DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA UNIDAD XOCHIMILCO DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES POSGRADO EN DESARROLLO RURAL. NIVEL MAESTRÍA
IXHUATLANCILLO EN EL ARTE VERACRUZANO DE LA RESISTENCIA ¡No nos iremos, porque nunca llegamos!
COMUNICACIÓN IDÓNEA DE RESULTADOS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE MAESTRÍA EN DESARROLLO RURAL
PRESENTA: AMANDA RAMOS GARCÍA
DIRECTORA: GABRIELA CONTRERAS PÉREZ LECTORA INTERNA: GISELA ESPINOSA DAMIÁN LECTOR EXTERNO: AGUSTÍN GARCÍA MÁRQUEZ
A Paulo Al pueblo masewal de Ixhuatlancillo A las y los estudiantes de la Universidad Veracruzana Intercultural
Con fe
Agradecimientos
Este texto es un homenaje a los pueblos originarios, en especial al pueblo masewal de Ixhuatlancillo. Gracias por permitirme aprender de su experiencia. Agradezco la confianza de quienes han abierto sus casas y corazones.
Gracias a Agustín, Gisela y Gabriela por su lectura y guía. Al Posgrado en Desarrollo Rural de la Universidad Autónoma Metropolitana Xochimilco, laboratorio del senti-pensar.
Gracias a las familias Ramos García, Guzmán Cuevas y Guzmán Ramos, sostén, comprensión, amor y compañía en este trabajo.
Adriana, Anna, Columba, Gabriela y Heydi gracias por su sororidad.
Índice general
Introducción ...... 7 ―Que nos respete a nosotros como pueblos indígenas‖ ...... 15 Objetivos y preguntas de investigación ...... 17 Metodología ...... 18 La resistencia como perspectiva teórica que guio la investigación ...... 23
Capítulo 1: “En cualquier ciudad no dejan vender” ...... 30 1.1 Orizaba ¿Pueblo mágico?...... 35 El pueblo mágico dibuja el olvido ...... 36 El Pueblo Mágico ¿escenario de desarrollo? ...... 40 ―En Ixhuatlancillo sí somos pueblo‖ ...... 43 1.2 Orizaba imitación de lo moderno-colonial...... 53 1.3 ―Nos quitaron el trabajo y no nos dejan vender‖ ...... 60 ―Este pueblo todo comía su producto limpio‖ ...... 61 ―Mucha persona empezó a sembrar caña‖ ...... 63 ―¡Cuántos lecheros había!‖ ...... 64 ―Cerca de la mitad de la población vive fuera de la comunidad‖ ...... 67 Algunas cifras ...... 71
Capítulo 2: El Racismo ...... 75 2.1 Planos y lógicas del racismo ...... 84 2.2 Expresiones concretas del racismo ...... 86 El prejuicio ...... 86 La segregación ...... 88 Discriminación ...... 89 Violencia racista ...... 91 2.3 Los medios de comunicación ...... 92 2.4 Acciones antirracistas ...... 94 2.5 Colonialidad del poder y racismo ...... 96 2.6 Racismo orizabeño ...... 100 Capítulo 3: Territorio y territorialidades ...... 104 ¿Qué es el territorio para las y los ixhuatecos? ...... 108 3.1 La definición de límites intermunicipales: respuestas frente al despojo ...... 111 3.2 ―Como si fuera propiedad privada de ellos‖ ...... 126 ―Todavía está vivo el pueblo‖ ...... 129
Capítulo 4: Unidad doméstica campesina espacio de resistencia ...... 136 4.1 ¿Unidades domésticas campesinas en Ixhuatlancillo? ...... 138 Unidad de consumo y producción ...... 139 Comemos lo de acá y no compramos maíz porque tenemos ...... 139 Diversificación y multifuncionalidad ...... 142 Concentración y distribución ...... 144 Unidades domésticas y comunidad ...... 146 4.2 Persistencias, transformaciones, proyectos, desgastes y rupturas ...... 149 Lo tradicional en las unidades domésticas ixhuatecas ...... 151 Producción y consumo de medios de vida ...... 155 Lo transterritorial en las unidades domésticas ixhuatecas ...... 162 Las rupturas en las unidades domésticas ixhuatecas ...... 166
Capítulo 5. Unidades domésticas ixhuatecas indicadores de la sustentabilidad social ...... 168 5.1 La violencia como mandato del patriarcado ...... 168 5.2 Trabajo reproductivo y ética del cuidado ...... 179 Socialización y tensiones en torno al trabajo reproductivo ...... 181 Trabajo de reproducción: producir la vida cada día...... 186 Ética del cuidado en lo comunitario ...... 190
Reflexiones finales ...... 196
Bibliografía y referencias ...... 202 Índice de figuras
Figura 1. Prontuario de información geográfica municipal de Ixhuatlancillo, Veracruz...... 8 Figura 2. Cuadro comparativo resistencia cotidiana y desafío abierto ...... 27 Figura 3. Desfile de ―marmotas‖ en la mayordomía de La Virgen de la Candelaria...... 29 Figura 4. Mujeres de Ixhuatlancillo recolectando firmas de apoyo durante la feria de artesanías en el centro de Orizaba, Veracruz ...... 32 Figura 5. Interior del libro ―Historia de Orizaba‖, publicado por el ayuntamiento orizabeño en 2016...... 38 Figura 6. Ixhuatlancillo y el valle de Orizaba desde el Acontecatl...... 45 Figura 7. Camino al cerro Acontecatl...... 45 Figura 8. Arroyo y puente en Ixhuatlancillo ...... 47 Figura 9. Calles, solares, casas en Ixhuatlancillo ...... 47 Figura 10. ―Ixhuatlancillo Pueblo Mágico‖ dice la glorieta entre Orizaba e Ixhuatlancillo...... 50 Figura 11. Clausura de la Feria de Ixhuatlancillo en el parque central de Orizaba ...... 52 Figura 12. Mujeres de Ixhuatlancillo se manifiestan en el parque central de Orizaba, Veracruz contra la prohibición del comercio ambulante ...... 56 Figura 13. Comerciantes ixhuatecos se manifiestan afuera del palacio municipal de Orizaba, Ver...... 58 Figura 14. Boleta utilizada durante la consulta sobre el comercio ambulante en Orizaba, Veracruz...... 60 Figura 15. Acarrear madera para la construcción de su casa en Ixhuatlancillo, Veracruz...... 67 Figura 16. Partera con uno de los venaditos que elabora para las ventas decembrinas...... 69 Figura 17. Gráfica ―Evolución de la PEA de Ixhuatlancillo, por sectores, de 1970 a 1990‖ ...... 71 Figura 18. Tabla ―Evolución de la PEA de Ixhuatlancillo, por sectores, de 1970 a 1990‖ ...... 72 Figura 19. Invitación para trabajar en Sonora ...... 73 Figura 20. Convocatoria Avon Automotive en palacio municipal de Ixhuatlancillo ...... 73 Figura 21. Tabla ―PEA de Ixhuatlancillo, por ocupación principal, en 2000‖ ...... 74 Figura 22. Tabla ―Población ocupada de Ixhuatlancillo, por división ocupacional, en 2010‖ ...... 74 Figura 23. Vendiendo rosas en la alameda de Orizaba, Ver...... 76 Figura 24. Tabla ―Tesis sobre la naturaleza misma del racismo‖ ...... 81 Figura 25. Muestra de vestidos tradicionales en el Mercado de Artesanías de Orizaba...... 93 Figura 26. Inauguración del Mercado de Artesanías en Orizaba. De izquierda a derecha: habitante de Ixhuatlancillo, presidente municipal de Orizaba y presidenta municipal de Ixhuatlancillo...... 93 Figura 27. Cartel ―Si le compras a los ambulantes…‖...... 96 Figura 29. Vista hacia la zona poniente del municipio de Ixhuatlancillo desde la carretera a Orizaba. .... 105 Figura 30. Manantial en Ixhuatlancillo ...... 133 Figura 31. Vista hacia el poniente del municipio de Ixhuatlancillo, cerca de la zona conurbada y la planta potabilizadora Citlalli...... 135 Figura 32. ―Tabla: Población ixhuateca en hogares de jefatura masculina y femenina‖...... 153 Figura 33. Día de ―Todos Santos‖ en el panteón de Ixhuatlancillo...... 160 Figura 34. De visita en Ixhuatlancillo...... 184 Figura 35. Mujeres preparando tamales para la fiesta ...... 196 Figura 36. El traspatio de una unidad doméstica ixhuateca...... 201
Introducción
Ixhuatlancillo es una comunidad cuyos habitantes se autodenominan nahuas, mexicanos o masewalmeh. Es la cabecera del municipio que lleva el mismo nombre, ubicado en el poniente de la región de las Grandes Montañas del estado de Veracruz, en la parte sur del Citlaltepetl o Pico de Orizaba. Limita al norte con la Perla, al este con Mariano Escobedo, al sur con Orizaba, Río Blanco y Nogales, y al oeste con Maltrata (Fig. 1). Ixhuatlancillo es el diminutivo del vocablo nahua Ixhuatlan1, que significa lugar donde hay hojas tiernas de maíz. Testimonios de ixhuatecos y publicaciones de diversos investigadores (Lara, 1983; García, 2003, 2013 y 2014; Agüero, 2004 y Tepetla, 2009) refieren que, hasta finales de los años setenta, las unidades domésticas de Ixhuatlancillo2 se dedicaban principalmente a la agricultura de milpa y caña en pequeña escala, a la ganadería y a la venta de leche. Ya desde los setenta, para incrementar y diversificar el ingreso, algunas familias combinaban estas actividades con el trabajo temporal de los hombres como peones o albañiles, de las mujeres como trabajadoras domésticas y de ambos como comerciantes y artesanos. Incluso existen registros que dan cuenta de la producción de artesanía desde el siglo XIX (García 2003).
Al finalizar la década de los ochenta, en un contexto de inicio de la fase neoliberal del capitalismo (Rubio, 2001), en la región cobra auge el consumo de leche pasteurizada, tanto marcas comerciales como la que subsidiaba la Compañía Nacional de Subsistencias Populares
(CONASUPO). Las familias ixhuatecas campesinas y ganaderas quedaron a expensas de la ―ley del mercado‖ y poco a poco fueron dejando esos trabajos. Asimismo, la contrarreforma al artículo 27 en 1992 y los programas de certificación favorecieron la venta de tierras en el municipio (García, 2013), que ya se daba desde finales de los setenta, y la edificación de unidades habitacionales, con las cuales se beneficiaron empresarios de la construcción y bienes raíces, como es el caso de alcaldes y regidores del ayuntamiento orizabeño (García, 2014 y 2013).
1Como explico adelante, Ixhuatlán era el poblado donde habitaron los antepasados ixhuatecos, ubicado al norte de lo que actualmente es la ciudad de Orizaba. 2 En el capítulo cuarto del presente documento, abordo las unidades domésticas ixhuatecas a partir de la problematización de las propuestas de estudio sobre la unidad doméstica campesina.
7 Figura 1. Prontuario de información geográfica municipal de Ixhuatlancillo, Veracruz.
Al perderse los modos y medios de sustento tradicionales (Long, 2007: 116-117), como el trabajo agrícola y ganadero y la tierra, cobraron fuerza, en porcentaje de población y como principales actividades que dinamizan la economía de la comunidad, la producción y venta de artesanías en el comercio ambulante (Durán, 2011: 40). Actualmente, en las unidades domésticas aún es posible identificar la realización de ocupaciones y mecanismos múltiples que permiten la obtención de ingresos y medios de subsistencia para la manutención y reproducción familiar (Bartra, 2009)3, pero el centro están el comercio y la artesanía. En esta nueva reconfiguración, las y los ixhuatecos viajan a distintos rincones del país para vender artesanías, plantas y otros productos, principalmente como comerciantes ambulantes.
3 Como albañilería, carpintería, música, elaboración y venta de tortillas, tiendas de abarrotes, rezos, medicina tradicional, venta de alimentos, etcétera.
8 Esta movilidad se da principalmente en dos modalidades. Como migración temporal, algunos meses del año viven en su comunidad de origen y otros en el destino donde comercializan sus productos. 4 La otra modalidad es mediante traslados cotidianos desde Ixhuatlancillo hacia ciudades más o menos cercanas como Córdoba, Fortín, Huatusco y Orizaba. Debido a la cercanía y colindancia entre Ixhuatlancillo y Orizaba, así como a su importancia como lugar donde se concentran bienes y servicios, esta ciudad es un centro relevante donde más de doscientos ixhuatecos5 venden artesanías y otros productos.
Sin embargo, en esta ciudad desde hace alrededor de 10 años se ha tratado de controlar y prohibir el comercio ambulante, como sucede en muchas otras ciudades del país, mediante medidas administrativas que son requisito para la aprobación de programas y recursos federales. Desde 2008, las administraciones municipales en Orizaba han modificado los reglamentos para recrudecer las medidas que criminalizan este trabajo. Esto ha provocado hostigamientos, agresiones, despojos y detenciones. Incluso confrontaciones físicas entre policías, comerciantes de Ixhuatlancillo y de otras comunidades indígenas y transeúntes. Tan solo en 2016, se dieron tres choques violentos en las calles del centro de Orizaba, detonados por el arresto de comerciantes ambulantes de Ixhuatlancillo (20 de febrero y 5 de abril) y Soledad Atzompa (25 de marzo).6
Estos episodios de confrontación se suman a la larga lista de pugnas ancestrales entre grupos de Ixhuatlancillo y Orizaba, que data de la época colonial.7 Algunos incidentes recientes que he
4 No encontré un registro formal de los lugares a donde salen a vender. En mis propias anotaciones (2011-2017) están: Ciudad de México, Toluca y San José Xalostoc en el Estado de México, este último conocido como ―El Pequeño Ixhuatlancillo‖; Cuernavaca y Cuautla en Morelos; Guadalajara, Jalisco; Saltillo, Coahuila; Cancún, Playa del Carmen y Cozumel en Quintana Roo; Villahermosa, Tabasco; Apizaco y Tlaxcala, en Tlaxcala; ciudad de Veracruz en Lomas de Tarimoya y Xalapa en Veracruz; Tapachula, Chiapas; Mérida y Tizimín en Yucatán; Monterrey en Nuevo León y Tijuana en Baja California. Kenia Durán (2011: 39, 147-149, 202) también menciona al barrio de Analco en Puebla, refiere una investigación sobre comerciantes ixhuatecos en Chetumal, Quintana Roo (Sierra, 2007) y documenta las redes para la adquisición de telas en Guatemala. 5 Este dato lo aportó una de las líderes del grupo de comerciantes, al salir de una reunión en el ayuntamiento de Orizaba, el 4 de abril de 2016. 6Algunas notas y videos de estos enfrentamientos pueden consultarse en: Del 20 de febrero http://bit.ly/2jxqvwq, del 25 de marzo http://bit.ly/2AJh1JJ, del 5 de abril http://bit.ly/2k774P0, http://bit.ly/1Nqhex4, http://bit.ly/2zR20Wh, http://bit.ly/2AkKGG4 [noviembre 2017]. 7 Agustín García en Raíz y razón de Ixhuatlancillo (2003: 23-46) hace un recuento de los problemas y confrontaciones que se dieron en esta época, entre españoles, indígenas, mestizos y criollos, por la fundación de ambos poblados y por el uso de la naturaleza. A lo largo del libro, el autor hace una revisión amplia de archivos históricos para dar cuenta del conflicto histórico para definir los límites entre Orizaba e Ixhuatlancillo y propone algunas alternativas de solución. Muestra, a partir del manejo del territorio, la construcción de relaciones de poder entre estas dos poblaciones.
9 conocido o de los cuales he escuchado en conversaciones con personas de Ixhuatlancillo son: la definición de límites intermunicipales que la legislatura del estado registra desde 1949 y definió entre 2009 y 2010; la regularización del comercio y su prohibición en las calles de Orizaba, que se agudiza desde 2008; el ingreso de policías y funcionarios del ayuntamiento orizabeño, al territorio municipal ixhuateco sin la autorización del cabildo, en 2000 y 2016; el ingreso violento en hogares de Ixhuatlancillo por parte de la Procuraduría Federal de Protección al Medio Ambiente, invitada por la encargada de la perrera municipal de Orizaba, para decomisar animales y plantas de ornato, en 2011.
Las diferencias y conflictos entre indígenas ixhuatecos y las clases dominantes orizabeñas, puede remontarse hasta la fundación de ambas poblaciones, ya que en el siglo XVII los españoles fundaron la ciudad de Orizaba sobre un territorio habitado por pueblos originarios, entre ellos Ixhuatlán, el antecedente del actual Ixhuatlancillo. Agustín García (2003: 9) refiere que:
[…] los habitantes de Ixhuatlancillo son descendientes de los tlaxcaltecas fundadores de Ixhuatlán, poblado cuyos restos arqueológicos están en el norte de la ciudad [Orizaba]; sus habitantes huyeron al principio de la dominación española y fueron regresados al mismo sitio en 1601, donde vivieron hasta que durante el siglo XIX se replegaron a Ixhuatlán del Monte, hoy en día Ixhuatlancillo.
Pero las versiones oficiales de la historia de Orizaba poco recuperan la raíz indígena y la conflictividad sobre la cual se ha conformado este asentamiento. En su mayoría retoman un documento de 1757 llamado ―Instrumento que demuestra la fundación de Orizava‖ donde se argumenta que la república de naturales no tiene derecho para existir porque Orizaba era una fundación española (2003: 7 y 8).8 Así, es posible leer la historia del territorio que comparten estas dos poblaciones como un constante resurgir de esas tensiones o pugnas iniciales. A lo largo de las diferentes etapas históricas de la conformación de México como Estado-Nación, las mujeres y hombres masewalmeh de la comunidad de Ixhuatlancillo, Veracruz, han transformado sus formas de vida para adaptarse a los cambios impuestos por los modelos económico-políticos hegemónicos. Lidiando entre fuertes pugnas a través de los cuales la lógica capitalista avanza mediante el despojo y la explotación, las y los ixhuatecos resisten y están logrando la
8 Como mencioné, una versión similar es retomada en la página de turismo de Orizaba ―Pueblo Mágico‖: http://www.orizaba.travel/ [diciembre 2017].
10 reproducción dinámica de repertorios culturales,9 como la lengua náhuatl o mexicano, el vestido, el sistema de cargos y las mayordomías, que los fortalecen en la defensa de su territorio y de su existencia como pueblo originario (García, 2013 y 2014).
En 2009 vuelve a tomar fuerza el conflicto histórico por la definición de los límites territoriales entre Ixhuatlancillo y Orizaba. Donde una de las posturas más radicales proponía desaparecer al municipio para convertirlo en colonia de Orizaba (García, 2014). Es decir, el espacio que comparten el pueblo de Ixhuatlancillo y el pueblo de Orizaba está compuesto por territorios diversos, donde coexisten y se imbrican formas de pensar y actuar diversas e incluso disímiles. Pero resulta que el pensamiento que sostiene el proyecto de modernidad colonial, que enarbolan como única y mejor los políticos y empresarios de Orizaba, es expansivo y en su crecimiento devora las bases territoriales de otros grupos, como los nahuas ixhuatecos.
El saqueo de la naturaleza y la apropiación del trabajo de las y los indígenas de Ixhuatlancillo son los intereses que diferentes gobernantes y empresarios han querido maquillar haciendo uso de ideas, discursos, leyes y políticas de gobierno racistas y, por supuesto, con el uso de la represión y la violencia. Con el neoliberalismo, la clase política y empresarial de Orizaba ha recrudecido sus prácticas sociales y discursivas (Long, 2007: 107) a fin de crear escenarios que les permitan incidir en la toma de decisiones en el municipio de Ixhuatlancillo, con la intención de despojarlos. De acuerdo con el Plan de desarrollo municipal de Ixhuatlancillo 2013-2018, el municipio provee a la ciudad de Orizaba, y en general a la zona conurbada, ―agua para uso industrial y doméstico, la prestación de servicios ambientales a través de sus 20.67 km cuadrados de bosque, la captación y filtración de agua, la mitigación de los efectos del cambio climático, la generación de oxígeno y asimilación de diversos contaminantes, la protección de la biodiversidad, retención de suelo, refugio de fauna silvestre, belleza escénica, entre otros‖ (Plan; 2013: 16).
Esta información da cuenta de la importancia que el territorio10 de Ixhuatlancillo tiene para la región y para la ciudad de Orizaba. Pero es invisibilizada o minimizada en los discursos
9 Repertorios culturales en lugar del término cultura homogéneo o unitario: ―[…] apunta a las maneras en que varios elementos culturales (nociones de valor, tipos y fragmentos de discursos, ideas de organización, símbolos y procedimientos rituales) se usan y recombinan en la práctica social, consciente o inconscientemente‖ (Long, 2007: 111).
11 dominantes, para no poner sobre la mesa que la manera como los nahuas han utilizado su territorio los beneficia no solo a ellos, sino a los habitantes de la ciudad y a la industria. Por su parte, esta información es exaltada como un argumento de negociación por parte de los ixhuatecos, aunque no todos participan del cuidado. Las territorialidades11 mediante las cuales los hombres y las mujeres ixhuatecos se apropian del territorio (de manera conflictiva y contradictoria, para el cultivo y extracción de plantas que utilizan en la elaboración de artesanías) son ignoradas y criminalizadas. Tampoco esta riqueza es tomada en cuenta en las políticas gubernamentales de una manera integral, sino como un sitio desde donde se pueden sacar recursos (agua, oxígeno, minerales, cultura, tradiciones) para que la industria y el gran comercio sigan funcionando.
En estos escenarios de conflicto, ¿qué podemos estudiar? Gunther Dietz (2014: 17) señala que los objetos de investigación de la antropología, y en general de las ciencias sociales, ―[…] deberían ser las desigualdades, las diversidades, los conflictos, etcétera y que se materializan en constelaciones entre diferentes sujetos‖. Siguiendo estas ideas, en la investigación abordo la resistencia y la dominación a partir de la vinculación con diferentes personas y familias de la comunidad de Ixhuatlancillo. Retomé la propuesta de la perspectiva centrada en el actor para investigar cómo los actores sociales 12 se van configurando como sujetos antagónicos en los propios procesos de disenso que describo (Long, 2007: 107-148). Cómo se dan las resistencias, subordinaciones o rebates frente a las acciones que intentan controlarlos, e indagar en qué medida
10 Siguiendo el texto del ―Proceso de Comunidades Negras‖ que cita Escobar, entiendo el territorio como un ―espacio colectivo compuesto por todo el lugar necesario e indispensable donde hombres y mujeres, jóvenes y adultos, crean y recrean sus vidas. Es un espacio de vida donde se garantiza la supervivencia étnica, histórica y cultural‖ (Escobar, 2014: 88). Y agrego el elemento de diferenciación y poder que apunta Zambrano (2006: 148) ―este pueblo confronta su espacio con el de otros y lo organiza de acuerdo con los patrones de diferenciación productiva (riqueza económica), social (origen de parentesco) y de sexo o género (división sexual de los espacios). 11 Si bien, las luchas de diversos actores sociales en Ixhuatlancillo no siempre reclaman la defensa del territorio, la territorialidad sí está presente como argumento para sostener sus demandas. Territorialidad entendida como la ―movilización de la pertenencia a un territorio con intención de dominio‖ donde se identifican las percepciones que se ponen en juego para ordenar las relaciones sociales (Zambrano; 2006: 151), como la posibilidad de dedicarse a una actividad económica que la modernidad rechaza, como lo es el comercio en la calle y de manera ambulante. 12 Retomo la propuesta de Isabel Rauber al nombrar ―actores sociales a todos aquellos grupos, sectores, clases, organizaciones o movimientos que intervienen en la vida social en aras de conseguir determinados objetivos particulares y/o sectoriales propios, sin que ello suponga necesariamente una continuidad de su actividad como actor social, ya sea respecto a sus propios intereses como a apoyar las intervenciones de otros actores sociales. Existe una relación estrecha entre actores sociales y sujetos: ser sujeto presupone que se es un actor social, pero no todos los actores llegarán a constituirse en sujeto. Los actores tienden a constituirse en sujeto en la medida que inician un proceso (o se integran a otro ya existente) de reiteradas y continuas inserciones en la vida social, que implica —a la vez que el desarrollo de sus luchas y sus niveles y formas de organización—, el desarrollo de su conciencia‖ (Rauber, 2006, 1 y Rauber, 2001).
12 estas acciones tienen relación con el problema del racismo y cómo afectan de manera diferenciada a mujeres y hombres. Cómo los habitantes de Ixhuatlancillo construyen su territorio en relación con otras comunidades, municipios vecinos y, a través de la migración estacional o fija como comerciantes, con pueblos en diversos rincones del país, considerando los quiebres y cohesiones que esto genera en otros ámbitos como la comunidad y la unidad doméstica.
Cuando hablo de la comunidad de Ixhuatlancillo, me refiero a esta no como ―un todo idéntico a sí mismo‖ (Cabrera, 2011: 132); sino como un espacio y ámbito de interacción donde se ensamblan y traslapan ocupaciones, intereses y proyectos diversos. Personas y familias que se identifican como ixhuatecos porque hablan la lengua náhuatl, mexicatl o mexicano, por la forma de vestir de las mujeres, por una fuerte organización para las fiestas tradicionales y por su espíritu nómada. ―Somos famosos los ixhuatecos, porque andamos por todos lados en el país‖, me comentó un señor joven. En algunos espacios es notorio que hay grupos con una trayectoria y fuerza para ―el tratamiento común de problemas para su solución‖ (Cabrera, ídem: 132). Por ejemplo, en las formas de religiosidad popular; en el cuidado, gestión y control del agua; en el mantenimiento y funcionamiento de las escuelas; en el cuidado del territorio.
Así, veo a Ixhuatlancillo como una posibilidad de aprendizaje para la construcción de lo común, de la toma de decisiones y de acción colectiva, no como algo dado. Por otro lado, abordo las unidades domésticas donde se reproduce la vida, las relaciones familiares, los modos de sustento, desde donde se establecen alianzas y rupturas, continuidades y discontinuidades que conforman lo comunitario. Al acercarme a las unidades domésticas ixhuatecas encontré otro tipo de relaciones de dominación y resistencia, que pasan por la confrontación con los otros externos, pero también se cruzan con las diferencias de género, edad y jerarquías al interior de la propia comunidad. Desde la unidad doméstica en Ixhuatlancillo conocí cómo cambian los patrones de división sexual del trabajo al instrumentarse nuevos patrones de uso de recursos para la elaboración y venta de artesanías (Velázquez, 2003; Espinosa y Castañeda, 2015). Ahí resultaron útiles las aportaciones del feminismo, para visibilizar el papel protagónico de las mujeres y de la ética del cuidado como bandera de las resistencias.
Cuando he dialogado con personas de la comunidad –no solo con comerciantes ambulantes sino también con amas de casa, artesanos, ejidatarios, albañiles, tenderos– sobre experiencias de exclusión y abuso de autoridad, aparecen palabras como: ―políticos‖, ―empresarios‖, ―ricos‖ para
13 referirse a los responsables de esas arbitrariedades. Por otro lado, alrededor de los años ochenta se reforzó la tendencia de empresarios locales interesados en hacer carrera política como presidentes municipales de Orizaba.13 Considero que también a partir de esta década se acentúan algunos de los conflictos que he mencionado, con pobladores de Ixhuatlancillo. Así, resulta útil referirme a la clase dominante de Orizaba, no como un ente uniforme, sino como una serie de actores (personajes y familias) que comparten determinados intereses económicos, para lo cual buscan controlar la vida política y se articulan y alían con otros actores políticos de Ixhuatlancillo en función de esos intereses. Por ello, en esta parte introductoria retomo algunas de las ideas de Michel Foucault (1988) y James C. Scott (2004 y 2014) que orientaron el estudio.
Si bien en el texto no hablo de lucha de clases a partir de la identificación, entre las personas con quienes dialogo, una conciencia de clase; sí considero que en el campo territorial, es decir por el control del territorio (2006: 158), se presentan escenarios de interacción (Rhomberg, 2013: 129 a 130) donde confluyen actores con proyectos y elementos de identidad que confrontan o excluyen los de otros, y que a partir de sus procesos y experiencias de lucha los actores reflexionan al respecto. De tal forma, retomo parte de la propuesta de Norman Long centrada en la ―capacidad de los actores para ordenar y sistematizar sus experiencias y las de otros y actuar sobre ellas‖ (2007: 108), a partir de las relaciones sociales, posibilidades, recursos, formas de organización que determinado escenario o arena presenta.
En el estudio analizo dos situaciones conflictivas recientes, la definición de los límites intermunicipales entre los años 2009-2010 y los impactos derivados de la prohibición del comercio ambulante a partir de 2008.14 Aparentemente, no se trata de problemas relacionados, pero en este trabajo trato de demostrar que parte de la lógica con la que actúan las clases dominantes contra las y los habitantes de Ixhuatlancillo, y en especial contra quienes ejercen el comercio en las calles de la ciudad, responde a un interés por despojar de sus territorios a quienes ahí habitan. Asimismo, esta situación se acopla con la lógica de funcionamiento del modelo
13 Cronología de los presidentes municipales: http://bit.ly/2zRRJZK [noviembre 2017]. Héctor Ortega (2005), en Crónicas del poder. Vida y obra de los alcaldes de Orizaba 1946-2005, señala que la entrada de Abel del Bosque Uribe al ayuntamiento marca la salida de los alcaldes provenientes del sector obrero (comunicación personal de Agustín García). 14 El Reglamento de Comercio en General para el municipio de Orizaba, Veracruz se publicó en la Gaceta Oficial del Estado el 6 de octubre de 2008, durante el primer periodo de Diez Francos como presidente municipal.
14 económico capitalista, en la medida que si disminuyen las opciones de sobrevivencia con recursos propios, aumenta el ejército de reserva laboral y se reduce el costo de la mano de obra.
“Que nos respete a nosotros como pueblos indígenas”
―Que nos respete a nosotros como pueblos indígenas‖, dice Federico cuando platicamos sobre los conflictos por el territorio y el comercio. Escenarios de enfrentamiento entre policías de Orizaba y personas de Ixhuatlancillo, frecuentemente aparecen en las primeras planas de los diarios locales.15 En las calles de Orizaba todos los días caminan mujeres, hombres, niñas, niños y adultos mayores, no solo de Ixhuatlancillo, sino de diversas comunidades indígenas y/o rurales cercanas, ofreciendo sus productos. Son imágenes que tengo como recuerdos, desde niña. En múltiples ocasiones, he sido testigo del hostigamiento hacia ellos por parte de policías e inspectores, a quienes he cuestionado, y he visto solidaridad de parte de otras personas. Sin embargo, hasta que escuché los argumentos de las y los propios ixhuatecos caí en cuenta que hay otras historias detrás.
En 2013, un grupo de mujeres y hombres de Ixhuatlancillo nos invitaron a trabajar con ellos, como Toaltepeyolo16, la asociación civil donde colaboré de 2010 a 2017. Gracias a que estos compañeros y compañeras abrieron sus casas y corazones con nosotros y gracias a la amistad que construimos, fue posible acercarme a sus perspectivas sobre los problemas que viven y sus estrategias para hacerles frente. Historias de agravio y también de lucha, de tenacidad son una constante al escuchar sus testimonios. Fueron estos antecedentes los que me llevaron a interesarme en lo que está detrás de los encabezados de los diarios, los videos en las redes sociales, las escenas cotidianas, los desencuentros y choques entre actores sociales ixhuatecos y orizabeños. Estas ideas despertaron mi interés por estudiar al respecto.
Mi intención fue que el proceso de investigación y los hallazgos, sirvieran para construir conocimientos en torno a la historia reciente de la comunidad y para que los actores locales interesados cuenten con información para fortalecer sus procesos de lucha y reivindicación como pueblo originario. Asimismo, consideré relevante reflexionar por qué la organización
15 Los principales diarios locales son: El Mundo de Orizaba y El Sol de Orizaba, a nivel regional El Buen Tono. Algunos diarios electrónicos son: www.alcalorpolitico.com, imagendelgolfo.mx, www.blogexpediente.mx, http://www.orizabaenred.com.mx/ y www.avcnoticias.com.mx [diciembre 2017]. 16 Centro de Derechos Humanos Toaltepeyolo, Asociación Civil.
15 independiente de partidos políticos y autónoma en sus decisiones florece en algunos casos, y en otros las formas de resistencia adquieren otras características. El estudio de las resistencias puede ayudar a potenciar acciones colectivas que tengan como prioridad el interés común y el cuidado de las personas, antes que la partidización-politización de los casos y situaciones violatorias de derechos humanos. Finalmente, como orizabeña me pareció central el planteamiento de Mario Rodríguez con relación a que es necesario ―repensar la ciudad colonial‖, ya que:
Las ciudades son el corazón de la reproducción de los modos de vida dominantes, coloniales, modernos, capitalistas. Las ciudades son el lugar donde se alimentan las subjetividades que consolidan nuestro histórico saqueo y el extractivismo primario al que nos condenó la colonia. Y, sin embargo, nuestras ciudades no escapan de su sino; no pueden no ser habitadas por nuestros otros modos de vida profundamente indígenas u originarios, que disputan desde “lo popular” sus significados y sus configuraciones (Rodríguez, 2013: 225).
Así, encontré oportuno analizar de manera integral la complejidad del tema del comercio ambulante en la ciudad de Orizaba, los intereses que hay sobre el control y uso del territorio. Quise cuestionar las ―soluciones fáciles‖ y argumentos que las autoridades locales han aplicado, y que suelen sustentarse en ideas discriminatorias, porque no reconocen a las personas como sujetos de derecho. Ni siquiera como ciudadanos, por ser de otros municipios y no de Orizaba, como si los derechos estuvieran condicionados por el lugar de origen o residencia. Enrique Rajchenberg (2002) explica las luchas de los obreros textiles en Orizaba para transitar de la caridad a la indemnización, como mecanismos para acceder a servicios básicos. Esta lógica de ―caridad‖ permea el trabajo de la mayoría de gobiernos locales de la región, especialmente en el caso de Orizaba. Desde ahí, la prestación de un servicio o el otorgamiento de un bien dependen de la voluntad del dador, quien emplea este recurso a su conveniencia como castigos y recompensas. A diferencia de un enfoque que reconoce obligaciones y derechos establecidos jurídicamente.
16 Objetivos y preguntas de investigación
Para avanzar en la investigación propuse como objetivo general: Conocer las respuestas de las mujeres y los hombres masewalmeh de Ixhuatlancillo frente a las prácticas de la clase dominante de Orizaba (1980-2016). Para lo cual me apoyé en las siguientes preguntas: ¿Cuáles han sido las respuestas comunitarias en Ixhuatlancillo frente a los mecanismos recientes que buscan dominar las formas de vida de mujeres y hombres masewalmeh, así como frente a las estrategias del gobierno y empresarios para legitimar sus acciones? ¿Qué aprendizajes reconocen los actores involucrados y cómo pueden retomarlos para avanzar hacia la construcción de condiciones de vida digna en Ixhuatlancillo? Estas ideas generales las dividí en tres objetivos específicos vinculadas con preguntas de trabajo que presento en este esquema:
Objetivos específicos Preguntas principales Preguntas secundarias
1. Conocer las respuestas de 1.1. ¿Cómo se han ¿Cuáles son las oposiciones y luchas los hombres y mujeres de establecido las relaciones de antiautoritarias, contra la administración Ixhuatlancillo en los subordinación y resistencia sobre la forma de vivir de la gente, en conflictos que se presentan en Ixhuatlancillo? Ixhuatlancillo? con los grupos de poder. 1.2. ¿Cómo se explican estas - ¿Cuáles son los valores que prevalecen respuestas? en las relaciones personales, familiares y comunitarias en Ixhuatlancillo? - ¿Cuáles son los costos de confrontar las relaciones de dominación?
2. Analizar los discursos que 2.1. ¿Cómo la clase ¿Quiénes conforman la clase dominante? se construyen desde el poder dominante de Orizaba ¿Cuáles son sus acciones en para justificar las acciones de justifica sus acciones en Ixhuatlancillo? ¿Cómo las justifican? dominación en contra de los Ixhuatlancillo? hombres y mujeres 2.2. ¿A través de qué - ¿Cuáles son los ―costos‖ de cuestionar o masewalmeh de relaciones de poder en el confrontar eso establecido para las Ixhuatlancillo. ámbito local se reproducen personas afectadas por la imposición de esos discursos y se favorecen decisiones? esas acciones?
3. Identificar alternativas de 3.1. ¿Cuáles son las - ¿Cómo coindicen o no los valores resistencia que contribuyan a posibilidades de acción presentes en Ixhuatlancillo con valores la solución de los conflictos colectiva en Ixhuatlancillo? modernos/occidentales, en qué actitudes que atentan contra las formas se ven reflejados, en qué espacios? de vida en Ixhuatlancillo
17 Metodología
Inicialmente creía que el interés por realizar esta investigación y por estudiar la Maestría en Desarrollo Rural (MDR) venía de la experiencia como activista, integrante de organizaciones civiles de derechos humanos, docente universitaria y antropóloga. Pero al conocer la experiencia de Lina Berrio, Xóchitl Leyva y María Patricia Pérez como investigadoras,17 me di cuenta que también investigo para conocerme. Mi bisabuela hablaba náhuatl y vivía en una comunidad rural en el estado de Puebla. Durante la revolución y siendo niña quedó huérfana, por lo que tuvo que migrar a la ciudad de México para ―buscar la vida‖, como dicen las y los ixhuatecos. Mi madre aún recuerda cómo mi bisabuelo se burlaba de su forma de hablar el español y por ser indígena. Algo me conecta con esa historia familiar y eso también me motivó.
Desde este enfoque, a lo largo de la investigación fue útil reconocerme como curiosa y, cuando soy invitada o aceptada, como compañera en algunos espacios de las y los ixhuatecos, donde intercambiamos conocimientos y experiencias. De tal forma la investigación fue para mí una especie de intervención, un pequeño proyecto político logrado mediante la vinculación con los sujetos que resisten/resistimos cotidianamente, como lo nombra Nayra García-González (2011: 116).18 Para avanzar en este sentido, dediqué tiempo para convivir en la cotidianidad de dos de las familias de Ixhuatlancillo, con quienes, a pesar de conocernos desde hacía varios años, había interactuado poco fuera de lo laboral.
En estos espacios aprendí sobre la organización y las tensiones al interior de la unidad doméstica, las redes de apoyo, las estrategias para salir a vender, algunos usos del territorio y hasta a elaborar artesanías. Esta riqueza compleja de experiencias y conocimientos me eran prácticamente desconocidos. Estos espacios posibilitaron poner en diálogo de manera efectiva los conocimientos de la maestría y contar con más elementos para elaborar un documento que
17 Las tres investigadoras participaron como conferencistas en la maestría en desarrollo rural. Lina Rosa Berrio participó como ponente en una conferencia sobre metodologías cualitativas y cuantitativas de investigación, el 21 de enero de 2016. Xóchitl Leyva y Patricia Pérez presentaron el libro: Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis, entre guerras, Cooperativa Editorial Retos, Chiapas, México, 2015, el 1 de abril de 2016. 18 En este sentido la autora (García-González, 2011: 116) plantea varias interrogantes: ¿Cómo se puede investigar algo en lo que uno mismo está implicado, cuando nos han formado como expertas y expertos en investigar a los Otros? En mi caso inicié tratando de tomar distancia de eso en lo que estoy implicada, es decir salir de ese lugar de seguridad desde donde he trabajado en la comunidad como activista y maestra, para conocer desde otros espacios.
18 reflejara lo que ellas y ellos comparten. 19 Sin embargo, el estudio que realicé no es una investigación de co-labor o participativa, porque no fue propuesta ni responde plenamente a los intereses de un grupo o una comunidad. Pero, me gustaría que en mayor o menor medida les sirva a las y los ixhuatecos para reforzar sus argumentos en la resolución de los conflictos que afectan sus formas de vida.
En este sentido, resultaron adecuadas las herramientas que ofrece la investigación-acción- participativa, como la ―inserción en el proceso‖. ―Esto implica que el científico se involucre como agente dentro del proceso que estudia, porque ha tomado una posición en favor de determinadas alternativas, aprendiendo así no sólo de la observación que hace sino del trabajo mismo que ejecuta con los sujetos con quienes se identifica‖ (Fals Borda; 2009: 235, 261-262). Es decir, no se trata de una investigación ―neutral‖, porque lo que busqué fue estudiar los datos, información, evidencias, reflexiones, experiencias y cuestionamientos de los grupos subalternos que han sido poco escuchados al atender los conflictos e identificar las alternativas que de ahí surgen.20
Así, me involucré en algunas de las actividades a las que convocaron comerciantes agredidos en Orizaba. En estos espacios, junto con otros compañeros de la asociación donde colaboraba, apoyamos en lo que nos solicitaron o planteamos propuestas: estar presentes como testigos, limpiar espacios, escribir documentos, difundir en redes sociales, apoyar en traslados, emitir opiniones, construir propuestas de intervención, elaborar materiales audiovisuales, etcétera. Como parte de esta ―inserción en el proceso‖, también brindé orientación a personas de la comunidad para la resolución de conflictos y acompañé a mujeres a denunciar frente a diferentes instancias públicas. A partir de estas experiencias en el ―hacer‖, me reconozco en los distintos escenarios como un actor más, a veces intrascendente, pero identificada con los intereses de algunas mujeres y hombres ixhuatecos.
19 Encuentro relación de estas ideas con otra de las preguntas que lanza Nayra García (2011: 116): ¿Cómo hacer que la misma investigación (proceso y resultado) sea en sí misma un movimiento, genere desplazamiento? ¿Qué hacer con la figura del investigador? 20 ―La mejor manera de saber si se va por la mejor dirección —y saber, por lo mismo, si se está siendo objetivo o no— es la de producir hechos y hacer que las ideas se traduzcan a la práctica: que los estudios demuestren, ante todo, sus méritos y su objetividad por el rigor con que han sido concebidos y elaborados, y por su eficacia en la reconstrucción de la sociedad, y que la teoría se deje guiar por la realidad para que pueda enriquecerse‖ (Fals Borda, 2009: 233). ―[…] son los hechos los que en última instancia van indicando la consistencia de la realidad, hasta el punto de que por ahí —por los hechos y las pruebas demostradas en la acción— podríamos saber si estamos o no llegando a los criterios finales de la objetividad en la ciencia (ídem: 247).
19 Entonces, la figura de investigadora me sirvió para dudar y hacer preguntas sobre los que sucede en esos escenarios,21 así como para motivar reflexiones con otros: ixhuatecas, comerciantes, académicos y funcionarios públicos. Otro factor que me permitió avanzar en la investigación es el trabajo que realizan las y los compañeros de Toaltepeyolo, así como el apoyo de Esteban de la Cruz Flores, originario de Ixhuatlancillo y egresado de la Universidad Veracruzana Intercultural.
Por otro lado, recuperé como principio metodológico una de las propuestas que los zapatistas comparten para describir sus formas de hacer política, que es el ―caminar preguntando‖ académico (Laako, 2015). Creo que los principales avances en el estudio, fueron a partir de escuchar y aprender en diálogo con personas de la comunidad, en sus espacios de trabajo y organizativos, de acuerdo con sus tiempos y ritmos. Por lo tanto, la investigación tuvo un carácter inductivo, porque avanzó en respuesta a las dinámicas de los actores locales y de sus procesos, lo cual requirió negociar mis propios intereses, los de las personas de la comunidad y los del espacio académico de la maestría.22
Considero que esta manera de investigar se relaciona con la ―doble reflexividad‖, que Dietz (2011: 14-15) propone como estrategia de trabajo para la antropología crítica y autocrítica. ―Mediante la negociación recíproca de intereses académicos y políticos, es posible generar una ‗novedosa mixtura de teoría y práctica‘ (Escobar, 1993: 386) que se traduce en fases de investigación empírica, de teorización académica y de transferencia a la praxis política. Esta transferencia no se traduce a un acto de concienciación, sino que constituye un intercambio, crítica y enriquecimiento mutuo entre […]‖ conocimiento de los propios actores sobre su mundo de vida y conocimiento académico.
La convivencia en los espacios familiares, que describí anteriormente, fue abriendo puertas para que me permitieran estar presente en espacios comunitarios como las festividades de todos
21Norman Long propone la idea de interfaz social para explorar ―[…] las maneras en las que discrepancias de interés social, interpretación cultural, conocimiento y poder son mediadas y perpetuadas o transformadas en puntos críticos de eslabonamiento o confrontación. (2007: 109) 22 Me identifico con las reflexiones que Lina Rosa Berrio compartió durante una conferencia en la maestría en desarrollo rural: ―Nos pasa esto que tenemos que negociar con nosotras mismas qué queremos y hacia dónde vamos. A eso le agregamos que tenemos que negociar con otros quienes tampoco son homogéneos, que al interior hay tensiones, fisuras e intereses [disímiles]. Esa es la complejidad de construir un proyecto de investigación... Que encontremos un punto en donde la investigación tenga la rigurosidad académica que debe tener, si queremos que sea útil y no seamos cuestionados por ausencia de rigurosidad. Pero, sin abandonar la creatividad, ni nuestro posicionamiento y compromiso político. Ahí está la tensión y el reto: articular rigurosidad con compromiso político‖ (21 de enero de 2016).
20 santos, las mayordomías, primeras comuniones y faenas. Aquí, aproveché para dialogar y hacer registros de observación sobre los temas que abordo en la investigación, así como para identificar otros actores. Me parece importante mencionar que las personas con quienes trabajé a lo largo de la investigación son productores de conocimiento y no fuentes de información (Laako, 2015: 234). Las artesanas, comerciantes, amas de casa, campesinos y demás actores locales analizan también el asunto de la dominación y la resistencia. Tal vez no utilicen esas palabras, pero a partir de sus propias experiencias y reflexiones construyen conocimientos, porque la discriminación y el racismo no son solo conceptos abstractos, sino algo vivido (Laako, 2015: 236). La intención fue poner en diálogo estos saberes con las ideas que discutimos en la MDR.
Gracias a la retroalimentación que recibí de compañeras estudiantes y docentes en las sesiones del seminario de tesis, definí tres ejes de discusión que guiaron el estudio:23 la disputa por el territorio y las diversas territorialidades que entran en juego en este espacio; el racismo como forma de dominación sobre la cual se sostienen discursos y prácticas en torno a las diferentes maneras como se usa el territorio; y finalmente, en este escenario los tipos de resistencias que hay y cómo se expresan. Para indagar sobre el eje del territorio y la territorialidad participé en ceremonias y prácticas culturales para la protección del territorio. También, dialogué con actores locales sobre los diversos usos del territorio, sobre la historia de la revolución y el reparto agrario y sobre el conflicto por límites intermunicipales.
Para abordar el eje de la dominación y el racismo, hice un recuento de los diversos actores locales y externos, los intereses y las relaciones que utilizan durante los conflictos que afectan las formas de vida de los habitantes de Ixhuatlancillo. Consideré necesario caracterizar algunos de estos actores, sobre todo a quienes identifico como clase dominante, y acercarme a los discursos con los cuales justifican sus decisiones. Para ello, analicé documentos oficiales24 que obtuve mediante
23 En el seminario de tesis participamos Adriana Lobato, Ana Rosa Domínguez, Benito Tlaxcala, Blanca Alejandra Velasco, Denisse Martínez, Fabiola Cruz, Gabriela Contreras, Héctor Robles y Nicolás Cárdenas. Agradezco a Nicolás sus comentarios (12 de mayo de 2016), que me ayudaron a reconocer y poder nombrar las líneas de trabajo que refiero. 24 El expediente sobre la definición de límites territoriales intermunicipales entre Orizaba e Ixhuatlancillo, sobre todo los documentos desde el año 2000 hasta la actualidad, que por la temporalidad ya no se incluyen en las investigaciones anteriores Carmen Pérez (2000), Agustín García (2003) y José Cruz Agüero (2004). Asimismo, revisé los documentos municipales relacionados con la prohibición del comercio ambulante, tales como reglamentos municipales, recuperación de espacios públicos y el programa de Pueblos Mágicos.
21 mecanismos de acceso a la información pública25. Compartí estos hallazgos con las personas que participan en la investigación, con la intención de analizar en conjunto la información y contar con elementos de mayor comprensión. Asimismo, realicé entrevistas con personas que estuvieron inmersos, en distintos momentos y espacios, en el conflicto por la delimitación de límites territoriales entre Ixhuatlancillo y Orizaba.
Para indagar en la línea de las resistencias, di más peso a la inmersión en el proceso que describí antes. Complementé esta fase cualitativa, con algunos datos cuantitativos en torno al comercio formal e informal, a la vida en la comunidad y en las unidades domésticas. Esto con la intención de hacer visibles aspectos que son poco tomados en cuenta en las acciones de gobierno; por ejemplo: las tareas y el tiempo de trabajo que se destina a la elaboración de artesanías, los lugares de migración, las dificultades y reacomodos familiares, los problemas y estrategias para la venta, entre otros. Para ello, con dos hombres y tres mujeres de la comunidad, entre los 23 y los 67 años de edad, trabajamos sus historias de vida.
A partir de sus propias trayectorias identificamos alternativas que favorecen formas de resistencia en Ixhuatlancillo, ya que ellas y ellos han abierto caminos para combatir situaciones problemáticas como: el acceso a la educación, la gestión del agua, la resolución de conflictos y la violencia de género. Asimismo, retomo algunas entrevistas y conversaciones informales con personas de la comunidad interesadas en participar en la investigación. La perspectiva de género interseccional (La Barbera: 2010) posibilitó reconocer el protagonismo de las mujeres en las acciones de resistencia, aspecto que trato en el quinto y último capítulo. A lo largo del documento refiero a diferentes tipos de diálogo como generamos los conocimientos de esta investigación: entrevistas, historias de vida y conversaciones.
Las entrevistas estuvieron guiadas por preguntas abiertas relativas a un tema o acontecimiento, con la intención de conocer la opinión o experiencia de la persona. Las historias de vida fueron pláticas largas orientadas por un esquema de temáticas y momentos del ciclo de vida que aportaron conocimientos sobre los cambios en el pueblo y en la región reflejados en las
25 A través de la plataforma que ofrece el Instituto Nacional de Acceso a la Información (INAI) pueden consultarse las solicitudes con folio: 2100023016, 2100023116 y 2100023216. En la plataforma del Instituto Veracruzano de Acceso a la Información las solicitudes: 298816, 299016, 299116, 299216, 299316, 299416, 299616, 299716, 299816, 299916 y 300016. Realicé dichas gestiones en el mes de abril de 2016, pero debido a las negativas y restricciones para el acceso a la información por parte del ayuntamiento de Orizaba fue necesario recurrir a recursos de revisión cuyo proceso de resolución culminó en marzo de 2017.
22 percepciones de las distintas generaciones. Las conversaciones son pláticas informales que sostuve en diversos momentos durante las estancias en la comunidad, las visitas a las familias, la participación en actividades comunitarias, entre otros. En la mayoría de casos los nombres han sido cambiados para resguardar la privacidad de las personas que participaron.
En el capítulo uno estudio los cambios en las ocupaciones de los y las ixhuatecas, en el marco del modelo capitalista de desarrollo regional. Dicho proyecto de desarrollo se articula con el racismo enraizado en la región, especialmente en Orizaba, aspecto que analizo en el segundo capítulo. En el capítulo tres abordo el conflicto de límites territoriales entre los municipios de Ixhuatlancillo y Orizaba, que muestra la cara de despojo del territorio con la cual avanza ese tipo de desarrollo. Los ámbitos privados se reconfigura con los cambios socioeconómicos, que trastocan la vida de las personas. Abordo esa situación al retomar la noción de unidad doméstica en el capítulo cuatro, para relacionar esos vaivenes con las posibilidades de resistencia que se tejen desde el hogar, la familia y la comunidad.
Finalmente, en el quinto capítulo estudio las unidades domésticas ixhuatecas como indicadores de sustentabilidad social. En un sentido, las situaciones de violencia son señal de alarma sobre la gravedad de la crisis que vivimos actualmente, donde Ixhuatlancillo es un espejo que nos interpela para mirar cómo capitalismo, patriarcado y racismo son eslabones de una empresa de muerte. A pesar de todo hay resistencia. En las unidades domésticas ixhuatecas florecen prácticas guiadas por la ética del cuidado, en las que las mujeres son protagonistas. Esas acciones se extienden, también, hacia espacios comunitarios y revelan indicadores de vida y esperanza.
La resistencia como perspectiva teórica que guio la investigación
Para desarrollar la propuesta de investigación, retomé el texto de ―El sujeto y el poder‖ (Foucault, 1988). Ahí, Foucault plantea que ―la problemática del poder es parte de nuestras experiencias‖ (ídem: 4). Es decir que el poder está presente en nuestras relaciones cotidianas, en los espacios de la vida diaria, no es algo ajeno. Nos sorprende cuando las relaciones de poder se ejercen como una forma extrema de control, como las dictaduras, pero los mecanismos de dominación y resistencia que se emplean en esos casos son similares a los que usamos cotidianamente en los espacios familiares y comunitarios. El autor propone que ―las relaciones de poder pueden […] descifrarse en términos de estrategias‖ (ídem: 19), tomar como punto de partida las formas de
23 resistencia. De tal forma, en la presente investigación estos antagonismos pueden estudiarse a partir de los conflictos que generan las luchas por el control del comercio y del territorio, entre Ixhuatlancillo y Orizaba.
Foucault identifica ciertos elementos que estas luchas tienen en común: están presentes en más de un país, tienen como objetivo los efectos del poder, cuestionan las instancias de poder inmediatas, cuestionan el individualismo y giran en torno a la pregunta ¿quiénes somos nosotros? (ídem: 6 y 7). Estas características están presentes en la comunidad de Ixhuatlancillo en por lo menos dos niveles: las luchas en contra de la discriminación en diversos ámbitos regionales donde conviven personas masewalmeh de la comunidad con personas que no somos de la comunidad (oficinas de gobierno, centro de salud, hospital civil, escuelas, agencia del ministerio público, comercio ambulante en Orizaba, etcétera); las luchas de las mujeres en contra de la violencia de género que enfrentan en espacios públicos y privados.
De acuerdo con la tipología que establece el autor estas luchas son en contra de las formas de dominación: contra el racismo y el despojo por ser un pueblo indígena (hacia afuera, en la relación con los no indígenas); en contra de la sujeción y sumisión: contra el patriarcado que daña la vida de las mujeres (hacia dentro, en la relación entre hombres y mujeres) (ídem: 8). Estas fronteras étnicas son ilustrativas, pero no implican una delimitación rígida. Al respecto Barth (1979: 10) subraya que: distinciones étnicas se mantienen con los procesos de movilidad, contacto, exclusión e incorporación. Además ciertas relaciones sociales de interdependencia entre grupos se conservan y refuerzan con todo y las diferencias culturales.
En los tres primeros capítulos me enfoco en episodios de lucha contra las formas de dominación, es decir cómo la comunidad de Ixhuatlancillo ha respondido cuando sus actividades económicas son minadas y cómo este ataque se relaciona también con el despojo del territorio. En los últimos dos capítulos, abordo las batallas que hay contra la sumisión y sujeción, al mirar las unidades domésticas. El poder existe cuando es puesto en acción, señala Foucault (ídem: 14), en las relaciones que presentan dos elementos: ―el otro‖ sobre el cual se ejerce ampliamente el poder. Para la presente propuesta de investigación, esos otros serían algunos actores de la comunidad de Ixhuatlancillo cuya experiencia da cuenta del campo de respuestas, acciones, resultados y posibles intervenciones.
