fuego por la dictadura. Así como era imposible en 1973 que un modelo neoliberal fuera aceptado por la sociedad chilena, también le era imposible a la derecha en 1990 generar las condiciones para que dicho modelo fuese efectivamente

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legitimado y consolidado. Ese rol solo podía desempeñarlo una coalición gobernante – nominalmente-de centroizquierda. Ese fue, en definitiva, el rol histórico principal de la Concertación” (p.59). 6 Después de las movilizaciones estudiantiles del año 2011 a nivel nacional, la ciudadanía paulatina y crecientemente ha venido cuestionando las consecuencias sociales, económicas, políticas, ambientales y culturales nefastas para la sociedad – especialmente los sectores subalternos- que se derivan de la actual constitución, lo que generó que el segundo gobierno de Michelle Bachelet anunciara la apertura de un nuevo proceso constitucional. 7 Para los autores, una democracia representativa, participativa y social es un derecho que tenemos, el cual se expresa en tres sentidos: a) que permita una “auténtica y real representación de la soberanía popular”, b) que permita una “auténtica y real participación de los ciudadanos en la gestión de todas las decisiones que los afectan” y c) que “promueva y garantice derechos políticos, económicos, sociales y culturales fundamentales” (p.64).Los autores revisan cada uno de estos aspectos en el actual sistema político chileno, ratificando –una vez más- la urgencia de un cambio constitucional que respete la construcción democrática en esos tres sentidos. 8 Hacen un llamado a que el poder constituyente de cada uno de los ciudadanos pueda ser ejercido y evitar que se imponga –una vez más- “una nueva institucionalidad desde arriba” (p.79). El camino procedimental -profundamente democrático- para construir la nueva constitución, sería la Asamblea Constituyente y la ratificación de esta constitución, mediante un plebiscito. 9 La Asamblea Constituyente se distingue de otros conceptos similares como el de la Asamblea Popular, y que el texto aclara en su epílogo, para evitar confusiones y esbozar sus determinaciones. La “Constituyente” expresa a todos los sectores y clases sociales del país, y se eligen sus representantes o delegados (que residan en Chile o el extranjero) mediante el sufragio universal y métodos representativos, por lo que contiene en su seno un terreno de “enfrentamiento de distintos proyectos de institucionalidad y sociedad futura” (p.102). 10 Hasta aquí, el libro refleja el momento histórico trascendental que vive el país, esto es – en el decir de Gramsci- el de la gran política, entendida como la fase en que la discusión y disputa es sobre cuestiones de fondo, como el proyecto de sociedad, la estructura y relaciones sociales que se desea tener. Al contrario, la pequeña política (a la que estamos acostumbrados por los diversos medios de información) discute cuestiones ornamentales que no critican la base y causas de la estructura social, pues las diversas posiciones están de acuerdo (por lo tanto la preocupación es sobre los cupos de legislativos, las votaciones electorales, la orientación de los programas sociales, etc.). El libro nos obliga a pensar y actuar en un registro de la gran política, que ha sido la construcción que ha venido realizando el movimiento político-social en el último tiempo. 11 Para finalizar, un elemento que quiero destacar de los múltiples que levanta este libro, es la interpelación que realiza a toda la población, a tomar posiciones como ciudadanos, pero también como académicos y profesionales de las ciencias sociales. Debido a que obliga a preguntarse sobre el tipo de sociedad, de Estado, de valores y principios que tenemos en la actualidad, al mismo tiempo y debido a ese mismo movimiento

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cuestionador, esbozamos el tipo de sociedad deseada, y en particular el rol y posición que le caben a las ciencias sociales en su construcción. 12 Nos parece natural que las ciencias sociales, y el mundo académico se abstenga de tomar posiciones vinculadas al movimiento político-social, o evite pronunciarse públicamente respecto de las demandas sociales de los sectores subalternos. Estos parecen estar ahí para ser estudiados, pero en ningún caso, para hacer propia sus demandas. El problema es que olvidamos que este distanciamiento, o la exigencia de neutralidad, responden a la marca que ha dejado (entre otros aspectos y fenómenos que escapan al proceso particular chileno), el orden político-institucional vigente, que transformó todo a su paso, incluidas las ciencias sociales y la academia. 13 En los años 60 hasta antes del golpe de Estado, fue natural comprender que las ciencias sociales no eran neutras y se anclaban a la historicidad de los procesos sociales, levantando críticas profundas a la estructura social que mantenía los privilegios de unos pocos, así, su cercanía al movimiento político-social era constitutiva del lugar que cumplían en la sociedad. 14 Me parece que este libro anula la imparcialidad como salida, nos enfrenta en nuestra calidad de ciudadanos(a académicos e investigadores), a tomar posición a favor del cambio constitucional, democrático y participativo, poniendo en su centro el respeto de los derechos sociales, económicos, políticos, culturales y ambientales para la sociedad en su conjunto, porque No da lo mismo el Chile que tenemos, donde las relaciones sociales están mediadas por el dinero, donde la mercantilización es el núcleo que otorga sentido a todas las esferas de la vida, donde el Estado se pone a disposición del mantenimiento de este tipo de relaciones, sin permitir la participación sustantiva ni la autodeterminación de los sujetos, las localidades, las regiones y territorios. 15 Si bien, como dice este libro, “La amplitud de los desafíos relatados, evidencia que esta es una gran tarea política. Nunca en nuestro país ha tenido lugar un proceso de esta magnitud y significado. Es una gran ocasión para poner a prueba toda la capacidad política del movimiento popular chileno (…). Es cierto que los grandes procesos de transformación social no pasan solamente por cambiar el aparato jurídico de un país. Sin embargo, sin ese cambio, tampoco son realmente posibles. (…) La Asamblea Constituyente es solo un camino. Pero puede ser un camino que nos ponga de nuevo en la ruta de nuestra liberación” (p.104). En ese sentido, si bien no se resolverán todos los males que aquejan nuestra sociedad, al menos se abrirán las alamedas para construir un nuevo orden social: democrático, libre e igualitario, donde la soberanía económica, política, social, cultural y ambiental no siga siendo una entelequia.

AUTOR

PAULA VIDAL MOLINA

Universidad de Chile, Santiago, Chile. Email: [email protected]

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