24 Estas formas de dominación, sujeción y sumisión presentes en Ixhuatlancillo se dan mediante el poder estatal, que el autor define como un poder político que ignora a los individuos, que mira solo los intereses de la totalidad de una clase, de un grupo de ciudadanos, incorporando la técnica del poder pastoral26. Pero, dentro de estas relaciones con el poder estatal, sin una confrontación abierta, las y los ixhuatecos integran mecanismos de resistencia que les permiten seguir a pesar de las adversidades. Lo que me interesó indagar es cómo estas estrategias de lucha, estas pequeñas luchas en lo cotidiano son punto de partida para: ―… imaginarnos y construir lo que podríamos ser para librarnos de este tipo de doble vínculo político que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder‖ (ídem: 11). En algunos espacios de encuentro en Ixhuatlancillo, funcionan otras lógicas de organización del poder, que sirven para hacer frente a la dominación; por ejemplo, el sistema de cargos que tiene mucha fuerza en el ámbito religioso y la organización comunitaria para el manejo del agua.
Para analizar las relaciones de poder, Foucault (ídem: 17-18) plantea:
1) Identificar el sistema de diferenciaciones que permite actuar sobre las acciones de los otros. En este caso, cabe destacar que las diferenciaciones sustenten que ciertos grupos de poder controlen el comercio e intenten controlar el territorio, relacionadas con diferenciaciones de género (hombres/mujeres), y diferenciaciones culturales (indígenas/no indígenas). 2) Tipos de objetivos impulsados, es decir analizar los privilegios y opresiones que genera la reproducción de las prácticas que el patriarcado asigna a hombres y mujeres, y cómo estas prácticas se conjugan con acciones de explotación. 3) Medios para hacer existir las relaciones de poder, lo que implica estudiar los medios de control de la población que se ejercen a través de programas e instituciones gubernamentales, las disparidades económicas entre hombres y mujeres, medios de control a través de tradiciones y roles de género. 4) Formas de institucionalización. Es decir los mecanismos para argumentar o sostener dichas relaciones. Por ejemplo, ¿cómo las normatividades que prohíben el comercio ambulante y que legitiman el despojo del territorio de
26 Parafraseando, Foucault (1988: 8-10) define así una forma de poder que proviene del cristianismo, orientada hacia la salvación, que implica sacrificio, dirigida hacia el cuidado de los individuos. Este funcionamiento permea al ―Estado moderno‖ que es ―una estructura muy sofisticada en la que pueden integrarse los individuos‖ siempre y cuando se sometan a ciertos mecanismos. Así el Estado emplea una nueva forma de poder pastoral para la salvación en este mundo, entendiendo salvación como salud, bienestar, protección. Los funcionarios de este poder son instituciones, empresas privadas y estructuras de conocimiento como la medicina. Al ampliarse metas y agentes, este poder que antes se vinculaba específicamente con una institución religiosa se extiende a todo el cuerpo social, se apoya en varias instituciones.
25 las y los ixhuatecos refuerzan el poder estatal y de qué manera las personas de Ixhuatlancillo las evitan o confrontan? 5) Grados de racionalización: Indagar la legitimidad que guardan los mecanismos de dominación y los propios cuestionamientos que se les hacen.
Luego de repasar que las luchas en Ixhuatlancillo se tejen mediante mecanismos que no necesariamente implican la confrontación directa, aunque sí llega a darse, encontré útil el enfoque desarrollado por James C. Scott en ―Explotación normal, resistencia normal‖ (2014) y Los dominados y el arte de la resistencia (2004). A continuación, explico algunas de sus ideas y, a lo largo del texto, recupero algunas referencias hacia esta propuesta que me permitió conocer la resistencia que aparentemente no es.
Las estrategias de lucha tratan de actuar sobre el adversario de tal forma que la batalla se vuelva imposible para el otro, señala Foucault (ídem: 29). Pone el énfasis en el estudio de las relaciones de poder desde el punto de vista de las estrategias de lucha, para la presente investigación algunas preguntas en ese sentido fueron ¿Cómo el Estado favorece las estrategias patriarcales y racistas que violentan a las y los indígenas de Ixhuatlancillo? ¿Qué estrategias de lucha han seguido y siguen las mujeres y hombres masewalmeh para mantenerse?
Desde el ámbito de la reflexión en la práctica política, desde hace años me resultó esclarecedora la explicación que hizo el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (2005), en la Sexta Declaración de la Selva Lacandona y en otros textos, sobre cómo el capitalismo es un sistema mundial que intenta dominar no sólo el ámbito económico, sino cada aspecto de la vida en el planeta. Para ello, señalan, avanza montado sobre cuatro ruedas: la explotación de los trabajadores, el despojo de los territorios y otros bienes, el desprecio hacia quienes estorban o no entran en la lógica mercantil del juego, y la represión para quienes se organizan para luchar en contra de estos procesos. Para llevar a cabo la investigación en Ixhuatlancillo, me interesó entender cómo esta comunidad de origen prehispánico ha resistido y ha sido afectada por el racismo, tomando en cuenta las relaciones que este problema guarda con las otras ruedas del capitalismo.
Pero, las y los zapatistas también comparan el capitalismo con un muro agrietado, las propias contradicciones de este sistema-mundo y las luchas que lo confrontan representan esas grietas que, casi imperceptiblemente, lo debilitan. James Scott (2004 y 2014) también menciona esas
26 grietas o afectaciones que, de manera discreta y continua, le dan la vuelta a autoritarismos, imposiciones y/o formas de control. Así, invita a ―[…] comprender lo que podríamos llamar formas cotidianas de resistencia campesina –la lucha prosaica pero constante entre el campesinado y aquellos que tratan de aprovecharse de ellos para extraer su trabajo, comida, impuestos, rentas e intereses. La mayoría de las formas que adopta esta lucha distan mucho de una resistencia colectiva abierta […]‖ (Scott, 2014: 87).
Apunta que esas resistencias han de ser entendidas como procesos de larga duración, que abren el camino para que, de un momento a otro, se logren cambios más radicales. En ese mismo sentido, dice Wallerstein (2011: 14) que ―… cuando el sistema está lejos de una situación de equilibrio, cada pequeño elemento que se añade provoca grandes efectos, y la totalidad de nuestros elementos, que se producen en cada nanosegundo en cada nano-espacio, puede (puede, no debe) marcar la diferencia para inclinar la balanza de la decisión «colectiva» en la bifurcación‖. Scott (2014: 87-90) hace una comparación entre esta resistencia aparentemente pasiva y los desafíos abiertos, que dominan las investigaciones cuyas diferencias podemos observar en este cuadro:
Resistencia cotidiana o normal Desafío abierto Ambas tienen como finalidad debilitar o ―negar demandas de las clases superiores o promover demandas frente a estas clases superiores. Estas demandas tienen que ver generalmente con el nexo material de la lucha de clases –la apropiación de la tierra, el trabajo, los impuestos, las rentas, etcétera‖. - Suelen ser procesos silenciosos y graduales para - Desafían las relaciones y jerarquías establecidas. apropiarse de espacios o mejores condiciones. - La política institucional es formal, pública, - Evitan cuestionar la autoridad, las normas de la interesada en el cambio legal y sistemático. élite, las jerarquías, niegan objetivos públicos y - Pueden provocar una respuesta más rápida y simbólicos. feroz. - Es informal, encubierta, interesada - Corren el riesgo de ayudar a impulsar grupos generalmente en adquisiciones de hecho e dirigentes que van en contra de los objetivos por inmediatas. los que inicialmente se luchaba. - Requieren poca coordinación, ni planificación; a menudo representan una forma de ayuda individual a sí mismo. - Aunque se vuelve activa, incluso violenta. Suele mantener formas de desobediencia pasiva, sabotaje sutil, evasión y engaño. - Su fuerza descansa en el anonimato Figura 2. Cuadro comparativo resistencia cotidiana y desafío abierto Elaboración propia con base en Scott (2004 y 2014)
Sugiere entonces imaginar los espacios de encuentro y relación entre grupos antagónicos como escenificaciones teatrales, donde entran en juego diálogos y acciones a las que denomina ―discurso público‖ y ―discurso oculto‖. Discurso público ―es el autorretrato de las élites
27 dominantes donde éstas aparecen como quieren verse a sí mismas. Tomando en cuenta el conocido poder que tienen para imponer a los otros un modo de comportarse, el lenguaje del discurso público está definitivamente desequilibrado‖. No son sólo engaños lo que ahí se menciona, pero se trata de ―una construcción discursiva muy partidista y parcial […] hecha para reforzar la hegemonía (Scott, 2004: 42).
En contraste, el discurso oculto se da ―fuera del escenario, donde los subordinados se reúnen lejos de la mirada intimidante del poder‖ (ídem: 43). En espacios de vida social autónoma (ídem: 111) ―es posible el surgimiento de una cultura política claramente disidente‖ (ídem: 140). Tiene una función de ―neutralización y negación‖ para contrarrestar los ámbitos de ―apropiación material (por ejemplo, de trabajo, granos, impuestos), un ámbito de dominación y subordinación públicas (por ejemplo, rituales de afirmación jerárquica, de deferencia, de expresiones verbales, castigos y humillaciones) y, finalmente, un ámbito de justificación ideológica de las desigualdades (por ejemplo, la explícita visión del mundo, religiosa y política, de la élite dominante)‖. Se trata de reaccionar o hacer réplica ―al margen de ese discurso público‖ (ibídem).
En la medida que el discurso oculto se construye colectivamente en espacios más o menos independientes, forma parte de la creación de una ―subcultura‖ que opone ―su propia versión de la dominación social a la de la élite dominante. Ambos son espacios de poder y de intereses‖ (ídem: 53). Si las formas de negación que engendra el discurso oculto colectivo ―se trasladaran al contexto de la dominación, constituirían actos de rebelión‖ (ídem: 145). Gracias a la fuerza simbólica que tienen, al ser producto de experiencias individuales marcadas por la historia cultural. ―La idea fundamental es que una subcultura de la resistencia o una contra costumbre es forzosamente un producto de la solidaridad entre subordinados‖ (ídem: 148).
Uno de los aportes centrales de este enfoque es aportar elementos para colocar lo que suponemos inevitable ―en el ámbito de la potencialidad humana‖ (Scott, 2004: 106). En escenarios donde los mecanismos de dominación están arraigados, la eficacia de la hegemonía ideológica ―[…] persuade a las clases bajas de que su posición, sus oportunidades, sus problemas son inalterables e inevitables‖. Aún en esos contextos hostiles, existen prácticas y discursos esperanzadores, acciones que sustentan en el pensamiento utópico del mundo al revés (ídem: 107-108). Por último, en esta parte introductoria me parece necesario mencionar algunas especificaciones que hace Scott para destacar el discurso oculto como área de estudio.
28 Primero, entender que se trata de un ―producto social‖ que resulta de ―las relaciones de poder entre subordinados‖. Existe cuando ―es practicado, articulado, manifestado y diseminado dentro de los espacios sociales marginales‖, no como ―pensamiento puro‖. El discurso oculto crece en espacios sociales que ―son por sí mismos una conquista de la resistencia, que se gana y se defiende en las fauces del poder‖ (ídem: 149). De acuerdo con el autor, podemos observarlo si: se enuncia ―en un espacio social apartado donde no alcancen a llegar el control, ni la vigilancia, ni la represión de los dominadores‖, lo que permite cierta libertad. Además, mientras ―ese ambiente social apartado esté integrado por confidentes cercanos que compartan experiencias similares de dominación‖, permite el intercambio en la ―compartida subordinación‖ (ibídem).
La propuesta de Scott resulta pertinente en la medida que destaca la capacidad de agencia y decisión, la condición de sujeto de personas y colectivos, aún en las condiciones más adversas de control y sometimiento. Estos mecanismos de sumisión caracterizan a los gobiernos autoritarios en Ixhuatlancillo y Orizaba, como lo evidencian el uso de la violencia física, las amenazas, la criminalización y el hostigamiento de los que da cuenta este documento. Sin embargo, el autor da pistas importantes para mirar aquellos espacios y circunstancias en donde creativamente se va tejiendo el arte de la resistencia. A continuación, en el primer capítulo analizo la prohibición del comercio ambulante como un mecanismo de dominación mediante el cual algunos grupos intentan mantener y acrecentar su poder político y económico, al utilizar programas de gobierno como ―Pueblos Mágicos‖. Asimismo, explico el auge de la artesanía y el comercio entre las y los ixhuatecos como parte de las respuestas frente a los cambios en el modelo de desarrollo regional.
Figura 3. Desfile de “marmotas” en la mayordomía de La Virgen de la Candelaria Febrero 2016. Foto: Hugo Guzmán
29
Capítulo 1: “En cualquier ciudad no dejan vender”
Orizabeños, hermanos indígenas de las Altas Montañas, ciudadanos del mundo: Con voz fuerte, los indígenas ixhuatecos decimos ¡No nos iremos porque nunca llegamos! Que no se les olvide que fueron otros los que llegaron, cuando nosotros ya estábamos aquí. ¡Nunca nos fuimos, siempre hemos estado en esta zona de las Altas Montañas! Estas han sido nuestras tierras, nuestras montañas, siempre lo fueron.
Esas palabras fueron parte del discurso de clausura con el cual artesanas y comerciantes de Ixhuatlancillo, Veracruz, mujeres principalmente, cerraron la ―Primera feria de las artesanías indígenas ixhuatecas‖ en el parque Castillo de Orizaba, el 20 de marzo de 2016. La exposición fue parte de una serie de acuerdos establecidos entre la presidenta municipal de Ixhuatlancillo, Cinthya Arlette Montalvo Pérez,27 algunas comerciantes ambulantes de esa comunidad indígena nahua y el titular del ayuntamiento orizabeño, Juan Manuel Diez Francos, luego de continuos choques motivados por la prohibición y penalización del trabajo que realizan vendedores ambulantes ixhuatecos, y de otras comunidades rurales e indígenas, en la urbe. Este proceso tiene como uno de sus referentes dos sucesos.
El primero fue cuando Diez Francos, ante empresarios de la Canaco,28 llamó a formar un frente contra los vendedores ambulantes, la mañana del 18 de febrero de 2016: ―En Orizaba está prohibido el comercio ambulante desde hace diez años […]. El centro histórico de Puebla es patrimonio cultural de la humanidad y está hecho un muladar, lleno de vendedores. El mismo problema lo vemos en Xalapa, en Coatzacoalcos y en Veracruz. Aquí no vamos a permitir que eso pase.‖29
El otro suceso fue al día siguiente, cuando policías del ayuntamiento orizabeño arrestaron y golpearon a un vendedor de plantas ixhuateco. Molestas, las comerciantes retuvieron a dos elementos y una patrulla del municipio, como medida de presión para exigir la liberación de su compañero. A estas acciones se sumaron personas que estaban ahí en el centro, formando una
27 Ella es hija del alcalde electo Salvador Montalvo González, quien solicitó al congreso del estado licencia de su cargo, para participar como candidato a diputado de la coalición PAN-PRD en las elecciones de 2016 y luego en el equipo de trabajo de Miguel Ángel Yunes. 28 Cámara Nacional de Comercio en Orizaba. 29 El video puede consultarse en: http://bit.ly/2AgtmnJ [diciembre 2017].
30 especie de mitin para forzar a que las autoridades soltaran al joven. Cuando por fin fue liberado, mostró los golpes, denunció que le robaron dinero y mercancía, además de ser amenazado. Esto indignó a la multitud y desató un enfrentamiento con un grupo de policías que, portando escudos, bloqueaba una calle.30 Un día después, pobladores de Ixhuatlancillo cerraron las válvulas de agua a través de las cuales el municipio indígena surte a la ciudad de Orizaba. A raíz de estos acontecimientos, se formó una mesa de diálogo entre representantes de ambos ayuntamientos y una comisión de vendedores, en la cual se establecieron los acuerdos mencionados.
Según notas de prensa, otros puntos plasmados en esa ―minuta de trabajo‖, establecieron que el ayuntamiento de Orizaba construyera un mercado de artesanías, se desistiera de las denuncias por los daños causados al trabajador y a la camioneta de comercio, golpeados durante el enfrentamiento 31 . Los agentes de la policía municipal se comprometieron a respetar a los comerciantes ambulantes en todo momento. Por su parte, los comerciantes de Ixhuatlancillo aceptaban la reapertura de la presa que conduce agua a la planta potabilizadora Citlalli, y reanudarían el servicio a la zona norte de Orizaba; accedían a vender en el parque durante las fechas establecidas para la feria, y posteriormente establecerían conjuntamente puntos de venta mientras se construía y acreditaba el mercado de artesanías, de forma que se respetara el reglamento municipal. 32 Cabe señalar que el mercado mencionado era un proyecto que las autoridades orizabeñas tenían contemplado previamente dentro de la planeación del Pueblo Mágico, pero se impuso como solución al conflicto y fue inaugurado en mayo de 2016.
La feria se realizó del 5 al 20 de marzo de 2016, y en el transcurso de la misma el ayuntamiento orizabeño realizó una consulta para someter a consideración de los habitantes del municipio la presencia de los comerciantes en la vía pública. La intencionalidad de esa consulta posibilitó a los funcionarios escudarse en lo que ellos llaman ―la opinión de la mayoría‖ −poco menos de once mil votos en una ciudad de 120 mil habitantes− para legitimar una serie de medidas administrativas que son requisito para la aprobación de programas y recursos federales como el
30 Dos meses después, este chico de 20 años se suicidó. En el mes de mayo se presentaron otros dos casos de suicidio en el municipio. Los datos oficiales y de la prensa reportan que en los últimos seis años, 16 personas se han quitado la vida en Ixhuatlancillo, de las cuales 15 eran niñas, niños, adolescentes y jóvenes. En el capítulo 5 ―Unidades domésticas ixhuatecas como indicadores de la sustentabilidad social‖ abordo esta problemática. 31 Scott (2004: 255) advierte: ―a los regímenes más represivos les corresponde la mayor responsabilidad en las expresiones más violentas de cólera provenientes de las capas bajas, aunque no sea sino por el hecho de que esos regímenes han logrado eliminar cualquier otra forma de expresión. 32 Consulté la información sobre los acuerdos en: http://bit.ly/2j1T31V y http://bit.ly/2BycXcu [noviembre 2017].
31 ―Programa de Rescate de Espacios Públicos‖ de la Secretaría de Desarrollo Social y el ―Programa Pueblos Mágicos y Destinos Prioritarios‖ de la Secretaría de Turismo.33
A lo largo de estos días, fue posible conocer cómo diversos actores ponían en juego aspectos de los discursos públicos y ocultos, con la intención de validar y legitimar sus posturas. Durante la inauguración de la feria de artesanías, el presidente municipal de Orizaba en diálogo con un grupo de vendedoras ixhuatecas expresó:
− Van a tener, no sólo 15 días, ¡18 días! [para vender en el parque del centro de la ciudad]. − ¿Y después de los 15 días?, le cuestiona una vendedora ixhuateca. − Con la consulta, vamos a tomar la decisión. Si decide que esté libre, se queda libre. Si decide que no esté libre, que estén en el mercado de artesanías… lo vamos a publicitar y, a lo mejor vamos a tener el lugar allá, va a ser a una cuadra de acá, pero no aquí34.
Figura 4. Mujeres de Ixhuatlancillo recolectando firmas de apoyo durante la feria de artesanías en el centro de Orizaba, Veracruz Marzo 2016. Foto: Amanda Ramos
Este diálogo y la consulta que se echó a andar, funcionaron como discurso público para ―impresionar, para afirmar y naturalizar el poder de las élites dominantes, y para esconder o eufemizar la ropa sucia del ejercicio de su poder‖ (Scott, 2004: 42), en la medida que buscar reforzar el control del comercio y del territorio que está en manos de la élite orizabeña. El diseño e implementación de los programas mencionados se ha traducido en reglamentos que
33 Consultado en: http://bit.ly/2i4b0fg [diciembre 2017]. 34 El diálogo puede encontrarse en: http://bit.ly/2zRtLO8 [diciembre 2017].
32 criminalizan el comercio informal. La ―Guía de incorporación y permanencia Pueblos Mágicos‖, elaborada por la Secretaría de Turismo, establece los criterios de incorporación y permanencia en dicho programa.
Uno de estos es la regulación del comercio en la vía pública. Al respecto, el documento señala que ―Las acciones para restringir y mitigar el ambulantaje en las zonas de alta concentración de visitantes o en sitios de interés turístico y en el área de influencia de los mismos, no debe ser confundida con la venta de productos tradicionales que dan vida a las plazas y vías públicas‖ (s/f, 12 y 13). Al solicitar al ayuntamiento información con la cual se explique que se detenga, se confisque mercancía y se fije una multa a los comerciantes ambulantes en la ciudad de Orizaba, el Director de Gobernación responde que ―se trata de acciones realizadas por personal de la Dirección de Desarrollo Económico, manifestando que la policía municipal de esta ciudad actúa únicamente en apoyo de dicho personal‖ (oficio del 15 de abril de 2016).
Por su parte el Director de Desarrollo Económico refiere que el municipio ―reguló la actividad comercial‖ en 2008 mediante el Reglamento de Comercio y el Apéndice Relativo a los Anuncios Establecidos en el Centro Histórico del Municipio de Orizaba, ―… que se concatena con lo señalado en el bando de policía y gobierno para este municipio…‖ (oficio con fecha del 2 de abril de 2016).Dicho reglamento señala en el artículo 103 la prohibición del ―comercio ambulante en los mercados, zonas de protección de los mismos y entradas a los zocos‖. En el Título X especifica las condiciones y lugares en que puede realizarse35. En los años 2011 y 2014, el Centro de Investigación y Docencia Económica, junto con otras instituciones académicas y asociaciones civiles entregaron el ―Premio gobierno y gestión local‖, al ayuntamiento de Orizaba por la implementación del ―Programa de Rescate de Espacios Públicos‖. Un reporte al respecto, elaborado por dichas entidades, señala que:
La crítica principal al gobierno municipal, y también principal resistencia, proviene de los vendedores ambulantes. Cierto es que en la ciudad es difícil observar vendedores sin lugar de trabajo fijo. Contribuye a una vista agradable y limpia de la misma y sus espacios públicos. De acuerdo con el director de obras públicas, los vendedores fueron reasignados a puntos de venta del mercado de Cerritos, donde algunos pagan cuota de recuperación y otros −con menores ingresos− no.
35 El Reglamento de comercio puede consultarse en: http://bit.ly/2ngkSbk [diciembre 2017].
33 Sin embargo, los diarios de la ciudad y habitantes de la misma, comentan que las persecuciones y supresión de puestos de venta ambulantes son autoritarias. Señalan que no existe un diálogo real antes de la retirada de vendedores ambulantes respecto de una reubicación donde ambas partes se sientan beneficiadas. Aunque la reasignación existe, se presenta de manera obligada, responden vendedores. Acaso sea ésta la principal resistencia a proyectos de rescate de suelos para recreación. Una simple búsqueda en internet por los diarios locales complementaría la visión crítica de la estrategia integral en Orizaba.36
No se trata de un problema local. Las redes sociales y los medios de comunicación han servido como plataforma para denunciar detenciones arbitrarias –muchas veces con uso de la violencia– de mujeres, niñas, niños, jóvenes y hombres que se dedican al comercio en las calles de ciudades, sobre todo turísticas, a lo largo y ancho del país. Las mismas personas de Ixhuatlancillo refieren que este problema lo viven en los lugares a donde salen a trabajar, aunque algunos comerciantes enfatizan que en Orizaba hay un trato más agresivo y que los clientes pagan las artesanías a precios más bajos que en otros sitios. Así lo cuenta doña Leticia (entrevista, agosto de 2016):
La mayor parte andan con sus cartoncitos, no las dejan vender, en cualquier ciudad no dejan… Mi esposo en la ciudad [de Querétaro] no tiene pena, pero aquí en Orizaba ¡no! Ahí sí le da pena… Y ya probé una vez, y no pagan bien la mercancía. A veces la pagan como aquí compramos… No, aquí ya no, definitivamente aquí ya no se puede hacer negocio, la lucha de negociar para comer, ya no… Yo hice unas macetitas. En Acapulco, las vendo a 50 pesitos y aquí querían a 30… Y así les pasa a la gente, por eso a veces compran la mercancía fiado, van a ir a vender y ya luego no pueden pagar la mercancía, porque no resulta y lo que ya vendieron comen y ya no pueden…
Ahí andamos como ratones, escondiéndonos… Si viene el inspector yo ni le digo nada, agarro mi cartón y me voy, me quito… cuando ya se fue, pues otra vez regreso. Si viene, pues hago lo mismo y así y así, hasta que nos conoce. A veces, se enoja, pero a veces no… Allá en Campeche ya los conocí, y a veces hasta dice: otro ratito más y ya al ratito viene el jefe [inspector de comercio], viene para levantarlo todo, la camioneta y todo, hasta nos avisa…
36 Consultado en: http://premiomunicipal.org.mx/ee/index.php/view/rescate-de-espacios-publicos-un-plan-integral- de-articulacion-social y en http://www.2006-2012.sedesol.gob.mx/en/SEDESOL/Rescate_de_Espacios_Publicos_SI [2016].
34 El rechazo al ejercicio del comercio ambulante como forma de vida se cruza con otros problemas como el racismo y la pobreza, que se alimentan de una lógica de desarrollo que impone ciertas ideas de bienestar donde no todas las voces son incluidas. Dedico la primera parte de este capítulo para problematizar el funcionamiento del Programa Pueblos Mágicos como una de las maneras en que se impulsa este proyecto de desarrollo. En la segunda sección presento algunas ideas sobre las ciudades coloniales como baluartes de las ideas de modernización, así como la complejidad y tensiones que subyacen a esta idea. La tercera parte está dedicada a las voces de las y los ixhuatecos que explican cómo los cambios en las políticas económicas nacionales propiciaron el auge del comercio y la migración.
1.1 Orizaba ¿Pueblo mágico?
En este apartado, retomo los trabajos de autores que reflexionan sobre el funcionamiento del programa ―Pueblos Mágicos y Destinos Prioritarios‖ en diferentes localidades del país (Velázquez, 2013; Hoyos y Hernández, 2008; Méndez y Rodríguez: 2013; López-Levy: 2015). Esta revisión resulta útil para problematizar las relaciones entre actores sociales de Ixhuatlancillo y Orizaba, a partir de la implementación de esta política gubernamental. De acuerdo con información de la Secretaría de Turismo, Orizaba se incorporó al ―Programa de Desarrollo Regional Turístico y Sustentable Pueblos Mágicos (PRODERMAGICO)‖, en 2015. Las reglas de operación del programa en 2014 indican que dicho programa:
Contribuye a mejorar las condiciones de infraestructura y equipamiento en las localidades, la capacitación de los prestadores turísticos, el apoyo a la movilidad de turistas, buscando el fomento del producto por conducto de la diversificación de su oferta, y con ello, en el mediano plazo, la consolidación de nuestros destinos, especialmente los que cuentan con nombramiento de Pueblo Mágico vigente.
Desde esta lógica, aprovechar el potencial turístico de México generaría una mayor derrama económica en el país. El documento también refiere que el Plan Nacional de Desarrollo 2013- 2018 plantea como una línea de acción ―la de detonar el crecimiento del mercado interno a través del desarrollo de nuevos productos turísticos‖. Es decir, se trata de una propuesta de gobierno que pretende echar mano de características de ciertas localidades para atraer la llegada de visitantes, quienes al hacer uso de determinados servicios movilizarían la economía local. Al respecto,
35 surgen algunas preguntas ¿cuáles son esas características que atraen a los turistas? ¿Quién las define? ¿Con qué finalidad? Según el ―Acuerdo por el que se establecen los Lineamientos generales para la incorporación y permanencia al Programa Pueblos Mágicos‖ (DOF, 26/09/2017), este se refiere a una ―localidad que a través del tiempo y ante la modernidad, ha conservado su valor y herencia histórica cultural y la manifiesta en diversas expresiones a través de su patrimonio tangible e intangible irremplazable y que cumple con los requisitos de permanencia‖.
El pueblo mágico dibuja el olvido
El programa fue creado en 2001, durante el gobierno de Vicente Fox, para incorporar el turismo cultural y extender la noción de turismo, principalmente asociada a los lugares de playa y zonas arqueológicas (Velázquez: 2013). De acuerdo con Mario Alberto Velázquez (2013), desde esta época existía un interés gubernamental por resaltar la herencia española en la historia y cultura mexicanas; a diferencia de las ideas de identidad nacional que promovían los gobiernos anteriores. Cuando hay cambios en los regímenes políticos, los conflictos de la memoria se hacen visibles, dice Peter Burke (2011, 497).
Las dos administraciones del Gobierno Federal (2000-2006 y 2006-2012) con un origen ideológico y político distinto al que rigió México desde el fin de la Revolución, buscaban incorporar sus propias ideas sobre la identidad mexicana. La herencia española, era una parte de la constitución de la identidad mexicana que era estigmatizada por el discurso del Partido Revolucionario Institucional y que ahora era revalorada por los nuevos gobiernos federales de derecha (Partido Acción Nacional). Para estos gobiernos, provenientes de un partido de derecha que se nutrió en sus inicios de grupos conservadores y religiosos del centro del país, las ciudades de origen colonial tenían una importancia histórica no suficientemente valorada en la narrativa gubernamental (Velázquez, ídem: 106).
Si bien Orizaba se incorpora recientemente al programa, cuando en los tres niveles de gobierno hay administraciones priístas, desde tiempo atrás han estado presentes estos razonamientos para enaltecer la presencia europea y colonial en la ciudad. A finales del siglo XIX se destruyeron
36 restos arqueológicos de Ixhuatlán37 para construir el mercado Melchor Ocampo. En 1999 el departamento de obras públicas edificó una cancha de basquetbol sobre un montículo que era de las últimas evidencias del asentamiento ixhuateco (García: 2003, 20). En el plano ideológico, parte de la intelectualidad local ha intentado minimizar la raíz indígena de Orizaba. Niegan la presencia de pueblos originarios previo a la llegada de los europeos, o aceptan ese origen como un pasado remontado gracias a la modernidad. Como historia muerta que sólo se conoce en los libros, en las piezas de museo, en las piedras grabadas, pero, sin reconocer la relación de ese pasado con lo que sucede actualmente a partir de las relaciones ciudad-campo. El historiador Agustín García (2003: 7 y 8) explica así la versión oficial de la historia, por lo menos en el ámbito local38:
[Joaquín Arroniz] manifiesta su entusiasmo por un manuscrito de 1757 conocido como ―Instrumento que demuestra la fundación de Orizava‖; ahí se decía que Orizaba era una fundación española y que la república de naturales carecía de derechos para existir. Arroniz […] se vio obligado a negar la existencia de Ahuilizapan y a minimizar la importancia de los indígenas en la historia orizabeña. A mí me intrigaba tal negativa sobre la existencia de Ahuilizapan, pueblo antecedente de la ciudad… [que] fue mencionado por muchos autores indígenas, criollos, españoles y mestizos del periodo colonial.
También había llegado a mis manos un texto sobre las pugnas entre los cabildos de naturales y españoles de Orizaba. […] La historiadora Irma Cruz Soto, describe los enfrentamientos de los cabildos por el control del mercado, la mano de obra, los privilegios y otros asuntos. En especial me llamó la atención que el cabildo de españoles se quejara por la falta de ingresos debido a su carencia de territorio propio. Además el cabildo estaba integrado por los cosecheros, es decir la oligarquía controladora de la producción de tabaco en la región y en la sierra de Zongolica. Empecé a sospechar que la tierra fue fundamental en la lucha entre cabildos. Si los españoles lograban desaparecer al cabildo de naturales ellos se quedarían con la tierra necesaria para sus negocios con el tabaco.
37 Como lo mencioné en la introducción Ixhuatlán es el antecedente del actual Ixhuatlancillo, población que a la llegada de los españoles se ubicaba al norte de lo que actualmente es Orizaba (Agustín García, 2003: 9). En el tercer capítulo de este documento abordo con más detalle este asunto. 38 Actualmente, una versión similar es retomada en la página de turismo de Orizaba ―Pueblo Mágico‖: http://www.orizaba.travel [diciembre 2017].
37 En agosto de 2016, el ayuntamiento presentó el libro Historia de Orizaba (Medrano, 2016) que fue distribuido entre niños de escuelas primarias.39 El material realza ciertos acontecimientos relativos a la evangelización cristiana, la colonización económica y política, la ―prosperidad‖ ligada a la instalación de telares, los cultivos de caña y tabaco, la entrada del ferrocarril, la industrialización, la construcción de edificios, entre otros. Si bien en el texto se mencionan ciertos episodios conflictivos, las tensiones por los usos y apropiación del territorio, las confrontaciones asociadas con la explotación y el despojo hacia los pueblos originarios aparecen diluidas. Es decir, de la mano con el nombramiento del Pueblo Mágico se propone una versión de la historia a fin a un modelo de desarrollo y bienestar que se busca privilegiar. Como si para impulsar dicho proyecto fuera necesario olvidar ciertos acontecimientos, reiterar otros y matizar aquellos hechos que nos lleven a cuestionarnos las ideas de progreso, que evidencien las desigualdades sobre las cuales éste se ha impuesto.
Figura 5. Interior del libro “Historia de Orizaba”, publicado por el ayuntamiento orizabeño en 2016.
39 Se puede consultar en: http://www.orizaba.gob.mx/libro.pdf [diciembre 2017].
38 Durante el taller ―Memoria Colectiva y Olvido‖40, revisamos las ideas de Jorge Mendoza (2005, 13), quien explica que el olvido como proceso se presenta con la información, con la cual se busca transformar las vivencias de las personas en datos y cosas. Se opone a la memoria colectiva que evoca acontecimientos y experiencias múltiples. ―A la información le interesa que no se sienta, que no se signifiquen episodios que resultan incómodos y que hay que olvidar‖ (ibídem). El olvido se levanta sobre la idea de una versión única, determinista, la secuencia de hechos explica con lógica la situación actual. ―Si se le hace caso a la información, no existían otros caminos, y si los había estos conducían al desorden, a las ingenuidades, al sufrimiento, a lo indeseable‖ (ibídem). Es el arma de los grupos en el poder quienes apuestan a la amnesia colectiva, imponer el olvido para determinar ―prácticas, pasado, presente y un posible futuro‖ (ídem, 15). […] Quien tiene que olvidar es quien sufrió y, de no hacerlo, de víctima pasa a victimario, exhibiéndolos como aquellos que, por su necedad de recordar y de no permitir la impunidad, impiden arribar a la sana convivencia, a la concordia que un país para progresar requiere‖ (ídem, 15 y 16).
Así, los paseos, espacios, recuerdos se transforman en objetos comerciables, en productos turísticos que se promueven desde Orizaba Pueblo Mágico para consumo de los usuarios, pero también para contar una versión afín con una idea de desarrollo. Por ejemplo, uno de estos atractivos turísticos es la zona arqueológica ―Piedra del Gigante‖. La información que brinda la oficina de turismo municipal (y la que aparece en el libro ―Historia de Orizaba‖) es que se trata de un sitio utilizado para realizar sacrificios y que está relacionada con la conquista de los aztecas. Nada se menciona sobre los dibujos en forma de racimo de hojas de maíz que están grabados en los costados de la piedra, los cuales pueden estar relacionados con la conquista de Ixhuatlán, antecedente de Ixhuatlancillo, 41 y que se manifestaron como prueba a favor de Ixhuatlancillo en el conflicto por la definición de límites con Orizaba. Nada se menciona sobre
40 El taller ―Memoria Colectiva y Olvido‖ formó parte de las actividades de la maestría en desarrollo rural, módulo 5, fue facilitado por Gabriela Contreras Pérez y Leticia Silva, en marzo de 2017 en la UAM-Xochimilco. A lo largo de esta sección recupero las ideas que desarrollamos en ese espacio. 41 Ixhuatlán en náhuatl quiere decir lugar de hojas de maíz tierno. García Márquez (2003, 22) explica que: ―En Veracruz existen varios pueblos con el mismo nombre como Ixhuatlán de Madero, Ixhuatlán del Sureste e Ixhuatlán del Café. Cuando algún de ellos fue conquistado por los aztecas, estos lo representaron mediante el dibujo de un racimo de hojas de maíz, enrolladas por el extremo inferior‖. El historiador recupera este símbolo del Códice Mendoza Fol. 13v. Aunque enfatiza la necesidad de realizar estudios más profundos, subraya la similitud de la imagen del códice con las grabadas en la Piedra del Gigante.
39 ese conflicto. 42 Incluso una interpretación, elaborada por Rubén Morante (2010: 111-119), académico cercano a la clase política local, cambia el sentido de los elementos que refieren a Ixhuatlán y relaciona los mismos elementos como indicio del culto a Xipe-Totec, dios de la vegetación.
El Pueblo Mágico ¿escenario de desarrollo?
Velázquez (2013) retoma datos de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) para mostrar la importancia del turismo en la economía del país, ya que en 2009 este sector aportó el 8 por ciento del Producto Interno Bruto (PIB) y dio empleo al 6.9 por ciento del total de personas. De acuerdo con el INEGI, en el año 2014 el turismo aportó el 8.6 por ciento del PIB nacional, y en torno a este sector se generó el 5.8 por ciento del total nacional de puestos de trabajo ocupados remunerados (2.3 millones).43 También la OCDE (2017, 25) sugiere al gobierno mexicano aprovechar la experiencia del programa Pueblos Mágicos para potenciar el turismo como motor de desarrollo en México. Pero, ¿de qué tipo de desarrollo y de movilización de la economía se trata? ¿Quiénes se benefician con este programa? Velázquez (ídem) plantea que aunque son varios los grupos que se ven involucrados al implementarse este programa, no todos participan en su diseño. ―[…] Todo lo contrario, algunos son intencionalmente excluidos […] y esta exclusión se realiza desde las definiciones mismas del contenido de lo que serán las acciones de gobierno‖.
Así, las situaciones que se presentan con el programa son abordadas a partir de una idea de desarrollo, desde la cual se definen los grupos sancionados o favorecidos, y donde resulta importante la influencia de los actores y sus redes de poder (ídem, 91). Guadalupe Hoyos y Oscar Hernández inscriben al programa Pueblos Mágicos dentro del ―modelo de ajuste estructural recomendado por los organismos internacionales‖, que sugiere ―capitalizar los recursos de la nueva ruralidad‖ (2008, 3). Y explican:
La llamada nueva ruralidad, se refiere al proceso complementario y de opción para el desarrollo rural actual, esto es, el territorio y sus recursos sociales, culturales y ambientales ahora son considerados recursos
42 En el capítulo 3 abordo el conflicto entre Ixhuatlancillo y Orizaba por la definición de límites territoriales intermunicipales. 43 ―Estadísticas a propósito del día mundial del turismo (27 de septiembre)‖, comunicado del INEGI del 26 de septiembre de 2016. Consultado en: http://bit.ly/2d08OmG [diciembre 2017].
40 susceptibles de generar economía local con base en el entramado de los diversos productores y empresarios propietarios de la economía de los servicios y la dinámica de las familias del ámbito rural, todo ello en conjunto como generadora de bienestar (ibídem).
Como se explica adelante para el caso de Ixhuatlancillo, en el orden económico mundial la producción de cultivos y alimentos importantes –como el maíz, la caña, la leche− pasa de las manos de los campesinos y de la pequeña producción, a los grandes campos agroindustriales y cobra fuerza en los países desarrollados. ―La actividad agropecuaria se convirtió en una actividad excluyente, sustentada en altas inversiones de capital, fuerte utilización de mano de obra, introducción de capital extranjero en la agricultura, liberalización de los mercados de tierra y trabajo, reducción de la participación estatal, marginación de los productores de bajos ingresos y destrucción de los recursos naturales. En el aspecto social, se percibe la descampesinización rural, el fortalecimiento de la migración y un deterioro sin precedente en el nivel de vida de los campesinos‖ (Rubio, 1995 en Hoyos: 2008, 4). En este escenario de cambios, la alternativa que se plantea desde la lógica del desarrollo económico capitalista es echar mano de elementos sociales, culturales y ambientales de lo rural que antes no se habían tomado en cuenta, como son: las plantas medicinales, la artesanía y el turismo rural (ídem, 9).
Si bien en el caso de Orizaba como Pueblo Mágico hablamos de un municipio urbano, esta ciudad está inmersa en un entramado social y geográfico que la conecta con localidades y municipios rurales de la región Grandes Montañas, como es el caso de Ixhuatlancillo. Así, se reconfigura el lugar que ha de ocupar esta región en el orden económico mundial: al pasar de ser una zona agrícola e industrial a ser una zona de servicios asociados al turismo. En este sentido, la idea de nueva ruralidad que proponen los autores me resulta útil para dar cuenta de aquellos elementos que antes no resultaban relevantes como mercancías susceptibles de generar ganancias: los paisajes, las artesanías, los vestidos, los trajes tradicionales y las fiestas; o recursos necesarios para aportar servicios turísticos: agua, bosques y paseos naturales.44 Elementos y recursos que son inexistentes o limitados en Orizaba, pero que al existir en los municipios vecinos se instrumentalizan para cubrir los requisitos del programa Pueblos Mágicos.
44 Abordo los usos del territorio en Ixhuatlancillo y las tensiones derivadas de ello en el tercer capítulo.
41 Por ejemplo, el Plan Municipal de Desarrollo Turístico de Orizaba reconoce que en la ciudad ―no se cuenta con artesanías propias‖ y propone la ―implementación de un plan para atraer mayor número de artesanos de la región con el fin de llenar la falta o escasez de artesanías propias de la ciudad así como para brindar productos diferenciados a los visitantes‖. En el inventario de recursos y atractivos turísticos se mencionan el ―Monumento Ofrecimiento de Flores‖, el ―Monumento a la Metatera‖, y el ―Monumento al Uso de Vestimenta Tradicional‖ (Ayuntamiento de Orizaba, 2014), todos ellos retoman la imagen de mujeres indígenas. Asimismo, el Plan de trabajo del Comité Pro Pueblo Mágico (s/a) subraya la importancia del folclore ―pues representa nuestra riqueza cultural‖ y propone: ―trabajar en la recuperación del traje típico de Orizaba, formando a la vez mayor riqueza cultural al promoverlo en conjunto con los trajes que se utilizan en los diversos municipios aledaños a la ciudad‖. De tal forma, se utilizan aspectos de la cultura de los pueblos originarios de la región sin tomar en cuenta e incluso relegando a los sujetos que crean y recrean esa cultura, en un territorio específico.
Entre los requisitos principales del programa se contempla la participación de la ciudadanía, mediante la conformación de un comité, desde el cual se promueva el plan de trabajo para el municipio en el ámbito turístico. En el Comité Pro Pueblo Mágico de Orizaba, Veracruz participan integrantes de la cámara de comercio local, empresarios hoteleros y restauranteros, entre otros personajes cercanos o afines con la clase política y empresarial. El reglamento de este comité indica que en éste debe participar un integrante de comunidades indígenas, pero en los documentos constitutivos de este comité no aparece alguien con ese cargo. En la información que proporciona la Secretaría de Turismo federal sobre el nombramiento de Orizaba como pueblo mágico, no se especifican los mecanismos que se emplearon para conformar el comité.
Los comités locales son muy importantes en el funcionamiento del programa, ya que desde este órgano se proponen y avalan las decisiones. Sin embargo, los ―Lineamientos generales para la incorporación y permanencia al Programa Pueblos Mágicos‖, publicados en 2014, tampoco detallan la manera cómo se deben conformar esos organismos ciudadanos. De tal forma, este espacio de participación ciudadana no garantiza representatividad de todos los sectores afectados con el nombramiento del pueblo mágico, y parece más un requisito para validar las disposiciones
42 y proteger los intereses de los grupos de poder local, quienes se escudan en la idea de ―Orizaba para los orizabeños‖.45
“En Ixhuatlancillo sí somos pueblo”
―La magia es un instrumento de la política pública que aprovecha el patrimonio y los grupos de poder locales para jugar con los deseos, manipular los sentidos y las emociones para producir un espectáculo que atraiga al turista. […] Son nominaciones que hacen que algunas ciudades se conviertan en pueblos y que un grupo de empresarios logre colocar a su localidad entre una lista de lugares que se asumen privilegiados‖, comenta Liliana López-Levi (2015, 13) luego de analizar varios casos. Al respecto, recuerdo el comentario de un señor de Ixhuatlancillo cuando su esposa señaló que Orizaba…
… lucía muy bonito por ser un pueblo mágico. ¿Pueblo?, preguntó él. Orizaba no es un pueblo, es una ciudad que ya no tiene nada de pueblo… En Ixhuatlancillo sí somos pueblo, tenemos tierras, bosque, naturaleza, hacemos nuestras fiestas, hablamos náhuatl, elaboramos artesanías, esa es la magia que tenemos, pero aquí no… (conversación con Laura y Néstor, marzo 2017).
De manera reiterada este comentario aparece en las conversaciones de las y los ixhuatecos como un argumento de reivindicación. Scott (2004: 53) afirma que cuando la dominación es severa, lo discursos ocultos que nutren la resistencia son igualmente ricos. ―El discurso oculto de los grupos subordinados, a su vez, reacciona frente al discurso público creando una subcultura y oponiendo su propia versión de la dominación social a la de la élite dominante‖. Ensalzan las características del paisaje y la cultura ixhuateca, para cuestionar la construcción cosmética de lo mágico. ―Lo que es Ixhuatlancillo, aunque no tenga un documento, pero es Pueblo Mágico porque sabe hacer cosas con manos… Orizaba ni tiene gente que habla náhuatl, ¿qué tiene vestido de esta [señala su ropa típica]? no tiene… Pero en Ixhuatlancillo sí‖, comenta orgullosa doña Leticia.
La voz en off que conduce un video elaborado por estudiantes de la Escuela de Iniciación Artística Asociada al Instituto Nacional de Bellas Artes en Ixhuatlancillo46, narra: ―Ixhuatlancillo
45 Este es uno de los argumentos que utiliza la élite para excluir a las personas de otros municipios, sobre todo de contextos rurales y/o indígenas. Por ejemplo, un parque acuático público permite acceso exclusivo para habitantes de Orizaba. Consultar nota: http://bit.ly/2n02DGJ [diciembre 2017]. 46 Video de alumnos de la Escuela de Iniciación Artística del INBA: http://bit.ly/2BaEnE2 [diciembre 2017].
43 es un pueblo mágico, gracias a que se han conservado muchas tradiciones antiguas como el idioma [náhuatl], la vestimenta de las mujeres, las fiestas y celebraciones religiosas, lo que nos ha distinguido como un lugar único y enigmático‖. Incluso, el ayuntamiento ixhuateco se apropia de esta representación al usar la leyenda ―Ixhuatlancillo Pueblo Mágico‖ en espacios públicos, por ejemplo en uno de los monumentos que marca la frontera con la ciudad de Orizaba, y en los camiones recolectores de basura.
A propósito de estos testimonios, a continuación hago un paréntesis para retomar algunas voces de hombres y mujeres ixhuatecos que describen el paisaje de Ixhuatlancillo, con la intención de contrastarlo con el contexto de la urbe orizabeña. Asimismo, me interesa mostrar cómo avanza la apropiación neoliberal de este territorio. La noción de paisaje alude a las formas que adquiere la tierra debido a aspectos físicos y culturales. Citando a Nogué en Liliana López y Blanca Ramírez (2012: 35), el paisaje es la ―proyección cultural de una sociedad en un espacio determinado‖ que resulta de intervenir y modificar la naturaleza. Si bien las autoras subrayan las limitaciones analíticas del término paisaje, considero útil retomar parte de diálogos con ixhuatecos para hacer una descripción inicial del lugar donde llevo a cabo la investigación, con la intención de mostrar los escenarios y condiciones particulares en que se suceden los procesos que analizo (ídem). Más adelante en el tercer capítulo, problematizo algunos de estos elementos, desde los enfoques teóricos relacionados con el territorio.
El municipio de Ixhuatlancillo está ubicado en las faldas del Citlaltépetl (Pico de Orizaba), sobre suelo accidentado que va de los mil 300 a los 3 mil 100 metros de altitud. En el video antes mencionado, las y los estudiantes lo describen así47:
Se encuentra rodeado de los cerros: La Mano de Moctezuma, Acontecatl y Tepoztlan48. El clima de nuestro pueblo es húmedo, casi siempre llueve y baja la neblina, por eso su vegetación siempre está verde y las plantas y flores que aquí crecen son muy variadas, como las orquídeas, rosas, anturios, listones, etcétera.
47 Video de alumnos de la Escuela de Iniciación Artística del INBA: http://bit.ly/2BaEnE2 [diciembre 2017]. 48 El nombre Acontecatl significa olla de barro acostada con agua: a refiere a atl = agua, con de comitl = olla y tecatl que significa acostado. Por su parte Tepoztecatl quiere decir lugar de fierros: tepoz = fierro y tlan = lugar de. Agradezco a Esteban de la Cruz Flores su explicación sobre el significado de estos nombres.
44 El 12 de diciembre de 2015, algunas familias ixhuatecas, como cada año, subieron al cerro Acontecatl para la celebración de la Virgen de Guadalupe, ya que ahí hay una capilla donde hace algunos años una niña de la comunidad descubrió la imagen de la Virgen sobre una piedra. En el camino para llegar a la capilla, los creyentes atraviesan varias cercas hechas con árboles, estacas y alambres que delimitan los terrenos. Doña Hortencia me contó que algunos solían usarse para cultivar milpa o pastorear el ganado, pero actualmente ahí se recolectan algunos recursos forestales para elaborar artesanías: bejucos, semillas de pino, arbustos, entre otros. Aunque cada vez estos recursos son más escasos y deben ir a conseguirlos en terrenos más retirados e incluso comprarlos en otros municipios. Luego de la misa en honor a la Virgen, las familias compartieron alimentos y convivieron en el campo, como parte de la fiesta religiosa. En el trayecto de regreso, me llamó la atención la vista panorámica, el contraste entre el bosque, la urbanización en la cabecera municipal, las minas y los terrenos de agricultura y pastizal.
Figura 6. Ixhuatlancillo y el valle de Orizaba desde Figura 7. Camino al cerro Acontecatl. el Acontecatl. Diciembre 2015. Amanda Ramos Diciembre 2015. Amanda Ramos
Valentina, todos los días de la semana, sale a medio día de su casa en Ixhuatlancillo para tomar algún taxi o camión que la lleva hasta Orizaba, donde vende flores. El traslado dura 40 minutos, aproximadamente, por una carretera asfaltada que atraviesa el Río Pala, terrenos baldíos, algunos con anuncios de ―se vende lote‖, sembradíos de caña, algunas vacas pastando en potreros, casas con viveros e invernaderos, pequeños negocios de comida y abarrotes. Gradualmente la vista desde la carretera cambia, después del puente que pasa sobre el Río Ahuilizapan, las unidades habitacionales y la concentración de casas anuncias que la urbe está cerca. Un joven comenta que cuando era niño, a finales de los noventa:
45 Todavía la calle era de terracería... Una vez me saqué una uña, porque estaba jugando con la pelota y patee una piedra... Había más lugares con terrenos baldíos, campos, yerba, casi todos los linderos eran con yerba de arrayán. No entraban tantos carros. Las casas la mayoría eran de madera, con teja, con lámina. Quien tenía más dinero se podía construir ya casa con material, si no era con lámina. Pero la mayoría eran de teja (historia de vida, enero 2017).
Estas modificaciones en el paisaje se relacionan con la concentración de la población. Según las cifras del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) para 2015, en el municipio habitaban 24 mil 896 personas de las cuales el 45.75 por ciento se considera indígena y 27.4 por ciento habla lengua indígena. Para las localidades los datos más recientes son de 2010 (INEGI), e indican que la mayoría de la población reside en: la unidad habitacional Unión Progreso, Ixhuatlancillo, el fraccionamiento Valle Dorado, San Isidro y Rancho Pala. En la localidad de Ixhuatlancillo habitan 4 mil 975 personas (48 por ciento hombres y 52 por ciento mujeres), el 90 por ciento en hogares indígenas. Con relación a los usos del suelo, el Plan de Desarrollo Municipal menciona los siguientes porcentajes: 39.35 es bosque, 26.81 pastizal, 18.25 se destina a la agricultura, 13.12 es vegetación secundaria y 2.66 corresponde a las áreas urbanas.
Carmen Pérez (2000: 176) describe cómo el crecimiento urbano ha significado la ―redistribución de la población en la región‖ hacia ―la periferia norte de la zona metropolitana‖, y subraya el papel fundamental que tiene dicha zona por la abundancia de fuentes de agua. En los municipios colindantes con Orizaba ha incrementado la población, mientras que en la ciudad ha disminuido desde la década de 1970. ―En el caso de los inmigrantes de Orizaba, se observa que antes de llegar a asentarse en la periferia, se van incorporando a la ciudad a través de un itinerario que comienza con la asistencia u hospedaje de algún familiar o amigo, pasa por el alquiler de alguna vivienda y culmina con su instalación en un nuevo asentamiento de la periferia, donde finalmente adquieren el estatuto de propietarios‖ (ídem: 76).
En contraste, ha aumentado la población flotante que se traslada al centro de la ciudad para realizar trámites y compras, acceder a servicios educativos, religiosos, de transporte, salud y recreación (ídem: 77). La autora incluye a Atzacan, La Perla, Mariano Escobedo e Ixhuatlancillo como municipios de la periferia norte de la zona metropolitana de Orizaba, los cuales funcionan como ―contenedores de población y abastecedores de agua‖. Aquí el incremento de la población
46 se presenta desde 1995 asociado con la construcción de unidades habitacionales en Mariano Escobedo e Ixhuatlancillo, y ―de estos territorios se extrae el agua que abastece el 70 por ciento del total de la ciudad‖ (ídem: 84).
Los cambios en el paisaje que mencionan las personas con quienes dialogué tiene que ver con la manera como se utilizaba su territorio, con el trabajo en el campo pero también con su urbanización. ―Casi todo el pueblo sembraba, sembraba por aquí arriba, por Rancho Pala, Tepoztlán, Rancho San Isidro, todo sembraban. Aquí había mucho maíz en esos tiempos… Se veía mucho milpa, bonito de veras…‖, cuenta don Federico sobre los años cincuenta y sesenta. Describe también cómo en esa época las mujeres no portaban el vestido característico que usan en la actualidad, sino ―puro bayeta‖ y los hombres ―calzón de manta‖ y manga de lana que compraban a personas de Xometla, municipio de La Perla.
En los ochenta, ―… yo veía a los señores más que andaban ahí en caballo… que fueron por la leche o a repartir leche, cosa que ahorita ya no se ve‖ −describe Guadalupe−. Ahora, en mis visitas al pueblo encuentro en las calles personas que elaboran o exhiben artesanías, acarrean materiales o preparan sus cajas y carritos para salir a vender sus plantas. Tanto hombres como mujeres, jóvenes y mayores, destacan la falta de pavimentación como algo negativo: estaban feas las calles, era puro monte. ―Había un barranco, cuando llovía el agua corría mucho‖ y ―cuando no había puente hay que bajar así la barranca y subir‖.
Figura 8. Arroyo y puente en Ixhuatlancillo Figura 9. Calles, solares, casas en Ixhuatlancillo Noviembre 2015. Amanda Ramos Septiembre 2016. Amanda Ramos
Otra vía que comunica Ixhuatlancillo con Orizaba pasa por la localidad de Rancho Pala en el lado poniente del municipio, donde el paisaje está menos urbanizado. El 3 de mayo de cada año,
47 cuando se celebra la Santa Cruz, el comisariado tiene la encomienda de realizar una ceremonia en puntos que marcan linderos importantes en los ejidos del municipio, aunque de los tres que existían ya solamente guarda esta figura de propiedad el ejido Ixhuatlancillo, que se encuentra en esta zona. Aquí funciona el programa de ―Pago por Servicios Ambientales‖ de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales, ya que hay 20.67 kilómetros cuadrados de bosque mesófilo (Plan, 2013: 16).
Camila Moreno (2013: 90) explica como ―bajo el concepto estructurante de capital natural, activos antes invisibles en la economía tradicional, tal como los servicios ambientales (donde se incluyen carbono, biodiversidad, agua y otros), son adecuados, medidos y valorados para su negociación en los mercados‖. Y advierte el riesgo de los programas de gobierno que van en esta lógica de ―economía verde‖, porque ―se trata de un nuevo momento de acumulación primitiva […] al crear exclusión y asegurar que lo que antes era un bien común, pueda ser transformado en propiedad privada‖. Por otro lado Merino y otros autores (2013: 153), al valorar el funcionamiento de la política forestal proponen ―[…] que la aplicación del pago por servicios ambientales se oriente al uso sustentable del bosque, valorizando y financiando los esfuerzos de conservación y producción campesinas […]. Ya que se ha promovido la conservación de los recursos a partir de una fuerte dependencia de subsidios gubernamentales, sin considerar una contribución a la autonomía y el desarrollo locales‖.
Sobre el funcionamiento de este programa en el municipio solo escuché que es un recurso gestionado y administrado por los integrantes del comisariado ejidal, quienes contratan personas para limpiar y dar mantenimiento al bosque. Con su implementación las tensiones por su uso han crecido, ya que las personas recolectan plantas silvestres para comercializarlas. ―Van a traer aquí al cerro, al monte y ya nos traen. Aquí hay gente que se dedica que van al monte acá a traer plantas, en el monte, ya traen y por maletas, por bulto nos venden. Y lo llevamos a la ciudad‖, platica un comerciante. Pero el programa de protección al medio ambiente prohíbe estas actividades. Entonces, pareciera que el bosque, su manejo y cuidado corresponden sólo a un pequeño grupo del pueblo.
Gloria y Felícitas son amigas, se conocieron en la iglesia cuando participaban como catequistas. Entre semana, por las tardes recibían pláticas que luego ellas replicaban con niñas, niños y jóvenes de su comunidad los días sábados. La Iglesia de la Asunción es un espacio importante de
48 socialización y convivencia en el pueblo. Está en la parte central de la localidad enfrente del palacio municipal, la construcción data del siglo XVIII. Los días sábados y domingos se reúnen las personas para hacer faena en la iglesia y dar mantenimiento a los jardines y al edificio. Aunque hay quienes consideran que la participación comunitaria ha disminuido. ―Como que antes había más apoyo. La gente se apoyaba más en relación a faenas o lo que hagan, lo que necesite el pueblo. Era gente más organizada‖, menciona Guadalupe. En febrero y noviembre, que se celebran la fiesta de la Candelaria y de Todos Santos, este espacio se transforma en un punto de encuentro e intercambio con los que regresan. Por otra parte, cuando Gloria era niña vivió en el albergue del Instituto Nacional Indigenista (INI, ahora CDI) que formaba parte de los proyectos implementados por el Centro Coordinador Indígena del INI.
No había escuelas, pedían prestadas las casas… Vinieron unos como del INI, maestros indígenas, y nos decían que si los padres de familia si están de acuerdo que van a mandar un albergue porque aquí necesitamos eso para que nos manden a la escuela. Se juntaban unos padres de familia, el pueblo, y sí aceptaron... Iban muchos niños a dejar ahí, el gobierno mandaba muchas cosas… Estuve como tres años. Luego, como que algunos padres de familia ya no fueron a dejar a sus hijos. De ahí se perdió ese albergue… no sé por qué. (historia de vida de Gloria, marzo 2017).
El proyecto duró solo algunos años y ahora las instalaciones del albergue funcionan como salones escolares y las del Centro Coordinador están casi en desuso. Una de las respuestas al preguntar sobre este edificio fue: ―Ellos [los representantes del INI] querían que la gente jalara para levantar el pueblo, pero ya ve que como hay personas que entienden claramente muy poco el español. Entonces, pensaban que esas personas que llegaron les querían chingar los terrenos‖ (entrevista, Fernando, septiembre 2016).
Los recuerdos que comparten las personas dan cuenta de continuidades y rupturas en las formas de apropiación del espacio que ven en el paisaje. Este ―contribuye a naturalizar y normalizar las relaciones sociales y el orden territorial establecido‖ conforme los incorpora en su imaginario (López y Ramírez, 2012: 23). Cuando las y los ixhuatecos describen su lugar hay un contraste entre el pasado que alude al campo, el monte, los ríos, la terracería y la milpa. Para las mujeres la sobrevivencia en el día a día implicaba también salir a traer leña y el cultivo de la milpa. La
49 relación con el agua también era diferente, lavar en el río y traer agua de los pozos significaba mayor esfuerzo y dificultades:
Aquí derecho había un pozo y salía de ahí el agua. Hasta ahorita no he ido yo, a ver si hay porque ya después que nos pusieron el agua y ya nos quedamos aquí a lavar. Antes no, dice mi papá, nosotros íbamos al campo y tu mamá iba al campo a lavar… Antes sí sufrían las mujeres más… Yo le ayudaba a mi papá a acarrear agua para darles a las vacas. Sí, porque ahí donde tenía mi abuelito un terreno ahí estaba también un pozo de agua, y hasta ahorita. Ahí todos agarraban agua para darle a sus vacas. (Historia de vida Gloria, marzo 2017).
En cambio, lo actual refiere la urbanización: calles pavimentadas, construcción de casas, agua entubada, salir a otras ciudades, cada vez más lejos, cada vez más complicado regresar. Y ya estando allá, en una ciudad al sur de Veracruz: ―En lugar del quehacer yo salía y veía, buscaba los montes, porque ahí no había nada. Después pensé ¿por qué me vine? Pero ya es demasiado tarde, porque está lejos. Ya nomás me quedaba viendo, yo quiero ver las montañas. Como un mes ya me hallé, pero primero no. Casi no hay montes, puro alumbramiento de la luz‖ (Gloria, historia de vida, marzo 2017). La urbanización ha mejorado las condiciones de vida de la población de Ixhuatlancillo, pero también trae de la mano otras formas de hacer territorio, ligadas a las nuevas actividades económicas. La migración como estrategia de vida posibilita conocer otros territorios, tal vez hacerse de ellos, con el riesgo de debilitar o incluso perder el vínculo con lo propio, aspectos que se analizan en los capítulos 3 y 4.
Figura 10. “Ixhuatlancillo Pueblo Mágico” dice la glorieta entre Orizaba e Ixhuatlancillo. Diciembre 2016. Foto: Hugo Guzmán
50 Para cerrar este bloque sobre los pueblos mágicos, recurro a López-Levi quien habla de una escenificación cosmética que con discursos y obras intenta ocultar la situación real que se vive en el lugar. También apunta la polarización que se suscita ―entre quienes forman parte del proyecto de negocio y los habitantes que no han sido alcanzados por el hechizo‖ (ídem, 19). Dos años antes de la designación de pueblo mágico, se construyó sobre el Cerro del Borrego, una de las últimas reservas naturales de flora y fauna en Orizaba, un teleférico. Algunos grupos y personas manifestamos nuestro desacuerdo frente a esta obra: por la deforestación e impactos negativos que implicó para el ecosistema del lugar; y porque consideramos que los 60 millones de pesos que costó podían destinarse a atender necesidades prioritarias.
Las autoridades municipales justificaban la propuesta por el impulso al desarrollo turístico y los consecuentes beneficios para el empleo y la economía locales. En el campo del ilusionismo y la simulación (ibídem), durante un foro al que convocaron organizaciones y ciudadanos para dialogar al respecto, un funcionario del ayuntamiento orizabeño mencionó que con la construcción del teleférico llegarían más visitantes y las señoras que vendían en las calles duplicarían sus ventas. Siendo que, como ya se ha mencionado, la propia normatividad municipal prohíbe el comercio ambulante. En relación con estos hechos, retomo a Scott (2004: 76) quien subraya que al controlar la escena pública ―los dominadores pueden crear una apariencia que trata de aproximarse, idealmente, a lo que ellos quieren que vean los subordinados‖, mediante engaños y propaganda maquillada con eufemismos (ídem: 79-80). Pero, de acuerdo con el autor:
En esas circunstancias es muy posible que se desarrolle una cultura doble: la cultura oficial llena de deslumbrantes eufemismos, silencios y lugares comunes, y la cultura no oficial que tiene su propia historia, su propia literatura, su propia poesía, su incisivo dialecto, su propia música, su propio humor, su propio conocimiento de los problemas de escasez, corrupción y desigualdades que, de nuevo, pueden ser muy conocidos pero no por ello se deben introducir en el discurso público (ídem: 77-78).
En abril de 2016, cuando se clausuró la feria de Ixhuatlancillo en el parque central de Orizaba, un grupo de comerciantes representó en este espacio algunas de las ceremonias tradicionales que realizan las y los ixhuatecos para conmemorar celebraciones relevantes. El parque se llenó de símbolos de la cultura masewal: música de banda de alientos, olor a copal, bailes y estética características (figura 10). Se trató de una apropiación simbólica de ese espacio disputado.
51 Aunque fuera de manera temporal y acotada, ―[…] la expresión cultural les permite a los subordinados debilitar las normas culturales autorizadas. Usando sutilmente los códigos, uno puede introducir en los ritos, en las normas del vestuario, en las canciones y en los cuentos significados comprensibles sólo para un público específico e incomprensibles para el que uno quiere excluir‖ (Scott, 2014: 190). Esta gran ―reunión de los insubordinados‖ que se hizo de manera autónoma, de acuerdo con la propuesta de Scott (2004: 92) representa ―una amenaza para los dominadores porque estimulan a los inferiores, normalmente desintegrados, a tomarse licencias‖. El evento convocó a buena parte de espectadores orizabeños y de otros municipios, lo que produjo un ―impacto visual del poder colectivo‖. Asimismo, la colectividad favoreció ―cierto anonimato o disfraz‖ (ibídem).
Finalmente, señalemos, siguiendo a López-Levi (2015), que la ilusión es efímera y la realidad supera la ficción. En octubre de 2015, el ex gobernador de Veracruz Javier Duarte fue increpado en Orizaba, donde acudió para grabar un promocional. ―¡Aquí está su pueblo mágico, donde nos desaparecen a nuestros hijos!” le gritó Aracely Salcedo, mamá de Rubí una joven que fue desaparecida en la ciudad tres años antes, evidenciando así la verdadera magia.49 ―En tiempos de crisis, con un sistema económico neoliberal que ha generado muchos problemas sociales, el progreso como ideal parece esfumarse del horizonte. Un caso tras otro parece mostrar que el desarrollo económico es una simulación‖, señala la autora (ídem, 25).
Figura 11. Clausura de la Feria de Ixhuatlancillo en el parque central de Orizaba Abril de 2016. Foto: Hugo Guzmán
49 Puede consultarse el video en: https://www.youtube.com/watch?v=09q-ZN_0Hl4 [diciembre 2017].
52 1.2 Orizaba imitación de lo moderno-colonial
Los programas turísticos y de remodelación de la ciudad de Orizaba, descritos en el apartado anterior, se inscriben en los discursos de modernidad, entendida como el conjunto de procesos históricos y sociales que (luego del medievo) desde Europa Occidental se extienden hacia otros continentes y sociedades, abanderando principios como el reconocimiento de la individualidad de las personas, su potencial creativo y su historicidad, el privilegio de la razón, entre otros (Villoro: 1992). Estos procesos implicaron transformaciones sociales profundas en la manera de pensar y actuar las relaciones humanas con el mundo (ídem: 8). Walter D. Mignolo (2009: 39) subraya que ―la «modernidad» es una narrativa europea que tiene una cara oculta y más oscura, la colonialidad‖.
La modernidad avanzó con la idea de salvación que, de ―[…] la conversión al cristianismo se tradujo en una retórica de salvación por medio de la misión civilizadora a partir del siglo xvıı, cuando Inglaterra y Francia desplazaron a España en el liderazgo de la expansión imperial/colonial occidental‖ (ídem: 43). Asimismo, utilizó la imagen de novedad asociada al progreso –cambios orientados al avance y perfeccionamiento−, ―[…] que tomaron un nuevo rumbo […] después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Estados Unidos arrebató el liderazgo a Inglaterra y Francia, dio apoyo a la lucha por la descolonización en África y Asia e inició un proyecto económico global bajo el nombre de «desarrollo y modernización»‖ (ibídem). Estos procesos implican que, ―[…] la retórica de la modernidad (salvación, novedad, progreso, desarrollo) apareció junto con la lógica de la colonialidad. En algunos casos, a través de la colonización‖ (ibídem).
Colonialidad es la abreviación para ―[…] referirse a la «matriz (u orden) colonial del poder»‖ (ídem: 39, 42). Es decir, el ordenamiento del mundo, la diversidad de sociedades y culturas, el control de su trabajo y pensamiento bajo los esquemas occidentales (Quijano, 2000b), mediante la violencia, la invasión de territorios, la negación de su humanidad. Como veremos en el siguiente capítulo:
El racismo y la segregación racial son esenciales a la explotación colonial, de unos pueblos por otros, e influyen en toda la configuración del desarrollo y la cultura colonial: Son un freno a los procesos de aculturación, al intercambio y traspaso de técnicas avanzadas a la
53 población dominada, a la movilidad ocupacional de los trabajadores indígenas que tienden a mantenerse en los trabajos no calificados, a la movilidad política y administrativa de los indígenas. El racismo y la discriminación corresponden a la psicología y la política típicamente coloniales (González, 2006: 195).
Podemos mirar estas características en las diferentes etapas de los procesos de modernización implementados en los territorios que comparten Ixhuatlancillo y Orizaba. ―La diferencia colonial actúa convirtiendo las diferencias en valores y estableciendo una jerarquía de seres humanos, ontológicamente y espistémicamente. Ontológicamente, se presupone que hay seres humanos inferiores. Epistémicamente, se presupone que los seres humanos inferiores son deficientes tanto racional como estéticamente‖ (Mignolo, ídem: 46). De tal forma, es preciso reflexionar los problemas actuales mirando esa contradicción inherente a la modernidad:
―[…] La colonialidad es una de las más trágicas «consecuencias de la modernidad» y al mismo tiempo la más esperanzadora, en el sentido de que ha dado lugar a la marcha global hacia la descolonialidad (ídem: 44). En ese sentido, es pertinente analizar cómo la formulación de ciertos programas para favorecer el turismo, no toma en cuenta a todos los actores sociales involucrados,50 ni los impactos y conflictos que traerá su implementación. Además, deja de lado aspectos históricos, sociales, culturales y económicos que entran en juego. También, promueve un modelo de ciudad que excluye aquello que remita a su supuesto espacio antagónico: lo rural, lo indígena. Se privilegia el patrón de ciudad colonial que Mario Rodríguez describe así:
La ciudad se identificó como distanciamiento de lo campesino, y en nuestro continente invadido eso significa, también, distanciamiento de lo indígena, en oposición a lo rural que se relaciona con ―dependencia‖ de los ciclos de la Naturaleza. La ciudad se hizo, así, el lugar privilegiado para no ser nosotros ni nosotras, para dejar de mirarnos al espejo y, al contrario, tratar de vivir una mascarada de imitaciones a lo externo, a lo ―civilizado‖, a lo ―desarrollado‖, a lo moderno-colonial (2013: 225).
En el caso de Orizaba, este ideal de ciudad deja de lado que las y los ixhuatecos son nahuas descendientes de pobladores que habitaban, previo a la llegada de los europeos, parte del
50 Retomo la propuesta de Isabel Rauber (2006: 1 y 2001) para definir actores sociales: […] a todos aquellos grupos, sectores, clases, organizaciones o movimientos que intervienen en la vida social en aras de conseguir determinados objetivos particulares y/o sectoriales propios, sin que ello suponga necesariamente una continuidad de su actividad como actor social, ya sea respecto a sus propios intereses como a apoyar las intervenciones de otros actores sociales.
54 territorio donde se estableció, conflictivamente y años después, la ciudad de Orizaba durante la colonia51, lo que trajo nuevas regulaciones y formas de uso de ese territorio. Como lo expone Rodríguez (ídem: 227), las ciudades ―fueron el escenario de la penetración externa y de la desposesión de las poblaciones locales y originarias. Esas ciudades nacieron coloniales y esas características, como la colonialidad en nuestras vidas, permanecen en la actualidad‖. Las ciudades se construyeron sobre territorios, por lo general, ya habitado por poblaciones originarias. Lo externo se consolidó ―como penetración violenta, no dispuesta a conversar, sino a imponer su presencia‖.
Asimismo, no se reflexiona que el comercio en locales establecidos, bajo ciertos parámetros estéticos, diseños arquitectónicos y medidas administrativas, es solo una forma en que desde la modernidad se piensan los sitios de mercado. Desde esta visión, el intercambio comercial ha de darse bajo el esquema de supermercado: lugar de transacciones mercantiles, para el comercio acelerado, donde entran en circulación mercancías y consumidores (ídem: 238). En este sentido, considero importante mencionar que varios actores políticos locales, al trabajar como funcionarios de gobierno municipal, estatal o federal, promueven este ideal de comercio. No solo porque corresponde con su idea de ―desarrollo‖, sino porque beneficia sus propios intereses económicos al ser dueños de bienes inmuebles y plazas comerciales en Orizaba.
Por poner dos ejemplos: El actual presidente municipal de Orizaba, Juan Manuel Diez, es director del grupo empresarial Diez-Fénix que aglutina agencias automotriz, inmobiliarias, centro comercial Plaza Valle, TVO televisora local y el súper mercado Fénix, entre otros negocios.52 Podemos encontrar otro ejemplo con el actual diputado local por el distrito XV de Orizaba, Alejandro Zairick Morante, quien pertenece a una familia de empresarios dueños de los centros comerciales ―Plaza O‖ y ―Plaza Faro‖, inmobiliarias y demás empresas. Estas intenciones de enriquecimiento se refuerzan con discursos racistas, que describo en el segundo capítulo, para
51 Agustín García menciona que ―[…] en el Archivo General de Indias, en España, existe un documento por el que se le dio a Juan Culuavacatl el nombramiento de gobernador de Orizaba en 1550‖ (2003: 24). […] Al principio esos asentamientos generalmente solo contaban con gobernador y luego se fueron agregando más funcionarios. A partir de las ordenanzas de 1576, estos pueblos fueron llamados repúblicas de naturales (García; 2003, 26). Por otro lado, este mismo autor refiere que Joaquín Arroniz, para su estudio sobre la historia de Orizaba, retomó un manuscrito de 1757 conocido como ―Instrumento que demuestra la fundación de Orizava‖ (García; 2003: 8). La página web del ayuntamiento señala que en 1830 Orizaba fue nombrada ciudad (http://www.orizaba.travel/). 52 Consultado en: http://bit.ly/2knyrEU, http://bit.ly/2A0qhct, http://bit.ly/2zKcrqx, http://bit.ly/2AFSKnv [diciembre 2017].
55 justificar la imposición de un proyecto de desarrollo económico sobre el territorio, no solo de Orizaba sino de otros municipios como Ixhuatlancillo.
En el imaginario moderno de ―limpieza‖, el comercio en las calles refiere al polvo propio de lo rural, de la tierra, y por lo tanto afecta la limpieza (ídem: 242). ―Las plazas son entendidas como un elemento ornamental del paisaje urbano; por ello, los jardines son una parte importante de su estética. Se cuida que los jardines no se toquen, solo se miren. Eso hace que las municipalidades destinen muchos recursos para conservar las plazas y alejar a la gente del mal uso de ellas‖ (ídem: 254). Dentro de este supuesto ―mal uso‖ entra la exposición y venta que hacen los ixhuatecos de sus productos: plantas de ornato, muebles, macetas y otras artesanías.
Figura 12. Mujeres de Ixhuatlancillo se manifiestan en el parque central de Orizaba, Veracruz contra la prohibición del comercio ambulante Marzo 2016. Fotografía: Centro de Derechos Humanos Toaltepeyolo
De igual forma, se ignora la riqueza de saberes y formas de organización que subyacen a la venta de artesanías y productos del campo. Se esconden las historias de vida que hay detrás de cada artesana o comerciante y su familia, y cómo se ven afectadas por dichos programas y acciones de gobierno.53 Tampoco se estudian las causas de fondo por las cuales el comercio callejero se convierte en una forma de vida: la desigualdad, la discriminación, el deterioro del trabajo campesino, entre otros. Finalmente que, a través del empleo informal en México, dentro del cual
53 En el capítulo dedicado a la comunidad y la unidad doméstica, muestro parte de las riquezas e historias de vida que conlleva el trabajo de artesanas y comerciantes ixhuatecos.
56 se cataloga al comercio ambulante, muchas familias mexicanas subsisten a la crisis económica y aportan al movimiento de la economía a nivel local y nacional.54
El conflicto por la prohibición del comercio ambulante −que detonó en la confrontación de febrero de 2016 referida al inicio de este capítulo− escaló y sigue latente, incluso generó polarización entre habitantes de Orizaba, quienes defienden a alguna de las partes y atacan a la otra.55 El lunes 4 de abril de 2016 se rompió el diálogo. Según refirieron algunas comerciantes, ellas pedían que se respetara el acuerdo de vender afuera del mercado central ―Melchor Ocampo‖, mientras se construía y consolidaba el mercado de artesanías de las Altas Montañas. El alcalde se negó a aceptar, sustentando que ya había un registro de la alcaldesa de Ixhuatlancillo donde se otorgan permisos y puntos de venta en dicho mercado a ixhuatecos.56 Amparándose en la ―minuta de trabajo‖, el grupo de comerciantes y artesanas ixhuatecas salieron al día siguiente a vender alrededor del mercado municipal central.57 Inspectores de comercio y policías llegaron para retirarlas, agredieron a una señora adulta mayor y decomisaron mercancías. Esto desató una trifulca de la que resultaron lesionadas varias personas y se detuvo a 13, tanto vendedores como personas que trataban de impedir los arrestos, quienes fueron liberados dos días después.58
Intervinieron para mediar: integrantes de partidos políticos59, funcionarios de la Comisión Estatal de Derechos Humanos (CEDH) y del Instituto Veracruzano de la Mujer, ex diputados, diputados y senadores. El 15 de mayo se inauguró el mercado de artesanías, que es una construcción adaptada en lo que antes era la cárcel municipal. Algunos ixhuatecos aceptaron vender ahí, otros siguen en las calles sorteando inspectores y policías, y un grupo llevó a cabo una huelga de
54 El Instituto Nacional de Estadística y Geografía señala que ―Para el año 2014 la medición de la Economía Informal mostró que 23.7% del PIB es informal y se genera por 57.8% de la población ocupada en condiciones de informalidad‖ (Boletín de prensa, 18 de diciembre de 2015, consultado en: http://bit.ly/1QRhA3R [noviembre 2017]). 55 Por ejemplo, algunos comerciantes establecidos que son integrantes de la Cámara Nacional de Comercio en Orizaba han expresado su rechazo al comercio ambulante, http://bit.ly/2Af6THB [2016]. También ha habido resistencias a la venta ambulante entre locatarios del mercado municipal ―Melchor Ocampo‖, http://bit.ly/2zLFL3P [noviembre 2017]. 56 El alcalde orizabeño pertenece al Partido Revolucionario Institucional y la alcaldesa de Ixhuatlancillo al Partido de la Revolución Democrática. 57 ―Con desnudo piden permiso para vender‖, nota del 5 de abril de 2016 y ―Agresión Brutal‖ nota del 6 de abril de 2016, en diario El Mundo de Orizaba. 58 Algunas notas periodísticas que dan cuenta: http://bit.ly/1Nqhex4, http://bit.ly/2zR20Wh, http://bit.ly/2AkKGG4. 59 Partido Cardenista, Partido Acción Nacional, Partido de la Revolución Democrática y Movimiento de Regeneración Nacional.
57 hambre para reabrir las negociaciones.60 Entre artesanos y comerciantes hay tensiones por el control del comercio. ―Allá en México a cuántos ambulantes manejaba‖, dice un ixhuateco para describir esos intereses (entrevista, septiembre de 2016). Las desigualdades internas sumadas al desgaste mermaron la fuerza que inicialmente tenía la organización del grupo de comerciantes.
En 2016, la CEDH emitió tres recomendaciones derivadas de las quejas que presentaron comerciantes ambulantes en ese año (CEDH, 2016a, 2016b, 2016c) En ellas se documenta la violación de derechos: a la libertad y seguridad personales, a la libertad de pensamiento y de expresión, a la seguridad jurídica, a la propiedad privada, y a la integridad personal. Los documentos estudian las detenciones y la violencia por parte de la policía, pero creo que sería importante también problematizar desde el enfoque de derechos humanos la prohibición de la venta ambulante.
Figura 13. Comerciantes ixhuatecos se manifiestan afuera del palacio municipal de Orizaba, Ver. Abril de 2016. Foto: Amanda Ramos
Como mencioné, el ayuntamiento de Orizaba realizó una consulta para someter a consideración de los habitantes de ese municipio la presencia de vendedores ambulantes en el centro histórico de la ciudad, la cual se llevó a cabo del 13 al 15 de marzo de 2016. Para ello, instalaron casillas en diversos puntos de la ciudad con boletas y urnas, en donde participaron funcionarios municipales. De acuerdo con información proporcionada por el ayuntamiento de Orizaba a la prensa,61 se destinaron 40 mil pesos provenientes de recursos públicos, aunque los documentos oficiales solo comprueban 13 mil. Más allá de cantidades, me interesa subrayar cómo el gobierno
60 Una nota que hace un recuento de la huelga de hambre puede leerse en ―Indígena de Veracruz cumple 29 días sin comer‖ http://bit.ly/28M1UyX. 61 Consultado en: http://bit.ly/2zV9KXc
58 local hizo uso de todo el aparato oficial para montar un escenario que validara su postura y generar polarización. Las comerciantes ixhuatecas se expresaron así sobre este procedimiento:
En ningún momento exigimos nosotros la consulta pública discriminatoria, jamás dentro de la minuta de trabajo que nosotros, como la comisión, firmamos en el ayuntamiento de Orizaba se acordó ese punto. Jamás pedimos que se pusiera a consulta un derecho humano y constitucional como el derecho del trabajo. Vemos, con tristeza, cómo usan el poder para ponernos a pelear unos con otros.62
Luego de negarse a proporcionar información, incluso afirmando que la consulta no se había realizado, el ayuntamiento hizo públicos documentos que evidencian que fue una acción unilateral y amañada. De entrada, es cuestionable someter a consulta el ejercicio de derechos, aunque estos resulten conflictivos o polémicos, como en el caso del comercio ambulante entendido como la realización del derecho al trabajo. Por otro lado, si estamos hablando de un conflicto entre dos actores con intereses particulares: comerciantes ambulantes y autoridades orizabeñas, la organización de una consulta ―imparcial‖ que ayude a la resolución no debería estar a cargo de una de las partes interesadas. En este caso, el mismo ayuntamiento autorizó, formuló las preguntas, aplicó el cuestionario, contó y avaló los resultados.
Además, la propia redacción de las interrogantes es tendenciosa, porque induce respuestas a modo. Ayudó en poco a conocer realmente la opinión de las personas y a conciliar posturas. ―¿Se debe permitir el comercio ambulante, sin ninguna regulación, en todas las calles de Orizaba?‖ En las exigencias de los comerciantes no me ha tocado escuchar esta idea a modo de petición, sino negociar los términos para ejercerlo y regularlo. ―¿Los comerciantes ambulantes deben vender en el nuevo mercado de artesanías así como en lugares asignados y regulados por el reglamento municipal?‖ De manera similar a la pregunta anterior, el problema de fondo es cómo y quiénes toman las decisiones sobre esos lugares de venta.
Desde el discurso público, ―regulación‖ se impone como un eufemismo. Según Scott (2004: 78), los eufemismos se utilizan para ocultar la parte desagradable de la dominación ―y su transformación en formas inofensivas o esterilizadas‖, lo que se busca es ―borrar el uso de la coerción‖ para impedir que la gente venda en las calles. El 20 de mayo de ese mismo año, el
62 El video con esta declaración se puede consultar en: http://bit.ly/22rRR6Q.
59 Tribunal Electoral del Estado de Veracruz declaró ―nulo el procedimiento del plebiscito o consulta popular ejecutado por el Ayuntamiento del Municipio de Orizaba, Veracruz, debido a su falta de competencia o atribuciones legales‖.63
Figura 14. Boleta utilizada durante la consulta sobre el comercio ambulante en Orizaba, Veracruz. Marzo 2016. Fotografía: Hugo Guzmán
1.3 ―Nos quitaron el trabajo y no nos dejan vender‖
Desde la época previa a la revolución de 1910, en las Grandes Montañas se da un crecimiento de la industria textil y cervecera. A nivel local, la tierra de los ixhuatecos se encontraba acaparada en cuatro haciendas: Pala, San Isidro, El Cristo y Tepoxtlan. Por su parte, la toma de decisiones políticas se concentraba en Orizaba, a través del gobierno cantonal64. Con el levantamiento
63 Resolución del Juicio para la protección de los derechos político-electorales del ciudadano, identificado como JDC 74/2016, disponible en: http://bit.ly/2zJSwYu [diciembre 2017]. Después, esta resolución fue impugnada por el ayuntamiento orizabeño. 64 En los ―Apuntes para la estadística del departamento de Orizava, formados por su jefe ciudadano Vicente Segura, y dedicados al Escelentísimimo señor Gobernador del Estado Libre de Veracruz, Ciudadano Miguel Barragán, en el año de 1826‖. Jalapa. En la oficina del Gobierno por Aburto y Blanco. Año de 1831 se describe al pueblo de Ixhuatlancillo como perteneciente al departamento de Orizaba.
60 armado, Ixhuatlancillo recupera parte de su territorio a través de la dotación de tierra ejidal y parte de su autonomía al ser reconocido como municipio (García, 2003 y Agüero, 2004: 139)65.
José Cruz Agüero (ídem: 181), en El desarrollo regional sobre las Eco-Socio-Diversidades. “Confrontación Cultural y Ambiental en la Región Orizaba/Ixhuatlancillo”, explica cómo −en la época posrevolucionaria− la economía de Ixhuatlancillo, centrada en la lógica campesina de subsistencia, fue absorbida por la economía capitalista de la región, que encabezaba la industria agrícola y textil. De tal forma, las y los ixhuatecos se insertaron como ―proveedores de bienes, materias primas, alimentos baratos del campo: maíz, frijol y leche, maderas, carbón […]‖, lo que contribuyó para disminuir el valor de la fuerza de trabajo. También, Ixhuatlancillo aportó directamente ―fuerza de trabajo barata para la agricultura capitalista regional‖, principalmente en torno a la caña y al maíz.
“Este pueblo todo comía su producto limpio”
Así, hasta finales de los años setenta, las principales ocupaciones y actividades económicas de las personas y familias en Ixhuatlancillo giraban en torno al cultivo de la milpa para autoconsumo, así como la producción de caña y leche para el mercado.66 Doña Leticia es una mujer con participación política en la comunidad, ―nosotros somos como líderes de enfrentar cosas‖, dice. Ella describe así la vida en el pueblo, durante su infancia y juventud en esa década:
Anteriormente todos se dedicaban a sembrar. Los papás siembran y los hijos, pues también ahí van con ellos. Les ayudan a los papás a trabajar al campo. Toda esta zona, lo que es Rancho de San Isidro todos sembraban maíz, frijol gordo, frijol de otro, pero sembraban todos. Y este pueblo todo comía su producto limpio, sin químicos, sin nada, todo con azadón, chapeaban, limpiaban sin químicos. Eso es lo que comían. Las personas lo que se dedicaban acá crecían marranos limpios, pollos limpios, sin alimento [industrializado]. Les daban arroz, les daban maíz. Los que sembraban, de ahí les daban a los animales: los pollos, los totoles, los marranos (entrevista, agosto 2016).
65 Lo referente a la formación del ejido y la construcción actual del territorio de Ixhuatlancillo será abordado en el segundo capítulo de la tesis. 66 Blanca Lara (1983), García Márquez (2003, 2013 y 2014), José Agüero (2004) y Julia Tepetla (2009).
61 Además de la producción para el consumo propio, algunas familias tenían excedentes para el mercado. Don Fernando, integrante del comité para la construcción de la capilla de la Virgen de Guadalupe, lo cuenta así:
Antes, muchos que tenían siembras iban a venderlas. En aquel tiempo, a Orizaba le dicen Xulalpa 67 acá [en Ixhuatlancillo]. Xulalpa, porque donde circulaba el tren, en la parte de ahí, había unas tiendas que compraban como mayoristas. Esas personas otra vez transportaban los kilos, lo que acaparaban, y lo mandaba a otros lados. No sé si para México o para Tabasco. Eso sí no sabría decir por dónde. Por decir, eran maiceros, por eso desde entonces le pusieron Ixhuatlancillo, porque significa… ya ve la hoja del frijol es muy sencillo, y la hoja de la milpa nosotros aquí le decimos milixhuatl, entonces ya de ahí lo juntaron y le pusieron Ixhuatlancillo (entrevista, septiembre 2016).
Es decir, Ixhuatlancillo era reconocido en la región por sus campos sembrados de milpa. ―Mi papá sembraba y traía mucha mazorca. Cuando el tiempo de cosecha, sí lo traía mucha mazorca‖, comenta Doña Hortencia sobre su infancia entre los años sesenta y setenta (entrevista, junio de 2016). Su papá, su abuelo, su suegro trabajaban sus propias tierras en el ejido, donde sembraban milpa. ―Íbamos a dormir todas las tardes, caminando nos íbamos hasta allá a dormir. Porque mi abuelito ahí se quedaba, cuidaba también animalitos: pollitos, totolitas, tenía‖. Hortencia –quien es reconocida en Ixhuatlancillo por su trabajo comunitario y por su participación en grupos de pastoral− explica cómo el cultivo del maíz movía la economía local, no sólo por su valor de uso como alimento fundamental, sino también por su valor como medio de cambio:
Cuando alguien necesitaba el dinero venían [con su suegro, para ofrecerle] que si quieren sembrar o ya tienen la milpa, ya nomás para crecer… Pues ellos [sus suegros] agarraban. Ellos se dedicaban mucho al maíz. Ya levantado, de este tamaño la milpa y ellos agarran, porque necesitaban el dinero las personas. Dice que a veces alguien fallece y no tiene dinero, nomás la milpa tiene. Entonces ellos agarran. Mi suegra decía que compró este terrenito [donde actualmente vive ella con su familia] porque sembraba mucho. Entonces, alguien necesitaba el dinero o alguien fallecía. Ella, como tiene terrenos o tiene la milpa, iba a
67Xulalpa o Xolalpan quiere decir centro de la ciudad o casco antiguo. Agradezco a Rigoberto y Florencia su apoyo para entender esta palabra. Actualmente, en lugares cercanos a Orizaba; como las comunidades de San Juan y Tzoncolco, en el municipio de Rafael Delgado; Tuxpango, en Ixtaczoquitlán; San Andrés Tenejapan e Ixhuatlancillo; se utilizan las expresiones ―voy al centro‖, ―fui al centro‖, ―vengo del centro‖ para referirse a los traslados a Orizaba.
62 vender a otra persona, para que así junte el dinero para comprar otro terrenito (entrevista, junio de 2016).
“Mucha persona empezó a sembrar caña”
Si bien, desde la época colonial la zona Córdoba-Orizaba fue región azucarera, es hasta 1970 que el cultivo de la caña cobra importancia en Ixhuatlancillo. Don Fernando señala que, alrededor de esa década:
El ejido empezó a dar la semilla, el abono, la limpia, la sembrada, todo pues. Ahí, pues mucha persona que empezó a sembrar [caña], porque pensaba que de ahí se podía. Pero, ya ve ahorita los que ganan son los supervisores. Porque si usted va al ingenio a pedir un préstamo, dicen que todavía ayudan. Pero, es mentira para mí. Porque digamos, si a usted le cuesta 160 el bulto de abono... Ahorita así lo dan a uno. El problema, cuando usted saca la cosecha, le duplican el precio [del abono y otros insumos]… Imagínese usted cuántas toneladas tiene que sacar para cerrarlo la cuenta (entrevista, septiembre de 2016).
Los compradores de caña eran ingenios de la región como ―El Potrero‖, en Paso del Macho; ―San Miguelito‖, en Córdoba; ―El Carmen‖, en Ixtaczoquitlán; que durante muchos años fueron empresas estatales y ahora están privatizados. Las palabras de Fernando coinciden con las de Hortencia, quien refiere que, aunque no se dedicaron a la caña, sus familiares dejaron el cultivo de la milpa porque: ―Cuando entró mucho la caña, poca gente se quedó con milpa. [Entonces], cuando ya empiezan los elotes, los iban a cortar, los iban a robar. Cuando van ellos [los dueños de la milpa], ya entran y ya los de adentro ya no hay elotes, ya lo cortaron… Más escogen los elotes grandes‖ (entrevista, junio 2016). Entonces, en su familia fueron dejando el cultivo de la milpa como actividad principal, para dedicarse más a la ganadería. Es decir, la entrada del monocultivo de la caña mermó la autosuficiencia alimentaria de las unidades domésticas ixhuatecas e incrementó su dependencia hacia la economía monetaria.
En el caso de Fernando, hasta el inicio de la década de los noventa, su familia combinaba la siembra de maíz con la producción y venta de leche. ―Estuvimos sembrando seis hectáreas [de maíz]. [Pero], un tiempo ya no se dio. Como ya empezamos a salir ahí [a trabajar a otros municipios y estados], le decía a mi jefa: pues hay que dejar descansar las tierras… Como no éramos muy capacitados… [tal vez] se le podía pasar en un análisis para cambiarlo de siembra.
63 Pero, ya no lo tomamos en cuenta‖. Además, señala que los gastos de mano de obra e insumos para la siembra, como los abonos, se encarecieron (entrevista, septiembre 2016). Doña Leticia describe así cómo esta situación cambia la relación con la tierra:
Pero después, no sé cómo, ya no empezaron a sembrar… Después no, ya empezaron a salir, empezaron de cerquita y de cerquita, hasta toda frontera han estado. Entonces, empezaron ya… Ahora los terrenos unos están estancados [abandonados], otros de que los vendieron, los lotifican… los dueños venden todas las dos hectáreas y el que compra empieza a lotificar, sacarle más dinero… Como que ya la tierra la van vendiendo (entrevista, agosto 2016).
La disminución en el cultivo del maíz no es una situación local, sino el resultado de los cambios en las políticas de gobierno para el campo, que impulsaban los monocultivos, el uso de agroquímicos y el libre mercado. Las cifras a nivel estatal reflejan también un decremento en el cultivo maicero. De acuerdo con información del gobierno de Veracruz, en 1970 más de la mitad de la superficie agrícola de la entidad (56%) se destinó a la cosecha de maíz. En 1982, la superficie sembrada fue de 42%, y en 1991 el área maicera representó 42.3% del área agrícola (Gomezjara, 1998: 138-139).
“¡Cuántos lecheros había!”
Leticia, Fernando y Hortencia explican que la ganadería en pequeña escala, sobre todo para la venta de leche, fue uno de los trabajos principales, durante al menos dos generaciones. El esposo de doña Hortencia fue lechero, también ―mi papá era lechero, él no salió a vender de ambulante, así fuera. Él iba nomás aquí en Orizaba, de lechero. También mi suegro. Mi suegro nunca salió‖, (entrevista, junio 2016).Incluso, en el pueblo se creó una Unión de Exportadores, Productores, Transportistas y Vendedores de Leche de la Sierra del Volcán e Ixhuatlancillo, que en 1950 ingresa a la Central Nacional de Trabajadores (CNT) creada con sindicatos disidentes de la Confederación Regional Obrera Mexicana (CROM) (Gomezjara, ídem: 89). La producción y venta de leche cobró tanta importancia que los autobuses de pasajeros se adaptaron para el traslado, como lo cuenta doña Leticia: ―Había muchos lecheros. Hasta los camiones eran de asientos largos, no asientos así como están ahora [bancas dobles, una detrás de otra]. Porque todo ese espacio [el pasillo central], todo para los cántaros. Pero, ¡unos cántaros lecheros!, ¡cuántos lecheros había! Pero eso ya tronó también‖ (entrevista, agosto de 2016).
64 Don Fernando explica que:
… un tiempo sí se vendía, era negocio la leche. Pero, desgraciadamente cuando vino a entrar la Liconsa, bajó. Porque la leche [bronca] lo llevaba del diario [a vender a Orizaba]. Pero, cuando entró la Liconsa, cuando se le antojaba iba a la tienda y compraba. Y ya era encartonado, pues ahí lo tienen en los refrigeradores. Ahí sí vino para abajo, porque nadie los capacitó para hacer queso u otra cosa‖ (entrevista, septiembre 2016).
Los testimonios concuerdan en que las dificultades para la venta de la leche se presentaron alrededor de los años noventa. En “La producción lechera familiar intensiva en Veracruz: ¿Hacia la „desmodernización‟?”, Francis Mestries (1995; 250) señala que: ―La rama lechera fue duramente golpeada por la política oficial durante la segunda mitad de los años ochenta, a raíz del control de precios y de la supresión de subsidios a los insumos, cuyos precios fueron liberados, causando la descapitalización masiva de la actividad, el desplome de la producción y el incremento inaudito de las importaciones‖. Asimismo, el autor describe cómo las políticas de modernización técnica excluyeron a los pequeños y medianos productores, privilegiando grandes industrias, como Nestlé (ídem: 237-238 y 256-261).
Por otro lado, Blanca Lara, en su tesis de licenciatura en veterinaria (1983:24), señaló ―la baja producción ganadera y agrícola de autoconsumo debido a la falta de asistencia técnica y de créditos‖, como uno de los problemas que frenaba el desarrollo del municipio de Ixhuatlancillo en el sector agropecuario. Asimismo, advertía que:
El crecimiento urbano que se viene observando en los principales centros de población ha ocupado suelos agrícolas en numerosas ocasiones de alta productividad. Dada la limitada capacidad de tierras agrícolas con estas características resulta preocupante este fenómeno que reduce la posibilidad de los insumos alimenticios en el municipio. Asimismo las actividades agropecuarias ofrecen una alternativa de empleo de la mano de obra que demanda la población del municipio. De continuar la tendencia y no establecer medidas correctivas, las áreas agrícolas existentes en torno a las principales ciudades serán ocupadas por el crecimiento urbano, cancelando permanentemente su potencial agrícola.
65 Tanto la familia de doña Hortencia, como la familia de doña Leticia transitaron de la actividad ganadera al comercio de artesanías. Ya desde los setenta, para diversificar el ingreso y lograr cubrir las necesidades básicas, algunas familias de Ixhuatlancillo combinaban las labores en el campo con el trabajo temporal de los hombres como peones o albañiles, de las mujeres como trabajadoras domésticas y de ambos como comerciantes y artesanos. Pero es en el contexto neoliberal de los ochenta y noventa que empiezan a salir. Así comparte su experiencia don Néstor (entrevista, agosto de 2016):
Antes yo era lechero, yo vendía leche en Orizaba… Aquí compraba leche, como varios tenían ganado acá pues había mucha leche acá. Entonces, yo me dedicaba a juntar leche acá con la gente que me trae, les compraba yo y me iba a Orizaba a entregarla. Mi papá tenía clientes, cuando se murió me dejó esos clientes… [Luego], vi que no me alcanzaban los gastos, no me alcanzaba… Y decidí dejar ese comercio. Encontré un primo [que le platicaba]: ―Yo ando siempre por allá [en Querétaro], yo gano un chingo… Si salgo un rato, me vendo unos 150- 200 pesos. La tarde, otra vez, me hago unos 300 pesos al día‖. Y yo aquí estaba yo, pero con la leche me ganaba unos 100 pesos, a veces ni 100 pesos se gana. Entonces, dije: si está bueno para allá, me voy. Ya me fui con él.
De tal suerte, la producción y venta de artesanías en el comercio ambulante, que ya se realizaba como actividad complementaria, se convirtió en la principal ocupación (Durán: 40). Ahora gran parte de la población viaja a diversas ciudades para vender plantas, artesanías, juguetes y otros productos. En su artículo ―El campesino, el centro y la periferia‖ Claude Faure (1990) analiza cómo la cuestión campesina expone el funcionamiento del orden social capitalista en su conjunto. Demuestra que, para el desarrollo económico de un país resulta fundamental el impulso de la agricultura familiar destinada al consumo nacional. Sin embargo, si no se crean las condiciones para ello –como sucede en Ixhuatlancillo– ―[…] la inserción y subsunción al mercado mundial se traduce en la destrucción de la economía campesina tradicional, sin que emerja una agricultura familiar capaz de producir para el mercado nacional‖ (1990, 8). Al golpearse la economía campesina tradicional aumenta la importación de alimentos y se acentúa el ―éxodo rural‖. ―El campo se vacía, las ciudades se sobrepoblan, y la balanza alimenticia de desequilibra cada vez más‖ (ibídem).
66 “Cerca de la mitad de la población vive fuera de la comunidad”
En 1960 empecé a trabajar de campesino, en aquel entonces las personas sembraban mucho maíz, frijol y cuidaban ganado. Mi abuelo me contaba cómo todas las personas lucharon para ganar sus terrenos, eran terrenos grandes y era lo bonito la organización que mantenían. Los años pasaron, fueron disminuyendo los cultivos y el ganado. Todos han migrado a otros sitios de la República Mexicana y Estados Unidos. El problema que tenemos es que cuando salimos a vender nos echan la policía en Orizaba, en Córdoba y en todos lados (testimonio, febrero 2013).68
Así como lo platica Federico, varios ixhuatecos refieren un pasado donde la comunidad y las familias funcionaban de manera distinta a la actual. Explican cómo esas anteriores formas de vida se perdieron, y cómo lograron reconfigurar sus ocupaciones.
Somos del municipio de Ixhuatlancillo, donde aún se habla la lengua náhuatl. La mayoría de la gente se dedicaba a la agricultura y ganado, pero últimamente los tiempos han cambiado por lo cual se ven con la obligación de cambiar el trabajo. Cerca de la mitad de la población vive fuera de la comunidad, es decir toda la familia, hijos o sólo padres de familia salen. Sufrimos la discriminación (febrero de 2013).
Figura 15. Acarrear madera para la construcción de su casa en Ixhuatlancillo, Veracruz. Noviembre 2015. Foto: Amanda Ramos
68 Retomo este testimonio de las actividades realizadas en 2012 y 2013 para llevar a cabo un diagnóstico sobre la situación de los derechos humanos en la región. Los resultados de ese trabajo pueden consultarse en: Red de defensoras y defensores de derechos humanos de las Grandes Montañas Veracruz, 2013. Diagnóstico sobre Derechos Humanos Región Grandes Montañas Veracruz
67 Las historias de exclusión, relacionadas con su identidad étnica, están también presentes en las conversaciones sobre cómo surge la labor de comerciante entre las y los ixhuatecos. El caso de doña Manuela, tiene similitud con la exclusión que viven las parteras, no solo en Ixhuatlancillo, sino en muchas comunidades rurales e indígenas de la región Grandes Montañas de Veracruz:
Yo soy partera, atendía partos, sólo que ahora ya no nos dejan trabajar. Cuando nos quitaron el trabajo, primero nos dieron un curso, supuestamente porque íbamos a compartir nuestro trabajo y conocimientos con los doctores. Pero resulta ahora que, como nosotras no somos profesionistas, no sabemos leer, entonces nos dicen que ya no podemos atender, pues son riesgos que no podemos controlar si sucede algo. Ya no nos dejan trabajar, sólo vamos y visitamos a la paciente, cuando tiene dolor la llevamos al hospital y simplemente ya no ganamos. Cuando yo realizaba mi trabajo, las personas me regalaban 100, 200 ó 300 pesos. Eso era una recompensa (entrevista a Manuela, realizada por Pascuala Flores, julio de 2013).69
En aras de disminuir los índices de mortalidad materna e infantil, las secretarías de salud federal y estatal han implementado programas de trabajo con las parteras de la comunidad. Se les invita a participar en actividades de profesionalización para ―certificarlas‖ y que con su trabajo disminuyan las situaciones de riesgo para las mujeres embarazadas. Desafortunadamente, han sido acciones aisladas que no atienden de manera integral otros aspectos del sistema de salud por los cuales la salud y la vida de las mujeres campesinas e indígenas pueden estar en riesgo. Esto, en la práctica tiende a restringir y criminalizar la labor de las matronas, ya que las responsabiliza de las fallas y deficiencias que tienen trasfondos estructurales.
Así, en espacios de capacitación las parteras son presionadas para negarse a atender los partos de las mujeres que las busquen, y ya no tienen acceso a certificados de alumbramiento. Por un lado, se fomenta la pérdida y el desprestigio de saberes ancestrales y tradicionales en torno a la reproducción, diferentes al enfoque médico. Por otro lado, se obstaculiza a las parteras para que atiendan los partos, que es una de las principales tareas de su oficio y por la cual obtienen un ingreso. Es decir, se cierra esa práctica como una actividad económica. Al perderse este modo de sustento (Long, 2007: 116-117), doña Manuela señala que:
69 Ibídem
68 [Ahora] me dedico a hacer mis memelas, vendo mis tortillas, coso y también realizo mis tejidos. En el mes de octubre-noviembre me preparo en hacer venados para venderlos en el mes de diciembre. Algunos de los compradores vienen en mi casa para llevarse algunos venados. Si no vienen, tengo que ir hasta el mercado, donde no nos dejan vender, nos corren, no quieren que vendamos en Orizaba, aunque pidamos permiso (testimonio de doña Manuela, julio de 2013). 70
Figura 16. Partera con uno de los venaditos que elabora para las ventas decembrinas. Julio 2013. Foto: Hugo Guzmán
Así, a partir de estos testimonios es posible afirmar que la marginación y exclusión es una constante presente en los modos de sustento de los y las ixhuatecas, incluso antes de que cobraran fuerza −en porcentaje de población y como principales actividades que dinamizan la economía de la comunidad− la producción y venta de artesanías en el comercio ambulante. Long retoma la idea de livelihood (el sustento) de Sandra Wallman y explica que el sustento o los modos de sustento no son ―solo una cuestión de encontrar o hacer albergues, intercambiar dinero, poner comida en la mesa o intercambiar en el mercado. Es igualmente una cuestión de propiedad y circulación de información, manejo personal [que involucra asuntos de autoestima] e identidad de grupo‖. Las estrategias para obtener el sustento conllevan la relación ―con otros cuyos mundos de vida y estatus pueden diferir notablemente‖ (Long, 2007: 116-117).
Es decir, nos encontramos con que la toma de decisiones sobre las formas de ―ganarse la vida‖ de las y los ixhuatecos está definida no solo por ellos, sino por sus relaciones con otros: por una parte, las élites económicas y políticas orizabeñas; por otra, las instituciones de gobierno y sus
70 Ibídem
69 políticas de trabajo; a lo cual se suman las diferencias y estratificaciones en la propia comunidad de Ixhuatlancillo. También hemos visto cómo en sus actividades económicas y sus formas de subsistir, las y los ixhuatecos individual y colectivamente se han adaptado no sólo para sobrevivir en términos materiales, sino sobre todo para seguir siendo masewalmeh. ―Sólo cuando fracasan las medidas menos drásticas, cuando la subsistencia se encuentra amenazada o cuando hay signos de que puede atacar con relativa seguridad, el campesinado se atreve a seguir el camino del desafío abierto y colectivo‖ (Scott, 2004: 113), como en los casos de confrontaciones por la prohibición de la venta ambulante y del despojo del territorio.
En cierta medida, la aceptación de los programas gubernamentales para el campo en Ixhuatlancillo fue de la mano con la preservación y adaptación de sus prácticas de resistencia (ídem: 115), promovidas desde ―una respetada cultura popular de la resistencia‖ (Scott, 2014: 92). Como se presenta con más detalle en los capítulos 4 y 5, elementos culturales e identitarios de las y los ixhuatecos como el náhuatl, la vestimenta de las mujeres, las celebraciones, las artesanías son rasgos de ―la cultura popular [que] logra[n] el anonimato de la propiedad colectiva gracias a un constante proceso de adaptación, revisión, refundición o, para el caso, omisión‖ (Scott, 2004: 193).
De acuerdo con Scott (2014: 92), estas adecuaciones a los cambios económicos evidencian que las condiciones de la resistencia están influidas―[…] por las formas de control del trabajo existente y por las creencias sobre la probabilidad y la severidad de las represalias‖. La participación de las familias ixhuatecas en estos programas es compatible con una actitud de escepticismo. ―Cualquier combinación de miedo, conveniencia y lo que Marx apropiadamente llamó ‗la cruda compulsión de las relaciones económicas‘ −es decir, la necesidad de ganarse el pan− basta para reclutar el elenco necesario para una representación aceptable […]‖ de las políticas de gobierno (ídem: 93).
Pero, a su vez genera ―[…] sus propias formas distintivas de resistencia silenciosa y ‗contra apropiación‘‖, que en el caso de Ixhuatlancillo se dan principalmente desde el ámbito de la unidad doméstica. Porque se dirigen en especial a ―[…] explotar pequeñas grietas disponibles en otro lugar que tal vez sean más accesibles y menos peligrosas‖ (ibídem). La organización en el ámbito doméstico para la sobrevivencia se entreteje con la reproducción y recreación cultural de las y los ixhuatecos desde su propia experiencia. Aquí, se posibilita el impulso de valores clave
70 que utilizan para dar cuenta de la sumisión y el despojo (ídem: 97), así como para minimizar los discursos que buscan degradarles (Scott, 2004: 113). Por ejemplo, las mujeres suelen enfatizar lo oneroso que resulta vestir el traje tradicional y comparan su costo con el de la ropa moderna, a fin de resaltar que no cualquiera puede portarlo.
Algunas cifras
En el tomo de la Enciclopedia Municipal Veracruzana dedicado Ixhuatlancillo (Gomezjara; 1998: 130), el gobierno veracruzano presenta datos sobre la distribución de la Población Económicamente Activa (PEA) en las ramas de la economía entre 1970 y 1990, que sirven también para mostrar estos cambios:
100% 90% 80% 70% 60% No especificado 50% Industria 40% Comercio y servicios Agricultura 30% 20% 10% 0% 1970 1980 1990
Figura 17. Gráfica “Evolución de la PEA de Ixhuatlancillo, por sectores, de 1970 a 1990” Fuente: Elaboración propia, con base en Gomezjara (ídem: 130). Los datos de las figuras 16 y 17 son útiles para mostrar cómo, en 1970 por cada diez personas del municipio que trabajaban, 6.4 mencionaron la agricultura como su actividad principal, y solo 1.8 referían comercio y servicios. Una década después, de cada diez personas que trabajaban, 3.7 mencionaron la agricultura y 3.8 comercio y servicios. Para la década de los noventa, la distribución cambió a 3 y 4.3 respectivamente, y cobra relevancia el sector industrial al que señalan 2.6 de cada diez personas. Además de los cambios socioeconómicos y políticos que presenté antes, las actividades económicas principales en el municipio se han modificado por el incremento de la población.
71 1970 1980 1990 Población total 3453 3903 6513 PEA 989 1416 1799 Agricultura 637 (64%) 523 (37%) 540 (30%) Comercio y servicios 178 (18%) 536 (38%) 774 (43%) Industria 158 (16%) 157 (11%) 462 (26%) No especificado 16 200 23 Figura 18. Tabla “Evolución de la PEA de Ixhuatlancillo, por sectores, de 1970 a 1990” Fuente: Elaboración propia, con base en Gomezjara (ídem: 130).
La construcción de unidades habitacionales, alrededor de los años noventa, atrajo a personas provenientes de las ciudades en la región. Entre 1970 y 1980 hay un incremento de la población del 13 por ciento, para 1990 es del 67 por ciento (Figura 17), en el año 2000 del 82 por ciento (Figura 20) y en el 2010 del 77 por ciento (Figura 21). Así, para el año 2000 solo 1.3 de cada 10 personas que trabajaban se reconocían como trabajadores agropecuarios, 2.3 como artesanos y obreros, y 2.3 como comerciantes y dependientes. En 2010, los trabajadores agropecuarios eran el 6.6 por ciento de la población económicamente activa, 45 por ciento comerciantes y trabajadores en servicios diversos, 27 por ciento trabajadores en la industria y 22 por ciento profesionistas, técnicos y administrativos. Esta diversificación de las ocupaciones es resultado también de la migración regional y estatal hacia Ixhuatlancillo, derivada de la construcción de las unidades habitacionales. Este crecimiento demográfico acelerado desplazó políticamente a la población nahua del ayuntamiento (comunicación personal Agustín García, noviembre 2017).
Durante las visitas realizadas en 2016 y 2017, me llamó la atención encontrar anuncios de ofertas de empleo para laborar en una fábrica automotriz y para viajar como jornaleros agrícolas a Sonora. Aunque los testimonios ya dan cuenta de experiencias de trabajo como jornaleros y albañiles desde los setenta. En ese sentido, considero que en la lógica de la economía global capitalista, la población de Ixhuatlancillo también aparece como reserva de mano de obra barata. Desde esta perspectiva, la criminalización del comercio ambulante puede favorecer la reducción del costo de la fuerza de trabajo, que explotan empresarios y políticos orizabeños: meseros, trabajadores de la construcción, trabajadoras domésticas, lava platos, ayudantes, empleados, etcétera. Los propios vendedores señalan que el trabajo como ambulantes es una mejor opción frente al trabajo asalariado porque:
De igual manera podemos entrar a empresas a trabajar, pero en las tiendas lo primero que piden son estudios. Si no contamos con
72 documentos, nos dan un trabajo mal pagado. Con 80 ó 90 pesos, sabemos que actualmente no comemos. Pobremente comemos un arroz, unos frijoles, un agua simple. Lo que queremos todos es que nos dejen trabajar en Orizaba. No queremos trabajar en otros lados, pues nos tratan peor que aquí. Aquí nos tratan mal, vamos a otro lado nos tratan mal y nosotros qué podemos hacer, solo pedir que nos dejen trabar tranquilamente (entrevista colectiva realizada por Hugo Guzmán, julio de 2017).
Figura 19. Invitación para trabajar en Sonora Figura 20. Convocatoria Avon Automotive en palacio municipal de Ixhuatlancillo Marzo 2017. Foto: Amanda Ramos Junio 2016. Foto: Amanda Ramos
El Plan de Desarrollo Municipal 2014-2017 (2014: 19) reporta 35 talleres artesanales y 111 unidades económicas relacionadas con el sector secundario, en donde laboran en promedio 2 personas por unidad. Estas ―resultan ser microempresas […] entre las que destacan los talleres artesanales que son autoempleos identificados por la misma población como actividad que destaca fuera del municipio‖, y refiere que ―el 85.4 por ciento de la PEA ocupada en este rubro labora fuera‖.
73 Población total 11 914 Población 12 años y más 8143 PEA ocupada 4333 Trabajadores agropecuarios 580 (13%) Artesanos y obreros 987 (23%) Comerciantes y dependientes 995 (23%) Trabajadores ambulantes 304 (7%) Trabajadores domésticos 302 (7%) Otras ocupaciones 1165 (27%) Figura 21. Tabla “PEA de Ixhuatlancillo, por ocupación principal, en 2000” Fuente: Elaboración propia con base en el Censo General de Población y Vivienda 2000.
Población total 21 150 PEA ocupada 8570 Trabajadores agropecuarios 6% Profesionistas, técnicos y administrativos 22% Trabajadores en la industria 27% Comerciantes y trabajadores en servicios diversos 45% Figura 22. Tabla “Población ocupada de Ixhuatlancillo, por división ocupacional, en 2010” Fuente: Elaboración propia con base en el Censo General de Población y Vivienda 2010.
74
Capítulo 2: El Racismo
En los testimonios del capítulo anterior resalté algunas ideas que se repiten en los diálogos con las y los ixhuatecos, sean amas de casa, estudiantes, mujeres, hombres, comerciantes, albañiles, campesinos, etcétera: sobrevivir a prácticas de despojo y desprecio sustentadas en ideas que buscan inferiorizar el origen indígena de las personas originarias de Ixhuatlancillo. Valentina es viuda, madre soltera de dos niñas, vende flores en las calles de Orizaba para cubrir la manutención y los estudios de sus hijas. Explica así las agresiones y malos tratos de las autoridades de Orizaba hacia a los vendedores ambulantes:
Pues de hecho, él [se refiere al presidente municipal] ya no permite a los vendedores ambulantes, quiere borrar a todos y que solo exista puro local en el centro histórico. En la parte de atrás del ―Palacio de Hierro‖ se encuentra un cartel donde dice que hasta el mercado se va a perder, porque la gente pobre viene y compra de 5 o 6 pesos y el presidente no le gusta contar las monedas. Él quiere acumular los billetes y eso se va a hacer un centro comercial, donde entrará gente de dinero y no gente como nosotros. Y en ese mercado hay gente que se les conoce como las canasteras y toda esa gente las va a quitar. No nos quieren y por eso mandan hacer cosas (entrevista realizada en julio de 2013, por Hugo Guzmán).
Ella relaciona los agravios con las diferencias de clase: los ricos no están de acuerdo con la forma de vivir (de comprar) de los pobres, quienes les estorban para sus proyectos (centros comerciales), los cuales pueden llevar a cabo aprovechando el poder que tienen desde los espacios de gobierno (mandan a hacer cosas). Pero Valentina identifica también otro agravante: ―Por mi lado, como vengo como vestida [ella viste el traje tradicional de las mujeres ixhuatecas] no nos permite… Que somos chancludos, que somos ixhuatecos, polvosas, son muchas cosas las que inventan. Cuando llegan los policías, y si uno les responde, son esas las palabras que utilizan‖. Considero que las acciones de gobierno que prohíben y criminalizan el comercio ambulante que realizan personas de Ixhuatlancillo y de otros municipios rurales e indígenas de la región, e incluso del propio municipio de Orizaba, están permeadas por lógicas de racismo. En este capítulo expongo algunas de las ideas que Michael Wieviorka ha desarrollado en torno al racismo y las relaciono con la propuesta de Aníbal Quijano sobre la colonialidad del poder.
75 Figura 23. Vendiendo rosas en la alameda de Orizaba, Ver. Julio 2013. Foto: Ruth Elisa Hernández
Aunque advierte que todo el libro El racismo: una introducción constituye una definición del fenómeno, en la introducción Wieviorka (2009: 13) puntualiza que: ―[…] el racismo consiste en caracterizar un conjunto humano mediante atributos naturales, asociados a su vez a características intelectuales y morales aplicables a cada individuo relacionado con este conjunto y, a partir de ahí, adoptar algunas prácticas de inferiorización y exclusión‖. Señala dos motivaciones que lo llevaron a escribir el libro. Por una parte, problematizar la unidad del fenómeno del racismo, tomando en cuenta rupturas a lo largo de la historia, y estudiar la posibilidad de un enfoque integral para dar cuenta de este. Por otra parte, la constatación de un retorno del racismo que choca con la promesa de la modernidad, la cual señalaba que el triunfo de la razón y el individualismo nos llevarían a juzgar a las personas por sus acciones y por su voluntad, no por su ser (ídem: 15).
Como vimos en el capítulo anterior, el avance de los proyectos modernizadores sobre el territorio que comparten los habitantes de Ixhuatlancillo y Orizaba también se ha logrado mediante el desprecio hacia quienes no ―encajan‖ en él. Wieviorka advierte que las ideas y prácticas relacionadas con el racismo no son exclusivas de la experiencia occidental y son anteriores a la formulación del concepto. Sin embargo, subraya que no es una generalidad que los grupos humanos naturalicen características de otros grupos para poder minimizarlos. Desde ese enfoque, el fenómeno:
76 […] no caracteriza a las sociedades tradicionales, «holistas», en el volcabulario de Dumont (es decir donde el conjunto predomina sobre los individuos); emerge en Europa a partir del momento en que se opera su expansión planetaria, con los grandes descubrimientos y la colonización que es ya, desde el siglo XV, un proceso de mundialización económica. En esta perspectiva, en la que el racismo es indisociable de la modernidad, la noción de raza se difunde a partir del siglo XVIII (ídem: 21 y 22).
Es decir, este conjunto de ideas y prácticas tendientes a presentar características de determinados grupos humanos como inherentes, con la intención de agredirlos y distanciarlos, se constituye como parte de los procesos de ocupación de territorios y colonización de pueblos por parte de europeos en otros continentes. De manera similar, Aníbal Quijano (2001: 11) explica que la:
… colonialidad del poder [es] un sistema de dominación social que básicamente consiste en la clasificación social universal de la población del mundo según la idea de ―raza‖, establecido e impuesto primero en América y después en todo el planeta como expresión central del colonialismo europeo, y que permite el control mundial de la subjetividad y de la autoridad colectiva.
Aunque la idea de raza se difunde hasta el siglo XVIII, ambos autores coinciden en señalar que el racismo germina con los procesos de expansión del capital sobre pueblos y tierras hasta entonces desconocidas para los pueblos de Europa. Así, Quijano (ídem: 12) identifica la ―clasificación ‗racial‘ / social de la población mundial como la piedra fundacional de la estructura de todo el poder del capitalismo mundial‖. Más adelante en este mismo capítulo, presento de manera resumida los contenidos de algunas investigaciones sobre la construcción del racismo en la zona central de Veracruz y en Orizaba (Carroll, 2014 y Chiclana 2009).71
En el siglo XVIII científicos de diferentes áreas de conocimiento, se dedican a identificar y relacionar ―atributos biológicos y naturales y atributos culturales‖ (Wieviorka: 25). Ligado con las relevancia que toma la idea de nación, se busca ―demostrar la superioridad de la «raza blanca» sobre las otras « razas», clasificarlas y mostrar la mezcla como fuente de decadencia para la raza superior‖ (ídem: 26). En el siglo XIX surge la noción de «darwinismo social» para explicar que: las características fijas de la raza justifican que se elimine a los especímenes impuros (ídem: 27).
71 Otras investigaciones sobre el racismo en Orizaba pueden consultarse en Ivette Chiclana, 2006 y 2011; Yadira Reyna Hernández, 2010 y Angélica Durand Zúñiga, 2015.
77 Alejandra Stern (2000: 59 a 62), muestra como en México entre 1930 y 1960 actores vinculados a la política y a la academia elaboraron toda una doctrina –con argumentos teórico-científicos y propuestas de intervención política− para la construcción de la nación y del nacionalismo, sustentada en la idea del mestizaje como clave para la integración.
Wieviorka (ídem: 31) explica que al conocerse la barbarie nazi, al fin de la segunda guerra mundial, el racismo científico, aunque no desaparece, sí se deslegitima. Al respecto, señala que los genetistas deben mostrar que el concepto de raza es insostenible, ―[…] ya que, en el seno de una supuesta raza, la distancia genética media entre individuos es prácticamente la misma, o incluso superior a la que separa a dos supuestas razas‖. Asimismo, retoma lo dicho, en 1981, por el premio nobel de medicina (1965), François Jacob: ―[…] para la biología ‗el concepto de raza ha perdido cualquier valor operativo, y no puede sino fijar nuestra visión de una realidad incesantemente movediza; el mecanismo de transmisión de la vida afirma que cada individuo es único, que los individuos no pueden ser jerarquizados y que la única riqueza es colectiva: está hecha de diversidad. Todo lo demás es ideología‘‖ (ídem: 34).
A pesar de la evidencia, intelectuales y políticos anglosajones propusieron el enfoque de la relación de razas, desde el cual se entiende la raza como ―una construcción social y política, fundada en atributos fenotípicos, en la que se despliegan las relaciones entre grupos raciales‖. Aporta ejemplos de cómo las ciencias sociales han realizado trabajos desde esta perspectiva, los cuales caracterizan modelos de interacción entre las razas. Si bien no es una propuesta biologicista, el autor cuestiona que se legitime y reconozca la propia noción de raza (ídem: 35 a 36). Militantes del movimiento negro estadounidense, Stokely Carmichael y Charles V. Hamilton, en Black Power: the Politics of Liberation in America (1967) explican cómo el racismo en Estados Unidos opera de modo abierto ligado con el actuar de los individuos, de forma no declarada en las instituciones.
Desde esta perspectiva el racismo se reproduce en el ―funcionamiento mismo de la sociedad‖, ya que la dominación de los negros se asegura mediante mecanismos cotidianos, sin necesidad de recurrir a explicaciones científicas, lo que denominan racismo institucional. Según Wieviorka (ídem: 39-40), la debilidad de este término radica en la dificultad para identificar las causas del racismo por ser camufladas, esto justifica que ―las capas sociales dominantes no son conscientes de su dominación‖ y hasta pueden presumir una buena conciencia antirracista. ―Implica, en
78 efecto, que el conjunto de los que dominan es ajeno a su práctica, y al mismo tiempo se benefician con ella; libera a cada cual de toda sospecha de racismo, ya que, según esta teoría, solo las instituciones, en última instancia, funcionan con racismo y, al mismo tiempo, otorgan a todos la responsabilidad del fenómeno‖. De tal forma, el racismo pareciera un fenómeno abstracto que funciona sin actores sociales. Además, representa superficialmente a la sociedad ―reducida a la dominación de los negros por los blancos (en Estados Unidos)‖, es decir esencializa y homogeniza la complejidad de los grupos humanos, dejando fuera las relaciones de clase y su relación con el sistema capitalista (ídem: 40-41).
Por otro lado, el autor plantea que el concepto tiene fuerza donde el racismo está descalificado políticamente, ya sea por su prohibición en las leyes o porque en los discursos ―los prejuicios no tienen cabida para expresarse‖; porque demuestra que sin voluntad para contrarrestar inercias ―[…] los miembros de los grupos víctimas del racismo siguen confinados en puestos subalternos en la vida económica y política, o sufren la discriminación en el empleo, la vivienda y la educación‖ (ídem: 40), como puede ser el caso de las y los ixhuatecos comerciantes. El concepto racismo institucional tiene utilidad por:
[…] abogar por que se escuche la voz de los que padecen la discriminación y la segregación y piden cambios políticos e institucionales para rectificar las desigualdades e injusticias que sufren. Es una invitación a debatir, investigar y rechazar una ceguera que, gracias al espesor y a la opacidad de los mecanismos propios del funcionamiento de las instituciones, permite que amplios sectores de la población se beneficien de las ventajas económicas o estatutarias que puede aportar el racismo activo, mientras evitan asumir los inconvenientes morales añadidos (ídem: 40-41).
Encuentro relación de estas reflexiones con la presente investigación, porque si no se debaten e investigan los impactos de programas que reglamentan el comercio en la ciudad de Orizaba, y en otras ciudades del país, pueden funcionar como racismo institucional al ocultar la exclusión que está de fondo, y justificar acciones de discriminación y violencia. Sin embargo, es necesario visibilizar también que programas como ―Rescate de Espacios Públicos‖ y el ―Pueblos Mágicos y Destinos Prioritarios‖, son políticas de gobierno características del modelo económico capitalista neoliberal, como se aborda en el capítulo 1. Así, hay que tomar en cuenta también cómo se configuran las relaciones de clase, quiénes y de qué forma se benefician de las ventajas
79 económicas de la regulación del comercio y qué relación guardan esos beneficios con las prácticas racistas.
Regresando al texto El racismo: una introducción, Wieviorka cita a Barker, quien en 1981 escribe The New Racism, en el cual aborda cómo ―la legitimación del discurso racista‖ se intenta sustentar en la diferencia cultural y ya no en la inferioridad biológica. ―La argumentación racista ya no se funda en la jerarquía sino en la «diferencia», ya no en los atributos naturales atribuidos al grupo «racizado» sino en la cultura, su lengua, su religión, sus tradiciones y sus costumbres‖ (ídem: 42). Estas diferencias culturales amenazan la aparente homogeneidad nacional, los valores y el proyecto de nación. En la medida que cada comunidad étnica ―es una expresión particular de la naturaleza humana, no superior, no inferior, sino diferente‖, ciertas especificidades culturales – que se entienden estáticas− son incompatibles con las de otros grupos. ―El Otro, según esta perspectiva, es percibido como el que no tienen ningún lugar en la sociedad de los racistas, es decir que se le niegan sus valores y su ser cultural‖ (ídem: 45).
El autor advierte que desde esta perspectiva se tiende a ―naturalizar la cultura y a otorgarle los atributos de la naturaleza o de la raza, en el sentido biológico de la palabra‖ (ibídem). En sintonía con esta idea del racismo cultural, Federico Navarrete cuestiona la ―ideología del mestizaje‖ sobre la cual se cimentó el nacionalismo mexicano. Porque, solo funciona para justificar el racismo, mantener los privilegios de las élites y continuar excluyendo a ciertos grupos. ―Los mexicanos no podremos dejar de ser racistas mientras sigamos creyendo que somos mestizos‖ (Navarrete, 2016: 22). Los integrantes de la élite orizabeña resaltan aquellos aspectos que los caracterizan como ―criollos‖, es decir como descendientes de españoles o europeos.
Sin embargo, instrumentalizan recursos de la ideología del mestizaje cuando estos son útiles para sus intereses. Esto se observa en la estética abigarrada del nuevo pueblo mágico y sus eventos culturales. Desde la creencia en lo mestizo de nuevo se jerarquiza la diversidad, reconociendo como valioso sólo aquello que se produce en las esferas del poder. Por ejemplo, para inventar elementos de identidad cultural que promuevan la marca ―Orizaba Pueblo Mágico‖, el ayuntamiento de ese municipio ha realizado concursos de canción de Orizaba, traje tradicional, platillo típico y fotografía, entre otros. Actividades al estilo de la construcción del folclor mexicano nacionalista.
80 Navarrete (2004: 64) habla de ―etnogénesis de los criollos‖ para referirse al proceso de movilización política durante la colonia, mediante el cual ―[…] los descendientes de españoles nacidos en estas tierras […] inventaron una identidad propia. Esta reivindicaba ―la gloria de las grandes civilizaciones indígenas, particularmente de la civilización ‗azteca‘ […]‖, quienes habían sido vencidos por los españoles. De modo que, ―[…] se inventaron un pasado indígena, pero un pasado que había sido derrotado y subyugado por ellos mismos, lo que servía para justificar su superioridad sobre los indígenas contemporáneos‖ (ídem: 65).
Sobre el debate que profundiza en la naturaleza propia del racismo existen dos tesis que Wieviorka presenta como lógicas diferentes. Según el autor, al endurecer la distinción entre racismo científico, clásico, y racismo cultural, contemporáneo, André Taguieff (1988) plantea que estos dos racismos se suceden uno a otro, lo cual ―sirve igualmente para leer el cambio histórico‖. Frente a esta proposición se presenta otra que considera que, de manera contradictoria y presentes simultáneamente en cualquier experiencia de racismo, existen ―dos lógicas distintas de jerarquización y diferenciación (ídem: 48). La lógica de jerarquización ―disuelve la raza en relaciones sociales y hace del grupo caracterizado por la raza una clase social, una modalidad extrema del grupo explotado, y de la cuestión de la raza, en realidad una cuestión social‖. La lógica de diferenciación rechaza los contactos, plantea la imagen de separación radical de los grupos por considerar que no tienen espacios en común (ídem: 48 y 49). A continuación presento un esquema donde sistematizo las dos tesis en torno a la naturaleza del racismo:
Cambio radical Lógicas contradictorias y copresentes Racismo Racismo clásico, contemporáneo, Jerarquización Diferenciación científico cultural - Universalista - Diferencialista - Disuelve la raza en las - Rechaza contactos y - Jerarquía de razas - Rechazar relaciones sociales y la relaciones sociales. - A cada raza se atribuye - Excluir convierte en una clase - Exterioridad radical de los un lugar en la sociedad - Destruir o social. grupos. dentro de las relaciones apartar - Modalidad extrema - Los grupos no conviven, por de producción. - Presente del grupo explotado. ello el racismo no se traduce - Pasado en actos (tratados económicos entre naciones diferentes). - Cuando los grupos se encuentran pueden darse procesos de exterminación (violencia contra migrantes). Figura 24. Tabla “Tesis sobre la naturaleza misma del racismo”
81 El autor sostiene que ambas lógicas han estado presentes en las ―grandes experiencias históricas del racismo‖. Pero no está de acuerdo con hablar de nuevo racismo, ya que la diferenciación como sustento para destruir y repudiar a personas de pueblos y culturas está presente en la historia moderna ―con las masacres ligadas a la colonización‖ (ídem: 49 y 50). Subraya que el fenómeno se produce en y con la era moderna, porque el racismo incide no en grupos que están separados, aislados, exteriores entre sí o que se oponen al encuentro; sino ―en grupos llamados a vivir en una misma unidad económica, política o social, en particular en un mismo conjunto jurídico-político –el que constituye, en particular, un Estado‖ (ídem: 52).
Con base en esta asociación entre modernidad y racismo, Wieviorka propone un marco conceptual para referir el espacio donde actúan dos lógicas que posibilitan el despliegue de ideas y prácticas racistas. Una lógica contrapone pertenecer a una identidad colectiva con participar individualmente en la vida moderna. Es decir, si eres diferente a lo que la lógica moderna- colonial plantea no puedes disfrutar de los ―beneficios‖ de la modernidad. Otra ―opone una visión del mundo cuyo elemento dominante es más bien universalista‖ (ídem: 53) a otra visión diferencialista. Es decir, o todos somos iguales borrando la diversidad, o somos tan diferentes que no podemos relacionarnos. Tomando en cuenta estas lógicas caracteriza cuatro polos, entendidos como ―construcciones analíticas‖ que en las situaciones concretas aparecen entremezclados (ídem: 63).
El racismo universalista se presenta como referente de progreso, la idea de modernidad parece ser ―una suerte histórica‖ que se ofrece a quienes se cruzan con ella. En el trayecto hacia la inclusión en la modernidad los obstáculos pueden combatirse con categorías raciales que sirven para ―destruir las resistencias‖ y ―justificar la explotación‖. El autor retoma como ejemplo el colonialismo y los extremos de brutalidad o condescendencia que este toma para hacer entrar en el progreso a los grupos colonizados. ―[…] Solo es verdaderamente universalista si en efecto pretende integrar en la modernidad a los pueblos a los que se dirige y disolverlos mediante una asimilación, asegurando a cada persona un tratamiento individual igualitario, el de los derechos del hombre y del ciudadano‖ (ídem: 53 a 55). Como vimos en el capítulo anterior, al cuestionar a los funcionarios del ayuntamiento orizabeño sobre las detenciones de comerciantes ambulantes, esta es la perspectiva desde donde se les criminaliza, por no cumplir con los criterios de legalidad que establece el proyecto impulsado por los gobiernos municipales, estatales y federales.
82 Aunque dicho proyecto alude a la modernización y desarrollo, su lógica de funcionamiento es contrapuesta y se parece más la manera como operaba el sistema político feudal, ―ya que la modernidad establece derechos entre iguales, mientras el feudalismo da privilegios y diferencia entre nobleza y plebeyos‖ (García Márquez, comunicación personal, diciembre 2017). En sintonía con estas ideas, Navarrete (2004: 121) reflexiona que:
Paradójicamente esta pretensión de mayor modernidad se basa en un prejuicio premoderno, pues es heredera de la convicción de superioridad racial de los criollos coloniales y por lo tanto no es muy diferente a los racismos y colonialismos internos que practican otras élites nacionales en países que antiguamente eran colonias, tanto en América como en Asia y África.
El racismo de la caída y de la exclusión social se presenta cuando grupos o individuos pierden o temen perder su posición social, por lo que señalan al Otro opuesto como quien adquiere privilegios en detrimento de los propios. ―[…] No es un rechazo a la modernidad, sino un rechazo a ser expulsado de la misma‖, de lo cual acusan a quienes entraron en ella (ídem: 54 a 57). Este es el razonamiento con el que pequeños comerciantes que cumplen con las especificaciones legales de establecerse en un local fijo, rechazan a vendedores ambulantes72. Otro extremo se presenta cuando una identidad cualquiera, frente a una situación real o temida de exclusión, es exhibida como opuesta a la modernidad, ―se desprende de cualquier intención universalista y tienden al integrismo o al radicalismo de la reclusión en la cultura‖ (ídem: 57 a 59).
Finalmente, el racismo de las identidades en conflicto se da en un entorno de ―tensiones interculturales o interétnicas‖, cuando la visibilización o afirmación identitaria de un grupo provoca la exaltación de la identidad de otro. Aquí, los medios de comunicación pueden jugar un rol importante, al contribuir a crear una representación de las comunidades que se juzgan como amenazantes. De forma que para que el rechazo hacia determinado grupo no necesariamente surge por la presencia compartida, sino por los imaginarios construidos en torno a determinados grupos (ídem: 59 a 62). Más adelante incluyo un ejemplo sobre el imaginario de los orizabeños en torno a Ixhuatlancillo y sus habitantes.
72 Dos notas relacionadas con esta confrontación: ―Amagan son salir a vender afuera del zoco‖ http://bit.ly/2zYfM9r y ―Agreden vendedoras de Ixhuatlancillo a locatarios del mercado Melchor Ocampo de Orizaba‖ http://bit.ly/2Ao4g6g [diciembre 2017].
83 Desde esta definición de modernidad el autor proyecta una tensión y articulación entre dos repertorios: ―la referencia a valores universales‖ ligados con las ideas del progreso y la razón, de un lado; y del otro ―los afectos, las identidades culturales‖. Pero, subraya que después de la Segunda Guerra Mundial los cambios que han experimentado las sociedades occidentales llevan a hablar de una crisis de la modernidad que traslada esta tensión al extremo de la ―disociación y el estallido‖. Las culturas están cada vez más amenazadas ―en su ser y su existencia‖, y el racismo se manifiesta más como ―rechazo o distanciamiento de la diferencia cultural, percibida como amenazante‖ y menos como minimización a partir de ―atributos naturales‖. El racismo también está ―asociado a la superación o a la crisis de la modernidad‖ (ídem: 62 a 64).
2.1 Planos y lógicas del racismo
En otro texto, titulado El espacio del racismo, Wieviorka (1991) describe cuatro planos en que se manifiestan las experiencias históricas del racismo, de acuerdo con la intensidad, el nivel de integración y la presencia que tienen (ídem: 101): a) En el infrarracismo o racismo constituido se difunden prejuicios, es un fenómeno reducido, difuso y sin articulación. Existen doctrinas racistas, los prejuicios se difunden, se presenta discriminación en las instituciones y acciones de violencia. Pero, ―no hay comunicación en las diferentes áreas, que parecen funcionar de manera autónoma‖ (ídem: 101 a 102). b) El racismo fragmentado se puede cuantificar en sondeos de opinión, hay una doctrina más propagada, actos de segregación, discriminación y violencia son más frecuentes. El racismo es un ―impulso que recorre la sociedad sin un argamasa que unifique‖ (ídem: 102). Al respecto, la Encuesta Nacional sobre Discriminación en México (Consejo, 2011) evidencia lo extendido de las prácticas racistas en el conjunto de la sociedad. Por ejemplo, en este estudio dos de cada diez personas pertenecientes a alguna comunidad indígena reportan como su principal problema la discriminación. En la región de Tabasco y Veracruz este porcentaje asciende a casi 6 de cada diez personas indígenas (Red, 2013: 21-22).
La Primera Encuesta Nacional sobre Discriminación en México, realizada en mayo de 2005, da cuenta de percepciones discriminatorias que prevalecen entre la población de nuestro país. De acuerdo con este estudio, 43 por ciento de los mexicanos opina que los indígenas tendrán siempre una limitación social por sus características raciales, y 34 por
84 ciento piensa que los indígenas deben dejar de comportarse como indígenas para salir de la pobreza (ídem: 23). c) Cuando el racismo se convierte en ―principio de acción de una fuerza política‖, moviliza a varios sectores de la población, que desatan debates y ejercen presión en decisiones públicas.
[…] El movimiento político capitaliza las opiniones y los prejuicios, y al mismo tiempo los orienta y los desarrolla; invoca elementos doctrinarios que de este modo dejan de estar marginados, se rodea de intelectuales orgánicos, se inscribe dentro de una tradición ideológica, o la inicia, al mismo tiempo que reclama medidas concretas discriminatorias, o un proyecto de segregación racial (ídem: 102 a 103). d) El Estado mismo se organiza de acuerdo con orientaciones racistas, echa mano de intelectuales y del derecho para ―afirmar sus categorías raciales‖, destruir o discriminar masivamente, y ―estructura las instituciones en función de esas categorías‖. El racismo es total cuando subordina ―[…] las diversidades y echa por la borda todo aquello que le otorga al grupo racialmente segregado un espacio, aunque sea de rango muy inferior, en la sociedad (ídem: 103).
Con base en estas distinciones, el autor propone como criterio de análisis el carácter directamente político o no del racismo, es decir identificar si es o no un fenómeno de Estado. El racismo fragmentado puede orientar las conductas, ser precepto de jerarquización e influenciar el funcionamiento de las instituciones. Pero mientras choque con el ámbito político, de toma de decisiones con relación a lo público, ―no conseguirá convertirse en una fuerza movilizadora‖. Esas acciones y sus efectos toman fuerza si agentes políticos logran conjuntarlas en el Estado.
[…] el racismo político además de aportar proyectos y programas, sintetiza los elementos difusos que constituyen el racismo fragmentado, y sobre todo los estructura ideológicamente, les da un sentido renovado, un amplio alcance, facilitando sus transformaciones, su radicalización y progresión. El racismo político legitima actos y prácticas que tal vez ya existían, pero que encuentran en él las condiciones favorables, un clima propicio (ídem: 105 a 108).
También, plantea otro criterio de análisis para distinguir dos lógicas de acción del racismo. Por una parte, la desigualdad que se refiere a la división y las relaciones de dominación al interior de una sociedad. Por otro lado, la lógica de la diferencia llama a lo homogéneo, ―[…] se relaciona
85 con la unidad de un cuerpo social, o de uno de sus subconjuntos, ya se designe este en términos amplios de cultura, de comunidad y de identidad, o en términos más estrictos de nación, de religión y a la postre, de raza‖ (ídem: 111). Así, el autor propone emplear estas herramientas analíticas: la distinción entre lo político y lo infrapolítico; y la lógica de la diferencia y la lógica de la desigualdad para dar cuenta de las expresiones concretas del racismo, ―comprendido como un componente de conductas entre grupos humanos que toman la forma del prejuicio, de la discriminación y de la segregación‖ (ídem: 52).
2.2 Expresiones concretas del racismo
El prejuicio
Se trata de una forma primaria de racismo asociada con el rumor, donde las ideas negativas sobre el Otro pueden darse, incluso sin que exista una experiencia de relación con él, ―a cualquier conocimiento en la práctica, y no se manifiestan necesariamente en actos‖ (Wieviorka, 2009: 72). Frente a la interrogante sobre cómo se forman los prejuicios, el autor expone dos líneas de pensamiento. Una, que asocia la formación de cierto tipo de personalidad en una cultura, donde los rasgos autoritarios favorecen las conductas racistas, y los prejuicios son formas de socialización (ídem: 73-74). Otra, subraya la relación entre la estratificación social y la expresión de prejuicios que sirven al grupo dominante para sustentar y reproducir su dominación. Con base en el trabajo de Van Dijk, el autor menciona que en la cotidianidad ―[…] los individuos del grupo dominante despliegan estrategias de persuasión y de presentación de sí mismos que recurren al prejuicio racial para poder establecer mejor la comunicación con los miembros de un grupo y dar una imagen positiva de sí mismos (ídem: 76). Como la expresión abierta de los prejuicios puede ser penalizada, si no jurídicamente sí socialmente, algunos intentan disimularlos poniendo en evidencia sus propios valores.
Con relación al caso de estudio, cabe mencionar que en varias ocasiones, funcionarios del gobierno orizabeño han manifestado su ―preocupación‖ porque las comerciantes que venden en las calles están acompañadas de sus hijos e hijas ―exponiéndolos a los peligros‖, por lo que ofrecen llevarlos a una guardería, e incluso han llegado al extremo de llevar a niñas y niños a los
86 albergues del DIF, sin el consentimiento de sus madres y padres.73 Si bien la propuesta de trasladar el cuidado de los hijos a las guarderías puede ser una opción deseable para las madres ixhuatecas, en este caso las autoridades lo hacen con actitudes autoritarias y haciendo uso de prejuicios. Es decir, se sugiere como mejor un estilo de crianza moderno en espacios escolarizados, frente a la crianza familiar donde las niñas y niños aprenden y tienen un lugar dentro de la unidad doméstica.
Además, se deja de lado la situación de pobreza que fuerza el trabajo infantil. Implícitamente se señala como descuidadas a las mujeres que llevan a sus hijos cargando y acompañándolas; se enfatiza el interés y la compasión que hay de parte de las autoridades por el cuidado de niñas y niños. Resulta pertinente citar a Eduardo Galeano ([V Benegas], 2016): ―La caridad es vertical. Hay un proverbio africano que dice: la mano que da está siempre arriba, siempre encima de la mano que recibe. En cambio, la solidaridad es horizontal, se desarrolla entre iguales, implica un respeto al otro, que va más allá del acto caritativo. En el mundo de hoy, la solidaridad no es muy frecuente‖.
En varias ocasiones he escuchado comentarios de personas de Orizaba sobre lo ―peligroso‖ y ―sucio‖ que es Ixhuatlancillo. Al preguntar cuándo visitaron el lugar o cómo lo conocieron, más de una vez la respuesta ha sido que no conocen, pero que ―dicen‖ que así es. Estos prejuicios se refuerzan con las declaraciones y acciones de las autoridades. En los días que se llevó a cabo la feria de artesanías de Ixhuatlancillo en el parque central de Orizaba, algunas comerciantes declararon que los encargados de limpia pública dejaban que los botes de basura se desbordaran para dar la imagen de suciedad y desorden en el parque. Al día siguiente, varios medios de comunicación informaban con sendas imágenes en sus notas la situación de desaseo en que se encontraba dicho espacio.
Durante una conferencia de prensa convocada por el ayuntamiento de Orizaba para informar sobre una balacera que ocurrió en el municipio el presidente municipal declaró:
73 Algunas notas periodísticas relacionadas: ―En medio de una serie de cuestionamientos, el presidente municipal Juan Manuel Diez subrayó que las mujeres de aquel municipio habían desdeñado el ofrecimiento para que los niños estudiaran en las instituciones del DIF a lo que les reviraron que los niños si van a la escuela y los únicos que andan en las calles son los menores de 1 año a año y medio que aún están apegados con sus madres y solamente los fines de semana los llevan a la calle para que las acompañen más no a vender, con lo que dejaron en claro que no están violentando los derechos de los infantes‖ http://bit.ly/2ArHJDz. ―Nunca reportó Orizaba a niños vendedores: DIF‖ http://bit.ly/2A13ygw [diciembre 2017].
87 Desafortunadamente Orizaba no es una isla… Solamente que traigamos acá de alcalde a Donald Trump y haga una muralla para que no entre la gente de Ixtac, la gente de las villas, o la gente de Ixhuatlancillo... Tendríamos que prohibirle a todos los ciudadanos de las villas, de Ixtac de Ixhuatlancillo que entraran a Orizaba para que vivamos tranquilos.74
En este orden de ideas, Scott (2004: 76) explica que los dominadores controlan la escena pública para ―crear una apariencia que trata de aproximarse, idealmente, a lo que ellos quieren que vean los subordinados‖, haciendo uso de engaños y propaganda.
La segregación
Es proceso y resultado ―[…] que sufre un grupo mantenido a distancia, localizado en espacios propios que le son reservados, enclaves, guetos, territorios de uno u otro tipo. Esta distanciación geográfica se completa algunas veces con medidas de circulación restrictivas […]‖ (ídem: 79). Responde a una lógica de diferenciación (ídem: 83) y puede darse de manera directa o mediante procesos económicos o sociales que terminan aislando a un grupo, incluso ser un mecanismo de protección de un colectivo ―que encuentra en los espacios comunitarios recursos culturales, incluso económicos, de los que no dispone en otros lados‖ (ídem: 80). De esa forma, no solo es exclusión sino un mecanismo para beneficiarse de los recursos propios y a la vez participar de la modernidad. Aunque el autor subraya que esos espacios de separación llegan a convertirse en espacios de exclusión social, cuando los sujetos son despojados de sus propios recursos culturales, económicos y sociales (ídem: 82).
Explica también que ciertas lógicas políticas o institucionales pueden devenir en segregación, en la medida que la intervención de los poderes públicos orienta el funcionamiento social y económico ―en un sentido que puede corresponder al racismo o, al contrario, esforzarse por contrarrestarlo‖ (ibídem). De tal forma, considero que en diferentes momentos las intervenciones gubernamentales en las formas de sustento de las familias ixhuatecas han desembocado en segregación, explico a continuación. La introducción de programas para la producción de caña y leche favorecieron la especialización y los monocultivos, minaron la producción de autoconsumo de maíz y frijol, lo cual generó mayor dependencia en la economía monetaria.
74 La conferencia de prensa fue el 1 de septiembre de 2016 y puede escucharse en: http://bit.ly/2jHFrbv.
88 Cuando las decisiones públicas redujeron el control y la regulación del Estado en torno a la producción y el abasto de los alimentos, con lo cual se abrieron las puertas al libre mercado, no se contemplaron medidas de avance tecnológico, organización productiva y para la comercialización que permitieran a los productores a pequeña escala seguir trabajando. ―Nadie nos apoyó para hacer estudios del suelo, ni nos capacitó para hacer otra cosa‖, menciona don Fernando con relación a los trabajos de la milpa y la leche (entrevista, septiembre de 2016). Así, estos cambios en las políticas de gobierno segregaron a las familias ixhuatecas de su participación en la economía regional. La salida que caminaron las y los ixhuatecos fue el comercio ambulante de sus artesanías y de otros productos. Sin embargo, las nuevas políticas para el uso de los espacios públicos urbanos de nueva cuenta, indirectamente, los excluyen de estos lugares.
Discriminación
Concierne a una lógica de jerarquización que realza la raza para tratar de manera diferenciada a un grupo, sin necesariamente excluirlo, en cualquier ámbito de la vida social. Designa un proceso y su resultado. No siempre implica un comportamiento ilegal, sino que ―está en el hecho de que hay determinadas personas que son controladas [revisadas, detenidas, interrogadas, hostigadas, etcétera]‖ (ídem: 84), aunque el control mismo se haga de acuerdo con las leyes. En la medida que las acciones de discriminación son combatidas en países como México donde la discriminación se tipifica como delito,75 esta se da de formas más ocultas o discretas. Por lo que resulta útil el concepto ya mencionado de racismo institucional (ibídem).Así, las detenciones de comerciantes ambulantes, aunque están dentro del marco legal que señala la normatividad municipal de Orizaba, pueden resultar discriminatorias en la medida que intentan controlar a las personas que ejercen esa actividad a lo cual se suman como criterios de actuación los prejuicios.
―Quítate de acá, porque la verdad se ve feo el parque Castillo, porque estás vestida así como la indígena. Te quitas o te quito tu mercancía‖ denuncia la vendedora de globos Andrea Huerta a
75 El artículo 1 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos señala que: ―Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el género, la edad, las discapacidades, la condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las preferencias sexuales, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas‖. Asimismo, el artículo 149 del Código Penal Federal y el artículo 196 del Código Penal para el estado de Veracruz penalizan hasta con tres años de prisión, ciento cincuenta días de trabajo comunitario y doscientos días multa los actos de discriminación.
89 propósito de las agresiones que sufrió en 201476. En una recomendación que emitió la Comisión Estatal de Derechos Humanos de Veracruz en 2016, una de las personas que presentó la queja señala que ―[…] los policías municipales nos decían ‗QUE NO TENÍAMOS DERECHOS, QUE LOS DERECHOS HUMANOS SON PARA LOS HUMANOS DERECHOS‘ nos empujaron y a mi mamá la tiraron a la calle y ahí la patearon, situación que provocó que todas interviniéramos, incluso mi hermano de 17 años […]‖ (CEDH, 2016: 3). Más adelante retomo esta expresión que ha sido utilizada por el ayuntamiento orizabeño en campañas de difusión. Aquí, sirve el ejemplo para mostrar cómo estas formas de racismo conforman un entorno favorable para expresiones más extremas que tienen consecuencias también sobre la integridad física de las personas (Wieviorka, 2009:87).
La dominación no es algo dado de una vez y para siempre, porque ―las relaciones de poder son, también, relaciones de resistencia‖ (Scott, 2004: 71). Cuando Andrea fue agredida por los policías, en 2014, y en varias ocasiones que los policías e inspectores han molestado a las personas que ejercen la venta ambulante en Orizaba, suelen darse acciones de solidaridad por parte de los transeúntes, empleados y dueños de comercios establecidos. Sea que confrontan directamente a la policía, resguardan a las personas agredidas, o exponen argumentos de defensa. Es en esas situaciones cuando la policía y las autoridades se ven rebasadas y recurren al uso de la violencia. Como apunta Scott (ibídem), el ejercicio de la dominación:
[…] produce fricciones en la medida en que recurre al uso del poder para extraerles trabajo, bienes, servicios e impuestos a los dominados, en contra de su voluntad. Sostenerla, pues, requiere de constantes esfuerzos de consolidación, perpetuación y adaptación. Una buena parte de ese trabajo de sostenimiento consiste en simbolizar la dominación con manifestaciones y demostraciones de poder. Cada uso visible, externo, de poder −todas las órdenes, las muestras de respeto, las jerarquías, las sociedades ceremoniales, los castigos públicos, los usos de términos honoríficos o los insultos− es un gesto simbólico de dominación que sirve para manifestar reforzar el orden jerárquico. La subsistencia de cualquier modelo de dominación siempre es problemática.
76 Testimonio consultado en: http://bit.ly/2idd30o y un video que registra los hechos puede consultarse en: http://bit.ly/2A05J3C [diciembre 2007].
90 Violencia racista
Wieviorka subraya la necesidad de analizar desde el punto de vista sociológico y político las expresiones de violencia racista, ya que aunque aparentemente se trata de actos cometidos por individuos de manera aislada, estos se expresan ―no en el vacío social, político o institucional, sino en un contexto que la vuelve posible e incluso, a los ojos de su protagonista, legítima‖ (ídem: 88). Estos actos están condicionados, favorecidos o no, por un sistema político. ―Así, el Estado está necesariamente involucrado cuando surge la violencia y es responsable, por las respuestas que le aporta, de su extensión o regresión‖ (ídem: 89). No solo por las medidas que se emprendan frente estas acciones, sino ―también de una eventual legitimidad que aporta la libre difusión de doctrinas racistas […]. Al ser infrapolítica, la violencia racista es indisociable de tensiones sociales y culturales y puede ser, si no causada, al menos exacerbada por fuerzas políticas o militares que la dejan operar‖ (ídem: 90-91).
Es decir, los prejuicios, acciones de segregación y discriminación referidos anteriormente constituyen una manera de funcionar de la sociedad relacionada con eventos de violencia, como son las detenciones y ataques a los comerciantes por parte de policías e inspectores de comercio, que impulsan ciertos grupos de manera ―[…] instrumental para mantener un orden social que implica una dominación vivida en términos raciales. Aquí la violencia no apunta a destruir o excluir completamente al grupo afectado, sino a inferiorizarlo, para justificar su explotación: pagar menos por su artesanía, instrumentalizar su cultura como atractivo turístico acotado en un mercado, pagar menos por su fuerza de trabajo, etcétera.
Dicha violencia acompaña al desarrollo económico, la modernización y la expansión […]‖ (ídem: 94). Así, para reiterar el orden social y racial que buscan mantener, que no ha de quebrantarse, recurren a la violencia ―[…] y puede, en última instancia, contribuir a crear un clima de terror que facilite la sobreexplotación de las víctimas‖ (ídem: 95). Pienso entonces en las niñas, niños, jóvenes que han sido violentados por policías o que han sido testigos de las detenciones y golpes hacia sus familiares. Recuerdo las palabras de Lupe, de Ixhuatlancillo, madre soltera y vendedora de artesanías: ―Mi hijo llora, me pide que ya no vaya a vender… No quiero que vayas, me da miedo que te hagan algo los policías. Pero qué voy a hacer, ¿cómo les doy de comer?‖ (conversación, 2013).
91 2.3 Los medios de comunicación
El autor dedica otro apartado para reflexionar sobre la influencia de los medios de comunicación en la producción contemporánea del racismo. Al respecto, identifica dos perspectivas desde las ciencias sociales. Una que entiende que los medios de comunicación son reflejo de lo que sucede en la sociedad, en ese sentido solo reproducen y difunden el racismo, sin intervenir en su producción. Otro enfoque considera a los medios de comunicación también como formadores de prejuicios y sentimientos de odio que contribuyen para extender el fenómeno, ―sin relación alguna con otros actores y organizaciones‖. Así, él reflexiona que no hay una manera de actuar ―homogénea ni unidimensional‖ ya que los medios ―[…] participan en sistemas de acción en los que están interrelacionados con todo tipo de actores‖ y a la vez los propios medios son actores (ídem: 146-149).
Una forma en que se representa la alteridad en los medios de comunicación está ligada con una ―lógica de inferiorización‖, por una parte está la preocupación por reducir el único rol social que se le asigna al grupo víctima de racismo, por otra la preocupación por controlar a este grupo. Por ejemplo, en el contexto de las mesas de diálogo que realizaron a partir del conflicto por la prohibición del comercio ambulante en 2016, algunos diarios y medios en línea con alcance local o regional difundieron notas de prensa sobre una comerciante de Ixhuatlancillo. Las notas destacan las propiedades y bienes con los que cuenta esta persona y sus familiares, subrayan que pertenecen a familias ricas, el control y liderazgo que mantienen sobre espacios de mercado en Puebla, así como el hecho de que venden productos de origen chino y ―fayuca‖.77 El mensaje es: una persona indígena no puede ser adinerada sino pobre, si controla un espacio de comercio es abusiva en lugar de sumisa y sólo debería vender artesanías indígenas, como lo marca el estereotipo folclórico y no productos modernos. Cabe mencionar que la venta de productos de procedencia china está presente en los mercados de todos niveles y sectores, lo cual puede comprobarse al visitar cualquiera de los locales establecidos en el centro de Orizaba o en alguna de las ferias que organiza el ayuntamiento.
Si bien algunas voces ixhuatecas cuestionan la representatividad de estas figuras en Ixhuatlancillo, lo que quiero destacar es cómo algunos medios, para deslegitimar la protesta de las y los comerciantes, muestran sus propios estereotipos sobre lo que consideran ―indígena‖. A
77 Una versión de la nota se puede consultar en: http://bit.ly/2ASQfhZ [diciembre 2017].
92 su vez, las características de pobreza, humildad, sumisión, vulnerabilidad son resaltadas en los argumentos de los comerciantes. Otra forma de racismo ―[…] puede pasar también al otro extremo por la desaparición o ausencia en los medios del grupo «racizado» […] la negación, que es una denegación de existencia social y de humanidad‖ (ídem: 162). Un tercer modo se vincula con la ―la estetización del Otro‖ (ídem: 163). Por ejemplo, desde las estrategias de comunicación del programa Pueblos Mágicos en Orizaba se enaltecen ciertas imágenes de lo indígena en exposiciones de trajes tradicionales y estatuas.
Figura 25. Muestra de vestidos tradicionales en el Mercado de Artesanías de Orizaba. Fotografía tomada de la página de Facebook: Mercado de Artesanías-Orizaba Figura 26. Inauguración del Mercado de Artesanías en Orizaba. De izquierda a derecha: habitante de Ixhuatlancillo, presidente municipal de Orizaba y presidenta municipal de Ixhuatlancillo. Mayo 2016. Foto: Indira Rodríguez.
Además, esta estetización se utiliza en ceremonias para reforzar la representación de lo que los poderosos quieren mostrar. ―Son la mejor representación del discurso público exactamente como ellos quieren que aparezca‖, refiere Scott (2004: 84). La inauguración del mercado de artesanías en Orizaba, ofreció ―[…] a los grupos dominantes la ocasión para convertirse en un espectáculo con todas las características que ellos mismos han escogido‖. Tanto la presidenta de Ixhuatlancillo como el de Orizaba, y otros funcionarios, son condecorados por mujeres ixhuatecas con collares y diademas de flores. Un representante de la iglesia católica bendice el lugar. Artesanos y artesanas de diferentes municipios exponen en el recinto los productos que tienen a la venta. Se trata de un ―halagador autorretrato de la élite dominante‖ donde el control que ejercen se presenta ―de acuerdo con sus gustos‖ (ídem: 80).
93 2.4 Acciones antirracistas
Para referirse al activismo o militancia que combate o lucha en contra del racismo, el autor apunta la importancia de identificar las contradicciones y reflexionar sobre las dificultades de la ―acción antirracista‖ (ídem: 181). Con la intención de impulsar estas acciones los grupos deben retomar las cualidades que los presentan como propensos al ―prejuicio racista‖; por ejemplo manifestarse en tanto indígenas y no solo como personas. Pero, a fin de reclamar respeto a sus derechos o condiciones de igualdad han de recurrir a valores universales. ―No es fácil conjugar la igualdad y la diferencia, la apelación a un tratamiento igualitario conforme a los principios más universales y la referencia a una identidad colectiva en particular; pero cuando este esfuerzo ya no se realiza o fracasa, la acción antirracista se debilita y estalla en fracciones no sólo distintas, sino también a menudo contrarias‖ (ídem: 180-181).
Sobre la reivindicación de identidades particulares, menciona el riesgo de caer en fundamentalismos o sectarismos. ―El racismo que ratifica un multiculturalismo radical se puede revelar tan perverso incentivando las tendencias al comunitarismo y al cabildeo político de personalidades más o menos disociadas en realidad del grupo minoritario que supuestamente deben representar, alimentando rencores por parte de grupos que se estiman peor tratados‖ (ídem: 187). La demanda de ―movimientos generalistas‖ sin explicaciones identitarias suele estar fundamentada en principios y valores abstractos ―[…] mucho más que sobre alguna base, sea cual sea‖; lo que puede invisibilizar las especificidades culturales sobre las que en los hechos se niegan las promesas de igualdad (ídem: 182 y 187). De tal forma, Wieviorka sugiere que ―un antirracismo consecuente y democrático‖ relacionado con ―los poderes públicos o con la sociedad civil‖ se desarrollará en tensión ―entre las referencias identitarias de los grupos racizados y los valores universales del derecho y la razón‖. Por lo que la creatividad deberá encaminarse a ―[…] conciliar lo que a menudo es vivido como opuesto e irreconciliable‖ (ídem: 188).
Con relación a la formulación de políticas específicas plantea diferentes medidas de acuerdo con los polos o ―construcciones analíticas‖ de racismo. Las ―políticas de corrección social de las desigualdades y de lucha contra la exclusión‖ (ídem: 188) pueden contrarrestar la marginación social que genera el racismo universalista. Para contrarrestar el racismo diferencialista y ―legitimar las demandas que provienen de población que reivindican un particularismo cultural‖ recomienda ―las políticas de reconocimiento‖ (ídem). Además, enfatiza que el racismo tiene su
94 propia dinámica y que aún si se acaba con aquellas circunstancias que lo sostienen (como puede ser la crisis económica) este puede reproducirse (ídem). ―Por eso las políticas antirracistas no pueden ser limitadas a medidas sociales, institucionales y culturales; debe también atacarse el fenómeno en sí mismo, aportando una definición clara y combatiéndolo como tal, en particular con medidas represivas. El derecho tiene, en este punto, un rol decisivo‖ (ídem: 189).
En México y en el Estado de Veracruz está tipificado la discriminación como delito, como señalé antes, además de que existen organismos públicos de combate a la discriminación y de protección a los derechos humanos. Sin embargo, los mecanismos para denunciar las acciones racistas son poco accesibles, en especial las denuncias penales. Los alcances de las recomendaciones de la Comisión Estatal de Derechos Humanos de Veracruz para sancionar las violaciones de derechos humanos son limitadas, ya que en su mayoría son recomendaciones que las autoridades pueden aceptar o no.
El amplio detalle con el que Wieviorka estudia el racismo resulta fundamental para problematizar y analizar las diferentes dimensiones como este se despliega con relación al caso de estudio. Sin embargo, me parece pertinente la propuesta de Aníbal Quijano en torno a la colonialidad del poder, para mirar los procesos de dominación y resistencia en donde participan las y los ixhuatecos, desde una mirada latinoamericana. Ya que este autor entiende el fenómeno como parte del funcionamiento del sistema capitalista mundial. En los conflictos entre Orizaba e Ixhuatlancillo por el control del territorio y del comercio evidencian el entrecruzamiento de las lógicas capitalista y racista.
95 2.5 Colonialidad del poder y racismo
Figura 27. Cartel “Si le compras a los ambulantes…” Imagen promovida por el ayuntamiento de Orizaba en carteleras dispuestas en diferentes puntos del municipio. Julio 2015. Fuente: Facebook
Aníbal Quijano (2001) señala el uso cotidiano que hacemos en el lenguaje común de la palabra poder para referirnos a la idea de que hay personas o grupos ―que pueden controlar la conducta de los demás porque ocupan ciertas posiciones sociales y/o cumplen ciertas funciones‖. El autor explica −en sintonía con el planteamiento de Foucault (1988: 4) cuando señala que ―la problemática del poder es parte de nuestras experiencias‖−que el poder está presente en nuestras relaciones cotidianas, en los espacios de la vida diaria, no es algo ajeno−. Nos sorprende cuando las relaciones de poder se ejercen como una forma extrema de control, como en los casos de dictaduras, pero los mecanismos de dominación y resistencia que se emplean en esas situaciones son similares a los que usamos cotidianamente en los espacios familiares y comunitarios.
De tal forma, identifica cuatro ―áreas vitales de la existencia social‖ donde se pugna por el control del trabajo, el sexo, la subjetividad y la autoridad colectiva; así como por los recursos y productos de cada esfera. En el área del trabajo las relaciones giran en torno al control de los recursos materiales de sobrevivencia, ya sea que se produzcan o no (por ejemplo en el caso de los grupos humanos que recolectan o cazan). De acuerdo con el autor, a pesar de todas las
96 transformaciones y saltos que la capacidad humana ha dado para la producción de esos recursos, ―han dependido y dependen cada vez más, probablemente, ante todo del control de la tecnología de la dominación‖ (Quijano: 4). Las disputas en torno al sexo tienen que ver con el control de la ―procreación como necesidad subjetiva de sobrevivencia como especie‖, pero también con el control del placer sexual (ídem: 5).
El control de la subjetividad abarca las relaciones entre personas, entre ellas y su entorno, su memoria, sus expectativas, sus esperanzas y conocimientos. ―Como un modo de otorgar sentido a la experiencia con cada uno de los elementos de ella y con ella en su conjunto‖ (ídem). Por último, Quijano menciona que la autoridad colectiva permite la sobrevivencia de todas las personas, frente a ―la necesidad originaria de organizar la confrontación colectiva con las otras especies y con los fenómenos de la naturaleza, para asegurar la supervivencia‖. Las relaciones de poder social se forman con relación al control y mantenimiento de las instituciones y formas que adquiere la autoridad (ídem). Cada área de la vida social tiene una ―malla de relaciones sociales‖ y especificidades, pero están articulados globalmente, hay una interdependencia. Lo que sucede en una esfera se vincula con lo que sucede en las demás. ―Y por una razón decisiva: son las mismas gentes las que están implicadas en cada uno de tales ámbitos de la existencia social‖ (ídem: 7).
No hay, pues, esfera alguna de las relaciones sociales entre las gentes de una sociedad, en la cual el poder esté ausente. Ni siquiera en aquellas relaciones sociales que parecen ser las más privadas y libres, como el amor o la amistad. Lo que sucede es que las medidas y las formas en las cuales está presente cada uno de los tres ingredientes de toda relación de poder −la dominación, la explotación y el conflicto− son muy diferentes en cada esfera, en cada nivel y en cada tipo de relación social (ídem: 5).
Explica que el elemento más general en las relaciones de poder es la dominación, que entiende como ―el control que unos ejercen sobre el comportamiento de los demás‖, y por lo tanto está presente ―en el conjunto de la existencia social‖. Pero, ―sus ámbitos centrales son la autoridad colectiva o pública‖, que actualmente se centra en el Estado, ―y la subjetividad/intersubjetividad‖ sustentada en la idea de ―raza‖. En ―¡Qué tal raza!‖, Quijano (2000: 37) afirma que, en los últimos 500 años, el instrumento más eficaz de dominación social es la idea de raza, que empieza a construirse del siglo XV al XVI junto con la invención de América y la configuración del
97 capitalismo. La idea de raza se impuso ―como criterio básico de clasificación social universal de la población del mundo‖ para distribuir identidades y organizar la repartición del trabajo y el intercambio, se funda así ―el eurocentramiento del poder mundial capitalista‖. A partir de esta idea clasificatoria, durante el colonialismo se funda un ―patrón de poder‖ anclado en el paradigma de la modernidad europea. El autor denomina colonialidad del poder a este ―sistema de dominación social‖ que ―ha probado ser más profunda y duradera que el colonialismo en cuyo seno fue engendrada y a la que ayudó a imponerse mundialmente‖ hasta la actualidad (ídem).
Así, en nuestras relaciones sociales cotidianas el racismo es la expresión más propagada y visible de la colonialidad del poder, aunque no la única. Por eso constantemente es el principal campo de conflicto. A pesar de que las teorías científicas que buscaban legitimar la idea de raza han sido invalidadas –como lo expuse al referirme a la obra de Wieviorka− sus prácticas no han dejado de extenderse, aunque ahora escondidas detrás de ―códigos sociales referidos a diferencias de educación y de ingresos‖. Cuando son las historias de las relaciones de poder conformadas para el funcionamiento del capitalismo mundial las que han provocado desigualdades en esos ámbitos (Quijano; 2000: 37). Si bien esta y otras formas de dominación se impusieron mediante la violencia, la manera como se organiza la estructura de autoridad ―legitima‖ y ―naturaliza‖ esa dominación en la subjetividad, aunque persista la posibilidad de la violencia (ídem; 2001: 8).
Una línea de investigación pendiente, es la historia de la élite orizabeña. Al respecto, Skerrit (2007) se refiere a la investigación de Nutini Social Stratification and Mobility in Central Veracruz para señalar que en la región Orizaba-Córdoba:
[…] la aristocracia —la copia marginada del modelo europeo— ha marcado el paso para movimientos de ascenso. De tal forma, por lo menos para los actores del sector superordinado, un tema recurrente es la necesidad de la blancura como un valor extremadamente deseable, con la excepción de un caso […]. La clase política constituye la excepción respecto de la blancura: ya que la identidad nacional ha sido construida en torno al mestizaje, los políticos cordobeses se declaran mestizos aun cuando bien podrían pasar por blancos78.
78 ―In summary, European standards of beauty and physical appearance entail manifold perceptions and overt manipulations along the entire spectrum of Mexican society in the endless pursuit of ethnic and class upward mobility‖ (Nutini, 1997: s/p).
98 Al inicio de este apartado, incluí la fotografía de un cartel que difundió el ayuntamiento de Orizaba, a mediados de 2015, en espacios publicitarios oficiales que están distribuidos en puntos estratégicos a lo largo y ancho de la ciudad. La imagen incluye la fotografía de un hombre blanco, alrededor de 60 años, mostrando un puesto con verduras (al parecer chiles, jitomates y ejotes) y algunos frascos; al fondo, se aprecia una de las fachadas del mercado central. Se incluye también un texto que dice:
Si le compras a los ambulantes… A mí me dejas sin trabajo – Comerciantes del Melchor Ocampo ―Los derechos humanos, son para los humanos derechos‖
La frase final sugiere la clasificación de las personas y emite un juicio al respecto. Según esta lógica, hay humanos que son ―derechos‖: en el caso específico de la imagen un hombre blanco (barba y bigote), quien viste ropa moderna, tiene un puesto establecido en un local fijo y ofrece sus productos bajo ciertas características ―estéticas‖ y de ―limpieza‖. Y hay humanos que no son ―derechos‖: los comerciantes ambulantes, quienes no aparecen en la imagen. Pero, intuyo que el mensaje se refiere a quienes se dedican al comercio, pero no cumplen con lo que representa la fotografía. Se suma a esta caracterización y distinción otra idea: quienes pertenecen al primer grupo ―merecen‖ derechos, quienes pertenecen al segundo grupo no. De manera simple, cuando hablo de derechos humanos me refiero al conjunto de condiciones que las personas y colectividades requerimos para vivir dignamente.
Siguiendo la lógica del cartel, se busca justificar que hay personas que carecen de esas condiciones de vida digna, por ejemplo del derecho al trabajo en el comercio ambulante, porque no pertenecen al grupo dominante (hombres, blancos, con recursos para tener un local fijo). Este tipo de argumentos permean los discursos de varios empresarios locales, autoridades municipales y sectores de la población orizabeña. ―La influencia de los poderosos en el discurso público aparece claramente en algunos resultados de las investigaciones sociolingüísticas sobre el uso del lenguaje y el poder. Estos resultados muestran cómo las jerarquías sexuales, raciales, de casta y de clase forman parte del código en la manipulación del habla‖ (Scott, 2004: 55). Lo cual refuerza y reproduce las formas de dominación coloniales, que se traducen en prácticas agresivas y violentas en contra de las personas. Por ejemplo, cuando inspectores de comercio y policías
99 detuvieron a una muchacha que los increpó por agredir a las mujeres de Ixhuatlancillo (en abril de 2016), además de golpearla le dijeron: ―Tú te lo buscaste por meterte a defender a esas indias mugrosas‖ (conversación, abril 2016).
2.6 Racismo orizabeño
Con el fin de contribuir al sometimiento de las personas de raza negra al estatus de esclavos y de mantener su propio control sobre otros pueblos súbditos, los europeos intensificaron su dependencia del racismo y etnocentrismo hasta convertirlos en dos pilares importantes de un orden social colonial en extremo desigual. Veracruz funcionó como un importante laboratorio de experimentación con estos mecanismos de control social (Carroll, 2014: 287).
Para relacionar este marco conceptual sobre el racismo con la realidad regional de Ixhuatlancillo y Orizaba, retomo algunas ideas del texto de Patrick J. Carroll Población Negra en el Veracruz colonial. Raza, etnicidad y desarrollo regional, así como Desbrozar silencios de Ivette Chiclana, cuyas investigaciones históricas explican las vías por las que se conforman las prácticas racistas en la región. De acuerdo con Carroll (ídem), los españoles en la colonia lograron la disposición de una nueva cultura económica mediante la aplicación del sistema político imperial que separaba españoles de indígenas y lograron hispanizar a parte de la población nativa e incorporarla en esta nueva estructura como mano de obra. Sin embargo, cuando era más necesaria la fuerza laboral para impulsar el avance de esta nueva sociedad, la llegada y propagación de enfermedades −aunada a las condiciones de explotación− provocó la muerte de millares de indígenas.
―Los cálculos de la población diezmada que siguieron van de 76 a 96 por ciento en un periodo de 90 años‖ (ídem: 37). Los europeos ya tenían establecida la trata de esclavos africanos por lo que representó una opción viable también por la ubicación geográfica de África occidental (ídem 285). ―La presencia de personas de raza negra aligeró la carga de trabajo para las debilitadas poblaciones nativas, con lo que facilitó la recuperación de los indígenas para el siglo XVII‖ (ídem: 57). En la parte central de Veracruz el trabajo de los esclavos africanos junto con el de la población indígena se utilizó principalmente en torno a la producción azucarera. El autor distingue cuatro etapas en las que acentúa la importancia de diferentes sistemas laborales que funcionaban simultáneamente.
100 De 1519 a 1550 predominaron la esclavitud indígena y el tributo personal pero existieron tanto la esclavitud africana como la mano de obra asalariada. De 1550 a 1630, la intensidad de la esclavitud africana rivalizó con el tributo indígena corporativo; ya no había esclavitud indígena, pero sí mano de obra asalariada. De 1630 a 1720, la mano de obra asalariada voluntaria comenzó a eclipsar a la esclavitud y a retar al tributo indígena por el predominio. De 1720 a 1820 se redujo más la importancia de la esclavitud mientras la mano de obra asalariada fortaleció su predominio‖ (ídem: 164).
Estos cambios en el ámbito del trabajo tuvieron implicaciones también en lo social. Aunque los españoles intentaron transferir su sistema social y jerárquico en la primera etapa de desarrollo colonial, la población indígena era mayoritaria y prevaleció el modelo de estratificación indígena aunque con variables derivadas de la ―conquista militar y el consecuente tributo‖ (ídem: 167). Pero el grave incremento de las muertes de la población indígena favoreció que los españoles tuvieran un control más fuerte sobre ―los medios y modos de producción‖ que dependía del trabajo de los esclavos africanos (ídem 168). Así, la coexistencia de personas con diferentes niveles de poder, la división del trabajo y las ideas de discriminación racial y cultural crearon un orden social, donde la raza biológica y la pertenencia social determinaban el estatus. ―El racismo y el etnocentrismo ayudaron a los europeos a conservar sus posesiones durante tres siglos y a que algunas regiones, como el Veracruz central, fuesen muy productivas materialmente‖ (ídem: 179).
También, esta jerarquización conllevó restricciones para que los grupos subordinados se relacionaran entre sí y mantenerlos divididos. A pesar de ello, hubo una interacción activa de los esclavos en la vida social de manera pacífica y también violenta. ―Desde 1550 hasta 1650, las áreas de los pueblos de Veracruz, Jalapa, Orizaba y Córdoba, y sus cercanías, representaron un hervidero de actividades ilegales de esclavos fugados‖ (ídem: 189). Estos no aceptaron un trato con los blancos para intercambiar libertad a cambio de apoyar la captura de futuros fugitivos. Entonces, familias blancas de españoles fundaron en 1618 Córdoba, lo cual tuvo un impacto profundo en la región. La zona se transformó ―de un paraíso para esclavos fugitivos en un centro de plantaciones con mano de obra esclavas y control blanco. El clima del área dejó de ser de permisividad ilegal y de una intensa interacción racial para caracterizarse por la esclavitud legal y el racismo en el transcurso de medio siglo‖ (ídem: 191).
101 Así, la región de Córdoba se convirtió en uno de los pocos lugares en México donde los blancos dependían, y por lo tanto se aferraban, de la esclavitud en el siglo XVIII (ídem: 194). Aunque la propia dinámica económica y social fue debilitando esta institución que en otras regiones de Veracruz sólo floreció de 1580 a 1630. El arraigo fuerte de los españoles cordobeses sobre la inferioridad racial de los africanos (ídem: 196), y la fuerte disminución de la población indígena en esta zona dificultó que los trabajadores indígenas libres sustituyeran la mano de obra cautiva afrocordobesa, lo que sí ocurrió en otras partes del virreinato (ibídem). Esta inmanencia agrandó las tensiones y aversiones de los esclavos, quienes veían negada la ruta pacífica hacia la libertad lo cual contrastaba con lo que sucedía en lugares vecinos (ídem: 199). ―Los esclavos en Córdoba y en la vecina Orizaba se levantaron en armas en 1725, 1735, 1741, 1749 y 1768‖ (ídem: 200). Fueron los afromexicanos de esta región quienes confrontaron inicialmente, quienes abrieron camino a nivel regional para luchar contra el racismo y el etnocentrismo, ―que discriminaba a todos los residentes del virreinato que no fueran blancos ni nacidos en España‖ (ídem: 293).
Carroll dedica el capítulo siete del libro (ídem: 200 a 256) para exponer cómo se empleó la categoría de raza en el contexto socioeconómico colonial de Veracruz y demostrar el peso que tenía esta idea en comparación con otros criterios para determinar la posición social. La clasificación primero estuvo a cargo de clérigos y luego de notarios, quienes eran exclusivamente blancos (ídem: 227). Los criterios eran ―[…] el color de la piel, el grosor de la barba y las características faciales‖ (ídem: 228) y ―[…] las etiquetas que se aplicaban al nacer permanecían toda la vida‖ (ídem: 230). Estas categorías se relacionaban también con la distribución espacial de las zonas urbanas y rurales, con la ocupación y con el matrimonio. A finales de la Colonia, los blancos conservaban la ―división del color‖ solo se modificó al agrupar conjuntos raciales mixtos en castas. ―En el mundo social de las castas, la raza desempeñaba un papel mucho menos importante en la clasificación social que otras consideraciones, como el origen étnico y la clase económica‖ (ídem: 256).
Aún en los primeros tiempos del México independiente, las decisiones y la participación políticas se sustentaban en este sistema de castas que excluían a los ―desposeídos no blancos‖ (ídem: 266). Durante el movimiento de independencia, ―las élites blancas coloniales‖ trataron de controlar la lucha para impedir el ascenso de los de abajo, aunque eso implicó enfocar la confrontación hacia España. Los blancos moldearon el nuevo gobierno de manera semejante al orden colonial previo,
102 en tensión con ―fuerzas más populares y nacionalistas‖ que lograron cambios más reales de igualdad política hasta 1910 (ídem: 282). En las conclusiones finales, el autor enfatiza que este legado colonial está presente en las propuestas para el desarrollo de México que pugnan entre ―un sistema social más igualitario y un orden más racista etnocéntricamente y estratificado en clases‖. Conflictos que pueden reconocerse actualmente en Jalapa, Córdoba, Orizaba y en todo el país (ídem: 302).
Por su parte, el trabajo de Ivette Chiclana (2009) se sustenta en la revisión de archivos notariales, municipales y parroquiales para problematizar y cuestionar la agrupación y separación de las castas. Con ello, visibiliza la presencia y la interrelación que se dio, desde la colonia, entre la población indígena y africana, y contrasta esta información con las versiones actuales más arraigadas entre las personas orizabeñas sobre su identidad e historia. ―Nos parece vital la necesidad de reflexionar sobre la existencia de una fuerza ideológica subyacente en esas sedimentaciones históricas que han perpetuado imágenes prejuiciadas sobre los diferentes pueblos autóctonos y sobre los representantes de las diversas etnias africanas que llegaron a América.
De lo que resulta evidencia este relato antagónico de los orizabeños en donde los ‗indios‘ no son parte de ‗nosotros‘ y los ‗negros‘ aquí no existieron‖ (ídem: 246-247). Además, explica que detrás del asilamiento e intentos por confrontar pueblos indígenas con pueblos africanos, desde la construcción y difusión de ideas y prácticas que los calificaban como imperfectos e infames, respectivamente, había intereses por el ―control territorial y político‖. ―[…] la política de representación construida para impedir que conviviesen, confabulasen en contra de lo que verdaderamente importaba para los conquistadores: el control territorial y la obtención de sus riquezas‖ (ídem: 251).
103
Capítulo 3: Territorio y territorialidades
No sé si las autoridades [de Ixhuatlancillo] también dan permiso o si les dan dinero. Ellos son los que iban entrando y ya cuando salía ya empiezan a decir: ya vendió un pedazo de terreno. Ya empezó a decir así la gente: son las autoridades que se ponen de acuerdo así con los de Orizaba, y como de Orizaba quiere terreno para que el Orizaba se haga más grande y él compra. Hacen convenio con la autoridad de acá y ya… Pero pues se levantaba la gente, peleaba y ya la autoridad dice que ya es de ellos, ya firmó el recibo…
Yo ya me daba cuenta, porque yo ya escuchaba que así decía la gente: son las mismas autoridades que abusan de Ixhuatlancillo. Quieren entrar y ellos quieren vender, no es cierto que quieren entrar para ver lo que le hace falta y para componerlo. En vez de reclamar por qué se vienen metiendo de Orizaba, más lo van vendiendo. Pues ya empezaba a decir: algún día Ixhuatlancillo ya no va a ser municipio, la autoridad de Orizaba quiere que desaparezca Ixhuatlancillo (entrevista, junio de 2016).
El testimonio de doña Hortencia condensa la manera en que gran parte de la población de Ixhuatlancillo explica cómo parte del territorio de su municipio pasó a competencia orizabeña, cuando en el año 2009 la Comisión Permanente de Límites Intermunicipales del Congreso del Estado de Veracruz determinó el límite que divide a los municipios de Orizaba e Ixhuatlancillo. Agustín García Márquez –investigador que ha retratado diversos momentos de la historia en la zona centro del estado− trabajó como asesor en el conflicto, con diferentes administraciones del ayuntamiento de Ixhuatlancillo. En un artículo de opinión publicado en un diario local el historiador menciona que ―la elite orizabeña buscaba convertir a Ixhuatlancillo en una congregación de Orizaba. Los que no conocieron los entretelones de esta guerra, que duró sesenta años, creen que Orizaba ganó [ya que en la resolución algunas colonias de la zona urbana que pertenecían a Ixhuatlancillo pasaron a Orizaba], pero lo cierto es que aún existe el municipio de Ixhuatlancillo y su sola presencia desafía a sus históricos enemigos‖ (García Márquez, 2014).
En este capítulo doy cuenta de algunos actores, intereses, relaciones y prácticas que se entretejen alrededor de este conflicto. Me interesé en rescatar algunos de los principales argumentos y las posturas. Se trata de un caso complejo, con antecedentes históricos que pueden remontarse hasta la colonia, cuyo estudio es necesario profundizar. De antemano, reconozco limitaciones y vacíos
104 en el acercamiento, que habrán de tomarse en cuenta en estudios posteriores. Aquí, solo recupero líneas que sirven para ubicar la criminalización de la venta ambulante en el contexto del avance de proyectos de desarrollo de corte neoliberal, como los que se suceden en este espacio: urbanización y construcción de unidades habitacionales, turismo rural, pago por servicios ambientales, entre otros.
Figura 28. Vista hacia la zona poniente del municipio de Ixhuatlancillo desde la carretera a Orizaba. Octubre 2015. Foto: Amanda Ramos
Como mostré en el primer capítulo, en años recientes se ha transformado la configuración del territorio ixhuateco a partir de los usos que le dan sus antiguos y nuevos pobladores. Retomé la descripción del paisaje que compartieron mujeres y hombres ixhuatecos en sus testimonios. Además de mostrar imágenes del pueblo, me interesó recuperar los recuerdos de las personas para dar cuenta de los cambios que se han dado en el espacio físico al transitar de la agricultura y ganadería, como actividades principales, al comercio. Los cambios en las políticas de gobierno, relacionados con las tendencias del mercado a nivel global, impulsan ideas de desarrollo que transforman lo rural en diferentes ámbitos, en especial los modos como los colectivos manejan los territorios y sus formas de apropiación.
En este escenario, actores políticos y empresariales en la región mueven sus piezas y se alían para acrecentar su poder económico, valiéndose de los recursos simbólicos y discursivos que abordé en los capítulos previos. Con relación a estas transformaciones, Scott (2004, 258) advierte: ―Asimismo, los cambios económicos o políticos que resultan en un incremento delas humillaciones y de las expoliaciones a las que están sometidos los grupos subordinados incrementarán −si todo lo demás no cambia− la probabilidad de que ocurran más actos de abierto
105 desafío, tanto simbólicos como materiales‖. De tal forma, la explosión de conflictos evidencia que no todos los actores comparten las mismas ideas de desarrollo en este territorio.
Liliana López y Blanca Ramírez, en ―Pensar el espacio: región, paisaje, territorio y lugar en las ciencias sociales‖, hacen un repaso de la manera como estas diferentes categorías se han utilizado para abordar distintos intereses y perspectivas en los estudios realizados desde las ciencias sociales, comparando los alcances y las críticas que se les hacen. Con base en la definición que da la Real Academia de la Lengua Española, señalan tres características: ―es más concreta y particular que la de espacio, refiere ya a una dimensión de la superficie terrestre, y por último, alude a una adscripción política que no tiene la de espacio‖. Distinguen cómo en la literatura anglosajona se entiende el territorio como un área bajo el control de alguien, a diferencia del uso en Latinoamérica donde se toman en cuenta los cambios dados en cierto espacio (2012: 36 a 37).
En los años setenta, el uso de la categoría territorio con la teoría marxista favoreció el ―vínculo agente-espacio‖, ya que permitía mostrar de qué manera agentes diversos usan, apropian y transforman el territorio y los efectos que se dan a partir de ello. Las autoras proponen ―[…] el uso de la categoría de territorio para designar a la forma concreta como la sociedad se vincula con su entorno en una forma particular a través de las relaciones sociales que el proceso de relación genera‖ (Pradilla en López y Ramírez; 2012: 38). Subrayan la importancia de tomar en cuenta el enlace entre las condiciones naturales y materiales de la existencia y las condiciones sociales (ídem: 39). Al señalar la importancia que, desde la posmodernidad, se ha dado a la cultura como un elemento central en la dimensión territorial y su vínculo con el ámbito político, las autoras definen al territorio:
[…] como una porción de la superficie terrestre sujeta a procesos de posesión, soberanía, gestión, dominio, administración, control, utilización, explotación, resistencia, aprovechamiento, apego, arraigo y apropiación (López Levi; 2008: 272). La noción de territorio, bajo esta perspectiva, está vinculada a la del espacio vital, a la diferenciación con respecto a lo ajeno, al señalamiento en referencia a quien pertenece y al intruso (ídem: 39).
De acuerdo con Octavio Montes en el texto introductorio del libro Territorio y prácticas políticas (2014:16), es a partir de la propuesta de Raffestin que se vincula la cuestión del poder con el concepto de territorio. Así, ―[…] surge la tarea impostergable para cualquier teórico social que
106 pretenda estudiar la espacialidad y la política, de triangular el territorio con los distintos actores que lo comparten y analizar las ideas que tienen cada uno de ellos de ese espacio en disputa. De ahí la importancia de ver la territorialidad como una herramienta heurística y multidisciplinaria‖ (ídem: 22).
Desde esta perspectiva, el territorio que comparten Ixhuatlancillo y Orizaba resulta un espacio vital donde se contraponen los intereses propios y ajenos. Este se define por la importancia que tiene para la reproducción de grupos que −en un juego de encuentros y tensiones−, por un lado favorecen formas de vida campesinas y por el otro impulsan el avance del capitalismo. Así, las calles de una ciudad comercial, y ahora turística, se vuelven territorio que es preciso defender para la reproducción de las y los ixhuatecos. Sin embargo, los otros que acaparan el control de este territorio impiden la venta ambulante, es decir la reproducción. Además, esos otros intentan apropiarse del territorio de Orizaba.
Zambrano propone el concepto de territorios plurales, ―en tanto que espacios de tensión jurisdiccional que demandan acciones propias del ejercicio de gobierno. Lo territorial no es un asunto de reforma agraria, esto es, de la distribución de la tierra, sino de la distribución del poder del Estado para administrar espacios‖ (2006: 147). Explica que ―formaciones territoriales‖ diversas existen junto con otras en territorios plurales, una forma de territorialización solo es una entre varias y es susceptible de cambiar (Zambrano, 2010: 13). De tal forma, los conflictos se convierten en una oportunidad para repensar los espacios geográficos de Ixhuatlancillo y Orizaba, a fin de visibilizar la diversidad de territorialidades que coexisten con múltiples tensiones, y cuestionar la manera como se toman decisiones para su dominio.
En este capítulo, recurro a diversos autores que emplean conceptos asociados al territorio, para dar cuenta del conflicto por la definición de los límites territoriales intermunicipales. Para ello, refiero algunos antecedentes con base en los resultados de investigaciones que se realizaron sobre dicho conflicto, antes de que el congreso del estado emitiera el dictamen de resolución. Retomo también testimonios de actores que desde diferentes trincheras y momentos participaron en la defensa del territorio ixhuateco: un ex regidor, una ex regidora y un asesor de varias administraciones municipales en Ixhuatlancillo. Antes de avanzar por ahí, me pareció necesario recurrir a algunas voces para interpretar ¿qué es el territorio para las y los ixhuatecos?
107 ¿Qué es el territorio para las y los ixhuatecos?
En los diálogos con ixhuatecos sobre su territorio, las denominaciones cambian según la época de que se hable y la edad de la persona que hable. Cuando personas entre 50 y 70 años comparten las historias de sus abuelos sobre la etapa posrevolucionaria, aparecen términos como grandes terrenos, terrenos, milpa, ejido, caña, solares, monte y Orizaba. Además de estas palabras, cuando personas entre los 40 y 50 años describen los cambios en las actividades económicas destacan las referencias a lotes, terrenos estancados o abandonados, túneles o invernaderos, ciudad, parque, orillas, frontera, calles y los nombres de ciudades lejanas a Ixhuatlancillo. Quienes abordan el conflicto por los linderos entre Ixhuatlancillo y Orizaba, refieren unidades habitacionales, límites, municipio y pueblo. A su vez, los usos ―ponen en evidencia roles, lazos y rituales para domesticar ese territorio‖ (ídem: 210).
En ese sentido, cada testimonio da cuenta de estos ―roles, lazos y rituales‖ pero también de cambios y continuidades para someter el territorio. Si la apropiación del territorio se da de manera efectiva mediante las prácticas con las que mujeres, hombres, niñas, niños y jóvenes usan un lugar para crear y recrear sus vidas (Escobar, 2014: 90). ―Es un espacio de vida donde se garantiza la supervivencia étnica, histórica y cultural‖ (ídem: 88). En ese orden de ideas, Beatriz Nates (2010: 210) señala que el territorio se significa, ya que para aprehenderlo le ponemos nombre y lo vivimos como calle, terreno, pueblo, ciudad, centro, plaza, parque, etcétera.
Con relación a nominar los espacios, me parece importante recurrir a la expresión ―ir al centro‖ que utilizan en Ixhuatlancillo y en otros municipios de la zona cuando se trasladan a Orizaba. Incluso, en Ixhuatlancillo esta apropiación simbólica se construye desde el idioma propio, el náhuatl, porque utilizan la palabra Xolalpa para referirse a Orizaba79. El uso de este territorio compartido es cotidiano y está ligado con la reproducción, sea porque sirve para el trabajo remunerado o como lugar para adquirir productos básicos. Por lo tanto en el día a día, la apropiación simbólica mediante el lenguaje no marca fronteras tan rígidas como las que se imponen desde los grupos de poder.
79 Como menciono en el capítulo primero, Xulalpa o Xolalpan es una palabra en náhuatl que quiere decir centro de la ciudad o casco antiguo. Agradezco a Rigoberto Nopaltecatl y Florencia Tocohua su apoyo para entender esta palabra.
108 Autores como Armando Silva y Gilberto Giménez (en López, 2012: 40) refieren que los bordes o límites que marcan la pertenencia no solamente son físicos o naturales, sino también sociales, y su apropiación por parte de los grupos sociales está determinada por la importancia que tenga para su reproducción y para cubrir necesidades materiales y simbólicas, por lo cual enfatizan las experiencias de vida y los vínculos sentimentales. En ese sentido, el uso del náhuatl es una estrategia de resistencia porque ―[…] el lenguaje del discurso oculto no sólo ilumina la conducta o la explica, también contribuye a constituir esa conducta‖ (Scott, 2004: 223).
Asumir un territorio da ―un sentido u otro de pertenencia, lo que permite en últimas, ubicar a los otros, los mismos, los semejantes […]‖ (Nates, 2010: 227). Relacionado con estas ideas, recuerdo el diálogo con un joven ixhuateco quien mencionaba que algo que divide a la comunidad de Ixhuatlancillo son las diferentes formas de vida entre quienes pasan más tiempo en las ciudades a donde migran, que el pueblo. ―Yo veo que hay familias que porque están mucho tiempo en la ciudad, llegan acá y dicen: No, pues yo ya soy más de allá que acá. Soy más de ciudad que del pueblo, aunque vivan aquí‖ (historia de vida, enero 2017). Es decir, las experiencias en los lugares fuera de Ixhuatlancillo dan a las personas otros marcos de referencia para mirar y relacionarse con su lugar de origen, con las tensiones y conflictos que esto genera.
Este mismo joven habla sobre la cultura y las fiestas en el territorio de Ixhuatlancillo como aquello que une a su pueblo, ya que en las fechas que se celebra la fiesta patronal y el día de muertos ―[…] nos reencontramos también entre las familias, aunque estamos fuera […] nos reencontramos… Llegan también las personas de fuera, ellos nos visitan o los que estamos acá los visitamos. En ese momento de compartir, de lo que hayan hecho ellos o de lo que hayamos hecho nosotros compartimos. No solamente la comida, sino pues compartimos nuestras experiencias de cómo vivimos acá y de ellos cómo han vivido allá‖ (historia de vida, enero 2017). No solo la propia celebración, sino el sistema organizativo que posibilita su realización, con todo y las distancias, ―[…] permite a las comunidades locales apropiarse simbólicamente de su territorio o reafirmar su pertenencia a ese espacio geográfico‖, señala José Eduardo Zárate (2014: 208). Las personas regresan a sus territorios para consolidar y establecer relaciones hacia dentro de la comunidad, que las mantienen vinculadas con ese territorio.
Beatriz Nates (2010: 215) explica la movilidad y la migración como procesos que cuestionan la noción tradicional de territorio, entendido como asentamiento fijo. Al moverse de Ixhuatlancillo,
109 las y los ixhuatecos llevan el sentido que tienen de su propio lugar para significar o resignificar los espacios por donde pasan y a donde llegan. Desde esos lugares, con las ideas y vueltas, se preguntan el tipo de territorio que legitiman y los relatos que serán sus referentes para transmitir a sus descendientes ―[…] la idea de un origen territorial o de una re-territorialización de sus nuevos entornos‖. Por ejemplo, cuando empezaron a salir a otros lugares para vender:
Ya ahora pues ahí se quedaron también, encontraron el trabajo y ya no regresaron, ya dejaron el terreno… Unos regresaron, ya nomás vinieron a vender el terreno y ellos ya se fueron… Hay otros que ahí también compraron su terrenito, hicieron su casita y ahí… Y unos vinieron a vender y ya se fueron. Se acabó el terreno, el dinero y ya se quedaron sin nada… A veces ya ni a su familia… Ya han fallecido señores, señoras han fallecido y a veces ya no los vienen a ver a sus hijos. Ya no piensa pues quién me trajo al mundo (entrevista Hortencia, agosto 2016).
Territorialidad es producir territorio, sea mediante prácticas o discursos, ―[…] propicia el sentido de posesión y pertenencia […] tanto desde la representación física propiamente dicha, como desde una representación más intelectual y espiritual‖ (Nates, 2010: 214). Por lo general, quienes pretenden controlar directamente el espacio geográfico han forjado su identidad al vivir en ese territorio, por ejemplo las y los ixhuatecos o las personas que ejercen el comercio ambulante. Por otro lado, aparecen las instituciones y agentes que se interesan por dominar cierto territorio para implementar políticas de gobierno con intereses económicos; por ejemplo, el ayuntamiento de Orizaba y la Secretaría de Turismo, con su ―Pueblo Mágico‖. Finalmente, el autor refiere a los organismos de carácter internacional ―[…] que ejercen un control global sobre los territorios […]‖, por ejemplo la OCDE o el BM.
En el artículo ―Territorialidades superpuestas, soberanía en disputa: lecciones empíricas desde América Latina‖, Ulrich Oslender y John Agnew (2010) explican que la territorialidad se juega de formas diferentes y complementarias. Una, cuando las clasificaciones del espacio son popularmente aceptadas. Otra, cuando se comunica un ―sentido de lugar‖ donde hay señales que evocan significados. Finalmente, está también dada por ―la imposición del control sobre el espacio‖ cuando se vigila, se construyen trincheras, se usa la policía, hay revisiones, etcétera (ídem: 196). Proponen como herramienta de análisis la idea de ―territorialidades superpuestas‖ para visibilizar la existencia de territorialidades no estatales, autoridades territoriales a cargo de
110 los pueblos originarios que han posibilitado el cuidado y control de ciertos espacios (ídem: 203 y 210).
Ahora el Estado no quiere reconocerlas porque ―[…] estas territorialidades alternativas son percibidas a menudo por otros actores, como las organizaciones paraestatales y el capital trasnacional, como un desafío al modelo territorial occidental dominante que ellos querrían ver forzado. Así se ponen en movimiento complejos procesos de des- y re-territorialización que asumen con frecuencia formas violentas […]‖ (ídem: 194). El proceso de apropiación de un espacio es su territorialización (Porto en Escobar, 2014: 91) que tiene por efecto delimitar un territorio, para favorecer su control por determinado actor o actores (Nates, 2010: 212-213). Entonces, la globalización promueve un modelo territorial que supone la desterritorialización de esos otros modelos o lógicas de ocupación y la reterritorialización sustentada en ―identidades culturales e intereses económicos localizados‖ (Oslender y Agnew, 2010: 197).
3.1 La definición de límites intermunicipales: respuestas frente al despojo
Raíz y Razón de Ixhuatlancillo es un texto donde Agustín García (2003) comparte los resultados del trabajo de peritaje histórico y antropológico que realizó, a finales de los noventa, para demostrar que el territorio que reclamaba como parte de Orizaba la administración de Tomás Trueba, en 1997, pertenecía a Ixhuatlancillo. El 15 de abril de ese año, Angelina Lucía Rosas Mencías, presidenta del municipio ixhuateco, encabezó una marcha hacia la ciudad de Orizaba para exigirle a su homólogo orizabeño que no volviera a invadir el territorio de Ixhuatlancillo. Los archivos del congreso del estado señalan que esta dependencia conoce del conflicto desde 1949. Pero en la memoria de los ixhuatecos este suceso tiene fuerte presencia. ―Antes estaba doña Angelina, que ya falleció. Ella se dio cuenta y luego, luego avisó a la gente. Entonces, de ese tiempo digamos también fue y como dicen: a capa y espada lo defendió‖ (entrevista con Federico, septiembre de 2016). Agustín explica que:
Había en ese momento la comisión de límites de cada municipio. Ya estaban formadas y el congreso les pedía un documento, alguna narrativa que les pudiera demostrar el por qué el territorio les pertenecía. Orizaba ya había presentado su comité, ya había hecho sus documentos. Ixhuatlancillo no tenía, entonces me llaman a mí, hago un estudio un poco atropellado o rápido. Pero no fue difícil entender que ese territorio pertenecía a Ixhuatlancillo desde hace mucho tiempo. El ayuntamiento
111 [de Ixhuatlancillo] tenía también montones de documentos… ya habían hecho un trabajo amplio (entrevista, noviembre de 2016).
En ese momento, las autoridades ixhuatecas no contaban con documentación que cumpliera los requerimientos jurídicos. Sin embargo, en la memoria colectiva del pueblo ixhuateco existía ese pensamiento y sentimiento que, de acuerdo con Escobar (2014: 74), ―[…] los activistas llaman ‗ancestralidad‘: […] la ocupación antigua, a veces muy antigua, de un territorio dado; la continuidad de un ‗mandato ancestral‘ que persiste aún hoy en día en la memoria de los mayores y del cual testifican, tanto la tradición oral como la investigación histórica; y la experiencia histórica de vieja data, pero siempre renovada, de vivir bajo otro modelo de vida, otra cosmovisión‖.
Esta ancestralidad, aunque no es una idea generalizada y extendida entre toda la población ixhuateca, sí es un argumento de defensa presente en algunos discursos. ―Anteriormente Ixhuatlancillo era todo, pero ahorita pues ya no es, eso aquel tiempo fue‖ afirma Leticia. ―Entonces, de pedacito le va quitando hasta donde ya está llegando Orizaba. Ixhuatlancillo nunca se dedica alguien, un presidente, de arreglar toda su documentación, pues no tiene hasta donde termina el municipio de Ixhuatlancillo‖ (entrevista, agosto de 2016). Así lo identificó también Pérez Camacho (2000: 178) en su estudio Percepción, apropiación y disputa territorial: los límites entre los municipios de Orizaba e Ixhuatlancillo en Veracruz:
Para los ―ixhuatecos‖ la historia se repite pues, como vimos, los indígenas primero fueron desplazados de sus tierras por los españoles, éstas ahora son parte del centro de una ciudad que está creciendo y que está replanteando sus límites, lo que lleva a un conflicto territorial que no sólo representa territorio sino una amenaza a su autonomía. Los mecanismos de control-expulsión son diferentes al siglo XV, ya que la urbanización, los llamados ―avecindados‖ y un municipio que quiere crecer territorialmente les están obligando a replegarse, nuevamente hacia el norte.
De vuelta al texto de García Márquez, él retoma información arqueológica, etnohistórica y lingüística que sustentan que, previo a la llegada de los españoles, los antepasados de los ixhuatecos ocuparon el territorio en pleito, en el barrio de Ixhuatlan, ya que existe evidencia de que habitaron el valle de Orizaba desde la segunda mitad del siglo XII. Con la llegada de los
112 españoles se apartan hacia Ixhuatlán del Monte, ahora Ixhuatlancillo, regresan en 1542 y por una epidemia abandonan el lugar en 1545 (ídem: 21). En este punto, subraya la importancia de aclarar que San Miguel Orizaba se funda como pueblo de indios en terrenos que habían sido ocupados por los ixhuatecos (ibídem). Luego, en 1601 los habitantes de Ixhuatlán del Monte son obligados a regresar al barrio de Ixhuatlan para cubrir las necesidades de mano de obra de los españoles.
Refiere como el origen lejano del conflicto que el virrey Antonio de Mendoza se apoderó de grandes terrenos entre los que estaba esta zona, hubieron varios dueños hasta Rodrigo Vivero de Aberrunza, en 1627 luego de ser nombrado conde del Valle de Orizaba formó una jurisdicción noble que existió hasta 1826, independiente de los cabildos de naturales de San Miguel Orizaba y de Santa María de la Asunción Ixhuatlán (García, 2003: 36 y 40). Pero que en 1657 los habitantes de este barrio ganaron al conde del valle esas mismas tierras. En 1765 los españoles logran que el virrey autorizara su cabildo, a fin de proteger sus intereses ligados con el cultivo del tabaco, e intentan hacerse de territorio. Esto no fue posible ―[…] debido a que pequeños propietarios, nobles y el cabildo de naturales ya eran dueños del territorio disponible‖ (ídem: 42). Los naturales de Orizaba lograron mantener el control de las tierras y mano de obra para la producción de tabaco, lo que les dio una fuerza económica. En 1783 lograron comprar al marquesado de Sierra Nevada una porción de las ―tierras del Golfo‖, parte del actual territorio en conflicto (ídem: 45 y 46).
Con la Constitución de Cádiz en 1812, desaparecieron las repúblicas de naturales bajo el argumento de la igualdad jurídica. Ixhuatlancillo estaba sujeto a la república de naturales de San Miguel de Orizaba, aunque con gobernador y cabildo propios. Para los indígenas esta república había servido para la defensa de su forma de vida. En 1820 los cabildos ―[…] fueron suprimidos y el nuevo ayuntamiento constitucional se integró principalmente con miembros de los cosecheros del tabaco, es decir, con gentes que anteriormente eran parte del cabildo de españoles. La representación de los indígenas en ese ayuntamiento fue mínima‖. Esa puede ser la razón por la que, a pesar de no reunir las dos mil personas que marcaba la ley para formar un ayuntamiento, desde 1831 Ixhuatlancillo ―tiene municipalidad‖ y la población casi se duplica, al pasar de 413 a 760 (ídem: 49).
La pérdida de representación política y las dificultades económicas derivadas del monopolio del tabaco, probablemente ocasionaron que los habitantes del barrio de Ixhuatlán emigraran hacia
113 Ixhuatlancillo (ídem: 50). Las tierras se repartieron entre los indígenas en 1828, se hicieron propiedades individuales, luego forman los ranchos El Cristo, ahora colonia Salvador Gonzalo García, y Tlachichilco, actualmente Santa María Tlachichilco. El Cristo está registrado en la jurisdicción ixhuateca desde 1895 (ídem: 124). García también incluye información de varios mapas que fueron elaborados en diferentes épocas para evidenciar cómo estos planos señalan los límites que reclaman las autoridades ixhuatecas. ―La antigüedad de sus derechos favorece entonces a los habitantes y al gobierno municipal de Ixhuatlancillo: su relación con el territorio inició en el siglo XII, les fueron confirmados derechos en 1643 y 1742 por la corona española mediante la compra de tierras en 1783. Los antecedentes de Orizaba iniciaron mucho más tarde en 1881 y en 1893‖ (ídem: 124).
En el año 2000, Carmen Pérez presenta los resultados de su investigación de maestría en antropología social. En este trabajo, la autora retoma el conflicto entre Orizaba e Ixhuatlancillo para dar cuenta de los efectos que tiene la expansión urbana en el territorio y en la población, así como las confrontaciones y cambios en las identidades. Destaca cómo el interés por aclarar las fronteras entre ambos municipios se da a partir del crecimiento de la ciudad, con los intereses económicos y administrativos que conlleva. Hace una descripción detallada sobre la heterogeneidad de la población que habita en el área en conflicto: algunos de Orizaba, otros extrabajadores de la fábrica textil Cerritos y también provenientes del mismo estado de Veracruz, Puebla y la Ciudad de México. Abunda en cómo estas personas viven el problema y reformulan su pertenencia territorial (Pérez, 2000: 9). Enfatiza también los contrastes en la conformación de estas entidades:
Cada grupo de autoridades se asume como distinto entre sí: por un lado Orizaba como urbano y mestizo, mientras Ixhuatlancillo rural e indígena. Aunque comparten una vecindad territorial no tienen una visión del mundo común lo cual los ha llevado a tener una relación antagónica. Esto se refleja en el conflicto actual, donde el territorio se percibe de una manera diferente tanto en su uso como en su significado, tanto por las autoridades como por la población de ambos municipios (ídem: 8).
En este mismo sentido, considero importante subrayar el acento que pone la autora en los usos que las comisiones de límites hacen de la historia para reforzar sus argumentos. Del lado de Orizaba se remarca la época en que Ixhuatlancillo formaba parte del Cantón de Orizaba. ―Con
114 esto buscan mostrar la relación de subordinación político-administrativa que mantuvo Ixhuatlancillo en un periodo‖ (ídem: 124). También, con base en la revisión del expediente en el congreso, opino que desde esta mirada se le da importancia a la cuestión de la propiedad ―legal‖. Gran parte de las ―pruebas‖ del lado orizabeño consisten en más seis bloques de copias de escrituras y documentos sobre terrenos ubicados en la zona de disputa. En contraste, las visiones favorables a Ixhuatlancillo que privilegian los usos ―vitales‖ y la apropiación en términos de actividades económicas, sociales e incluso culturales o religiosas.
De acuerdo con Montes (2014: 16), los conceptos de territorio y territorialidad son retomados de las ciencias naturales para su uso explicativo en las disciplinas que estudian el comportamiento humano. Así, desde las ―ciencias duras‖ la territorialidad es ―[…] vista como el estudio de grupos de seres vivos que buscan ejercer dominio como condición central de supervivencia en un espacio determinado‖. Es decir, lo que está de fondo es la defensa del espacio de vida, por lo que es necesario mantener cierto control, espacial, de recursos y personas, con base en la apropiación de ese lugar (ídem: 23 y 32) con fines económicos, políticos y sociales (Oslender y Agnew, 2010: 195). Retoma a Raffestin (en Montes, 2014: 25) y subraya cómo para quienes comparten un territorio la territorialidad también guarda un valor vivencial. El cual, considero también está ligado con las emociones y significados que conectan a las personas con su sitio.
Como se muestra en los capítulos 1 y 2, razonamientos racistas y coloniales prevalecen entre la población orizabeña. La autora incluye un testimonio recuperado de un programa radiofónico de 1998 en el que un cronista orizabeño hablaba sobre el problema de la delimitación de los municipios: ―Porque Ixhuatlancillo está dentro de Orizaba, lo dicen las propias escrituraciones que el conde de Orizaba dio a Orizaba, así es que Ixhuatlancillo vendría para acá. Dejen entonces esos pleitos, pónganse a trabajar en beneficio de sus lugares que hace tantos años lo necesitan, pues no han podido sacar, con perdón de la expresión, al buey de la barranca. […]‖ (ídem: 130). Otro cronista entrevistado por Carmen Pérez (ibídem), en ese mismo año, refiere que el problema se da en 1917 a partir de la división del cantón de Orizaba (que comprendía 30 municipalidades):
Mi tema siempre fue y ha sido agrandar el municipio [de Orizaba], recuperar lo que le pertenecía. […] Lo mejor que podrían hacer las autoridades de Orizaba es integrar a Mariano Escobedo, Atzacan, Río
115 Blanco, Ixtaczoquitlán e Ixhuatlancillo, y hacer un solo municipio… porque entre más municipios haya más somos del tercer mundo. […] Los habitantes de Ixhuatlancillo son chichimecas que tenemos en esta región, aislados; los de la Perla, Atzacan y Mariano Escobedo no quieren saber nada de ellos. Apenas siembran para comer, no producen nada. Deberían de formar parte de Orizaba para industrializarse. En lugar de que haya tanto indio descalzo, mal comido y mal vestido, mejor darles un trabajo en una ciudad.
Esta idea de desaparecer municipios para que se integren a Orizaba o Córdoba reaparece constantemente entre la clase política local, sobre todo en época electoral. En 2016, previo a la elección de diputados locales y gobernador, en diarios y radios de alcance local se difundieron notas y artículos de opinión en este sentido. La idea de impulsar zonas metropolitanas, donde lleven la bandera o dirección las ciudades, va por el mismo camino. Las élites presentan estas ideas sobre el avance del desarrollo en la región, la modernización-urbanización-privatización del territorio, con ―apariencia de unanimidad entre los grupos dominantes y de consentimiento entre los subordinados‖ que, de acuerdo con Scott (2004: 81), es una de las funciones del discurso público.
Al respecto otro ejemplo. En una sesión donde el comité municipal de Orizaba presentó documentos ante la comisión de límites de la LVII legislatura del estado, un integrante de dicho comité argumentó que la resolución debía ser favorable a la ciudad porque:
[…] Ha sido durante muchos años, un centro de población que se derrama hacia todos los pueblos circunvecinos, para darles vida y ayuda que obtenga la justicia que merece y que los límites que nosotros venimos pugnando porque se marquen […] No es justo que la ciudad de Orizaba resuelva los problemas de esa parte de Ixhuatlancillo en donde se les da agua, se les ha dado pavimentos, se les ha hecho una escuela preparatoria y que alberga una cantidad muy grande de alumnos (Expediente de la Comisión de Límites Territoriales Intermunicipales entre Ixhuatlancillo y Orizaba, Carpeta 3, foja 184).
Además de que la información es errónea, porque la escuela preparatoria fue un proyecto estatal, no municipal, me interesa mostrar cómo se enfatiza la imagen de urbanización como señal de progreso y desarrollo. Del otro lado, de acuerdo con Pérez, los argumentos que plantean que el territorio es de Ixhuatlancillo aluden a la época de la conquista y al hecho de haber sido
116 desplazados, así como a la época posterior a la revolución cuando adquirieron fuerza política y territorio, a partir del reparto agrario y la formación de municipios. ―Con estos argumentos enfatizan la necesidad de recuperar lo arrebatado durante siglos y restaurar su orgullo e identidad como grupo‖ (ibídem). Retomo algunos de los testimonios de habitantes indígenas y funcionarios del ayuntamiento ixhuateco que ella incluye, los cuales reiteran los agravios y reivindican lo propio, una constante en los diálogos que he intercambiado con las y los ixhuatecos:
―Primero les arrebataron el territorio a nuestros antepasados, ahora nuevamente nos quieren arrebatar lo que se nos ha dado y que por derecho nos corresponde. Nosotros deberíamos hacer lo mismo que en Chiapas: levantarnos en armas y pelear… Siempre nos han humillado, siempre nos han quitado lo nuestro. ¿Usted cree que eso sea justo?‖ (ídem: 132).
La ancestralidad que apunta Escobar (2014: 74) está presente como un elemento para la defensa de lo propio: ―Somos uno de los asentamientos más antiguos en el valle de Orizaba, así nos lo han contado nuestros abuelos. Hasta este siglo la suerte de nosotros mejoró. Pero ahora el presidente de Orizaba no está respetando los límites y los acuerdos ya firmados‖ (Pérez, 2000: 134). Vemos cómo la construcción de la historia es la construcción del territorio y en ese sentido se transforma también en un espacio de lucha.
Zambrano indica que es necesario pasar del reconocimiento de la composición multicultural de una sociedad como la colombiana, o como la mexicana, al empeño por repensar el Estado-nación a partir de la reflexión sobre las relaciones de poder, las formas de producción económica y reproducción sociocultural que se construyen en los territorios. Es decir, transitar del reconocimiento en el ámbito moral al ámbito político. Así, subraya que los intentos por definir los propios términos de territorio y territorialidad ―son batallas políticas que tienen efecto en toda la sociedad‖. Retoma a Alasdair Rogers para advertir las ―trampas territoriales‖:
1) Reducir los territorios a unidades ―fijas y absolutas del espacio soberano‖, dejando de lado la construcción histórica y social de los estados. 2) Considerar la ―vida doméstica y el mundo externo‖ como entidades separadas, ignorando así las interacciones que configuran los territorios. 3) Considerar al territorio como un espacio ocupado sin luchas de poder (ídem: 129).
117 Zambrano señala la identidad como un elemento constitutivo del territorio. ―Se concibe el territorio como una construcción social afectada por las dinámicas identitarias. Por ello, no son los territorios los que determinan las identidades, sino que son las identidades las que coadyuvan a configurarlos históricamente‖ (ídem: 130). En ese sentido, sugiere tomar en cuenta los procesos históricos de luchas sociales para evitar generalizar las características naturales o inherentes a quienes habitan en determinado territorio, las cuales llegan a guiar la toma de decisiones políticas (ídem: 130). Así, no existen ―territorios de paz‖ o ―poblaciones conflictivas‖, sino condiciones sociales para la guerra o la paz en determinado territorio (ídem: 132).
Por ejemplo, cuando el territorio se concibe únicamente como región económica se invisibiliza la capacidad cultural y creativa de quienes lo habitan y que produce socialmente ese espacio. Para las propuestas de desarrollo que parten de esa reducción, ―el campesino y los pobladores de la ciudad emergen ausentes de cualidades culturales, les son enajenados los sentidos de pertenencia y los territorios en que viven son asumidos como entidades fiscales‖ (ídem). En la audiencia con la comisión de límites de la LVII legislatura, que mencioné antes, el funcionario hizo una descripción que ejemplifica esos reduccionismos: ―Quiero abundar en que la parte que pretende invadir y que está invadiendo el municipio de Ixhuatlancillo, se está convirtiendo en un lupanar, existe una facilidad muy grande de parte del municipio para dar anuencias para el establecimiento de cantinas y de otros comercios ilícitos […]‖ (Expediente de la Comisión de Límites Territoriales Intermunicipales entre Ixhuatlancillo y Orizaba, Carpeta 3, foja 186).
Aparecen en este discurso público prejuicios, que como vimos en el capítulo segundo son expresiones del racismo. Al respecto, Scott (2004:61) explica que ―[…] los recursos del habla son adaptaciones que ante las desigualdades del poder se interpretan como características naturales del grupo subordinado […]. Así se intenta inferiorizar el territorio, porque está bajo la jurisdicción de Ixhuatlancillo, que es un pueblo indígena, ―[…] justificando que sigan sometidos a sus superiores‖, en este caso que les sea arrebatado. Con esta lógica, se busca también atribuir al pueblo ixhuateco la responsabilidad de la contaminación (Expediente de la Comisión de Límites Territoriales Intermunicipales entre Ixhuatlancillo y Orizaba, Carpeta 3, foja 186):
El municipio de Ixhuatlancillo está muchos metros arriba de Orizaba y está en el lugar donde se abren los manantiales de los que se surte la ciudad, desgraciadamente el municipio de Ixhuatlancillo que es el que
118 nos ocupa está afectando a las aguas de Orizaba, que son las que toma la municipalidad, el Río que pasa por Ixhuatlancillo, sin más no recuerdo [sic] se llama río Pala y es un río de aguas muy cristalinas antes de llegar al pueblo y después del pueblo, pues ya viene contaminada porque el pueblo derrama sus aguas negras, pues en el Río Pala como si fuera un desagüe de drenaje. No creo que estén en posibilidad de resolver problemas técnicos el municipio de Ixhuatlancillo no cuenta con los diez mil habitantes de que habla la legislatura. Tenemos mucho interés en resolver este problema, y que por su parte ellos estén pretendiendo convertir aquello en un lugar poco apropiado […].
Lo que deja fuera esta argumentación es que al llegar a Orizaba el agua se contamina con los desechos de la industria textil, cervecera, papelera, farmacéutica, automotriz. Estos residuos hacen del Río Blanco, del cual es afluente el Río Palas, uno de los más contaminados del país. Se dibuja el autorretrato con el que las élites quieren aseverar su poder y esconder ―la ropa sucia del ejercicio de su poder‖ (Scott, 2004: 42). Cuando el territorio de Ixhuatlancillo se piensa solo para el crecimiento de la urbe, para la extracción de agua o como atractivo turístico, las aspiraciones y necesidades de quienes viven y crean ese territorio quedan fuera. No solo eso, este enfoque suprime las capacidades creativas y, como se señaló en el capítulo dedicado al racismo, contribuye con la formación y el arraigo de prejuicios.80
Otro punto que considero necesario retomar del trabajo realizado por Carmen Pérez, son las opiniones de las personas que viven en zona que se pelea. Algunas personas le indicaron que les gusta ser parte de Ixhuatlancillo por sus vínculos familiares e identitarios, además de considerarlo un lugar tranquilo y donde el pago de impuestos es reducido. Otras preferían pertenecer a Orizaba por considerar que ese municipio tenía mayores posibilidades, en términos de recursos, para implementar los servicios urbanos. Una tercera postura proponía la conformación de un nuevo municipio. En estas opiniones remiten también a la dimensión ontológica que menciona Escobar (ibídem), es decir aquellas ideas que rigen las prácticas y formas de vida de los grupos.
Escobar (2014) se interesa por reflexionar sobre aquello que da sustento a las luchas por la defensa del territorio. ―¿A nombre de qué?‖ se cuestionan las ideas de desarrollo y se plantea una forma diferente de vida social. Propone que las batallas ―entre mundos‖ que vivimos actualmente pueden pensarse desde la idea de ontología (ídem: 18), es decir la visión del mundo, las premisas
80 Ver apartado 2.2 Expresiones concretas del racismo.
119 que los diversos grupos sociales tienen sobre el mundo, que sustentan las prácticas con las cuales lo crean y aprenden sobre él (ídem: 57-58). Estas se presentan en narraciones (rituales, mitos, historias) que dan cuenta sobre el ―tipo de entidades y relaciones que conforman el mundo‖ (ídem: 96).
Así, explica que la ontología dualista −que también llama moderna− ―[…] se basa en la separación tajante entre naturaleza y cultura, mente y cuerpo, occidente y el resto, etcétera. El mundo está poblado por ‗individuos‘ que manipulan ‗objetos‘ y se mueven en ‗mercados‘, todos auto constituidos y auto regulados‖ (ídem: 57-58). Cuando estas premisas se ponen en práctica crean ―verdaderos mundos‖. Pone como ejemplo la minería a cielo abierto que se sostiene en una ontología donde ―[…] la montañas es un ser discreto e inerte, un objeto sin vida, […]‖. Si fuera ―[…] vista como un ser sintiente, el tratamiento que se da es completamente diferente‖ (ídem: 58). En contraste define que las ontologías relacionales:
[…] Son aquellas en las cuales los mundos biofísicos, humanos y supernaturales no se consideran como entidades separadas, sino que se establecen vínculos de continuidad entre estos. Es decir, en muchas sociedades no-occidentales o no-modernas, no existe la división entre naturaleza y cultura como la conocemos y, mucho menos, entre individuo y comunidad […]. Los mundos relacionales, para resumir de forma algo abstracta, no están fundamentados en la misma ―constitución‖ moderna con sus grandes dualismos, incluyendo aquel que postula la existencia de Un Mundo que todos compartimos (una naturaleza), y muchas ―culturas‖ que construyen ese mundo de modo particular. Por el contrario, hay muchas ontologías o mundos que aunque ineluctablemente interrelacionados, mantienen su diferencia como mundos (ídem: 58-59).
De acuerdo con Escobar, en las décadas más recientes la globalización ha favorecido que el mundo se reordene o se rehaga con base en ―las nociones claves de la modernidad dualista‖: el mercado, lo individual, la propiedad privada, la eficiencia, entre otras. En ese orden de ideas, retomo a David Harvey quien afirma que el urbanismo es la manera como en el capitalismo se ―[…] divide espacialmente el trabajo y se ordenan jerárquicamente las actividades […]‖ (Harvey 1985 en Escobar, 2014: 189). Parece que todos somos o queremos ser ―modernos‖, urbanos, pero algo de los mundos relacionales aparece que ―excede la influencia de lo moderno‖ (ídem: 108). Esta inercia se evidencia en la presión que hay a nivel mundial sobre los territorios, que Escobar
120 entiende como una ―[…] verdadera guerra contra los mundos relacionales y un intento más de desmantelar todo lo colectivo‖ (ídem: 77). Hay una irrupción de cambios territoriales donde los grupos disputan su inserción en la sociedad (Zambrano, 2010: 13).
De tal forma, la defensa del territorio lo es también de ―otros modelos de vida‖, de ―otras formas humanas de construir el mundo‖ (Escobar, 2014: 19 y 21). Los elementos centrales en el territorio, que entran en juego para su defensa, son el proyecto de vida, el proyecto político de organizaciones y la autonomía (ídem: 87). La ontología política es su propuesta para analizar y visibilizar las diversas ―construcciones de mundo‖, los arreglos hacia dentro de uno en específico, y los conflictos entre diferentes mundos (ídem: 97). Es un campo de estudio que parte de la ―existencia de múltiples mundos‖ que están entrelazados pero que ―no pueden ser completamente reducidos los unos a los otros‖ (ídem: 107-108). En ese sentido, sugiere que es necesario conocer los procesos por los que se han constituido en mundos, para contribuir a defenderlos ―en sus propios términos‖ (ídem: 109).
En esos términos, podríamos decir que el espacio geográfico que comparten el pueblo de Ixhuatlancillo, el pueblo de Orizaba y otros pueblos indígenas y no indígenas de las Grandes Montañas está compuesto por territorios plurales donde coexisten y se imbrican ontologías ―dualistas‖y ―relacionales‖. Pero resulta que la ontología dualista que sostiene los proyectos de desarrollo de políticos y empresarios orizabeños, es expansiva y en su crecimiento devora la base ontológica territorial de otros grupos, como los nahuas ixhuatecos. Para ello echan mano de los programas de gobierno, en todos los niveles, que promueven ideas de progreso, las cuales no siempre coinciden con las lógicas y aspiraciones diversas de las familias, hombres y mujeres masewalmeh ixhuatecos. Me refiero a lo que Bartra (2009: 115 y 116) llama ―paradigma campesino‖, desde el cual la organización del trabajo y la economía responde más a la racionalidad doméstica que a la empresarial, donde se privilegia la satisfacción de las necesidades familiares básicas.
En los siguientes dos capítulos, estudio las unidades domésticas ixhuatecas, pero aquí me interesa subrayar que, minada y con matices, la ontología relacional tiene arraigo. No se trata de generalizar que esta lógica campesina, relacional está presente en todas las unidades domésticas en Ixhuatlancillo. Tampoco, negar la presencia de racionalidades que buscan la acumulación y la ganancia, que separan e individualizan. Pero, sí considero que tanto la interrelación como el
121 privilegio de valores como la autonomía e independencia en la toma de decisiones sobre las formas de sustento, la reproducción y el consumo familiar tienen fuerza. ¿Cuál es ese otro modelo de vida, esa otra cosmovisión que persiste entre las y los ixhuatecos? ¿Cuáles son los elementos que remiten a esa ontología dualista?
Para responder a estas preguntas, quiero poner un ejemplo. En marzo de 2017, dialogué con un matrimonio que participa en uno de los comités de agua de la cabecera municipal. Platicaban que llevaban tres días sin agua y que, desde hacía dos semanas, la distribución del agua era irregular e insuficiente. Al analizar las razones de esos problemas referían que los encargados del agua no realizaban su trabajo adecuadamente, ya que no hay claridad con las cuotas que cobran, existen fallas técnicas en la infraestructura que no son atendidas, las gestiones y relación con el ayuntamiento por el cual están contratados, así como deficiencias en la organización de faenas. Contaron, con cierta nostalgia y añoranza, cómo se formó el comité y cómo trabajaba quien inicialmente fue nombrado responsable. Se eligió a esa persona por que había demostrado ser comprometido y honesto en otros cargos, pero luego de muchos años a cargo falleció como consecuencia de un accidente que sufrió mientras daba mantenimiento al sistema de agua. La comunidad actuó de manera solidaria y organizada para apoyar a la familia frente a este acontecimiento.
Entonces quedó a cargo su hijo. Ahora, con los problemas de distribución ineficiente y poca trasparencia en el manejo de recursos y en la toma de decisiones, el comité de agua se ha reunido para valorar la posibilidad de recurrir a Conagua y que sea el ayuntamiento y esta dependencia federal quienes administren el líquido. ―Tal vez así ya no vamos a tener problemas entre nosotros, pero entonces el agua ya no será nuestra. Ya de nada servirán los Xochitlallis, las faenas, porque serán ellos quienes decidan y nosotros tendremos que pagar‖, comenta la señora (conversación marzo de 2017).
En esa línea, cuando le pregunté a Gloria ¿qué divide a la gente de Ixhuatlancillo? Respondió: ―[…] si se va a perder la faena del agua, ahí se están dividiendo. Si ya no hacen faenas en las escuelas. Si ya no vamos a participar en la iglesia, ahí estamos divididos‖ (historia de vida, marzo 2017). Con estos testimonios me interesa dar cuenta de cómo este modelo de vida, sustentado en el manejo colectivo de los recursos para el bienestar de las personas y familias de la comunidad, está atravesado por fuertes tensiones al coexistir con modelos de vida que privilegian valores
122 individualistas y de centralización. Además de las presiones que implica la migración para la reproducción y el sostenimiento de lo comunitario. Con todo, esos elementos de ontologías dualistas persisten como referentes de posibilidad para la solución de los problemas actuales: la continuidad y vínculo inseparable entre naturaleza y cultura, entre bienestar individual y colectivo.
Si bien el ejemplo da cuenta de un conflicto al interior, se relaciona también con el asunto del debilitamiento entre las y los ixhuatecos por el control de su territorio. Ya que en Ixhuatlancillo se ubica una de las principales plantas potabilizadoras de agua que abastece gran parte del municipio de Orizaba. En ese sentido, si ―gana‖ como vía de solución el traslado de la gestión del agua a la institución oficial, se debilitará también la toma de decisiones de la comunidad de Ixhuatlancillo para el manejo de los recursos en su territorio y su capacidad de ejercicio de autonomía. Lo cual también los sitúa de manera más vulnerable frente a los intereses que buscan desaparecerlos como municipio. En ese orden de ideas, Agustín García comentó que una de las exigencias de los habitantes en la zona de disputa era la implementación de servicios públicos. Por un lado la capacidad presupuestaria del lado de Ixhuatlancillo era poca:
Pero también la idea de que allá se hace faena. Si hay un drenaje roto, los vecinos le piden al ayuntamiento el camión o herramientas y pues hacen la talacha. La gente de Orizaba está acostumbrada a que el ayuntamiento les da el servicio a cambio de un dinero. Allá [en Ixhuatlancillo] no, allá es otra idea de cómo se hacen las cosas, es trabajo comunitario. Aquí [en Orizaba] es te pago y trabajas, si pago impuestos pues el ayuntamiento me debe dar un servicio. Es otra lógica, del lado de Ixhuatlancillo dicen: ¿cómo quieren servicios, si nunca participan en las faenas?
De regreso al trabajo de Carmen Pérez, ella analiza la realización de la Feria industrial de Orizaba Expori98 como un suceso para mirar a los actores involucrados en el conflicto territorial (ídem: 153 a 174). El estudio de este evento es importante porque ese año la feria se llevó a cabo en las instalaciones de la ex fábrica de Cerritos, ubicada en la zona en disputa. Su realización implicó negociaciones y acuerdos entre diversos grupos, lo cual evidenció sus posiciones e intereses. Por ejemplo, da cuenta de cómo el grupo que proponía la creación de un nuevo municipio hizo propuestas para beneficiarse de los ingresos económicos que traería la feria, como la renta de espacios. También, exhibe cómo en la inauguración de la feria, las personalidades que presidían
123 el evento se acomodaron a modo, reafirmando las estratificaciones, jerarquías étnicas y de clase: el gobernador, las Reinas Expori, el presidente municipal de Orizaba y el presidente de la feria al frente. Atrás, el presidente municipal de Ixhuatlancillo (ídem: 164 y 179).
Me parece importante agregar que, diez años después, cuando el congreso emite su dictamen con relación a los límites en favor de Orizaba, el inmueble de la ex fábrica de Cerritos fue vendido al ayuntamiento orizabeño por una inmobiliaria donde tiene participación la familia del alcalde en turno, Diez Francos, para convertirla en mercado municipal (conversación personal anónima, 2015). En este mercado, conocido como ―Cerritos‖, fueron ubicados algunos de los comerciantes ambulantes de Ixhuatlancillo, luego de la serie de confrontaciones que se dieron en 2016.81 Esta apropiación del territorio, ligada con el uso de los bienes y recursos públicos para fines privados, se actualiza constantemente. En noviembre de 2017, poco antes de que Diez deje el cargo de presidente municipal de Orizaba, que ocupa por segunda ocasión, el diputado local Rogelio Rodríguez (2017) denunció públicamente que el congreso estatal aprobó la solicitud del ayuntamiento para prorrogar la concesión a FORORIZABA, A.C. de otro terreno, donde actualmente se realiza la feria Expori.
Este nuevo contrato es a título gratuito y amplía la extensión del terreno hacia dos parques que fueron construidos con 15 millones de pesos, provenientes de recursos del municipio. FORORIZABA es una asociación civil donde participan, entre otros: Diez, el alcalde electo Igor Rojí; el exalcalde Hugo Chahín y otros integrantes de la élite orizabeña como José Manuel Barquet, Víctor Castelán, Fernando Trueba y Abel Ferrer. Como ya apuntaba en el capítulo primero, la intención de esta élite por controlar el territorio y el comercio no solo responde al impulso de su idea de desarrollo, sino a su ambición. La organización PODER (2017) habla de ―captura del Estado‖ para exponer cómo: ―El poder se concentra en manos de una pequeña élite empresarial que no rinde cuentas a nadie y coopta al sector público en detrimento de una sociedad civil desempoderada‖. En la zona de estudio, dicha captura se refuerza con el racismo político que legitima la exclusión y destrucción de quienes no encajen.
La pertenencia a un territorio refuerza la identidad que persiste a pesar de la conflictividad e inestabilidad, señala Zambrano. Asimismo, genera ―el sentido de dominio sobre un lugar, sentido
81 ―Concluye conflicto de comerciantes de Ixhuatlancillo, en Orizaba; las dejarán vender‖, nota Jorge Reyes en el diario en línea Al Calor Político, 30 de junio de 2016. Consultada en: http://bit.ly/2BtuEcf [diciembre 2017].
124 que estimula la aparición de formas de autoridad y tributación sobre el espacio […]‖. Las visiones de actores externos se confrontan con las de los lugareños, ―[…] que deben luchar por ejercer legítimamente el dominio o concertar con las pautas de dominación que les son ajenas‖ (ídem: 134). Por ejemplo, identifico esta noción de pertenencia cuando comerciantes ambulantes de Ixhuatlancillo reivindican su derecho a trabajar en las calles de Orizaba, y emplean argumentos sobre los usos del territorio que relacionan a ixhuatecos y orizabeños: el abastecimiento de agua, la compra de mercancías, la idea de que en el pasado parte de ese territorio les pertenecía.
Como ejemplifiqué arriba, el sentido de dominio está presente en los argumentos de las autoridades orizabeñas para reclamar el control sobre la zona urbanizada de Ixhuatlancillo, por la presencia de edificios y oficinas que ―corresponden‖ a un contexto urbano y no rural. En este mismo orden de ideas, Zambrano habla de confrontación territorial para describir procesos donde los actores intentan obtener autoridad, mediante los ordenamientos, para controlar un ―espacio estratégico‖ (2006: 142). Las diferentes percepciones e ideas de dominio sobre ese espacio, que se enfrentan a fin de legitimar la posibilidad de decidir y mandar ahí, son ―los elementos de la lucha territorial‖ (ídem: 145). Como sucede con el comercio y el territorio de las y los ixhuatecos: ―Los conflictos internos derivados de la modernización, la pobreza, el desempleo, los movimientos migracionales, las luchas autonómicas (corolario de las descentralizaciones administrativas), la democratización y horizontalización de la representación minoritaria, la extensión de los procesos comunicativos, entre otros, son conflictos que seguramente encontrarán lugar en las luchas territoriales‖ (ídem: 143).
Con base en la teoría de campos de Bourdieu, Carlos Zambrano propone el campo territorial como un medio para observar relaciones, intenciones de dominio, dinámicas, conflictos y los sujetos que aparecen en un espacio determinado (ídem: 158). La propuesta resulta útil para entender que la prohibición del comercio ambulante en Orizaba y la definición de los límites intermunicipales se presentan por las intenciones de dominio que entran en disputa por el espacio. Es decir, que en este campo se dan conflictos territoriales porque ―entran en relación distintas percepciones de pertenencia, dominio y soberanía del espacio‖ (ibídem).
De lado orizabeño, una intención de dominio busca mantener las calles del centro de la ciudad como espacios estéticos para ser admirados al caminar. Otra intención de dominio requiere usar
125 esas mismas calles para vender sus productos, aprovechando la concentración y el flujo constante de personas. Del lado ixhuateco, parte de la comunidad indígena cuida colectivamente el bosque y las fuentes de agua, principalmente a fin de garantizar su disponibilidad para uso doméstico. Esta situación, beneficia no solo a quienes habitan en la jurisdicción ixhuateca, sino a las personas que habitan en colonias al norte de la ciudad de Orizaba. Por ello, el control de la presa donde se almacena el líquido sirve como medida de presión cuando surgen conflictos entre Ixhuatlancillo y Orizaba.
3.2 ―Como si fuera propiedad privada de ellos‖
Tanto el trabajo de García Márquez como el de Pérez Camacho muestran cómo en la decisión para marcar los límites entre ambos municipios tienen más peso los asuntos políticos, que los argumentos históricos o jurídicos. Alrededor de 2005, en el congreso ya se había armado una iniciativa para quitar el territorio a Ixhuatlancillo. Pero, las pruebas que desde años antes habían preparado en Ixhuatlancillo, sistematizadas en el estudio de Agustín, dificultaron y retrasaron la imposición, ―porque no podían sacar un dictamen pasando por encima de los documentos que se les había presentado‖ (entrevista, noviembre de 2016). Pero las trabas desde el congreso siguieron, ―aunque no era un juzgado sino un proceso político, en el congreso empezaron a decir:
Necesitamos documentos con validez legal. Conseguimos en el Archivo General de la Nación (AGN) un documento certificado, paleografiado por peritos del AGN, que le daba la razón a Ixhuatlancillo. Finalmente, ese documento no aparece en el decreto. Me mandaron a traer por historiador. Pero todo lo que decidía el conflicto no tenía que ver con la historia sino era una relación de fuerzas, de coyunturas (ibídem).
Los dos autores evidencian de qué forma la indiferencia e incluso negligencia por parte del Congreso del Estado agravó la situación llegando a extremos de violencia. Al revisar el expediente, es posible distinguir el extravío de pruebas a favor de Ixhuatlancillo, e incluso hay oficios que lo advierten: ―Asimismo es de nuestro interés que la Comisión de Límites Municipales, que usted preside, realice los trámites pertinentes para definir la responsabilidad legal y administrativa en contra de quien sea responsable del extravío de los expedientes‖ (Expediente de la Comisión de Límites Territoriales Intermunicipales entre Ixhuatlancillo y Orizaba, Carpeta 4, folio 95).
126 Encontré también una nota con letras rojas a mano. Supongo fue escrita por alguien del congreso y, como desestimando las pruebas presentadas a favor de Ixhuatlancillo, decía: ―Son antecedentes solamente históricos- Solo uno es legal: la Restitución Presidencial ejido Ixhuatlancillo‖ (Expediente de la Comisión de Límites Territoriales Intermunicipales entre Ixhuatlancillo y Orizaba, Carpeta 3, folio 84). Jorge Mendoza (2005) explica que en las situaciones de disputa y conflicto, el pasado se niega a ser acallado. Renacen esas prácticas, escenas y discursos vividos años incluso siglos antes, para evidenciar las contradicciones y relaciones de poder que construyen el presente y marcan pautas hacia el futuro.
En la siguiente sección, incluyo algunos testimonios sobre lo que sucedió en los últimos años y la forma como el congreso del estado definió, en 2009, los límites entre Ixhuatlancillo y Orizaba. A partir de los diálogos informales, entrevistas e historias de vida realizadas con hombres y mujeres, jóvenes, adultos y adultos mayores de Ixhuatlancillo, puedo afirmar que entre la población indígena del municipio está extendida la idea de que en las tres administraciones que estuvieron a cargo del municipio de Ixhuatlancillo, entre los años 2001 y 2010, hubo algún tipo de negociación o acuerdo con las administraciones de Orizaba para ceder territorio ixhuateco. Un hombre recuerda que, en el periodo de Simón García Salasa (2005-2007) como alcalde de Ixhuatlancillo, construyeron la estatua de una mujer indígena (Figura 10) en la zona en conflicto, marcando simbólicamente un límite que favorecía a Orizaba.
―¿Cómo se le ocurre poner hasta acá? ¿Por qué no pone la parte de abajo? Me imagino él ya sabía, a lo mejor también le dieron una lana... De ahí llegó el siguiente alcalde, Leonardo Cruz. Muchos dicen que le dieron una lana… A lo mejor sí, porque compró muchos terrenos... Siempre la culpa de las autoridades. Porque si perteneciera a Ixhuatlancillo el Melchor Ocampo [mercado en el centro de Orizaba], no íbamos a tener problemas [por el control del comercio ambulante].
Otras opiniones, refieren que esa decisión se dio bajo coacción, amenaza y hostigamiento, y que la idea de la ―traición‖ hacia su propio pueblo propaga un rumor originado desde la élite orizabeña. ―Leonardo, durante la inauguración de una unidad habitacional en Ixhuatlancillo fue retenido (un secuestro exprés en el argot policiaco), al visitar una nueva casa, separado de sus asesores y presionado por el gobernador Fidel Herrera, el obispo de Orizaba y el presidente municipal orizabeño para firmar la cesión del territorio ixhuateco a Orizaba‖ (García Márquez,
127 2017: 5). También existió una propuesta para dividir el territorio en disputa, pero fue rechazada por el lado orizabeño. Varios testigos directos mencionan sobornos, hostigamiento, ofertas:
Ya había el problema, pero lo que pasa nadie quería ceder acá [Ixhuatlancillo]. Cuando fui regidor, nos citaron al Congreso y fuimos allá. Nos pusieron una reunión y platicamos sobre los límites: que los cedemos a Orizaba, porque Orizaba tiene recurso para atender las colonias allá y nosotros no tenemos nada… Según nos chachaleaban para que cedemos. Pero ese día no, ni el presidente ni nosotros no cedimos, no cedimos… Hasta nos dijeron los del Congreso: ¿Vamos por un volado a ver quién queda? ¡Con un volado ya fácil se arregla! Nunca nos ofrecieron lana, pero sí querían que les cediéramos con un volado. Pero nada, nada… No nos dejamos. Sí, en el congreso están de acuerdo con que nos quiten terreno (entrevista, agosto de 2016).
Por los intereses de carrera política, amarres partidistas y pactos políticos en el Congreso tampoco querían tomar postura de manera ―imparcial‖. Del lado de Ixhuatlancillo el desprestigio y rechazo comunitario tenía mucho peso, explica Agustín García (entrevista, noviembre de 2016). Sobre los rumores, Scott (2004: 174) afirma que ―incluso cuando adquiere la violenta forma de la difamación, el chisme es una sanción moderada contra los poderosos. No presupone sólo la existencia de una comunidad en que hay trato de persona a persona, sino también que en ella la reputación todavía tiene importancia y valor‖. En declaraciones públicas, los presidentes Gaudencio Nicolás y Leonardo Flores se acusaban mutuamente de prestarse para negociar con la élite orizabeña.82 La experiencia de Agustín como asesor de Ixhuatlancillo, junto con la revisión de algunos documentos llevan a pensar que, para consolidar el despojo durante una década se armó una compleja red de lazos de parentesco, paisanaje, intereses económicos y partidistas, anclada tanto en Ixhuatlancillo como en Orizaba, en el Congreso y en el gobierno veracruzano.
82 Algunas notas periodísticas para acercarse a la complejidad del conflicto, pueden consultarse en: ―El alcalde de Ixhuatlancillo se niega a realizar un plebiscito para dar solución al problema limítrofe con Orizaba‖, diciembre 2002, http://bit.ly/2AOM72H; ―La Próxima Semana Habrá Límites Territoriales entre Orizaba e Ixhuatlancillo; William‖, julio 2005, http://bit.ly/2AOHxS6; ―Por Temor al Costo Político, No hay Conflicto Limítrofe de Orizaba- Ixhuatlancillo‖, octubre 2008, http://bit.ly/2AQ2lZf; ―Gaudencio Nicolás Vendió el Territorio de Ixhuatlancillo a Orizaba‖, marzo 2009, http://bit.ly/2AEBNJO; ―Ixhuatecos marcharán y protestarán por los límites territoriales con Orizaba‖, marzo 2009, http://bit.ly/2i9om9Z; ―Marchan Habitantes de Ixhuatlancillo Contra Leonardo Cruz Flores‖, marzo 2009, http://bit.ly/2ja99Xk; ―Queda resuelto conflicto de límites territoriales entre Orizaba e Ixhuatlancillo‖, diciembre 2009, http://bit.ly/2zXQTeb; ―No aceptan Ixhuatlecos acuerdo de límites‖, enero 2010, http://bit.ly/2jGS5r9.
128 Queda pendiente aún desentrañar puntos que conectan esta maraña, que por cuestiones de tiempo no me fue posible indagar. Por el momento, me interesa subrayar que esa red propicia una dominación severa que actúa como cáncer, ya que hace metástasis no sólo en los municipios de Ixhuatlancillo y Orizaba, sino en la región y en el estado. La situación actual de violencia, inseguridad, horror e impunidad en Veracruz, es uno de sus síntomas más visibles.
“Todavía está vivo el pueblo”
Cada persona con quien dialogué señala a uno de los presidentes municipales al frente en esos periodos. ―Desde cuándo así Orizaba quiere y quiere y quiere otro pedazo. Nadie [del cabildo o de los presidentes municipales] dice que sí. No son preparados, para ser los presidentes de acá no son preparados. Pero nadie quiere, nadie pues dice que sí. No se dejan, no quieren‖, señala un ex regidor cuando le pregunto qué sucedió con relación al conflicto de límites en el tiempo que él participó en la administración. Varias opiniones distinguen la honradez y lealtad a su pueblo que demostraron algunas autoridades ixhuatecas. Señalan que son personas que siguen en el pueblo, que volvieron a sus trabajos ―normales‖, que no hubo enriquecimiento. En cambio en otros ganó la codicia. Un muchacho joven comenta que aunque no ha participado en las marchas:
… Sí me tiene molesto que… los presidentes que han pasado han permitido de que presidentes de Orizaba lleguen a comprar parte del territorio de Ixhuatlancillo, eso me tiene molesto… Quizá fue por la codicia de tener dinero, se vende una parte del pueblo… Siendo presidentes quizá tengan la libertad de hacer lo que se les pegue la gana. Pero aun así somos muchos que estamos en este territorio en Ixhuatlancillo y pues por lo menos hubiera hecho una consulta o hubiera dicho, quiero vender el terreno, quiero vender parte del territorio y depende de lo que la gente diga… Qué lástima que de parte de las autoridades se hayan dejado como vender de este territorio. Pensando como si fuera su propiedad privada de ellos, venderlo así tan fácil, a otras personas (historia de vida, enero de 2017).
Un señor (historia de vida, diciembre de 2016) compartió su experiencia al participar en las movilizaciones a las que convocó Gaudencio Nicolás, cuando fue presidente de 2001 a 2004. Asistió a una reunión que se llevó a cabo en ―La Garita‖, uno de los puntos principales que los ixhuatecos mencionan para marcar la delimitación a su favor. Ahí llegaron también personas de Xalapa, supongo del gobierno estatal o del congreso, y autoridades de Orizaba. Gaudencio
129 presentó un plano antiguo que marcaba cómo Ixhuatlan estaba ―hasta San Miguel en medio de la catedral‖ actual de Orizaba. Le preguntaron cómo proponía que se resolviera el problema y él respondió: ―Pues que ya nos deje nomás este, es de aquí [de la Garita] para arriba, todo Ixhuatlancillo… Pero de Orizaba quiere meter más‖.
Entonces, Gaudencio dijo que tenía que hablar con el pueblo, llamar a una junta. ―Ahora se queda acá todavía [el límite], así dijeron los de Xalapa. Levantaron las actas… hay video… Todo pertenecía a este lado. Como un mes le pusieron un letrero en Cerritos, en la calle circunvalación le pusieron un arco, ahí estaba Ixhuatlancillo y Orizaba… Pero el presidente ya no convocó a la gente‖. Algunos vieron que personas de Orizaba, ―unos abogados y su gente del alcalde de Orizaba, lo llevaron a Gaudencio en un coche‖ y luego regresó al pueblo con comida y refrescos. ―…Se fueron a aprovechar de este porque fue solo… Y ellos abogados, a lo mejor notarios vinieron. No conoce uno. Lo llevaron a no sé dónde o fueron a comer. Ahí tal vez le dieron dinero, con eso se calmó. Y no dieron poquito, dieron mucho varo, ahí luego se vio todo qué hizo el presidente‖.
Un año después los volvieron a convocar, pero ahora en el límite favorable a Orizaba. ―Ya vinieron preparados de Orizaba. Todos los policías ahí empezaron a pegar. Yo me vine luego. Tenían todas sus protecciones, escudo de plástico… Yo me retiré, me fui para abajo, luego regresé y ya no había nadie, pero les pegaron a las señoras de acá‖. En enero de 2000 y agosto de 2001, hubieron confrontaciones violentas entre policías y pobladores de ambos municipios, derivadas de este conflicto. Durante los ocho años siguientes, Gaudencio Nicolás junto con otros líderes y lideresas locales impulsaron acciones políticas para hacer frente al despojo, como movilizaciones, denuncias públicas y mesas de diálogo. El expresidente Gaudencio Nicolás falleció en 2016, en el contexto de su velorio, recibió un homenaje póstumo en el palacio municipal y en la Casa del Campesino de Ixhuatlancillo.83
A finales de 2009, en el periodo de la administración municipal a cargo de Leonardo Cruz Flores, la población de Ixhuatlancillo se enteró, a través de los diarios locales, que sus autoridades municipales habían firmado un acuerdo con los representantes de Orizaba para ceder el territorio de disputa. La regidora en turno no sabía del arreglo. Tuvo conocimiento cuando ―vino una de
83 ―Fallece Gaudencio Nicolás, exalcalde de Ixhuatlancillo; sufrió infarto‖, nota de Antonio Vera en Quadratín, Veracruz, 18 de julio de 2016. Consultada en: http://bit.ly/2iDpIhk.
130 mis compañeras. Me enseñaba la nota, los periódicos, cómo salió que ‗SE SACRIFICÓ EL IXHUATLANCILLO‘… Me preguntaba cómo fue la negociación, pero yo no sabía, porque no se hace cabildo, no se reúnen, no platican, nada… Ni me avisa, como si fuera no soy regidora, así me tienen ahí‖. Indignadas, ella, junto con su esposo y otras personas de la comunidad realizaron acciones para tratar de entender qué sucedía, preguntaron en dependencias, se movilizaron para manifestar su inconformidad. Entonces, llegó la represión con intimidaciones, amenazas, hostigamiento y fabricación de delitos (entrevista, agosto 2016).
―Cuando reclamé, cuando empecé a decirle, la gente estaba molesta. De los primeros días estaba molesta. Pero les tenía miedo, porque como tienen una banda matones, de delincuentes‖. La propia regidora y su familia fueron víctimas de la fabricación de delitos y el montaje de operativos policiacos y vigilancia para amedrentarlos. Situación tuvo repercusiones económicas y psicológicas en sus vidas. También Agustín, quien trabajaba como asesor y difundía información de su investigación a favor de Ixhuatlancillo, enfrentó agresiones:
En una ocasión yo subí muy tarde allá a Ixhuatlancillo en mi vehículo y una camioneta intento arrollarme, bueno chocar conmigo. Me sacaron del camino, una camioneta enorme… Me embistieron y la libré. Pero me caí en una zanja, mi camioneta era de doble tracción. Entonces, pude salir de la zanja más rápido, en lo que ellos dieron la vuelta para intentar volver a arrollarme, yo huí (entrevista, noviembre 2016).
La desinformación fue también una estrategia para desactivar la movilización y apoyo social de las y los ixhuatecos. Esa desinformación prevalece hasta ahora y los y las ixhuatecas reconocen que las amenazas contra su territorio persisten. ―Y hasta ahorita no sabemos bien cómo quedó. Porque si ya hubiera un acuerdo bien, se ponen unos arcos, unas mojoneras‖ (entrevista, agosto 2016). Incluso, cuando solicité información sobre a la administración actual de Ixhuatlancillo (2014-2017) sobre el conflicto de límites con Orizaba, respondieron que no contaban con un expediente (Oficio: SUM/06/07/16-1). Como lo explica Federico (historia de vida, diciembre 2016): ―Pues yo pienso que van a seguir, porque va creciendo en Orizaba, como que Orizaba quiere agarrar casi todo ¿no? Dependen los de arriba, lo van exigiendo… Si ya está el límite ahí, ahí que se pare nomas. Ya que Orizaba respete a Ixhuatlancillo, los límites que tiene con Mariano, Santa Ana todo de aquel lado‖.
131 Quiero cerrar este capítulo, haciendo un recuento de las reflexiones con relación a la riqueza del territorio, que ambicionan políticos y empresarios. ―Tenemos también rumores de que quiere llegar hasta el río, hasta el río de Ahuilizapa. Quieren hasta ahí, por las unidades habitacionales, para que entre más recurso mensual‖, comenta la ex regidora. Además de eso, ―interés para ellos, para poner negocios. Porque Ixhuatlancillo tiene agua, su tierra es verde, aquí producirían cosas, tierras bonitas. Ahí están estancadas nuestras tierras, no sembramos porque pues no tenemos dinero. Aquí se da rábanos, se da acelga, se da papas, todo se da‖ (entrevista, agosto de 2016). El riesgo que implica el crecimiento de la urbe implica también desterritorialización, que Nates (ídem: 216) define ―[…] como la pérdida de los linderos territoriales que se han creado a partir de códigos culturales históricamente localizados‖ (ídem: 216-217).
Van a ir creciendo para que entre más económicamente y también va agarrando para que respete más en Orizaba. Se va quedar como mi rey… Él va a gobernar y ya no manden cada quién su pueblo, sino tiene que mandar el Orizaba. Todo lo que diga Orizaba lo va a hacer Ixhuatlancillo. Hay muchos terrenos, están como en baldíos, vacíos. Como ahorita vienen haciendo casas de Infonavit, entonces que vayan perdiendo todos los montes, que vaya haciendo como ciudad. Que vaya progresando, ellos piensan. Ellos dicen ya creció mucho el pueblo, ya cambió, ya no como indígenas, ya como que se siente como de Orizaba o de centro.
Ya que se pierda ese indígena, y que ya no hablen como nosotros hablamos en náhuatl, que hable todo el español… Para que vayan creciendo ellos y que se pierdan los pueblitos. Si se pasara a Orizaba qué tristeza, ya no va a valer el pueblo. Ya no va a valer nada, por eso ya lo van a pisotear todo el pueblo… También ora sí que la naturaleza ya no va a haber mucha agua, porque ya habiendo mucha gente ya no alcanzaría, se van a pelear otra vez (historia de vida, diciembre de 2016).
El asunto del agua es crucial, ya que Orizaba depende en gran parte del agua de pozos de Ixhuatlancillo.
La potabilizadora Citlalli está en territorio de Ixhuatlancillo. En el periodo de Trueba [presidente municipal de 1994 a 1997], compraron un terreno junto al rio Citlalli. Construyeron sin avisar a Ixhuatlancillo, cuando se dan cuenta pues empieza ahí una serie de conflictos. Orizaba manda a uno o dos policías a cuidar la potabilizadora y al rato asume que es territorio o jurisdicción. Una cosa es que sea propiedad y otra cosa es
132 que sea jurisdicción, está en jurisdicción de Ixhuatlancillo. Eso generó más tensión (entrevista Agustín García, noviembre 2016).
Las y los comerciantes también mencionan cómo la ciudad de Orizaba utiliza el agua que nace en los manantiales que, desde hace muchos años cuidan en Ixhuatlancillo.
También creo necesario comentar que el agua que está recibiendo la ciudad de Orizaba está bajando de Ixhuatlancillo. Nuestro pueblo es el que está dando agua para abastecer la ciudad de Orizaba y aun así no dejan que trabajemos. Cómo nosotros dimos permiso que agarraran el agua, pasa en el territorio de nosotros y por qué ellos no quieren que trabajemos en la ciudad (Red, 2013: 34).
Frente al riesgo latente que encuentran al ver amenazado su territorio, don Federico (historia de vida, diciembre 2016) comenta que:
Yo pienso ahora es tiempo todavía porque todavía no nos quitan todo, todavía no pasa para Orizaba. Todavía está vivo el pueblo, todavía está vivo, todavía está como un retoño va creciendo. Entonces ese retoño que no se corte, que se pierde, que vaya creciendo más. Ese retoño que tenga respeto en Orizaba… Ese problema tenemos no sé desde cuántos años ya tenemos… Y todavía no se calma, quiere seguir ese problema. Queremos que se calme, donde es su territorio que nos respete a nosotros como pueblos indígenas, así yo pienso…
Figura 29. Manantial en Ixhuatlancillo Mayo 2017. Foto: Hugo Guzmán
133 Por último, identifico algunos factores que influyeron para que en 2009 parte del territorio de Ixhuatlancillo pasara a competencia orizabeña, aunque los argumentos históricos y jurídicos favorecían a Ixhuatlancillo:
- La inercia de una ontología dualista, que privilegia principios y formas de vida asociadas a lo urbano, está presente en los razonamientos de diputados de la comisión de límites intermunicipales y de algunos habitantes de unidades habitacionales. Los actores encargados de tomar la decisión, protegiendo sus intereses políticos y económicos, ni siquiera cuestionaron o indagaron más allá de ese razonamiento. Además, en expresiones públicas y documentos oficiales se pueden reconocer lógicas racistas.
- Hemos revisado que la territorialidad es ejercer dominio en un espacio determinado como condición central de supervivencia. La población masewalmeh de Ixhutlancillo se mueve entre diferentes territorialidades. Así, para algunos ixhuatecos sobrevivir es poder seguir siendo masewalmeh, y ser reconocido, respetado por ello. Mantener el control y el reconocimiento de su existencia y dominio. Por ello se sienten interpelados para defender su territorio. Otros ixhuatecos masewalmeh encuentran la sobrevivencia al obtener ingresos para subsistir, y para ello es necesario migrar o incluso vender la tierra, pero también reforzar su identidad y fe, al conservar la lengua, volver al pueblo y practicar sus tradiciones. Entonces, aunque identifican la pérdida del territorio como un agravio, su defensa no es algo central. Para otros masewalmeh la sobrevivencia pasa por hacerse de otro territorio, ajeno y tal vez lejos del propio, para comercializar sus productos. En ese sentido, hay un desapego hacia su lugar de origen.
Los nuevos habitantes de Ixhuatlancillo, los koyomeh, en su mayoría provienen de otras zonas urbanas y ponen en el centro el acceso a servicios y comodidades de la ciudad. Incluso en este sector de la población residente en el municipio ixhuateco hay un anhelo por pertenecer a la ―gran urbe‖, a Orizaba. Recordemos también que el incremento demográfico acelerado, que se genera por la llegada de esta población, desplazó políticamente a la población nahua del ayuntamiento. Aspecto mencionado en el primer capítulo, que significa también mayores dificultades para que las ontologías relacionales tengan cabida en las decisiones políticas locales.
134 - En ese sentido, hay un debilitamiento sistemático entre las y los ixhuatecos masewalmeh por el control de su territorio: con relación al manejo del bosque, los usos de la tierra y la gestión del agua. Esto los sitúa de manera más vulnerable frente a los intereses que buscan desaparecerlos como municipio.
- Fuertes intereses económicos que favorecen negociaciones entre autoridades de ambos municipios para repartir las ganancias derivadas de la decisión. Por ejemplo, la compra-venta de las instalaciones de la exfábrica de Cerritos, la construcción de infraestructura para el control del agua. Así como el interés latente por apropiarse de ese territorio para hacer más grande la ciudad de Orizaba.
- Es de subrayarse también el uso de la violencia física y simbólica para reprimir la defensa del territorio: policías en manifestaciones, amenazas y agresiones hacia líderes comunitarios y acompañantes.
Figura 30. Vista hacia el poniente del municipio de Ixhuatlancillo, cerca de la zona conurbada y la planta potabilizadora Citlalli. Agosto 2016. Foto: Amanda Ramos
135 Capítulo 4: Unidad doméstica campesina espacio de resistencia
Fue mi vida un poquito tristeza. Yo trabajaba puro con azadón, ganamos muy poquito. Cuando iba yo creciendo con mi abuelita y mi abuelito, después fallecieron. A mi mamá lo agarraron para vender en otro lado, fueron a Puebla… Entonces, nomás nosotros quedamos, yo y otro mi hermano y otro mi hermana, ya nomás nosotros, cada quién por su lado trabajaba. El otro mi hermano más grande agarró la música, se iba a tocar, ahí le daban de comer… Mi hermana también hacía su trabajo de un vecino, ahí ganaba, ahí le daban… Así íbamos creciendo. Mi mamá llegaba y ya casi no… ellos trabajaban para ellos y nosotros cada quién…
Pero es sufrimiento, sí se sufre uno… Cuando está junto la familia, qué alegría cuando están juntos. Yo lo vi, cuando estaba yo chico, mi abuelita, mi abuelito, mi papá todavía no agarraba el vicio, estuvimos trabajando bien. Pero ya después conocí que cada quién, por su trabajo, andan unos allá y otros acá… Hay muchos que vivían muy tranquilos, familia muy unida, porque no se dividían, trabajaban que tenían sus vacas, sus maíz, qué bueno. Ahí nos íbamos acomodando, trabajando con ellos (Entrevista personal, Federico, diciembre 2016).
Las emociones presentes en los recuerdos que comparte don Federico aparecen también en los testimonios de otras personas de Ixhuatlancillo, cuando platican sobre sus salidas o las de sus familiares para trabajar, vender o ―buscar la vida‖, como ellos dicen. En este capítulo doy cuenta de las historias de algunas mujeres, hombres y sus familias para mostrar cómo los cambios económicos y políticos en diferentes niveles, que van de lo global a lo local, trastocan la vida de las personas, de las familias ixhuatecas y de la propia comunidad. Ya en el primer capítulo, explico de qué manera las agendas de gobierno para el campo marcaron pautas de organización económica en la comunidad para la producción de maíz, caña y leche; y cómo el desmantelamiento de los aparatos estatales que cobijaban estas actividades fue uno de los factores que propició el auge del comercio ambulante como forma de vida.
Así, en esta sección presento información para relacionar estos cambios con las posibilidades de resistencia que se tejen desde el ámbito privado del hogar y la familia. Para ello, encuentro útil problematizar la categoría de unidad doméstica campesina, tomando en cuenta la propuesta analítica de género interseccional, ―que apunta a destacar que el género como categoría de análisis no tiene sentido si no se tienen en cuenta todos los factores que inter- e intra-actuando,
136 diferencian y transforman las identidades de las mujeres‖ (La Barbera, 2010: 14), en este caso esos otros factores serían étnicos, de clase y edad. La idea es reconocer las continuidades, rupturas, tensiones, reconfiguración e incluso ruptura de la unidad doméstica campesina, así como sus potencialidades como espacio de transformación social. Es decir, frente al bombardeo sistemático hacia las formas de vida de los masewalmeh, la unidad doméstica es el espacio privilegiado para hacer y aprender el arte de la resistencia.
Por otro lado, busco encontrar puntos de relación con las ideas de territorialidad desarrolladas en el tercer capítulo, a propósito del conflicto por la definición de los límites intermunicipales entre Ixhuatlancillo y Orizaba. Es decir, cuando en las unidades domésticas de Ixhuatlancillo el comercio ambulante se convierte en una de las actividades económicas principales, pierden importancia las actividades de trabajo agrícola y ganadero, y la dinámica económica de la comunidad se monetariza. Considero que esto viene acompañado de otras formas de usar y apropiarse del territorio, que favorecen la venta de tierras, la urbanización, nuevas complicaciones para la gestión del agua, el manejo de los desechos, el cuidado de los espacios comunes, etcétera.
Dar cuenta de las unidades domésticas donde se reproduce la vida, las relaciones familiares, los modos de sustento, resultó útil también para entender cómo desde ahí se establecen alianzas y rupturas, continuidades y discontinuidades que conforman lo comunitario. Al acercarme a las unidades domésticas ixhuatecas encontré otro tipo de relaciones de dominación y resistencia, que pasan por la confrontación con los otros externos, pero también se cruzan con las diferencias de género, edad y jerarquías al interior de la propia comunidad. Desde este ámbito, vemos cómo cambian los patrones de división sexual del trabajo al instrumentarse formas diferentes de usar los recursos para la elaboración y venta de artesanías y otros productos a nivel local y con la movilidad hacia otros estados. A lo largo del capítulo, retomo historias de vida y entrevistas con cuatro hombres y seis mujeres, adultos y adultos mayores entre los 23 y los 67 años de edad, así como registros de observación.
Este capítulo se divide en tres apartados. En el primero, reviso parte de los elementos básicos de la noción de unidad doméstica para relacionarlos con los testimonios que dan cuenta del funcionamiento familiar y doméstico en Ixhuatlancillo. En el segundo repaso algunos cuestionamientos que se hacen al término unidad doméstica campesina para explicar cómo un uso
137 dinámico y flexible de las propuestas críticas resulta útil para dar cuenta de las resistencias que se dan en Ixhuatlancillo en el ámbito privado. En el tercer punto, caracterizo algunos tipos de unidades domésticas presentes en Ixhuatlancillo: tradicionales, donde la división sexual del trabajo se da de manera similar a cuando se dedicaban al campo; transterritoriales, en las que se tejen redes de solidaridad y cooperación entre integrantes que viven en localidades distantes; y rotas, donde las situaciones de crisis y tensiones rebasaron las posibilidades de respuesta y terminaron por romper vínculos.
Propongo estas tipologías con la intención de reconocer ciertos patrones que aparecen constantemente, pero no se trata de modelos únicos, ni estáticos. Por el contrario, la variedad, los cambios y reordenamientos son características centrales de las unidades domésticas, e Ixhuatlancillo no es la excepción. Asimismo, muestro diferentes formas de ser hombre y mujer en la comunidad. Algunas ideas asociadas con los roles tradicionales de hombres y mujeres están arraigadas y refuerzan las prácticas violentas. Pero, hay personas que con sus acciones cotidianas cuestionan estos esquemas, lo que favorece entornos más respetuosos y equitativos.
4.1 ¿Unidades domésticas campesinas en Ixhuatlancillo?
En la Maestría en Desarrollo Rural abordamos la propuesta de la unidad doméstica campesina para entender parte de la lógica de funcionamiento económico presente en la vida rural84. Es decir, la racionalidad con la que operan las familias campesinas para su sostenimiento. Una de las primeras inquietudes que resultaron al pensar en las unidades domésticas en Ixhuatlancillo se relacionaba con el cambio en las actividades económicas y en los lugares de residencia: ¿es posible emplear el término si ya son muy pocas familias las que siembran maíz y cultivan la milpa? ¿Si gran parte del año varios integrantes de la familia viven fuera de Ixhuatlancillo? ¿Por qué a pesar de los cambios, las formas de organización para elaborar y comercializar artesanías se parecen a las descripciones ―clásicas‖? ¿Cómo dar cuenta de violencias y desigualdades presentes en ese ámbito?
84 En este apartado retomo las ideas debatidas durante el Módulo 3, Unidad I ―Subordinación y alternativas de desarrollo rural‖, en el grupo coordinado por Miguel Meza Castillo, en mayo de 2016.
138 Unidad de consumo y producción
A partir del reconocimiento de lo campesino como un área de la economía que opera de forma no capitalista subordinada al capitalismo, Chayanov (1981: 49) define la ―unidad económica familiar‖ como ―[…] la explotación económica de una familia campesina o artesana que no ocupa obreros pagados sino que utiliza solamente el trabajo de sus propios miembros […]‖. En la economía capitalista el motor es la búsqueda de ganancia y la acumulación. Pero en la economía campesina, entendida como economía natural, como actividad económica humana, ―[…] domina la obligación de satisfacer las necesidades de cada unidad de producción, que es al mismo tiempo una unidad de consumo‖ (ídem: 52).
Desde esta perspectiva, la unidad económica familiar funciona para producir aquellos bienes que requiere para satisfacer sus necesidades y mantenerse. Por lo tanto se privilegia la utilidad que tienen las cosas para la subsistencia, su carácter cualitativo, por encima de su valor de cambio. Ese ―corazón de la racionalidad campesina‖, como llama Bartra (2014: 24) al enlace producción- consumo está presente en las unidades domésticas de Ixhuatlancillo que se dedican al comercio y la artesanía. ―La lógica de la célula doméstica no es económica sino socioeconómica, pues articula producción, consumo productivo y consumo final en evaluaciones unitarias donde son factores decisivos las necesidades y aspiraciones culturalmente determinadas de la familia‖ (ídem: 22). Como se muestra en el primer capítulo, a lo largo del tiempo factores externos han repercutido para marcar pautas en las ocupaciones principales de las familias ixhuatecas, transitando entre actividades variadas. Sin embargo, en el centro se mantiene esta lógica socioeconómica, claro con tensiones y matices (ídem: 23).
Comemos lo de acá y no compramos maíz porque tenemos
En las historias de vida que conocí a lo largo de la investigación, las personas refieren distintas formas de organización interna, así como estrategias de producción para posibilitar el consumo y por ende el sostén. Por ejemplo, algunos recuerdan cómo en su infancia participaban en el cuidado de la milpa que era fundamental para la alimentación y también para la venta a nivel local y regional. Otras también participaban en el cuidado de animales de traspatio y del ganado lechero. Cuando estas actividades no permitían el mantenimiento de la unidad, unos recolectaban
139 y vendían leña, otras salían a vender artesanías, otros se empleaban como jornaleros agrícolas y albañiles.
Excepto la historia de Emilio, quien nació en 1994, todas las narraciones sitúan su infancia en el entorno familiar del trabajo en el campo, articulado alrededor del cultivo de la milpa para la propia alimentación. Don Federico muestra que la situación económica en su unidad doméstica a mediados de los sesenta permitía el autosustento con relación a la alimentación:
Sembramos maíz y frijol también. Tenía yo como ocho diez años, empecé yo a trabajar en el campo con mi abuelito… La escuela no me mandaron, pero yo me dedicaba mucho del campo… Los productos que vienen de otro lado no podemos comer. Comemos todo lo de acá, lo que es maíz, frijol… Ahí nacen muchos quelites, hay mucho verdura, hay de todo, hay mucha chayote, había mucha leche… Entonces, todo de acá, y no compramos el maíz porque todo tenemos. La carne no la compramos en Orizaba, todo se producía aquí, también la carne… Todo lo jalamos ahí, el dinero para otras cositas. (historia de vida, diciembre de 2016).
Doña Andrea recuerda que, como no le gustó ir a la escuela, ―yo iba con mi hermana Teresa, a las seis de la mañana nos mandan al campo: Vayan a cuidar milpa. Y nos dicen que junten leña. Vayan checando por surco la milpa, si no tiene algo, un palo, una piedra‖. En esa época los ingresos en moneda eran escasos. ―Nosotros nomás el frijol ya tenemos, nomás comemos chayotes y papa también sembraba, quelites, ejotes, eso nada más. No hay otra… A veces carne cuando muere un toro… Nunca nos compraba nada, y fruta pues lo que hay acá… Sembraba mucho mi papá, nada más. No conocí otras cosas y no compraba porque no tenía dinero‖ (historia de vida, noviembre de 2016). Diez años después, a mediados de los ochenta, Gloria recuerda cómo el cultivo de la milpa permitía cubrir limitadamente la propia manutención de las familias y de la comunidad, así como el intercambio comercial en otros municipios:
Antes sembraban varias hectáreas y también vendían aquí en el mismo pueblo. Los que no tienen terreno compraban, mismo aquí vecinos. Hasta iban de aquí a Orizaba, también les vendían. De aquí vendían a Orizaba su maíz, ahora es al revés. Pues ya no cultivamos maíz, ya no sembramos, por eso digo ahora es al revés, nos traen de no sé dónde y lo compramos nosotros… Sembraban mucho y pues ya no íbamos hasta Orizaba, o ya no nos traen hasta aquí para comprar maíz. Agarramos aquí lo necesario, pero ahora ya no…
140 Diversos factores minaron la soberanía alimentaria que había en la comunidad: la escasez de tierras cultivables, el desgaste de las tierras existentes, el ―[…] aceptar como únicas o irrestrictas las leyes del libre mercado […]‖ (Espinosa y Castañeda, 2015: 30) por parte del Estado con relación a la comercialización de alimentos, como el maíz y el frijol. Espinosa y Castañeda definen soberanía alimentaria como ―[…] la capacidad de autoabastecimiento y el acercamiento físico y económico a alimentos inocuos y nutritivos que tienen la unidad familiar, la localidad y un país mediante procesos productivos autónomos, sociales y ambientales sostenibles […]‖ (ibídem). Actualmente, en las unidades domésticas se ha debilitado esta capacidad.
Hay cierto grado de seguridad alimentaria, porque ―[…] las personas tienen […] acceso físico y económico a suficientes alimentos inocuos y nutritivos para satisfacer sus necesidades alimenticias y sus preferencias en cuanto a los alimentos a fin de llevar una vida activa y sana […]‖ (ibídem). Pero, este acceso a los alimentos depende cada vez más de los ingresos monetarios que provienen del comercio ambulante y el trabajo asalariado. Además, el consumo de productos industrializados y de baja calidad se relaciona con los problemas de salud que se dan actualmente, ya que en la comunidad se han incrementado las muertes relacionadas con padecimientos como diabetes e hipertensión arterial (Pascual, 2005 y González y Ochoa, 2005). Así lo comenta Gloria:
Antes comía nada más con chilito y tortillita y compraba fríjol, pero no tanto. Más sencillo, más comían quelites, de diferentes quelites y no compraban ni refresco, muy rara vez. Tomaban pura agua hervida o café. Por eso dice que ellos por eso la enfermedad no les daba tanto, porque se cuidaban mucho y no comían tan grasosos. Eso es lo que me ha platicado mi papá, pero ahora lo más fácil compramos para hacer de la comida.
Cuando pregunté cómo fue que empezaron a trabajar en el comercio y dejaron el cultivo de la milpa y la leche, las personas respondían que sus entradas eran insuficientes para el consumo familiar. ―Mucha gente dejó de sembrar porque ya no daba a la vuelta‖, señala Fernando para explicar que los gastos y el trabajo para cosechar maíz no se recuperaban luego de un año, al ―dar la vuelta‖ el ciclo agrícola (entrevista, septiembre de 2016). En otra conversación Néstor dice que con la venta de la leche a nivel local ―los gastos no me alcanzaban‖ para la manutención de la familia y mejor salió a vender plantas a Querétaro (conversación, agosto de 2016). Actualmente, frente a necesidades especiales, como la realización de fiestas, las enfermedades o fallecimientos,
141 testimonios explican cómo el trabajo se intensifica al dedicar más horas al comercio ambulante u otra actividad, al permanecer por más tiempo en el lugar a donde migran para vender y al involucrar a más integrantes de la unidad doméstica. Las ocupaciones cambian, pero la lógica consumo-producción-consumo está presente.
Diversificación y multifuncionalidad
Tanto Chayanov (1981: 51 a 57) como Theodor Shanin (1976) señalan que las estrategias de producción al interior de la unidad doméstica son heterogéneas, porque se definen de acuerdo con su composición: el número de integrantes, la edad que tengan, las posibilidades de incorporarse o no a las tareas. También, dependen de las condiciones para la producción, como el acceso a la tierra, la calidad de la misma, las herramientas y formas de organización. En ese sentido, la diversificación de actividades, cultivos y productos, así como de ámbitos para la obtención de ingresos es una estrategia para la subsistencia. La multifuncionalidad: múltiples funciones que se realizan al interior, la explotación agrícola vinculada con otras actividades es una estrategia de las familias campesinas. Muchas tareas y baja especialización, no están especializados en algo en particular, sino que tienen que realizar muchas labores dentro de la unidad (ídem: 2).
Si hablamos de unidades domésticas ixhuatecas, una de sus características es la búsqueda de diversificación y autonomía para la reproducción de la vida. Aún antes de los cambios asociados al agotamiento de la agricultura y ganadería como actividades principales, la multiactividad existía como estrategia de sobrevivencia, solo que actualmente se amplían y varían las actividades laborales. Como ya mencioné, las actividades agrícolas para el autoconsumo se complementaban con tareas que permitían obtener ingresos en dinero, cubriendo jornales en el corte de café o caña, haciendo tareas de albañilería o como peones, con la venta de leche y leña, como trabajadoras domésticas y lavando ropa. Cuando Federico era muchacho:
También me gustó como me enseñaron, en tiempo de cosecha, nos llevaba a cortar café, por acá por Zapoapan, de Fortín para allá… Aquí cuando ya no había del campo, entonces me iba yo de Córdoba para abajo a limpiar los cañales. Como era yo de campo, ya conocía yo como era trabajar. Hay unas personas se enojaban, porque yo iba yo adelante trabajando… Nada más me daban cinco pesos y mi comida... Con esos cinco pesos sí nos alcanzaba, porque el azúcar, el café todavía por centavos comprábamos… (historia de vida, diciembre 2016).
142 Alrededor de los setenta, doña Andrea aceptó irse a vivir con Federico. Aunque vivían en casa de la familia de él, el papá y la mamá de ella les apoyaban con la alimentación. ―Nos daba maíz, nos daba frijol, con eso estábamos. Ya el dinero nunca nos dieron, pero comida sí nos dieron‖ (historia de vida Federico, diciembre 2016). Él empezó a trabajar como albañil, al inicio en la reconstrucción de las edificaciones que se cayeron en la región, cuando hubo un temblor en 1973, luego en las primeras unidades habitacionales que se hicieron en la periferia de la ciudad de Orizaba y después salió a otras ciudades como Puebla y México. Pero, ―pues no alcanzaba, no alcanzaba y yo leñaba mucho, casi seguido yo iba a leñar‖ para vender la leña y completar para los gastos, cuenta Andrea. De manera similar, Gloria recuerda que su familia se dedicaba tanto al maíz como a la lechería. ―A las dos cosas, porque mi papá le ayudaba a mi abuelito a sembrar maíz, después va a vender leche. Tenía muchas vacas y toros‖.
Ahora, para la elaboración de artesanías los integrantes se organizan para recolectar o comprar (con comunidades de municipios vecinos) materias primas con las cuales elaboran artesanías: madera, bambú, plantas de ornato, bejucos, piñas, follaje, así como productos industrializados. Estos materiales se transforman mediante múltiples labores manuales: cortar, limar, ensamblar, pegar, decorar, tejer, solo por mencionar algunas. La comercialización también implica varias tareas como visitar sitios concurridos, ofrecer los productos de casa en casa tanto en localidades urbanas como rurales, ubicarse en puntos visibles, lidiar con inspectores y policías, surtir pedidos. Estas estrategias múltiples para comercializar son formas de resistencia presentes en lo cotidiano, las cuales son posibles gracias a complicidades con las que se, de manera velada, se tejen conexiones de solidaridad. Estas acciones no provienen de una dirección determinada, sino que surgen en la cotidianidad de la experiencia, pero ―están dirigidos en contra de los que buscan imponerles trabajo, alimentos, impuestos, rentas e intereses‖ (Henríquez, 2004: 7-8).
Kenia Durán en su tesis de maestría titulada Buscando la vida. Comercio y estrategias familiares nahuas: ixhuatecos en la ciudad de Xalapa, describe cómo se da la organización familiar de ixhuatecos para la elaboración y venta de sus productos en la ciudad de Xalapa y alrededores. Caracteriza algunas formas de apropiación simbólica de los espacios para ejercer su trabajo: instalación en puntos estratégicos, venta ―por casas‖ y salir a ―ranchear‖ (Durán, 2011: 104-114). Esta última estrategia consiste en recorrer barrios de las periferias de las ciudades, así como localidades alejadas de las cabeceras municipales, conocidas como ―ranchos‖, para ofrecer su
143 mercancía. Me ha tocado encontrarme a personas de Ixhuatlancillo vendiendo muebles en Omiquila, comunidad del municipio Rafael Delgado, Veracruz y plantas en una localidad de Acultzingo, ambas en Veracruz. También hay quienes, como la hija de Leticia, ―tiene su lugarcito en los tianguis‖ (entrevista, agosto de 2016).
La diversificación de productos que comercializan los ixhuatecos responde a la época del año y también a las modas: macetas, plantas como cempasúchil y noche buena, muebles, flores decorativas de metal o plástico, figuras religiosas, muñecos de pasto, floreros, juguetes, etcétera. En la investigación mencionada, la autora refiere las mercancías que identificó, las temporadas de venta y el lugar donde se consiguen: plantas naturales de ornato, cestos o ―costureros‖ (muebles tipo cajones para guardar ropa u otros utensilios), flores artificiales, imanes para el refrigerador, juguetes de pila. ―Es decir los ixhuatecos venden mercancías que no necesariamente son elaboradas o cultivadas por ellos mismos, es un tipo de reventa‖ (Durán: 123-127).
Shanin (1976) también señala cómo esta estructura de la unidad doméstica campesina, en la medida que vive permanentemente en la incertidumbre, tiene una función importante al momento de las crisis. El hecho de trabajar con la tierra y a merced de la naturaleza potencia la capacidad de adaptación frente a las contingencias, lo cual permite sobrellevar situaciones extremas mediante estrategias como la diversificación y la multifuncionalidad, constantes en las familias campesinas para ajustarse al entorno. A los arreglos que las unidades domésticas ixhuatecas han desarrollado históricamente para hacer frente a las eventualidades, se suman las estrategias de venta que despliegan al relacionarse con otros en sus lugares de destino. Al respecto, Kenia Durán (2011: 128-133) señala la visibilidad étnica mediante el uso de la vestimenta tradicional, incrementar el precio de los productos para luego rebajarlos, utilizar colorantes para hacer más atractivas las plantas, negociar y defenderse de policías e inspectores, lidiar con la discriminación.
Concentración y distribución
Chayanov (ídem: 53) señala que los diversos ingresos, provenientes de la variedad de productos que se cultivan o elaboran y de las múltiples actividades que realizan integrantes de la unidad doméstica, se concentran en un ingreso indivisible que se distribuye al interior de la familia. El cálculo entre el ingreso indivisible obtenido a lo largo del año y los gastos realizados en ese
144 mismo periodo de tiempo marca el punto de equilibrio, es decir el balance entre el trabajo realizado y el consumo.
En este orden de ideas, Theodor Shanin (1976: 1) plantea que esta concentración de los ingresos se emplea para cubrir las necesidades de todos sin diferencias. Personas enfermas o que ya no pueden trabajar también quedan dentro de ese consumo. Según este autor, el padre de familia está al frente de la unidad y la racionalidad con la que organiza la producción y la tierra no es individualista, sino que toma en cuenta a todos los integrantes (ídem: 1 y 2). Hay acumulación de ingresos pero con la finalidad de distribuir. Además, la división del trabajo dentro de esta unidad está dada por la edad y el género. Como veremos adelante, desde los enfoques de género y estudios feministas este aspecto es cuestionado, porque invisibiliza las relaciones de poder y desigualdades existentes, que mantienen en situación de desventaja a las mujeres.
Por ahora me interesa destacar cómo, en este ámbito, la organización familiar para el trabajo en el campo −la distribución de tareas entre abuelos y abuelas, madres, padres, hijos e hijas− tiende a buscar el bienestar de todos los integrantes. Frente a las amenazas locales o globales, las y los ixhuatecos desplegaron ―[…] tensos procesos de adaptación y resistencia‖ (Espinosa y Castañeda, 2015: 34). Así describe Gloria la distribución del trabajo en su hogar, en los ochenta: ―A las cuatro y media ya se tienen que levantar los hombres… Quien administraba del maíz mi abuelito y de la leche mi papá‖. La toma de decisiones sobre el manejo de los recursos, en este caso el maíz como alimento principal y los ingresos derivados de la venta de leche, se mencionan como responsabilidades de los hombres. En el cuidado y mantenimiento de esos recursos participan las mujeres, niñas y niños. Continúa Gloria la exposición:
Sus señoras hacen quehacer, sus tortillitas, sus tacos y los llevan a los señores… Van las señoras a limpiar la milpa, al río a lavar. De ahí viene, muele [el maíz] en el metate y echa las tortillas… Después de ir a sacar el maíz de las milpas, los traen aquí por bultos y nos sentamos aquí alrededor y ahí estamos desgranando. Todos hasta los niños de ocho años, les hacen así trabajar. Ahora ¿dónde está eso? Como que ya se perdió, ya.
Cuando por determinada razón no podía llevarse a cabo esta distribución de tareas, el equilibrio y prosperidad de la unidad doméstica campesina se complicaba. El papá de doña Hortencia tuvo cuatro parejas: una falleció, con otra no se entendieron y se separaron. Luego, la mamá de
145 Hortencia murió al dar a luz. ―Como nos quedamos chiquititos, entonces él luego se buscó otra… Ella no tenía hijos y nos cuidó mucho‖. Su papá le decía: ―Entonces me quedé así, no pude tener más dinero, más terreno, porque a mi mí suerte pues fallecían mis esposas… Ya no pude tener más… Tan siquiera les di de comer y ya‖. Incluso el más pequeño de los hermanos de Hortencia murió, ―porque me veía a mí que estaba chiquita, el bebé también, lo descuidaron y falleció‖ (entrevista, junio de 2016). En este sentido, las prácticas del cuidado al interior de la unidad doméstica campesina articulan acciones económicas y reproductivas realizadas principalmente por mujeres (Espinosa y Castañeda, 2015: 37), lo cual posibilita cierta estabilidad.
Unidades domésticas y comunidad
Al vincular la unidad doméstica con la comunidad, Shanin (1976) muestra que la racionalidad campesina más allá de lo económico es una forma de vida relacionada con la cultura y la identidad. Las unidades domésticas campesinas tejen lazos en el ámbito comunitario para enfrentar problemas. Kenia Durán (2011) en su investigación visibiliza cómo las redes familiares y de paisanaje entre las y los ixhuatecos posibilitan que se establezcan en Xalapa como vendedores ambulantes y reproduzcan prácticas culturales e identitarias como el uso del náhuatl, el vestido tradicional de las mujeres, la elaboración de artesanías. Además, demuestra cómo estas relaciones favorecen la incorporación de lo citadino en su propio mundo de vida ―[…] activando y acrecentando sus capitales simbólicos, sociales, económicos y culturales negociados en las interacciones cotidianas con los diversos actores con quienes se relacionan: posibles compradores, otros vendedores ambulantes, inspectores del comercio informal y comerciantes establecidos‖ (ídem: 102-103).
También, en ese hacer vida se construyen las identidades y se reconfigura la cultura. ―En este nivel, se realizan abundantes trabajos para los que el trabajo de una sola familia no es suficiente. Esto, a menudo se hace sin utilizar el trabajo asalariado a través de la ayuda de vecinos o de una ‗parte‘ institucionalizada, donde se obtiene la ayuda de un grupo amplio (por ejemplo, para la construcción de una casa) mientras la familia beneficiada provee alimento y bebida‖ (Shanin, 1976: 3). En Ixhuatlancillo, conocí el trabajo ―voluntario‖ y la organización comunitaria sobre todo en la fiesta patronal, mayordomías y bodas. Cabe señalar que el autor reconoce estos oficios ceremoniales obligatorios como mecanismos compensatorios para limitar la diferenciación social (ibídem).
146 Esteban de la Cruz, ixhuateco y gestor intercultural para el desarrollo, explica algunos términos nahuas que se refieren a trabajos solidarios. Tekichiwa quiere decir ―trabaja‖ y en las fiestas se usa nitlakachiwas ma tekichiwaki: ―lo invitaré para que venga a ayudar‖. Menciona que el término ―faena‖ se utiliza para los trabajos comunitarios que se hacen sin sueldo. En cambio, la expresión makuepalistli se refiere a que cuando alguien apoya con su trabajo la realización de una fiesta, en algún momento la familia a la que apoyó le devolverá ese favor (comunicación personal, septiembre de 2017). Leticia describe la solidaridad comunitaria en estos términos: ―[…] Como vecinos ya tenemos espacios pequeños. Cuando hago fiesta, otro de mis vecinos ya hacen tortilla, otro de mis vecinas su casa hace tortillas, que me presta sus botes, que sus trastes y así nosotros entre vecino y vecino [se apoyan]‖ (entrevista, agosto 2016).
Con la monetarización de la economía y la migración, se reconfiguran y en algunos casos se debilitan estas relaciones y formas de organización comunitaria, como lo refiere el siguiente testimonio:
Antes se ayudaba así a la gente… hasta las que se alivia… [se utiliza ―aliviar‖ como equivalente de parir]. Cuando ya se alivió todos los vecinos y todos los hermanos todos vienen, otros traen café y pan, otro trae tortilla con verdura… El papá del niño se queda cuidando, hasta él come con ella que se alivió su esposa… Otros traían jabón, otros los que no tienen viene a recoger la ropa y va a lavar, se ayudaba… Y yo veo que en la mayordomía todavía hacen algunas partes así… Uno se encarga recoge pesitos, dos pesitos para el molino, todavía eso… Pero ahora ya no, quien se alivió pues ya que… ya no hacemos así.
Y la mayordomía pues también se ayudaba también… Le presta pollos, le presta leña o maíz o lo que tenga uno le ayuda… para el molino también le da, los trastes también. Los hombres ya lo invitaron antes llevaba su cántaro, otros lleva el machete, trae moruna, trae azadón, riatas y van a acarrear leña. Entonces lleva y las señoras llevan cucharas, llevan cacerolas, llevan cubetas, lleva el metate… No le pedía el encargado, la casera, el que está haciendo la fiesta, sino que ellos ya traían. Pero ahora ya no hay eso… Se ayudaba pero ahora yo veo que ya no, ya perdieron… (historia de vida Andrea, noviembre de 2016).
Estos vínculos entre unidades domésticas se emplean también en los lugares donde salen a vender, para cubrir actividades de trabajo doméstico, cuidado de las y los niños y como ayudantes
147 en la comercialización. Generalmente en estas tareas se involucran jóvenes, niñas, niños y adolescentes cuyas familias están en situaciones económicas más precarias. Al trabajar como chalanes y ayudantes desarrollan habilidades para el comercio, tienen una modesta gratificación, así como hospedaje y alimentos. Aunque en algunos casos son experiencias positivas, considero importante mencionar que no en todos los casos son situaciones armónicas y solidarias. Las desigualdades y relaciones de poder también están presentes en estos vínculos, como lo documenta Durán (2011: 133):
Esta opción es socorrida, sobre todo en las familias ixhuatecas de escasos recursos, que no tienen capital socioeconómico suficiente para ser ellos mismos quienes migren a la venta, por lo que una opción para que sus hijos y la propia familia obtenga recursos económicos es apalabrar con alguna familia para que los lleve con ellos, el convenio puede ser por una temporada de tres, seis meses o hasta un año. Lo que pude encontrar es que no siempre resulta dicha experiencia tan agradable y fructífera pues algunas veces los chalanes trabajan y finalmente no reciben el dinero prometido, o sufren maltrato en los hogares que los emplean.
Por otra parte, Shanin (ídem: 3 y 4) enfatiza las funciones no económicas que tienen los mercados campesinos, como la formación de vínculos, vida social, convivencia, esparcimiento, intercambio de información. En ellos, el valor de uso rige el intercambio de cosas que unos no producen, pero que necesitan consumir. Características que los diferencian de los mercados capitalistas, como vimos en el capítulo 1 de esta tesis ―Orizaba: imitación de lo moderno-colonial‖.
En síntesis las unidades domésticas campesinas se caracterizan por ser unidades de producción y consumo que despliegan estrategias como la multifuncionalidad y la diversificación de productos, para su propia manutención. Los distintos ingresos se concentran en uno solo que se distribuye para cubrir las necesidades de todos sus integrantes. En el ámbito de la comunidad, las unidades domésticas campesinas se vinculan entre sí para complementar trabajos que requieren esfuerzos mayores de los que pueden realizar de manera independiente. Además, existe un intercambio de mercancías entre unidades domésticas para cubrir necesidades, este se da en los espacios de mercado donde se privilegia el valor de uso de bienes, donde se construyen relaciones comunitarias y no solo comerciales, a través de la convivencia y el intercambio de información.
148 Esta forma de funcionar priorizando la subsistencia es aprovechada por el modelo económico capitalista, porque permite reducir los costos de alimentos y materias primas para la producción de mercancías. Pero esto no se visibiliza, por el contrario el trabajo y la lógica económica campesina en general son invisibilizadas o subestimadas. De tal forma, los estudios sobre las unidades domésticas campesinas contribuyen para evidenciar su centralidad en la economía capitalista y sus especificidades como alternativas frente a esta. Sin restar méritos a las nociones clásicas de unidad doméstica campesina, estas ideas son cuestionadas por la representación armónica y autorregulada que ofrecen tanto de las unidades como de los vínculos en la comunidad.
En seguida, retomo discusiones que a partir de esas primeras tesis sugieren otros elementos para complejizar la mirada y reconocer las tensiones que existen en este ámbito. Para ello, seguí dos líneas de diálogo que trazamos en las sesiones de la Maestría en Desarrollo Rural. Primero, reflexionar la validez explicativa del término unidad doméstica campesina, tomando en cuenta los cambios en las actividades económicas, las formas de vida, la organización familiar, los lugares de residencia y demás transformaciones en los mundos rurales. Segundo, mostrar cómo la invisibilización de las mujeres y su trabajo, las desigualdades y pugnas que ocurren en el ámbito doméstico y comunitario son componentes que se entrelazan con la capacidad de adaptación y respuesta de cara a las adversidades.
4.2 Persistencias, transformaciones, proyectos, desgastes y rupturas
A propósito de la revisión crítica que hace Patricia Arias del concepto unidad doméstica campesina, en el taller ―Releyendo lo rural desde una mirada de género‖ 85 destacamos la necesidad de reconocer las reconfiguraciones presentes en este ámbito de interacción. La autora sostiene que ―en las condiciones actuales de la vida rural, donde la sobrevivencia ya no depende de la propiedad que se usufructúa o hereda, sino de los logros del trabajo desterritorializado (Fishburne Colliero, 1997), resulta imposible sostener que los grupos domésticos campesinos
85 El taller ―Releyendo lo rural desde una mirada de género‖ formó parte de las actividades de la maestría en desarrollo rural en el módulo 4, impartido en noviembre de 2016 en la UAM-Xochimilco. En este, participaron Aris Balbuena García, Gabriela Bejarano Cruz, Mariana Del Hoyo Alvarado, Denisse Martínez Pérez, Sandra Méndez Peral, Octavio Morales Espinoza, Isaías Peralta Vélez, Amanda Ramos García y Gisele Touceda Vaccaro. Fue facilitado por Gisela Espinosa Damián y Nicolás Cárdenas García. A lo largo de esta sección recupero las ideas que desarrollamos en ese espacio.
149 operan como unidades de producción-consumo, y que la solidaridad sea un atributo invariable e inmune a las diferencias de género‖ (Arias, 2013: 113).
Considero central el señalamiento que se hace sobre la sobrevivencia ligada al trabajo desterritorializado. Para el caso de los y las ixhuatecas es posible hablar de trabajo transterritorializado, ya que como comerciantes recorren diversos pueblos y ciudades en Veracruz y otros estados, pero mantienen vínculos fuertes en Ixhuatlancillo. No solo por las relaciones de parentesco, sino por la manera como se organizan las familias para la elaboración y distribución de los productos que comercializan, y porque regresan por temporadas para estar presentes en el pueblo en fechas relevantes. Es necesario pues, problematizar la idea clásica de unidad doméstica campesina como ámbito de producción-consumo ligada exclusivamente al cultivo de alimentos para autoconsumo, tomando en cuenta los cambios que conllevan otras actividades económicas, la movilidad y la migración.
Sobre el punto de la solidaridad como atributo inherente y permanente en el grupo doméstico, coincido con la autora en la importancia de cuestionar lo que esa idea invisibiliza. Ya que, aun cuando las familias ixhuatecas se dedicaban centralmente al trabajo en el campo para la producción de autoconsumo, las tensiones y desigualdades estaban presentes. Hace falta una reflexión sobre la división sexual del trabajo que dé cuenta de las situaciones de opresión y las desventajas generacionales y de género. Con estos y otros cuestionamientos, Arias (2013) parece desechar que el término resulte útil para dar cuenta de lo que sucede en esa esfera de relaciones familiares, privadas, íntimas.
Sin embargo, en el taller mencionado concluimos que, lejos de descartar su existencia es necesario reconceptuar esa categoría a la luz de lo que pasa en los lugares donde trabajamos. ¿Qué son hoy las unidades domésticas campesinas? ¿Cuáles son los proyectos familiares, los proyectos domésticos que invitan a mantenerse juntos? Pensarlas de manera dinámica. Unidades erosionadas, bombardeadas, con cambios, donde algunas, en ciertos momentos son fuertes, otras están en procesos de clara debilidad y pueden terminar por romperse para convertirse en algo distinto.
Margarita Velázquez, en ―Hacia la construcción de la sustentabilidad social: ambiente, relaciones de género y unidades domésticas‖, enfatiza la condición diversa de las unidades domésticas, que
150 varían al interior de las sociedades y entre ellas, según quiénes y cuántos las integran y cómo se organizan, dependiendo de los cambios sociales y económicos. En ese sentido, no se trata de ―entidades inmutables y fijas; por el contrario, debemos pensarlas en cuanto entidades diversas que actúan sobre sus contextos económicos, sociales, culturales y naturales, reaccionando a cambios en estos últimos a fin de mantener y sostener las formas de vida de las personas‖ (Velázquez, 2003: 97). La autora sugiere pensar ―la unidad doméstica en tanto un sistema de asignación de recursos entre individuos que pueden o no ser corresidentes permanentes, en el cual los miembros individuales pueden compartir las mismas metas, beneficios y recursos, son independientes en algunos de estos y están en conflicto con otros‖ (ibídem).
En el siguiente apartado, describo algunas características de las unidades domésticas presentes en Ixhuatlancillo, para ello recurro a las propuestas críticas de autoras que problematizan las propuestas conceptuales clásicas. En las unidades domésticas campesinas tradicionales las formas de división del trabajo se asemejan a las que empleaban para la agricultura de subsistencia. El aspecto transterritorial se presenta cuando las redes de solidaridad y cooperación se tejen entre integrantes que viven en localidades distantes. Llamo unidades domésticas rotas aquellas donde las situaciones de crisis y tensiones rebasaron las posibilidades de respuesta y terminaron por romper vínculos. Con esta clasificación solo quiero apuntar ciertas pautas que encontré al participar y aprender del entorno doméstico. Pero, insisto, no se trata de modelos puros, fijos y excluyentes entre sí. Mi intención es esquematizar ciertas características que en realidad se empalman, están conectadas, confluyen, se contraponen. Porque tanto la configuración de unidades domésticas campesinas en Ixhuatlancillo, como la disposición de acuerdos familiares son procesos vivos que caminan en varias direcciones.
Lo tradicional en las unidades domésticas ixhuatecas
―Mi mamá se fue vivir a casa de mi papá. Recuerdo que vivíamos todos juntos ahí, mi abuelita mamá de mi papá, mis tías, tíos, todos estaban ahí. Como mi papá es el mayor, entonces tenía otros hermanos y todos estábamos en una casa. Como a mis 13 años ya mis papás hicieron un cuartito, una casita ahí donde vivíamos, una casita de madera‖. Felícitas describe en su historia de vida (febrero 2017) la fundación de su familia a partir de la integración de su madre al hogar de su padre. Desde la academia se conoce esta modalidad como ―patrón patrivirilocal de residencia‖ y considero que es uno de los rasgos de las unidades domésticas en Ixhuatlancillo. Aunque no es
151 una muestra representativa, encuentro oportuno mencionar que siete de diez personas con quienes trabajé historias de vida y entrevistas durante la investigación, tejen sus acuerdos familiares con base en esta forma de habitación.
Para analizar la situación de residencia de las unidades domésticas en Ixhuatlancillo, retomé datos de INEGI (2010). Por las características sociodemográficas del municipio, seleccioné aquellas localidades donde más de la mitad de la población vive en hogares indígenas.86 Aunque no encontré datos para confirmarlo, considero que en su mayoría en estos hogares indígenas viven nahuas ixhuatecos. Así, distingo estos asentamientos de las colonias y unidades habitaciones con población urbana, proveniente de municipios vecinos y de otros estados (Figura 30). En las localidades con mayor población indígena vive el 30 por ciento de la población de todo el municipio. Aquí, el 82 por ciento habita en hogares con jefatura masculina, cinco y tres puntos arriba del porcentaje a nivel estatal (77 por ciento) y nacional (79 por ciento), respectivamente. Mientras que 18 por ciento de habitantes en estas localidades, viven en hogares de jefatura femenina, por debajo de la media del país (21 por ciento) y del estado (23 por ciento).
Cabe señalar que a nivel nacional, la proporción de población en hogares con jefatura femenina ha incrementado, al pasar de 17 por ciento en el año 2000 (INEGI) a 21 por ciento en 2010. En contraste, al comparar estos datos para las localidades indígenas de Ixhuatlancillo, encontramos una ligera disminución ya que en el año 2000 las personas en hogares con jefatura femenina representaban el 20 por ciento del total y, como señalé arriba, en 2010 son el 18 por ciento. Esta situación puede explicarse por el arraigo social y cultural que tiene la residencia patrivirilocal, vinculada también con los mecanismos de herencia que solo contemplan a los hombres.87 Aunque hay excepciones, son los hombres quienes tienen más posibilidades de contar con un ―terrenito‖ y cuentan con respaldo en sus grupos domésticos para formar una familia. Sin embargo, puede ser que aunque se declare que la familia está encabezada por un hombre, sea una mujer quien realmente se haga cargo.
86 El INEGI contabiliza la población en hogares censales indígenas, es decir el total de personas que forman hogares censales donde el jefe del hogar o su cónyuge hablan alguna lengua indígena. 87 Como explica Vania Salles (1991: 80) ―[…] las normas que rigen la transmisión de herencia de la tierra se refieren también a factores vinculados con la racionalidad económica (como por ejemplo no parcelar ad infinitum la tierra). El problema entonces sería explicar por qué el ejercicio de tal racionalidad ha implicado situaciones que son desventajosas para la mujer‖.
152 Seis uniones de pareja que he conocido, en tres familias ixhuatecas diferentes, se dieron más o menos de manera similar. La chica y el chico se atraen y se hablan, luego el muchacho, acompañado de sus padres, platica con los papás de ella para pedir permiso de ser novios. Este paso formaliza la relación de pareja, porque significa que en algún momento habrá matrimonio. Después de algunos meses o años, ella se va a vivir a casa de la familia de él. En ocasiones, antes avisan o buscan la autorización de la familia de la chica; otras veces, se presentan en los siguientes días para informar de su decisión. Algunas parejas contraen matrimonio por lo civil en ese momento, pero aún sin este paso, una vez que viven juntos la mayoría se dedican a trabajar y ahorrar, al menos un año, para la boda religiosa y los festejos, que en mayor o menor medida conllevan gastos fuertes.
Localidades con más del Población en Población en Población en Población en 50 por ciento de población hogares hogares hogares censales hogares censales en hogares indígenas censales censales con jefatura con jefatura indígenas masculina femenina Municipio Ixhuatlancillo 20514 7306 (30%) 16307 4207
Ixhuatlancillo 4942 4497 4068 874 Rancho de Pala 795 622 650 145 Portezuelos 28 28 27 1 Los Capulines 89 56 74 15 Ixhuatlancillo 23 23 18 5 Cieneguilla 80 62 66 14 La Tranca 22 22 22 0 Rancho de Atola 30 28 30 0 Timbral Axupanapa 13 13 13 0 El Manantial 63 41 47 16 Localidades de una 3 3 3 0 vivienda
TOTAL 6,088 5,395 5,018 1,070 Porcentajes 89 % 82 % 18 % Figura 31. “Tabla: Población ixhuateca en hogares de jefatura masculina y femenina”. Elaboración propia con base en Censo Nacional de Población y Vivienda 2000 y 2010.
―[…] Con el curso del tiempo (influido por el surgimiento de ciertas condiciones económicas), se desprenden del vínculo espacial más íntimo (la misma casa) guardado con la familia del hombre, para constituir un hogar aislado regido por normas y valores cercanos a los usuales y definidores de la familia nuclear‖, como describe Vania Salles (1991: 80) en ―Cuando hablamos de familia, ¿de qué familia estamos hablando?‖ De tal forma, en las unidades domésticas encontramos rasgos de los modelos de familia nuclear y familia extensa, que implican negociaciones y
153 acuerdos entre los integrantes para el uso de los espacios, la distribución de tareas, el pago de servicios y gastos, el manejo de los recursos, es decir generar pactos para tomar decisiones que conciernen a todos.
Por ejemplo, Gloria y su mamá venden tortillas entre la gente del pueblo, con su papá forman una familia nuclear. Su casa está en un terreno donde viven también los hermanos de Gloria con sus esposas e hijos, es decir la familia extensa. Cuando una de las cuñadas de Gloria las apoya para ―echar tortillas‖ se ponen de acuerdo para comer todos juntos. Cuando no trabaja con ellas, cada quien come en su propia casa.
A veces así piensa mi cuñada: Si yo voy a estar aquí ayudando todos los días, yo ya no puedo atender a mis hijos y tengo que lavar sus ropitas, casi todos los días… Entonces, yo me quedo aquí [para comer]… Así nos vamos ayudando entre todos… A veces dice mi hermano que va a comprar [los alimentos para preparar la comida] o a veces cooperamos… Pues mi hermano dice que su familia es grande, entonces nada más él compra y dice tú haz de comer y ya ahí comemos juntos (historia de vida Gloria, marzo 2017).
De vuelta al momento de la formación de una nueva pareja, las mujeres conservan vínculos con su familia de origen, ―[…] los lazos de afecto y solidaridad son guardados, redefinidos o actualizados formando redes de relaciones interfamiliares […]‖ (Salles, 1991: 81). Pero, a partir de esta unión la familia de su compañero se convierte en la suya. Emilio comenta cómo en su familia, desde la infancia se prepara a mujeres y hombres para este momento.
En cuestión de la comida, [mi mamá] decía: una mujer debe de aprender a comer de todo, porque pues son las mujeres quienes se van, se juntan y se van a otra casa, a casa ajena. Entonces, debes de comer de todo. Porque si no, llegas a casa ajena, te dicen que si comes tal cosa y tú todo vas diciendo no, yo no quiero, te van a tratar mal. Los hombres allá ellos, si no quieren comer allá ellos porque son hombres y pueden comer lo que quieran (historia de vida, enero 2017).
Como pasa en sociedades indígenas y no indígenas, las normas sobre el ―deber ser‖ marcan pautas que suelen dar privilegios a los hombres y desventajas a las mujeres. Incluso, generaciones anteriores en Ixhuatlancillo, las decisiones en torno al matrimonio eran asunto de hombres. Así lo describe Gloria: ―El costumbre es de pedir una muchacha. Entonces, venía el wewechihke y le
154 pide la mano a su papá o su mamá. Aquí tienen que decir los papás, no tengo que decir yo. Aceptaban los padres de familia y no tiene que preguntar a su hija. Si ya lo aceptan sus papás, el reglamento pues tiene que ser eso y se tiene que ir con el muchacho‖ (historia de vida, marzo 2017). Más adelante vemos cómo, desde las propias experiencias y reflexiones de las y los ixhuatecos, estas costumbres se cuestionan y se rehacen.
Producción y consumo de medios de vida
En casa de Hortencia se dedican a la producción y comercialización de plantas y artesanías, principalmente en la ciudad de Villahermosa, Tabasco. Hortencia y Mateo, quien falleció hace años, enseñaron a sus hijos las tareas que involucra este trabajo. Desde Ixhuatlancillo la organización doméstica posibilita la manufactura. Los hijos de Hortencia consiguen los materiales que recolectan en el campo o que adquieren en otros municipios. Asimismo, preparan los materiales con labores que requieren el uso de herramientas pesadas, como sierras para el corte de madera, bambú, bejuco, follaje y carrizo. Por su parte, Hortencia y sus nueras se encargan del invernadero, esto es quitan la yerba, riegan cuando es necesario, cambian y remueven la tierra, trasplantan los retoños, atienden las plagas y enfermedades, entre otras labores que requiere el cuidado de las plantas de ornato.
Asimismo, ellas arreglan, arman, confeccionan y decoran las artesanías, en estas actividades participan también niñas y niños. Luego, empacan las mercancías para hacerlas llegar a Villahermosa, mediante redes de transporte informal como ―traileros‖ y choferes de autotransportes comerciales.88 Si bien pudiera entenderse que se utiliza una lógica capitalista para buscar la sobrevivencia: venta de productos para obtener dinero por su trabajo. Lo hacen resistiendo, utilizando formas de organización que van más allá de la confección de productos para su venta. Los valores distintivos que se fomentan desde las unidades domésticas ixhuatecas son uno de los mecanismos de resistencia cotidiana que señala Scott (2004: 189).
En Villahermosa, dos hijos de Hortencia reciben las artesanías y las adecuan para la venta. En algunos casos surten pedidos que les hacen los clientes, en otros ofrecen las macetas, casitas, adornos, floreros, etcétera, en las calles céntricas de la ciudad o de casa en casa. Otros dos de sus
88 En el quinto capítulo abordo la importancia del trabajo doméstico para la reproducción de la unidad ixhuateca, así como sus relaciones con la ética del cuidado.
155 hijos venden artesanías, plantas, rehiletes para jardín y otros productos en colonias y localidades de municipios cercanos a Ixhuatlancillo. Ellos se coordinan con vecinos del pueblo para resolver juntos los traslados y apoyos que puedan necesitar durante la venta. Otro de ellos trabaja también en un grupo musical, lo cual representa otra fuente de ingresos. ―Cuando empecé a tocar no ganaba mucho. Yo los primeros pesitos que me ganaba llegaba y se los daba a mi mamá. Mi mamá decía no, no me des. Lo importante es que tú sepas cuidar tu dinero y de lo que se vaya necesitando en ti, te lo vas comprando… Desde entonces, lo que recibía ya lo tengo aparte, y algunas veces le doy a mi mamá para el gas o para lo que se necesite‖ (historia de vida Emilio, enero 2017).
Salles (ídem: 73) reconoce que aún con los cambios en las ocupaciones, las unidades domésticas campesinas persisten porque hay otras dimensiones que es necesario apreciar. Ligado con lo económico están las emociones, las identidades, los proyectos familiares. En ese sentido, las unidades domésticas campesinas cambian sus estrategias de producción y de consumo, mas no dejan de ser entidades de producción y consumo, sino que estas se dan de distinta manera. Con batallas internas, nuevos acuerdos y dinámicas, por lo general la idea de que vivamos todos persiste. En contraste con estilos de producción enfocados en la generación de utilidades, para las formas de vida campesinas los esfuerzos productivos se orientan al bienestar familiar (Bartra, 2009), que requiere del consumo para dar continuidad al trabajo (Salles, ídem).
Por ejemplo, en tres historias de vida las personas hablan del apoyo que reciben o dan para impulsar que las y los integrantes más jóvenes estudien. Aunque las nietas de Federico no quieren seguir con sus estudios, él les ha ofrecido pagar los gastos relacionados con la secundaria. En otro caso, Felícitas y su hermana se hacen cargo de la escolarización de su sobrina: ―Su hija, la que está con nosotras, ahorita está estudiando la prepa. Pero es porque yo y mi hermana menor la estamos apoyando. Mi hermano no. No la apoya en nada‖. Por otro lado Emilio platica que:
Desde que terminé la prepa ya mis hermanos estaban diciendo que me fuera con ellos a vender. Pero yo tuve la inquietud de estar en CONAFE, entonces mi mamá platicó con ellos. Me dieron chance de que estuviera un año. Pero después también elegí la universidad y ya ahorita me están dando ese permiso de que yo escoja lo que me gusta. Ya pues si más adelante veríamos en que pudiera trabajar. […] La compu fue también con ayuda de mi hermano mayor. Se lo comenté, porque como están en la
156 ciudad, que checaran una lap económica. Dice, está en este precio. Le dije, yo quiero una. Me dijo, te doy la mitad y tú me das la mitad. Me ayudó en eso (historia de vida, enero 2017).
Vania Salles explica que esta necesidad de producir y consumir para la reproducción de la familia campesina se refiere también a los ―[…] medios de vida en su sentido amplio, incluyendo los de naturaleza cultural y simbólica‖ (ídem: 54). Así lo detalla la autora (ídem: 75):
No obstante hay que enfatizar que las pautas de comportamiento y acción en que se funda la familia sobrepasan las de carácter meramente productivo y de consumo (aunque estas sean necesarias) ya que la reproducción de mujeres y hombres –en su sentido genérico– va más allá de las cuestiones biológicas (sobrevivencia física, salud, alimentación, etc.), pues incluye necesidades de aprendizaje de formas de relación social, de lenguaje, de las normas y pautas culturales (como ya lo mencioné anteriormente). Este aprendizaje al darse inicialmente fuera de la sociedad (la escuela), y al estar permeado de componentes afectivos, sobretodo en la primera edad intervendrá de manera decisiva en la constitución del campesino como un tipo humano y cultural con características propias y distintas de otros tipos (o sea, incidirá en la formación de la identidad campesina).
La persistencia del náhuatl como lengua materna tiene un lugar central en los procesos de formación identitaria, ya que como lo señala la autora los idiomas además de comunicar ideas entrañan pautas de comportamiento y maneras de relacionarse. El náhuatl, mexicano o masewatlahtol es la lengua materna de las diez personas con quienes llevé a cabo historias de vida y entrevistas. Tanto hombres como mujeres refieren el náhuatl como componente de su identidad, ligado con la vida en el campo y con actitudes como la humildad y la solidaridad. Al respecto, Scott (2014: 97) indica que es cuestionable la idea de que ―[…] los campesinos realmente aceptan el orden social propagado por las élites haciendo referencia a la cultura que los campesinos crean desde su propia experiencia —sus comentarios y conversaciones ―entre bambalinas‖, sus proverbios, canciones populares, historia, leyendas, bromas, lenguaje, ritual y religión—.
En los hogares de estas personas, este es el idioma principal o en ocasiones el único que se hablaba y el español es su segunda lengua. ―Yo puro náhuatl, español como de 12 años que empecé a salir‖, recuerda Federico. Generalmente, el manejo del español se da o se desarrolla al
157 ingresar a la escuela y sirve para hacer frente a la discriminación. ―El español, como luego decimos, es para defenderse uno, por lo menos‖, comenta un comerciante (entrevista colectiva realizada por la Red de Defensoras de las Grandes Montañas, en julio de 2013). Incluso, entre familias que migran a ciudades de otros estados persiste el uso del náhuatl como elemento identitario. Así lo explica Emilio:
Conozco a familias que les enseñan los dos, para que también más o menos vayan conociendo el náhuatl y el español. El vecino de enfrente tiene una niña y una vez lo escuché hablándole en español, porque su esposa es de la Ciudad de México. Pero una vez lo escuché hablando con su hija en náhuatl. Le pregunté y dice: Sí, para que vea que su papá es de pueblo, para que no se sienta que es de ciudad y para que aprenda el náhuatl. Su mamá en español y yo en náhuatl, que vaya aprendiendo los dos (historia de vida, enero 2017).
Aunque en otras familias este idioma es desplazado por el uso del español, asociado sobre todo al problema de la discriminación lingüística, como aclara Gloria: ―Yo no tengo miedo. Yo salgo de aquí a Orizaba, a Córdoba, en otras partes y voy hablando con mi familia así en náhuatl. Pero a veces, los que hablan español nos critican. Entonces de ahí empezamos a cambiar de hablar. Yo cuando estaba con mi tía y yo hablaba a mis primos en náhuatl. Ellos como crecieron ahí no quieren hablarlo‖ (historia de vida, marzo de 2017). Lo que pude ver es que, tanto en los ámbitos domésticos como comunitarios, las y los ixhuatecos de todas generaciones utilizan este idioma originario para comunicarse.
―En Ixhuatlancillo somos especiales, no queremos morirnos, nos resistimos. En cuanto a nuestra vestimenta igual así pasa, porque nuestra vestimenta se ha ido adaptando a los cambios. Pero, también nuestra lengua se ha ido adaptando […], aquí la lengua de Ixhuatlancillo es moderno, es un náhuatl moderno porque no muere, porque se adapta a los tiempos‖. Son las palabras de Irma Estela Martínez, maestra que junto con otros docentes del pueblo organizaron un evento con motivo del Día Internacional de la Lengua Materna, en febrero de 2017. Considero que, esta expresión acerca las ideas del discurso oculto en el discurso público, adquiere fuerza al entenderla como parte de las reivindicaciones del movimiento indígena a nivel nacional e internacional.
158 En ese sentido, se trata de un ―paso irrevocable‖ que ha logrado romper ―la superficie de sumisión‖. ―Para decirlo simbólicamente, un subordinado que da ese paso ha quemado sus naves. En este caso también, la naturaleza pública del acontecimiento es parte necesaria de su fuerza sugestiva (Scott, 2004: 253-254). Otro ejemplo de reivindicación de la cultura propia frente a la discriminación lo da el testimonio de Natalia Lizeth López López ([Maestra Gabriela R.], 2014). Ella dio una conferencia titulada ―Multiculturalismo en el Estado de Nuevo León‖ organizado por la Comisión Estatal Electoral de esa entidad. En su discurso alude a la reproducción cultural y simbólica de las y los ixhuatecos en nuevos territorios:
Mis raíces son de origen indígena. Pertenezco a una de esas culturas que son minoría en la sociedad. Pertenezco a las ―Marías‖ que señalan en las calles, por vestir diferente o hablar una lengua antigua, el náhuatl. Y aunque vivo en una gran ciudad de Nuevo León, mis padres se encargan de enseñarme el valor de mis raíces de Veracruz. Porque yo nací en esa parte, cerca del cerro del viento, donde se dice que está plasmada la mano de Moctezuma, es una gran silueta, un espectáculo hermoso. A pesar de mi corta edad, el convivir con mis padres en su trabajo como vendedores en las calles me ha dado la oportunidad de conocer más sobre las distintas situaciones de la vida.
La reproducción cultural y simbólica en las unidades domésticas ixhuatecas, también, se relaciona con principios de convivencia que se tejen en torno a las celebraciones y fiestas. Cuando pregunté ¿qué une al pueblo de Ixhuatlacillo?, las respuestas de las y los ixhuatecos hicieron referencia a las fiestas. Ubico estas costumbres en el ―ámbito de la potencialidad humana‖ que apunta Scott (2004: 106), o de la ―agencia‖ de Long (2007: 108); es decir, la posibilidad siempre latente en los actores, los dominados, personas y colectivos para reflexionar sobre sus experiencias y las de otros y hacer algo frente a ello. Desde ahí, la realización de festividades de la religiosidad popular en Ixhuatlancillo tiene el componente de favorecer la construcción de espacios de ―vida social autónoma de los grupos subordinados‖ fundamentales ―para la producción de un discurso oculto‖ (Scott, 2004: 111).
Para Emilio, la mayordomía del 2 de febrero y la celebración de Todos Santos en noviembre, son las fechas en que nos reencontramos entre las familias. En esos días, llegan también las personas que han salido a trabajar fuera del municipio. Ellos nos visitan o los que estamos acá los visitamos en sus casas. En ese momento de compartir, no solamente la comida, sino compartimos
159 nuestras experiencias de cómo vivimos acá y de ellos cómo han vivido allá‖ (historia de vida, enero 2017). Federico puntualiza que las mayordomías requieren organización y trabajo colectivo, además de que son momentos de convivencia y agradecimiento espiritual.
Por ejemplo, ―en año nuevo, para el agua también nos vamos a reunir, vamos a hacer convivio, vamos a hacer Xochitlalli. No nomás nosotros, sino también donde está naciendo el agua vamos a dar gracias a dios que nos está dando el agua y todo eso. Entonces no nada más nosotros, otro lado también se une, entonces por medio de esas organizaciones se une la gente‖ (historia de vida, diciembre 2016). Gloria se refiere a estas costumbres como herencia de los antepasados. Agrega como elementos de cohesión los trabajos y cooperaciones para tareas de beneficio común, como las faenas en manantiales, escuelas y en la iglesia: ―Como la faena del agua están participando. Algunos que de veras no pueden, dan su cooperación de cincuenta pesos, llevan refresco o taco. Hacen oración de la tierra en Semana Santa, tenemos que hablar con los chanetzetzin.89 Hace unos días salió el señor [encargado del comité] que vayan a la faena a limpiar. Fueron, llevaban palas y morunas, fueron a limpiar‖ (historia de vida, marzo de 2017).
Figura 32. Día de “Todos Santos” en el panteón de Ixhuatlancillo. Noviembre 2016. Foto: Amanda Ramos
En este proceso de formación de la identidad campesina, como Salles lo denomina, aparecen también aquellas actitudes necesarias para ejercer comercio ambulante como forma de vida. ―Somos migrantes‖, ―andamos por todos lados‖ son algunas de las frases que aluden a lo nómada como característico de los ixhuatecos. La migración se ha vuelto, además de una estrategia de
89 Los chaneques son entidades a quienes hay que agradecer y pedir permiso por trabajar o usar la tierra.
160 sobrevivencia, una forma de resistencia. Contrario a lo que pudiera pensarse, los encuentros con otros pueblos y sociedades han significado la reconfiguración de su lengua y cultura. Al respecto, García Márquez (2014) explica que:
Un rasgo de los pueblos indígenas mexicanos es su movilidad en cuadrillas. Estos pequeños grupos con vínculos familiares existen desde tiempos prehistóricos. Cuando las condiciones son buenas, formaban sociedades muy complejas en una organización sociopolítica llamada altepetl. Al cambiar la situación por una guerra, hambruna o cualquier otra causa, los grupos que integran el altepetl continúan su marcha hacia otros lugares. Esta milenaria estrategia de sobrevivencia le permite a los ixhuatecos vivir en pequeños grupos familiares y mantener sus tradiciones y su idioma náhuatl en el seno de su hogar, al mismo tiempo que aprenden de todos los demás grupos con los que han entrado en contacto.
Esta idea se relaciona con la noción de pasar ―de un mundo a otro‖ que plantea Scott (2004: 226) para mostrar cómo ―las prácticas discursivas […] mantienen la resistencia‖. En este caso, los y las ixhuatecas desarrollan habilidades −como el manejo del náhuatl y el español, los usos de espacios urbanos y rurales, códigos de comportamiento, etcétera− que les permiten moverse entre varios mundos. De regreso a la descripción de la identidad como vendedor ambulante, Leticia describe que:
Una persona que no tiene pena vende de todo y no siente si es difícil. Apenas uno de mis yernos se fue allá en Cuernavaca y no sabía qué vender. Le dije que unas [macetas en forma de] bicicletas vaya a vender, y sí sabe vender, sí sabe vender… En las tardes, los sábados y domingos, agarra su instrumento y va al centro a tocar todas canciones romántico y sí le dan. Entonces, una persona valiente sí puede comer, para la comida sí puede encontrarlo. Pero una persona tímida, sin valor, sin nada… Los que tienen pena no venden (entrevista, agosto 2016).
En una entrevista colectiva realizada en 2013,90 las y los comerciantes ixhuatecos reivindican la venta ambulante como trabajo digno. ―Tenemos derecho de vender. Buscarle, como toda persona en este vida, para comer‖. Enfatizan el esfuerzo que requiere este oficio: ―somos los que andamos vendiendo calle por calle‖. Explican cómo la criminalización gubernamental en torno a esta
90 La entrevista se realizó en Ixhuatlancillo como parte de un proyecto de promoción de derechos humanos, a cargo de la Red de Defensoras y Defensores de la región Grandes Montañas, Veracruz, en julio de 2013.
161 actividad los pone en riesgo y genera temores. ―Todos salimos de nuestros pueblos, nos persignamos, agarramos nuestras cosas para ir a trabajar allá abajo y les decimos a nuestro familiares: voy y vengo. Ojalá y no me pase nada‖. A pesar de los agravios, no hay otras opciones: ―Soy necio y vuelvo a vender. Tengo hambre‖. Señalan también la legitimidad de su labor: ―Yo les pido que nos dejen trabajar honradamente, no somos delincuentes, somos gente honrada. Honrados, por eso vendemos nuestra mercancía para comer‖.
Lo transterritorial en las unidades domésticas ixhuatecas
En la sección anterior, vimos parte de la organización que logran integrantes de la unidad doméstica que viven en lugares distantes, para el sostenimiento económico de la familia, al comercializar artesanías y plantas. Aquí, quisiera destacar los lazos de solidaridad y cooperación que se tejen, además de los económicos, con todo y la lejanía. Vania Salles (1991), destaca la diversidad de modelos familiares presentes en la sociedad mexicana. Por la presencia de dinámicas que alteran el tipo nuclear, pero sobre todo ―[…] por la existencia de la familia campesina mexicana […]. Bajo condiciones duras de vida estas familias tienen (por sus rasgos tradicionales) pautas de organización articuladas en torno a costumbres que se transmiten y heredan generacionalmente, sobre las cuales inciden a veces más y a veces menos, las mencionadas condiciones socialmente impuestas, que operan en el sentido de transformarlas‖ (ídem: 72). De tal forma, la autora invita a tomar en cuenta ―el carácter multifacético de los modelos familiares‖, la influencia de las condiciones sociales externas a las que llama externalidades (ídem: 77) y ―[…] la emergencia (y a veces consolidación) de nuevos arreglos familiares‖ (ídem: 55).
Como señalé anteriormente, en la primera parte de la tesis presento cómo estas condiciones sociales externas se relacionan con el trabajo campesino de las y los ixhuatecos. En una época, este trabajo, y la forma de organización doméstica que lo posibilitaba, fue fundamental para el desarrollo de la economía capitalista, que en la región central de Veracruz se centraba en la industria textil y la agroindustria. Ya que aportó alimentos baratos como leche, frijol y maíz; materias primas como madera y carbón; y fuerza de trabajo en las fincas cafetaleras, campos cañeros y en el sector de la construcción. Cuando estas tareas pierden importancia para la lógica capitalista, las actividades económicas en Ixhuatlancillo se orientan hacia la producción artesanal,
162 el comercio y el trabajo asalariado. Lo cual implicó también nuevos arreglos en las unidades domésticas ixhuatecas, asociados principal pero no exclusivamente con la migración.
Con estos cambios las unidades domésticas se construyen en espacios transterritoriales, ancladas en múltiples lugares. Las relaciones se tejen, complicadamente, a través de nuevas vías como el celular, el teléfono y la computadora, además de los vínculos directos e inmediatos. Como Salles explica, cuando las familias se desplazan, la cultura y la vida comunitaria sufren ―[…] una suerte de desterritorialización […], lo que tiene como consecuencia un debilitamiento de las redes establecidas con los familiares y con la comunidad‖. Pero, al incorporarse nuevas dinámicas de relación ―[…] ciertos aspectos de la reproducción de la familia sobrepasan los límites dados por el hecho de compartir un territorio (sea el hogar, sea la parcela en el ejido) para situarse en un espacio de interacción más amplio que puede incluso ir más allá de las fronteras nacionales‖ (ídem: 82). La experiencia de Gloria enseña cómo y para qué se arman los lazos de apoyo (historia de vida, marzo 2017):
Cuando salí de la escuela, me vino a ver mi tía que está en Coatzacoalcos. Platicó con mi papá, que necesitaba una ayudante de la cocina, que si no me dan permiso de llevarme. Mi papá decía que no, pero yo decidí irme con mi tía. Primero, la ayudé como cuatro meses en la cocina. Me decía qué tengo que hacer, porque ella salía a vender plantas. Hacía yo de cocinar, lavaba su ropa de sus hijos y los llevaba a la escuela, les ayudaba a hacer sus tareas. Luego, ya empezaron a llevarme hasta donde venden, tomamos el camión y nos vamos… sacan sus plantas, los acomodan, vienen los clientes, los atienden. Fui viendo cómo venden, fui unas semanas y aprendí las plantitas y de precios.
Un día fueron a traer en México (Xochimilco) unas plantas, mi tía se fue y me quedé cuidando. Tenía miedo, porque como que todavía no conozco. Así pregunto y fui aprendiendo cómo vender. Me quedé a ayudarles a vender. Mis primos salían en triciclo a ranchear en las colonias, a vender de diferentes plantas, más traen rosales, plantas de sombra. Empecé a ayudarles ahí, me quedaba, mi tía se embarazó y ya después ya no pudo ir hasta ahí. Entonces, ella se quedaba en la casa y yo iba con mis primos, y yo me quedaba ahí y me gustó mucho, porque iban unos clientes a comprar varias plantas. Venían puros de turistas y más en diciembre, más se vende, porque adornan sus casas.
163 En muchos casos, las interacciones desde diversos lugares permiten la reproducción de la vida en las unidades domésticas ixhuatecas. Esto es, favorecer que las y los integrantes más jóvenes tengan condiciones de vida dignas, mejores oportunidades de desarrollo, asociadas sobre todo a la escolarización. ―Mis hermanos hasta ahorita me están apoyando para estudiar, y yo trato de no defraudar la confianza que me tienen‖, comenta Emilio quien es el hermano más joven de su familia y terminó la licenciatura (historia de vida, enero 2017). Así, los esfuerzos colectivos se encaminan a que niñas, niños y jóvenes continúen con sus estudios. Desde el lugar de destino, los padres envían recursos; desde la comunidad, hermanas o tíos acompañan en las tareas escolares. También, en los casos de enfermedades o accidentes quienes viven en Ixhuatlancillo y quienes viven fuera colaboran para los cuidados de la persona que lo necesite, independientemente de los lazos de parentesco o consanguinidad. Sin embargo, no siempre hay consenso. Claro que aparecen los conflictos con relación a la convivencia familiar y a la crianza.
Los escenarios se complican cuando gran parte del año los varones, padres de familia, viven lejos del hogar. Generalmente en esos casos, quienes se quedan al frente de la unidad doméstica son las suegras de las mujeres madres y suelen presentarse tensiones. Como lo cuenta Emilio (historia de vida, enero de 2017):
Desde que yo recuerdo mi papá siempre ha sido vendedor ambulante. Entonces estaba con nosotros acá dos meses, como ahorita mis hermanos, […] y ya se iba también, un mes o dos meses. También desde que recuerdo mi mamá iba a la iglesia […]. Nunca tuvieron como muchas discusiones familiares, problemas familiares no. Quien nos ha hecho muchos problemas es mi abuelita. No le gustaba o no le parecía lo que hacía mi mamá. Siempre le criticaba porque iba a la iglesia. A mi abuelita nunca le gustó eso. Decía ¿por qué llegas tan tarde? Estás todo el día fuera, aquí los niños no comen. Pero como estaban mis hermanas mayores ellas hacían la comida y nunca nos faltó nada.
Las diferencias generacionales en ocasiones son fuente de conflicto entre las suegras y nueras. El uso de los espacios comunes, la administración de los recursos, la crianza de los hijos e hijas, el comportamiento de las mujeres en ausencia de sus parejas, entre otras decisiones, muestran las distintas posturas frente a las formas de relación tradicionales entre hombres y mujeres, adultos y niños. Entre las personas mayores, en este caso las suegras, hay cierta resistencia a aceptar que las mujeres tengan mayores libertades para decidir sobre sus familias, sus hijos y ellas mismas.
164 Sin embargo, no siempre sucede así. Hortencia me contó cómo fue negociando con su esposo, a la distancia, durante las visitas o mediante el teléfono, y con su suegra para lograr más autonomía en sus acciones. Ahora, ella como suegra es muy cuidadosa en respetar las decisiones de sus nueras y sus hijos. De modo que, aunque comparten un mismo terreno, dos de ellas prefirieron construir un espacio propio para su familia nuclear, y otras dos comparten la cocina, el baño, los lavaderos.
Al respecto de estos ejercicios de poder velados, Scott (2014: 90) explica que donde ―[…] los hombres suelen dominar todo ejercicio formal y abierto de poder. Las mujeres […] pueden ejercer un poder considerable en la medida en que no desafíen abiertamente el mito formal de la dominación masculina‖. Mientras no se dispute el ―orden simbólico completo‖ ciertas ganancias concretas son posibles. Pero, cuando las tensiones escalan, también se dan confrontaciones y rupturas más abiertas.
Al inicio de su matrimonio, Sofía y su compañero salieron de Ixhuatlancillo a trabajar como comerciantes en Yucatán. Eventualmente regresaban una vez al año para visitar a sus familiares. Cuando Sofía quedó embarazada, volvieron poco antes del parto para que su bebé naciera en el pueblo. Luego de unos meses, él se fue de nuevo a Yucatán. Ella y su bebé se quedaron en la casa de los suegros de Sofía para ser apoyadas. Sin embargo, las diferencias entre Sofía y su suegra se fueron agudizando hasta que un día discutieron fuertemente. Sofía decidió mudarse a casa de sus papás hasta que su esposo volviera y dialogaran para arreglar la situación. Pero, cuando regresó él no quiso hablar y solo pidió el divorcio.
La mamá y el papá de Sofía la apoyaron durante la separación y para conseguir la pensión alimenticia, que el papá del bebé se negaba a otorgar. Sus hermanos y hermanas, cuñadas y cuñados viven en el Estado de México. Todos la apoyaron para acogerla y que iniciara un negocio allá. Esas redes de cooperación permitieron que ella y su bebé enfrentaran la crisis, con más recursos y posibilidades. Incluso, para salir y alejarse de los chismes y comentarios destructivos, que la agobiaban. Si bien hubo un quiebre con la unidad doméstica a la que recién se integraban, los lazos de solidaridad en su propia unidad doméstica las respaldaron. Pero no en todos los casos hay este acompañamiento. Hay ocasiones donde se disuelve la relación de pareja, generalmente por situaciones de violencia de género, viudez o abandono, y las mujeres son
165 rechazadas para retornar a sus hogares de origen o sus familias se encuentran en lugares lejanos. Entonces, ellas y sus hijos quedan en una situación grave de vulnerabilidad.
Las rupturas en las unidades domésticas ixhuatecas
Margarita Velázquez (2003: 96) subraya que la confusión entre unidad doméstica (residencia) y familia (parentesco y matrimonio) contribuye para suponer que las relaciones al interior del ámbito doméstico son de cuidado recíproco y colaboración, y para dar por hecho que son igualitarios los lazos maritales y familiares. Frente a estas ideas, la autora enfatiza las ―obligaciones diferentes e inequitativas‖ y la existencia de ―derechos diferenciales en cuanto a poder y control‖ (ídem: 97). Retoma a Oliveira y Salles (1988: 20 en Velázquez, 2003: 97) para proponernos desmitificar los vínculos de cooperación ―ya que se trata de relaciones ambivalentes: la solidaridad coexiste con los conflictos, la violencia física y psicológica‖. Sea que funcione al vender su fuerza de trabajo, sus artesanías, sus cosechas la lógica de esa unidad suele ser la subsistencia, el bienestar de todos, no el altruismo. Pero, esta racionalidad de protección se entrecruza con relaciones de poder y opresiones, que ponen en desventaja a las mujeres.
Es preciso tomar en cuenta la conflictividad presente en los procesos de toma de decisiones sobre el control y uso de los recursos, así como en las distintas posiciones de los miembros de la unidad doméstica con relación a esos recursos. Además, para conocer la lógica con que funcionan dichos sistemas, será necesario mirar también las relaciones de parentesco presentes y hacer preguntas sobre lo que esas relaciones ―hacen a las mujeres‖ (Rubin, 2015: 82). Como enfatiza Gayle Rubin, ―los análisis económicos y políticos no están completos si no consideran a las mujeres, el matrimonio y la sexualidad‖ (ídem: 91).
En una ocasión me tocó acompañar a Raquel, mujer de alrededor de 40 años de edad y madre de dos muchachas jóvenes y solteras, para demandar al padre de sus hijas la pensión alimenticia. Siendo niña, Raquel salió de Ixhuatlancillo para ―buscar la vida‖ vendiendo plantas en ciudades de Jalisco con su mamá, papá y hermanos. Allá se juntó con Pedro, originario de Ixhuatlancillo, y procrearon a sus hijas. En 2015, la mamá de Pedro enfermó y junto con Raquel y sus hijas volvieron al pueblo para apoyarla. Si bien la vida en Jalisco no era fácil, Raquel y Pedro peleaban constantemente, los problemas se agravaron al llegar a vivir a casa de la suegra. Pedro empezó a trabajar como empleado y la mayor parte del dinero que recibía se lo entregaba a su mamá.
166 Raquel no tenía dinero para la manutención de sus hijas, ni podía tomar decisiones sobre la casa y la comida, además de recibir malos tratos. La tensión fue creciendo hasta que su suegra la corrió junto con sus hijas, sin que Pedro hiciera algo al respecto. Durante varias semanas, ellas estuvieron sin un lugar donde vivir, la unidad doméstica a donde podían acudir está a cientos de kilómetros de distancia. Se apoyaron en familiares lejanos y amigas para juntar dinero y regresar a Jalisco. Pero, durante varios meses lidiaron con dificultades de hospedaje y alimentación, así como para poder tomar sus propias decisiones. Incluso familiares cercanos se llevaron a trabajar a Tabasco a la hija menor de Raquel, sin su consentimiento. En dos ocasiones he acompañado casos similares, donde tías y tíos convencieron o presionaron a sus sobrinas adolescentes para que se ―escaparan‖ de su casa, sin tomar en cuenta el parecer de la mamá.
Desde la lógica patriarcal, en Ixhuatlancillo como en muchos otros lugares del mundo, hay quienes quieren pasar por encima de las mujeres que estamos ―solas‖ −es decir sin hombres en el entorno doméstico− para despojar y controlar. Si bien esta inercia se presenta históricamente y de manera generalizada en diversas sociedades y culturas, en el caso de Ixhuatlancillo el factor migración, la profundización de la pobreza, la discriminación étnica son algunas agravantes que agudizan los escenarios. Así, parte de las mujeres comerciantes o empleadas que viven en Ixhuatlancillo, son madres solteras o viudas, que cuentan con pocas redes para salir adelante, tanto familiares como las que pueden construirse con el arraigo en la comunidad. Las opresiones de género se intersectan con las de clase y etnia, generando ambientes de violencia. Las diferentes formas de violencia son un elemento importante al hablar de la ruptura de las unidades domésticas, que no se da solo con la distancia.
Como en el caso que comparte Felícitas, quien describe a su hermano como una ―persona agresiva, le pegaba mucho a su mujer. También por eso ella se fue. Cuando se separan se quedan las niñas, pero él como si nada. No piensa son mis hijas, tengo que trabajar por ellas, aportar por ellas. Le dejó todo a mi papá y mi papá nunca le dijo nada, se hizo cargo de ellas‖ (historia de vida, febrero de 2017). Incluso cuando las y los integrantes habitan en el mismo espacio físico la violencia quebranta las unidades domésticas, aspecto que abordo en la primera parte del siguiente capítulo.
167 Capítulo 5. Unidades domésticas ixhuatecas indicadores de la sustentabilidad social
Vi milagros, vi milagros de esta tierra de mujeres que sus manos alimentan. La que invita, la que invita aunque nada tenga Y pelea por las cosas que sí son buenas91
En el siguiente y último capítulo, presento algunas ideas sobre dos circunstancias contrastantes que suceden en las unidades domésticas de Ixhuatlancillo. En un sentido, recupero historias y testimonios que dan cuenta de las diferentes manifestaciones de violencia que lastiman sobre todo a las mujeres, niñas, niños y jóvenes. En otro sentido, las voces de mujeres y hombres enseñan cómo las estrategias de cuidado y amor, impulsadas mayoritaria pero no exclusivamente por ellas, apuestan por la vida y son el motor de las acciones de resistencia descritas anteriormente. Considero que estos extremos sirven como indicadores de la sustentabilidad social como lo propone Velázquez (ídem: 98-99). Es decir, es importarte estudiar estos fenómenos para mirar en qué medida las unidades domésticas ixhuatecas han enfrentado y manejado los cambios socioeconómicos y cómo las personas viven esas variaciones en sus propias experiencias.
5.1 La violencia como mandato del patriarcado
Salles, al describir la diversidad de modelos familiares en México, explica que en los ámbitos domésticos y comunitarios se reproducen pautas culturales, entre las que destaca ―[…] la cultura autoritaria socialmente generada y sus contenidos enmarcadores de las subordinación de género‖ y entre generaciones, que se presentan en familias rurales y no rurales (ídem: 77). Refiere la presencia de rasgos autoritarios en la organización familiar para el trabajo que involucra mano de obra juvenil o infantil, así como el ejercicio de violencia física o simbólica para la socialización e inculcar valores (ídem: 77-78). Menciona ciertas pautas de convivencia y herencia, como los patrones patrivirilocales de residencia, que frecuentemente marginan a las mujeres (ídem: 78).
En las diez historias de vida y entrevistas realizadas, las y los ixhuatecos describen situaciones de violencia, ligadas con el alcoholismo, la pobreza, el racismo, el machismo. La mayoría recuerda haber vivido experiencias de agresión durante su infancia. ―Tantito me acuerdo cuando agarró mi papá un palo grande y le pegó a mi mamá‖. Además de las vejaciones, la mamá de Andrea
91 Lila Downs, Palomo del Comalito. [LilaDownsVEVO] 22 de febrero de 2012. Recuperado de: http://bit.ly/2Bu3bak.
168 enfrentaba dificultades económicas y sobrecarga de trabajo. Entonces, Andrea cuenta que en su niñez, alrededor de los años sesenta, ―mi mamá no nos cuidaba mucho, nomás ahí estamos chillando tirados, porque tiene mucho trabajo mi mamá, porque somos muchos hermanos… Como que sufrió, como que tenía guardado, no dijo‖. También en esos años, Federico era niño, vivía con su papá y mamá en el terreno de sus abuelos. Como su padre ―agarraba mucho la tomadera… me quedaba con mi mamá. Ella trabajaba, mi mamá lavaba la ropa con los vecinos, con eso nos mantenía. A veces mi papá ya no trabajaba‖ (historia de vida, diciembre de 2016).
En 1970, Andrea y Federico se juntaron. ―Pues ya sufrí de otro lado, otra familia‖, cuenta ella. Porque aunque no había golpes, ―… él ganaba, tomaba y nomás para él ¿y ahora nosotros? Me daba el dinero sábado en la noche. El domingo sigue tomando, me quita el dinero, casi, casi yo me quedaba sin nada‖ (historia de vida, noviembre de 2016). Desde el punto de vista de él: ―Ella me aguantó mucho. Estamos viviendo hasta ahorita porque ella trabajaba mucho. Hay veces que no trabajábamos y ella también sacaba. Estamos juntos, pero no sabíamos cómo vamos a vivir, cuál es mi responsabilidad‖. Menciona que el nacimiento de sus hijos y su participación en grupos religiosos le sirvieron para alejarse del alcoholismo y hacerse cargo de su familia.
Por esos años, Hortencia también peleaba con su esposo y tenía que estar al pendiente para que no se gastara en alcohol el dinero de la venta de leche: ―Ya pasó la hora, no llega… ¿y dónde se quedó? Salgo a buscarlo y viene molesto, enojado… Para que ya no tome, entonces yo voy con él. Si voy con él, entonces va a repartir leche y ya en la tarde ya no toma‖ (historia de vida, junio de 2016). Uno de los hijos de Hortencia recuerda que su papá fue modificando esas actitudes, porque ―cuando mi papá salía a emborracharse y regresaba, le decía un montón de cosas a mi mamá o a veces le llegaba a pegar… Pero mi mamá al siguiente día le decía, si prefieres a tus amigos, pues vete con ellos y yo me voy también de la casa…. Pero yo te estoy diciendo en juicio, no estoy tomando... Entonces, yo creo que mi mamá también lo hizo reflexionar y por eso no siguió tanto en esos pasos de ser tan machista, tan violento‖ (historia de vida, enero 2017).
En una historia similar, Felícitas comparte que cuando era niña ―me daba mucho miedo mi papá, porque me sentía culpable de que llegaba y le pegaba a mi mamá, porque la agresión comenzaba cuando le reclamaba que yo no era hija de él‖, ya que su aspecto físico es diferente al de sus padres y hermanas. Además, ―su dinero lo malgastaba, tomaba. Quien nos sacó delante de niños fue mi mamá. Porque ella empezó a vender tortillas, tamales, atole, o sea lo que podía ella y ya
169 con eso nos compraba lo necesario en la casa‖ (historia de vida, junio de 2017). Aunque la violencia física duró muchos años, las cosas cambiaron un poco al mejorar la situación económica.
Rita Segato, en una entrevista realizada por Josefina Edelstein (2017), explica que la ideología del macho ―hace pensar al hombre que si él no puede demostrar su virilidad, no es persona‖. Es decir, solo es persona si posee cualidades de potencia ―sexual, bélica, de fuerza física, económica, intelectual, moral, política‖. Sin embargo, explica, actualmente vivimos una ―golpiza económica‖ que se ve reflejada en los extremos de riqueza y pobreza, de forma que esas potencia están concentradas en unos cuantos. ―Lo que llamo mandato de masculinidad, es el mandato de tener que demostrarse hombre y no poder hacerlo por no tener los medios‖. La falta absoluta de poder y de autoridad a la que están forzados se ―restaura‖ en la violencia contra las mujeres.
Es un problema de toda la sociedad, no sólo de las mujeres. No hay espacios donde se pueda pensar cómo se podría restaurar de otra manera la autoridad, la potencia, la moralidad, la soberanía de las personas –muy fundamentalmente la de los hombres– frente a la golpiza económica. La situación es tan inestable, tan azarosa, que hay que ser alguien con gran riqueza, con grandes medios para no percibir esa precariedad de la existencia. Y la precariedad de la existencia lleva a la violencia.
Esas ideas explican, no justifican, en parte las modificaciones que describe Felícitas. Alrededor de los noventa, cuando en el pueblo se agudizó la crisis en la actividad lechera y en el cultivo de maíz y caña, su papá dejó el campo para trabajar como empleado en una empresa de transporte. Los ingresos permitieron cierta estabilidad económica en la familia y él dejó ―los golpes, las agresiones, las groserías, todo eso‖. Pero los tratos desiguales entre Felícitas y su hermano varón siguieron: a ella no la quisieron apoyar en sus estudios, a él sí; ella asume tareas domésticas, él no; ella colabora con los gastos domésticos, él no. ―Mi hermano como que tuvo más libertad y nosotras no. Mi hermano podía salir, y nosotras no. Hasta en la actualidad, yo siento que prefieren más a mi hermano que a las mujeres‖ (historia de vida, junio de 2017).
En las líneas que siguen, expongo algunas ideas que desde los enfoques de género y las teorías feministas se han desarrollado para dar cuenta del problema de la violencia contra las mujeres. En el taller ―Releyendo lo rural desde una mirada de género‖, referido antes, tratamos como otra línea de reflexión la violencia, una de las manifestaciones extremas de la opresión de las mujeres
170 y de las desigualdades entre hombres y mujeres. Con esa intención, revisamos diversas propuestas que definen el género, entre las que retomo a Gayle Rubin. Para ella el sistema sexo/género es ―el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas‖ (1997:37). Es decir que, sobre las diferencias de sexo, las sociedades inculcan en las personas formas de ser, pensar, actuar, comportarse, que mujeres y hombres reproducimos, en torno a las cuales organizamos y jerarquizamos nuestras relaciones.
Esta construcción social también es histórica, dinámica, cambiante, y desde ahí se da ―[…] una distribución jerárquica y desigual de los derechos, recursos y autoridad que afecta principalmente a las mujeres‖, como lo expone Patricia Arias (2013: 93). Dichas inequidades se entrecruzan con otros factores como los económicos y étnicos, como lo he señalado antes, pero considero central el señalamiento de Joan Scott al subrayar que el género es un ―elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen a los sexos y […] una forma primaria de relaciones significantes de poder‖ (1996: s/p). Estos modos básicos de vinculación definen mecanismos de dominio sobre las mujeres, en prácticamente cualquier contexto cultural, social, geográfico y económico. En ese sentido, Ixhuatlancillo no es excepción, como exponen los testimonios.
R. W. Connell refiere que ―[…] el género es una de las formas en las que se ordena la práctica social […]‖, que organiza la cotidianidad en torno al ámbito reproductivo. Aquí incluye la sexualidad, ―[…] el nacimiento y cuidado infantil, las diferencias y semejanzas sexuales y corporales‖ (2003: 109). De tal forma, el género tiene que ver sí con los cuerpos, pero también con lo que estos hacen (ibídem). El autor liga esta idea con el dinamismo e historicidad de las prácticas sociales para proponer ―[…] la masculinidad y feminidad como proyectos de género. Se trata de procesos de configuración de la práctica a través del tiempo, que transforman sus puntos de partida en estructuras de género‖ (ídem: 110). Asimismo, explica cómo la feminidad y la masculinidad están sujetas a ―[…] contradicciones internas y rupturas históricas‖ que se distancian de los modelos ideales (ídem: 112). Es decir que, los proyectos de masculinidad y feminidad en Ixhuatlancillo no son estáticos, sino que en la práctica los y las ixhuatecas los transforman.
171 El autor propone un modelo para acercarnos a la estructura de género que tome en cuenta relaciones de poder, relaciones de producción y vínculos emocionales. ―El principal eje del poder en los sistemas de género europeo y estadounidense contemporáneos es la subordinación de las mujeres y la dominación de los hombres‖ nombrado ―patriarcado‖ por los movimientos feministas (ídem: 112). Con base en los aprendizajes y experiencias de trabajo, considero que este ordenamiento del poder está presente también de manera general en Ixhuatlancillo. Sin embargo, como también Connell anota, existen resistencias e inversiones en situaciones particulares que cuestionan la legitimidad del poder patriarcal (ibídem). Ya hemos visto, en las experiencias compartidas anteriormente, cómo en el discurso y en la práctica los mandatos de la masculinidad son rebatidos. Por ejemplo, las mujeres ixhuatecas asumen la toma de decisiones en la unidad doméstica y resuelven dificultades que se presentan en sus familias, lo cual implica que ellas confronten o se muevan del lugar de sometimiento. En el apartado siguiente, recuperaremos otros casos que evidencian esas resistencias.
Sobre las relaciones de producción, Connell afirma que ―la división del trabajo debida al género es muy común en lo que respecta a la designación de tareas y, a menudo, alcanza un extraordinario grado de detalle‖ (ídem: 113). Advierte que debemos tener en cuenta los efectos que en términos económicos trae dicha división, así como las ganancias que permite acumular a los hombres. Las voces de las ixhuatecas muestran que entender las tareas reproductivas de crianza y cuidado como asunto exclusivo de las mujeres, favorece que los hombres se desentiendan de las necesidades familiares básicas. Así, en lugar de destinar los ingresos, monetarios o de cultivos, para la alimentación o vestido de las hijas y los hijos, fácilmente ellos los desvían para gastarlos individualmente. Mientras que las mujeres llegan a sacrificar su propio bienestar personal para cubrir dichos requerimientos. Muestra de ello es el caso de Felícitas y Jimena, hermanas que apoyan los estudios de su sobrina, porque el papá de la niña no asume su responsabilidad, aunque tiene una remuneración.
Con relación a los vínculos emocionales, el autor explica que ―las prácticas que dan forma y actualizan el deseo son un aspecto del sistema de género. Según esto, podríamos hacernos preguntas políticas sobre las relaciones involucradas: si son consensuales o coercitivas, si el placer se da y se recibe equitativamente‖ (ídem: 113-114). Aquí, considero pertinente mencionar el tema de la unión de pareja y los enlaces matrimoniales. Como antes ya se abordó, esta solía ser
172 una decisión que dejaba fuera a las mujeres. El muchacho manifestaba su interés en casarse con una chica, y el papá y la mamá de la muchacha decidían. Aunque esa práctica se ha debilitado, aún persisten inercias. Dos mujeres jóvenes, en sus historias de vida, compartieron sus experiencias para lidiar con la imposición del matrimonio y dar un NO como respuesta.
Desde esta perspectiva, Connell enfatiza que no hay solo una masculinidad, sino diversas masculinidades que se relacionan. ―La masculinidad hegemónica no es un tipo de personalidad fija, siempre igual en todas partes. Se trata más bien de la masculinidad que ocupa la posición hegemónica en un modelo dado de las relaciones de género, posición que es siempre discutible‖ (ídem: 116). Tomando en cuenta lo anterior, analiza ―los principales patrones de masculinidad en el orden de género occidental actual‖ (ibídem). La hegemonía es aquella ―[…] práctica que incorpora la respuesta aceptada, en un momento específico, al problema de la legitimidad del patriarcado […]‖ con la intención de garantizar la dominación de los hombres y la subordinación de las mujeres (ídem: 117). Subordinación o desprecio de lo que se asimile a la feminidad (ídem: 119).
El patrón de complicidad explica cómo algunos hombres se benefician de las comodidades que les deja el patriarcado, sin practicar ―[…] rigurosamente el patrón hegemónico en su totalidad‖ (ídem: 120). Por ejemplo, escucha, ―honor, prestigio y derecho a ordenar‖ (ídem: 124). Finalmente, habla de marginación para explicar ―[…] las relaciones entre las masculinidades de las clases dominantes y subordinadas, o de los grupos étnicos‖ (ídem: 122) Esta marginación será relativa con relación a la forma de dominación del grupo dominante. Así, el autor afirma que el tema de la masculinidad plantea preocupaciones de justicia social, no solo de identidad (ídem: 124). De acuerdo con él, en esta estructura de desigualdad el uso de la violencia sirve para lograr ―el despojo masivo de recursos sociales‖. La dependencia y el miedo se vinculan con la feminidad, según definiciones patriarcales, lo cual ―resulta en un desarme cultural que pudiera ser tan eficaz como uno físico‖ (ídem: 125).
Identifica dos pautas de violencia. En un sentido, ―[…] muchos de los miembros del grupo privilegiado utilizan la violencia para sostener su dominación […]‖ y la ideología que los coloca como superiores les da argumentos o autorización para conducirse de esa forma (ídem: 125). En esta lógica que busca reiterar la hipotética supremacía de lo masculino por encima de lo femenino, es posible inscribir los testimonios de violencia física, económica y emocional que
173 aparecen líneas arriba. Actos que, en muchas ocasiones son legitimados o minimizados en las instituciones de procuración de justicia, lo que favorece queden en la impunidad. De manera similar, Soledad González (2012: 218) explica que los actos de violencia de los hombres en contra de sus parejas mujeres son ―parte constitutiva de un orden de género‖, que estimula y refuerza una ―estructura patriarcal en la que los varones tienen el derecho y la obligación de ejercer el poder sobre sus parejas‖, sin negar que influyen también aspectos subjetivos e individuales.
Pero, esta violencia en el ámbito doméstico o de pareja no agota ―[…] las múltiples formas de expresión de la violencia contra las mujeres, ejercidas con el propósito de mantener el orden genérico vigente. Para designar al conjunto de estas violencias utilizamos el concepto de violencia de género, que las incluye a todas, sin importar el sexo de quienes las perpetran, el lugar donde ocurren, o si existe algún vínculo de parentesco con la víctima‖ (ibídem). Asimismo, coincido con González cuando señala que, con base en la diversidad de estudios sobre la violencia de género, ―[…] tenemos suficientes indicios como para pensar que más allá de las diferencias regionales y locales, hay una cultura de género compartida, hegemónica, que contribuye a explicar por qué la violencia contra las mujeres es una práctica tan generalizada‖ (ídem: 216). Igual que otras manifestaciones de la opresión, la violencia se engarza con cadenas que la agravan, como la discriminación y la pobreza (ídem: 218-219).
Los testimonios de Gloria y Valentina evidencian la intersección entre ser mujer, ser ixhuateca y dedicarse al comercio informal. Cuando Gloria vendía plantas en una ciudad al sur del estado de Veracruz fue acosada, durante un mes, y agredida físicamente por un hombre que intentó llevársela:
Me platicó un muchacho, venía a comprar plantas, me decía que si no quiero hablarle de novios. Era de allá… Yo con miedo… Él no entendía y venía… Ya me quería llevar a la fuerza y yo no me dejé. Me decía que yo me junte con él, que yo me quede ahí… Le digo yo no soy de aquí, yo no me gusta juntar con los koyomeh… Yo le dije de plano no te conozco… Entonces como que no lo acepta eso… Sí trajo una camioneta y me jalaba… Y yo ni sé dónde vive, ni conozco sus familias. Nomás venía él. Yo pensé ¿será cierto o no?, porque hay unos engañadores ahí… De ahí me defendí, le dije: si me vas a seguir molestando le voy a decir a mis tíos y te vamos a demandar. Voy a gritar y me van a venir a ver… Se
174 espantó y se fue. Luego, ya me espantaba estar sola (historia de vida, marzo 2017).
En otro caso, Valentina fue testigo del hostigamiento hacia una adolescente comerciante de Ixhuatlancillo por parte de un policía municipal de Orizaba, quien también agredió a un comerciante ixhuateco que defendió a la chica:
El policía se está sobrepasando cuando ella era menor de edad [menor de 18 años]. Mi compañero le llamó la atención: ¿Por qué le hablas así? Ella es menor de edad y merece respeto. Deben ser más disciplinados. El policía preguntó: ¿quién eres, es tu mujer, tu novia o por qué la estás defendiendo? Deja lo que yo le estoy diciendo. Pero mi compañero ya está escuchando lo que el policía le estaba diciendo a la joven. Entonces, el policía pidió refuerzo, dejaron libre a la muchacha, pero a mi compañero se lo llevaron a Tugrablok [así es conocido el centro de detención de la policía municipal de Orizaba] (entrevista realizada en julio de 2013 por Hugo Guzmán).
Este caso muestra la otra pauta de la violencia identificada por Connell, aquella que se ejerce contra los hombres que no refuerzan lo establecido como masculinidad hegemónica. ―[…] La violencia se vuelve un elemento importante en la política estructurada con base en el género entre los hombres. […] La violencia puede convertirse en una forma de reclamar o asegurar la masculinidad en las luchas de grupo (ídem: 125-126). Por un lado, el policía pretende justificar su actuación, con el argumento de que la mujer a la que agrede no ―le pertenece‖ al otro que visibiliza la violencia. Por otro lado, reprocha que otro hombre señale como irrespetuosa e indisciplinada su ―práctica masculina‖. Además, el policía se encuentra en una posición de poder, con recursos de una institución pública y en resguardo de la prohibición del comercio en las calles.
También, considero importante mencionar como indicador de violencia, el alto índice de suicidios que se presentan en Ixhuatlancillo, sobre todo entre hombres jóvenes. Este problema es una señal de alarma con relación a los límites de la resistencia y evidencia que las situaciones de exclusión –que hemos descrito a lo largo del documento− minan las posibilidades de sustentabilidad en las unidades domésticas. En 2012, la UNICEF llevó a cabo un estudio sobre el suicidio de jóvenes indígenas en América Latina, motivado por el incremento de este fenómeno. ―A pesar de que la región registra uno de los índices más bajos de suicidio a nivel global, el
175 suicidio de jóvenes indígenas lidera las tasas entre los diferentes grupos poblacionales latinoamericanos‖ (Parellada, 2012: 8). De acuerdo con el estudio, que retoma casos en Perú, Colombia y Brasil, en algunos pueblos los rangos llegan a ser hasta 30 veces más altos que las medias nacionales (ídem: 196).
La investigación demuestra que el aumento en los suicidios coincide con acontecimientos ―traumáticos, como consecuencia de cambios sociales, económicos, políticos y sobre todo culturales‖ (ídem: 196). Dichas transformaciones ―conllevan desestructuración socio-cultural y económica y que, por lo general, les ubica en una situación de marginalidad‖, donde no son respetados sus derechos, enfrentan ―agresivas condiciones de vida‖ y la ―presión sobre sus ritmos adaptativos las están lastimando impidiéndoles retomar el control de las decisiones que afectan a su vida y a su desarrollo‖ (ídem: 198). Asimismo, retoma aportes del 2009 elaborado por Naciones Unidas relativo a la ―Situación mundial de los pueblos indígenas‖ que (ídem: 8):
Ubica el suicidio de los jóvenes indígenas en un contexto de discriminación, marginación, colonización traumática y perdida de las tradicionales formas de vida. Muchos jóvenes indígenas se sienten aislados, fuera de lugar tanto en sus propias comunidades, al no encontrar en ellas un lugar adecuado a sus necesidades, como en las sociedades envolventes, por la profunda discriminación que en ellas impera.
Creo que estas conclusiones muestran parte del escenario de desesperanza en donde una de las respuestas más perturbadoras son las muertes por suicidio entre jóvenes ixhuatecos (ídem: 23). Las transiciones de las actividades agropecuarias en la comunidad al comercio ambulante fuera de ella, en contextos adversos con fuerte discriminación y criminalización, se suman a condiciones de trabajo extenuantes y riesgosas. Uno de los jóvenes vendedores que fue detenido, golpeado, robado y amenazado por policías de Orizaba en febrero de 2016 –como mencioné en el primer capítulo−, en el contexto conflictivo que siguió al enfrentamiento derivado de su detención, se colgó de un árbol dos meses después del arresto. Al dar su testimonio en un video se ve lastimado y con coraje hasta las lágrimas92.
92 El testimonio de este joven ixhuateco puede consultarse en [diarioelmundo] ―Mujeres de Ixhuatlancillo enfrentan a policías en Orizaba‖ [archivo de video], minuto 4:30. Recuperado de http://bit.ly/2zY8McT.
176 De acuerdo con información del registro civil municipal, entre 2012 y agosto de 2016, diez hombres y una mujer fallecieron debido a suicidio por ahorcamiento93. La chica tenía 18 años, cinco varones eran menores de 18, cuatro rondaban los 20 y uno tenía 45. Según información de un diario local para 2017 hasta marzo de ese año, cinco personas menores de 18 años se quitaron la vida en el municipio. Así, encontramos que en los últimos seis años, se suicidaron quince adolescentes y jóvenes de Ixhuatlancillo, o sea un promedio de 2.5 al año. Por otra parte, durante una celebración religiosa, el sacerdote de la comunidad dio a conocer el dato de 25 personas que se han suicidado en los últimos tres años en este lugar, contemplando personas que eran originarias de Ixhuatlancillo, pero que radicaban en otras localidades. Asimismo, señaló que Ixhuatlancillo es el municipio con el índice de suicidios más alto en todo el estado de Veracruz (conversación Patricia, 1 de junio de 2016).
Reconozco que el suicidio es un tema complejo que implica la decisión de una persona sobre su propio cuerpo y sobre su propia vida. Sin embargo, tratándose de niñas, niños y adolescentes que viven en un contexto tan adverso como el que muestro en la investigación, me parece necesario señalar que se trata de un problema grave y doloroso, que es urgente estudiar con más profundidad. Otra señal de alarma es el hecho de que se presenten casos de suicidio juvenil en comunidades rurales e indígenas a nivel nacional e internacional. Aunque no cuento con datos oficiales, considero significativo que en el curso de la Maestría en Desarrollo Rural (2015-2017), tres compañeras registramos casos de suicidio entre adolescentes y jóvenes en localidades de Michoacán, Chiapas y Veracruz, donde trabajamos.
Francisco Chiquito, párroco del pueblo, vincula la migración e identidad con los suicidios de jóvenes (entrevista, febrero de 2017):
Porque se dedican mucho al trabajo y abandonan a la familia, abandonan a los hijos, se les deja de transmitir valores y los valores propios de acá se les van perdiendo y van adquiriendo otras modas, otras costumbres y otros principios que no son los propios de acá y entonces sí hay un choque fuerte… Después de un rato que andan por aquí a lo mejor logran ubicarse un poquito, pero no dejan de ser un impacto que choca con los jóvenes de acá cuando llegan y ya vienen con sus tatuajes, con sus
93 Oficio número 261/2016/RCIXH, firmado el 18 de agosto de 2016 por la licenciada Haydé Iraís Cruz Rosas, oficial del registro civil de Ixhuatlancillo, Ver.
177 aretes… O sea es otra manera que ellos aprenden por otro lado y que lo quieren poner acá, pero sí es un choque cultural muy fuerte, porque a veces son aceptados y a veces no tan fácilmente.
Además, reconoce cómo la migración implica presiones sobre las familias, que ponen en riesgo los vínculos y ubican a las y los jóvenes en situaciones de riesgo. Como ejemplo, menciona uno de los casos que ha acompañado (entrevista, febrero de 2017):
Un día vino un chavito como de unos 13 años. Vino a hablar conmigo, pero muy mal, muy mal… Me dijo: yo nomás vengo para que rece por mí y le pida a dios que me perdone, pues yo me voy a suicidar. ¿Por qué piensas de esa forma?, le pregunté. Me dijo que se sentía muy solo, muy triste, porque sus papás todo el tiempo se la pasaban trabajando. Él se quería ir con ellos y no le hacían caso, lo dejaban con una hermana… Él salía y comía lo que encontraba por otro lado… Ya sus amigos lo habían metido a la droga y se andaba drogando… Por eso también me drogo, porque pues no hay quien se preocupe por mí… Por eso no tengo a nadie, por eso mejor me voy a quitar la vida. No tiene sentido vivir así.
El testimonio es desgarrador y la comprensión del problema no pasa por señalar a los padres o a la hermana. Es preciso mirar el conjunto de condicionantes que impiden que papá, mamá, hermanos y hermanas mayores puedan estar más al pendiente de las niñas y los niños. Es indispensable hacer estudios específicos en Ixhuatlancillo, para abordar esta dolorosa realidad.
Para cerrar con esta sección dedicada a la violencia como indicador de sustentabilidad social, regreso con Connell quien aclara que si bien estas pautas marcan lo que ―debiera ser‖ el comportamiento masculino, hay que recordar que el autor considera masculinidad y feminidad como históricas. En el sentido de ―[…] localizarlas de manera firme en el mundo de la agencia social‖ (ídem: 123). Así, entiende que la violencia ―es parte de un sistema de dominación‖ y a la vez ―es una medida de su imperfección. Una jerarquía que estuviera fuertemente legitimada tendría menos necesidad de intimidad‖ (ídem: 126). Por lo tanto apunta que la magnitud de violencia actual apunta hacia transformaciones ―en el orden de género moderno‖ (ibídem).
Emplea el término tendencias a la crisis del modelo de género que implican fracturas en las prácticas de masculinidad dominante e intentos por restablecerla (ídem: 126-127). Como ejemplos menciona ―el movimiento mundial por la emancipación de las mujeres‖ y el
178 reconocimiento de formas de afecto prohibidas en el orden patriarcal, como la homosexualidad. Estos cambios evidencian que: ―Los hombres, al igual que las mujeres, están encadenados a los patrones de género que han heredado. Los hombres también deben tener opciones políticas en un nuevo mundo de relaciones de género. Sin embargo, dichas opciones siempre se presentarán en circunstancias sociales concretas que limitarán aquello que puede intentarse; las consecuencias no son fáciles de controlar‖ (ídem: 129). A continuación, analizo algunas de esas fracturas que dan cuenta de las tendencias a la crisis y apuntan hacia nuevas relaciones de género en Ixhuatlancillo.
5.2 Trabajo reproductivo y ética del cuidado
A lo largo del capítulo anterior, describo la lógica socioeconómica con que se organizan las unidades domésticas ixhuatecas que, al estar motivada por el bienestar de sus integrantes, se diferencia de racionalidades instrumentales encaminadas a la generación de utilidades. Esta característica manera de funcionar ha sido invisibilizada y subestimada en el proyecto político y económico moderno capitalista, que promueve la centralización, el acaparamiento, la acumulación y la competencia. A la vez, el reconocimiento de la importancia de la lógica económica campesina puede desvanecer la relevancia del trabajo reproductivo, si no incorporamos la perspectiva de género. La prosperidad que se logra desde las unidades domésticas ixhuatecas se sustenta en formas de organización al interior, donde la división de tareas entre hombres y mujeres usualmente está marcada por las diferencias de género. Las tareas productivas ligadas con la generación de ingresos económicos se asignan principalmente a los hombres. Las labores reproductivas y de cuidado se designan generalmente a las mujeres.
Como lo muestran varias voces incluidas en este documento, la división sexual del trabajo en el modelo de género patriarcal tiene como una de sus consecuencias que las actividades asociadas con lo femenino sean menospreciadas, poco reconocidas, invisibilizadas, subvaloradas. Por ello, a continuación me interesa mostrar cómo el trabajo reproductivo sostiene los proyectos domésticos que apuestan por la preservación de vida digna, porque se orientan al bienestar de los otros y las otras, y al cuidado del entorno (Espinosa, 2015: 33). En ese sentido, comparto el planteamiento de Espinosa y Castañeda (2015: 31) con relación a que la ―ética femenina del cuidado, desarrollada por el papel familiar y social de las mujeres en torno a bienestar de las personas –y con frecuencia de la naturaleza, se coloca en el extremo opuesto a la lógica del
179 capital. Desde ese otro lugar femenino surgen prácticas y alternativas radicalmente opuestas a la racionalidad instrumental‖.
Visiones biologisistas y deterministas, que naturalizan la maternidad, relacionan a las mujeres con las acciones de cuidado. Silvia Federici indaga cómo funciona el trabajo doméstico en el modelo económico capitalista. Tal pareciera que las labores domésticas fueran atributos naturales de las mujeres ―[…] en vez de ser reconocido como trabajo ya que estaba destinado a no ser remunerado. El capital tenía que convencernos de que es natural, inevitable e incluso una actividad que te hace sentir plena, para así hacernos aceptar el trabajar sin obtener un salario‖. Al mismo tiempo, el hecho de que no sea remunerado refuerza la noción de que no es trabajo (2003: 37). Dicha naturalización ―reduce la mirada y deja de lado la aportación económica de las mujeres en distintas actividades productivas, reproductivas y su carácter civilizatorio‖ (Espinosa, 2015: 35).
Desde el feminismo, es posible apreciar cómo en la unidad doméstica se construyen conocimientos y relaciones sociales asociadas al cuidado del otro y al cuidado del entorno que pueden ser semilla de transformación. Porque estas prácticas se asocian ―con la ética, la justicia y la ciudadanía‖, no con el altruismo que implica el sacrificio propio, y se dan entre relaciones de dominación y poder (ibídem). ―Solo se cuida a seres que son importantes, hacia quienes se tienen sentimientos y con quienes se establecen procesos subjetivos de identificación‖ (ibídem). De tal forma, el reconocimiento y valoración de la ética femenina del cuidado ―[…] puede extenderse a la naturaleza y se vincula con preocupaciones ambientales y civilizatorias; con otra idea de ciudadanía y con la construcción de sociedades justas, equitativas y democráticas‖, como lo sugiere Alicia H. Puleo (en Espinosa y Castañeda, 2015: 36).
Con esa intención, en las líneas siguientes repaso el valor que genera el trabajo doméstico en Ixhuatlancillo, para analizar cómo la ética del cuidado en la que se inscribe dicha labor se extiende hacia los ámbitos comunitarios y nutre la resistencia. Aunque ya lo mencioné en apartados anteriores, considero necesario iniciar con las formas como se aprende y promueve el cuidado. Luego, mirar los conflictos que conlleva la asignación exclusiva de este trabajo hacia las mujeres, cómo se manejan dichas tensiones y las resistencias que generan. Recuperar las prácticas y discursos con los que hombres y mujeres cuestionan esos papeles, para destacar
180 aquellas experiencias que ponen en marcha acciones, domésticas y comunitarias, guiadas por la ética del cuidado.
Me interesa mostrar las formas de resistencia que mujeres ixhuatecas, especialmente ellas pero no solo ellas, fomentan en el ámbito doméstico, para romper con el control de los cuerpos y las vidas de las mujeres en la cotidianidad. En la medida que hacen frente, mediante acciones discretas, a varias cadenas de opresión. Además, es necesario subrayar la importancia del trabajo que ellas realizan para el sostener el arte de la resistencia. Entiendo la ética del cuidado como una fuerza que, con base en la constancia del día a día en los espacios familiares y de confianza, aporta ciertos principios de comportamiento que refuerzan las acciones de resistencia en los ámbitos simbólicos y culturales que referí anteriormente. Por ejemplo, en el cuidado de los y las más pequeñas se transmite la lengua y cosmovisión de los masewalmeh que, como hemos visto, constituye un fuerte espacio de resistencia. En la organización al interior de la unidad doméstica ixhuateca, se cultivan las semillas para abonar la organización colectiva más amplia hacia lo comunitario, como es el caso de las mayordomías. Pero también de experiencias organizativas para la resolución de problemas que se presentan en la comunidad.
Socialización y tensiones en torno al trabajo reproductivo
En las historias de vida, las mujeres mencionan como recuerdos de su infancia el aprendizaje de las tareas relativas al trabajo doméstico, a diferencia de los hombres que refieren el adiestramiento en labores de agricultura, lechería y albañilería. En dos historias de vida, construidas con personas jóvenes (menores de 37 años) y solteras, ella y él comparan su crianza con la de hermanas y hermanos del sexo opuesto. A partir de esa comparación, plantean reflexiones sobre lo que provoca esa asignación de tareas.
A la hermana de Emilio, ―ya más grande le enseñaron a que lavara su ropa. A mí no me dijeron eso… También cuando estaba mi abuelito y mi abuelita me decían: No, es que tú no debes de hacer eso, porque eso solamente es para niñas. Lavar trastes y lavar ropa solamente es para niñas. También hacer comida. A mí me interesaba mucho cuando hacían tortillas, yo de curioso quería hacer tortillas‖. Pero su abuelito le decía que si aprendía a hacer tortillas iba a ser homosexual, y ponía de ejemplo a modo de burla un señor del pueblo que ―hace tortillas, hace comida y hace todo‖. Pero, ―mi mamá decía que no hay problema. Si a ti te gusta hacer eso, pues hazlo. Ella me
181 daba libertad, pero mis abuelitos no, eran un poco machistas ellos‖ (historia de vida Emilio, enero de 2017).
Emilio y su hermana estudiaban juntos. Además de estudiar, a su hermana le decían que ―aprendiera a lavar trastes y ropa, dedicarse también a limpiar la casa, porque pues ella es mujer y así debe de ser‖. En cambio, Emilio podía jugar, hacer la tarea y más tarde su mamá le pedía: ―vienes y ya me tienes que ayudar en las plantas, tú tienes que trabajar, porque también así debe de ser. Yo te voy a enseñar cómo trabajar aquí. Si te vas a vender, a lo mejor sí puedas, pero también necesitas de la educación‖. Con relación a la alimentación, ―si mi mamá no estaba o estaba haciendo otra cosa, dice: sírvele la comida a tu hermano y debes de aprender que tú debes servirle la comida a ellos. Después lavar los trastes. A mí nunca me dijo mi mamá, tú lavas los trastes, sino que siempre era ella‖. Él recuerda que sus ―hermanas mayores hacían la comida y nunca nos faltó nada… Hasta ahorita me vengo dando cuenta que fue quizá un poco mal‖ (historia de vida, enero de 2017).
Federici reflexiona que este rol no es natural, sino que es clave para el funcionamiento del capitalismo y requiere de la socialización y el entrenamiento de las mujeres para ser amas de casa (2003: 37). Además, tiene una carga valorativa donde, en múltiples espacios y culturas, si eres mujer ―desde los primeros días de tu vida, se te entrena para ser dócil, servil, dependiente y, lo más importante, para sacrificarte tú misma e incluso obtener placer de ello. Si no te gusta es tu problema, tu error, tu culpa y tu tara‖ (ídem: 38). Incluso sin que nos encontremos en una situación donde ―sirvamos a un hombre […] todas nosotras nos encontramos en una situación de servilismo respecto a todo el mundo masculino‖ (ídem: 39). Pero, esta asignación de roles suele ser cuestionada, como lo hace Felícitas (historia de vida, febrero 2017):
Mi hermano no puede lavar los trastes, mi hermano no puede lavar su ropa, hasta en la actualidad. Yo a veces le digo a mi mamá, ¡ay, pero que te sirva él, lo puede hacer! Luego la veo que está apurada, él se sienta y hasta que le sirvan, si no, no empieza a comer. Le digo a mi mamá, ¿por qué? él se puede servir, él puede lavarse su plato… No, es que él viene cansado, él viene llegando y no, mientras esté yo pues yo le puedo lavar su plato… Le digo, ¡mamá pero tú no vas a estar toda la vida! No, pues ya cuando yo ya no esté se va a tener que lavar… Pero es cuando va a sufrir él, porque no le estás enseñando lo que tiene que hacer. En vez de hacerle bien, les estás haciendo mal.
182 En este caso, lo que ha sucedido es que Felícitas, su mamá, sus hermanas y su papá se han hecho cargo del sostenimiento de la unidad doméstica, tanto en lo productivo como en lo reproductivo. Lo cual incluye el sostenimiento de los sobrinos de Felícitas, hijos de su hermano. Él y su esposa se separaron a causa de la violencia. Él, además de cuidar las vacas de su papá, atiende el ganado de otro señor y de ahí obtiene ingresos. El papá y la mamá de Felícitas están al frente de la unidad doméstica y, aunque su hijo no se hace cargo de mantener a su familia, ellos lo respaldan, lo cual representa para las hermanas mujeres y para sus propios hijos una situación injusta. ―Yo vi que sí tenía ingresos, pero no le gusta aportar nada, a pesar de que estaban sus niños. Cuando yo empecé a trabajar [en el trabajo doméstico] apoyaba a mi mamá, con lo poco que yo ganaba aportaba yo algo. Mi hermano se junta y lleva a su mujer ahí en la casa, pero veo que él no aporta nada. Entonces, yo dejé de apoyar en mi casa. Pero veía cómo mi mamá se presiona que no tiene cómo comprar. Entonces, de vez en cuando sí le daba yo algo‖ (historia de vida, febrero de 2017)
También encontré voces masculinas que muestran ―tendencias hacia la crisis del orden de género‖ las cuales, de acuerdo con R. W. Connell (2003:127), representan formas como ―se construyen las masculinidades actuales‖. Me parece que en cierto sentido con estas expresiones algunos hombres reflexionan sobre sus privilegios. En su historia de vida, Federico contó sobre el inicio de su unión de pareja: ―Cuando juntamos con ella estaba yo como un tontito, no pensaba yo… Yo pensaba le dejaba a mi papá, pero no es su compromiso de mi papá, mi compromiso yo‖ (historia de vida, diciembre de 2016). Andrea y Federico llevan más de cuarenta años juntos. Federico, desde su adolescencia, aprendió el oficio de albañil. En aquel tiempo combinaba esta actividad con el trabajo en el campo y como jornalero.
Los primeros años de pareja, Andrea vendía leña para alcanzar los gastos de la familia, porque Federico tomaba mucho y aportaba muy poco. Además, ella también se encargaba de las tareas domésticas. Así lo describe: ―En las mañanas van a la escuela mis hijos. Entonces, yo lavo ropa en la mañana y pongo mi maíz de nixtamal y frijolitos. Ya llegan [sus hijos], ya nos vamos [a recolectar y vender leña]. Ya llegamos a las cinco y ya voy al molino, ya como 6 y media llega [su esposo], a veces llega a las 8, ya a esa hora nosotros comemos, a las 8, la cena‖ (historia de vida, noviembre de 2016). Federico reconoce que gracias al trabajo y tenacidad de ella su familia salió adelante. ―Ella me aguantó mucho… Estamos viviendo hasta ahorita porque ella trabajaba mucho… Cuando nacieron mis hijos, ya empecé a trabajar también para pasar a mi familia que
183 no le falte nada, ya no malgastar el dinero, hasta ahorita. Ya empecé a abrir los ojos que cuál es mi compromiso‖ (historia de vida, diciembre de 2016).
En la práctica también los hombres asumen tareas reproductivas, por ejemplo al participar activamente en la crianza de sus hijos e hijas. Durante la fiesta de Candelaria me encontraba en una casa esperando, cuando vi una escena significativa. Un hombre de aproximadamente 30 años dialogaba con su hija de 4 años, tratando de convencerla para que se dejara bañar. La plática se daba en náhuatl, idioma que entiendo muy poco, pero en el lenguaje corporal de ambos percibí ternura, paciencia, confianza y comprensión. Luego de unos minutos de persuasión y juego, la niña aceptó y él la bañó. Cuando en una de las historias de vida pregunté sobre la participación de los hombres en el trabajo reproductivo, Emilio valoró que en el pueblo ―algunos compañeros sí me dicen que en sus casas les dicen que su ropa la tienen que lavar ellos, aunque tengan hermanas. No es tanto que las niñas deben de lavar todo. Ya ahorita se comparten más las actividades tanto de la casa, tanto en el trabajo, ya los dos se apoyan en todo. Ya hay más equilibrio‖ (historia de vida, enero de 2017).
Figura 33. De visita en Ixhuatlancillo
Septiembre 2016. Foto: Esteban de la Cruz
En dos historias de vida, los hombres cuentan que al salir de la comunidad y tener resolver sus propias necesidades de cuidado y reproducción, desarrollan habilidades que los hacen más independientes. También esas vivencias los llevan a valorar el trabajo doméstico. ―Ser un poco más independiente, hacer cosas por mí mismo, aprender otras cosas que desde pequeño me decían que solamente las mujeres deberían hacer. No he aprendido a cocinar, pero tengo la inquietud de querer aprender a cocinar. Aprendí a ahorrar y a calcular qué es lo que me conviene para no gastar tanto‖, platica Emilio (historia de vida, enero 2017). De acuerdo con Silvia
184 Federici (2003: 43), este reconocimiento del trabajo que tradicionalmente se asigna a las mujeres como TRABAJO es básico en el proceso de liberación. ―Solo cuando los hombres vean nuestro trabajo como trabajo ―nuestro amor como trabajo― y, más importante todavía, nuestra determinación a rechazar ambos, cambiarán su actitud hacia nosotras‖.
Tanto Federico como Emilio hablan en sus historias de vida de sentimientos, como el cariño hacia sus familiares que viven lejos, el miedo por la violencia que hay en la región. Reconocen la necesidad de ayuda psicológica y orientación para enfrentar temores y adicciones. Por otro lado, las jóvenes reivindican la soltería como una forma de ser mujer, que posibilita mayor autonomía e independencia. ―Soy soltera, no tengo que decir a donde voy, nadie me regaña. Porque ya estar con un esposo, a veces quieren, a veces no, hasta te va a hacer enojar‖, comenta Gloria quien trabaja como rezandera y vende tortillas.
Cuando vinieron a pedirme a mí, yo le decía a mi papá yo no quiero ese chamaco. Yo lo conozco pero yo no lo quiero y no lo acepto. Dicen mis papás: No tienes que decir tú, tenemos que decir nosotros como antes. Le digo a mi papá: Bueno era antes, pero ahora ya lo hemos cambiado un poco… Primero tengo que conocer a un chavo, si me va a entender o yo también lo voy a entender. Pero no como ahorita, que me vinieron a pedir y me van a entregar. Qué tal si después me va a ir mal, me voy a quedar yo mal… Los hombres no les pasa nada, pero nosotras sí… Yo sí le digo a mi papá y a veces hasta se ponía a enojar. Sí vinieron varios… pero pues no y nunca quise (historia de vida Gloria, marzo de 2017).
En ocasiones, la decisión de las mujeres de hacer su vida ―solas‖ implica que ellas son despojadas de lo que tienen y que también forma parte de su opresión, por ejemplo la relación de pareja, la aprobación de su familia o de la comunidad. Así, ellas encuentran en sí mismas los recursos para reponerse, sobrevivir y salir adelante. Las mujeres abren caminos para andar sus propios proyectos. En el caso de Felícitas, sostuvo sus estudios profesionales realizando trabajo doméstico en casas de Orizaba. ―Si estoy donde estoy, es por mi esfuerzo, porque yo sola tuve que cubrir toda la carrera… Mi papá no me apoyó‖. Su decisión de estudiar la universidad pasó también por rechazar el matrimonio: ―Si me caso, me junto, ya hasta ahí terminó todo. No creo seguir estudiando… Allá se casan y ya no es para que estén estudiando, se dedican a la familia y a los hijos. Si me caso, ya no voy a poder hacer lo que quiero‖ (historia de vida, febrero de 2017).
185 Aunque no se sienten presionadas, en estos dos casos ellas han recibido comentarios en la comunidad, como que ―se me iba a pasar el tiempo‖, ―tienes que pensar en tener hijos, porque si no te vas a quedar sola‖, ―ya tienes edad y ya nadie te va a querer‖ (historias de vida Felícitas y Gloria, febrero y marzo de 2017). Pero mencionan que la unión de pareja puede ser un obstáculo para avanzar en sus propósitos personales: ―Porque a veces cuando nos juntamos el marido no nos da permiso… De por sí no pienso casarme. Yo ni me preocupa eso. Yo ahorita quiero hacer cosas aquí en el pueblo. Como nos decían en la iglesia… aunque te cases o estás soltera, pero igual tienes trabajo, cada quién tiene su don‖ (historia de vida Gloria, marzo de 2017). De cierta forma, se da una resistencia dentro de la comunidad, hacia los actos de los semejantes con quienes ellas resisten fuera de la comunidad. Como dice Federici (ídem: 81), el crecimiento constante de familias encabezadas por mujeres y de mujeres que no se casan refleja ―hasta qué punto están dispuestas a llegar las mujeres para dejar de servir gratis a los hombres‖.
Otra señal de ―tendencias hacia la crisis del orden de género‖ son las familias formadas por personas del mismo sexo y las expresiones de diversidad sexual. Sería necesario estudiar con más profundidad las construcciones de género no hegemónicas o en tensión, pero consideré pertinente mencionar en la presente investigación estas experiencias individuales porque rompen con algunos prejuicios. De igual forma, me parece importante mencionar que en ocho historias de vida, mujeres y hombres hablan del espacio de la iglesia como ámbito de liberación. En las narrativas, los entornos religiosos y espirituales favorecieron que las personas hicieran introspección personal, fortalecieran elementos identitarios, participaran en la comunidad, se relacionaran con personas de otros lugares, reforzaran sus espacios de organización.
Trabajo de reproducción: producir la vida cada día
Cuando Andrea y yo platicamos sobre las labores que realizan las mujeres en sus casas ella comenta: ―Yo veo que necesita más la casa… Tú no haces nada, nomás la casa. Yo sí hago trabajo… Pero yo veo que en la casa más trabajo, pero no toma en cuenta en la casa. Eso no vale, dice que nomás en la casa no vale‖ (historia de vida, noviembre de 2016). En esa misma lógica, Pilar Alberti y otras autoras (2014) en el artículo ―Género, economía del cuidado y pago del trabajo doméstico rural en Jilotepec, Estado de México‖, demuestran cómo las tareas de cuidado que realizan las mujeres como parte de la economía campesina generan un valor que no es
186 reconocido, a pesar de que ―producen‖ a las personas que realizan otros trabajos, ya sea en el campo, en las calles o en las fábricas.
Gloria describe que su trabajo en la adolescencia consistía en ―el quehacer en la cocina, echar tortillas, barrer, lavar la ropa. Una hermana aquí sembraba rábanos, cilantro, empecé a ayudarla también‖, (historia de vida, marzo de 2017). En la actualidad en casa de Hortencia, sus nueras compran y preparan los alimentos, lavan los trastes y limpian la cocina, lavan la ropa de los integrantes de sus respectivas familias, ordenan y limpian los espacios comunes y particulares, llevan y recogen de la escuela a niñas y niños, atienden los conflictos familiares que se presentan, administran los ingresos y gastos. Asimismo, una de las nueras de Hortencia confecciona el traje tradicional de las mujeres ixhuatecas y trabaja como partera y auxiliar de salud en la comunidad. Otras realizan tareas de mantenimiento de las plantas de ornato y confección de artesanías. En dos ocasiones fui testigo de la participación conjunta de Hortencia y dos de sus nietas en rituales y celebraciones religiosas importantes, como la festividad de Todos Santos, lo cual remite también a la transmisión de saberes y valores propios de la cultura ixhuateca.
Las mujeres mayores de cincuenta años enfatizan las dificultades para la limpieza y alimentación: ―antes no había agua dentro de las casas, iba al río. Todavía no había molinos y no iba al molino mi mamá. Nomás estaba en la casa, molía con el metate nixtamal. No nos compraba la ropa, sino que nosotros usamos la ropa pero cosía mi mamá con sus manos, a mano cosía‖ (historia de vida Andrea, noviembre de 2016). Actualmente en algunas viviendas de Ixhuatlancillo las familias cuentan con agua potable, estufas de gas, molinos y tortillerías. Pero, como lo señalan Alberti y otras investigadoras (2014: 388-392) el esfuerzo para realizar el trabajo reproductivo es más complicado en el campo porque sigue habiendo dificultades de acceso y disponibilidad de servicios. Recupero la clasificación que hacen estas autoras (Alberti y otras, 2014) con relación al trabajo doméstico y de cuidados para mostrar cómo se da en las unidades domésticas ixhuatecas:
1) El cuidado de las personas requiere de dedicación de tiempo completo, paciencia, consideración y afecto, sobre todo en los casos donde no pueden valerse por sí mismas, como adultos mayores, personas enfermas, mujeres que acaban de dar a luz y en la infancia. A diferencia de lo que generalmente sucede en la ciudad, la supervisión del juego de las niñas y los niños se hace de manera colectiva. Esto es posible porque las y los hijitos de diferentes parejas comparten espacios de vivienda, y porque hasta cierto punto hay mayor tranquilidad y seguridad
187 en las calles. Con relación al cuidado de las personas mayores Gloria comenta: ―Yo tengo práctica de cuidar a los enfermos por mi abuelita, lo cuidé. Les hacía de comer, lavaba los trastes, todo lo que necesitaba, los llevaba al doctor, hasta que falleció‖. Ahora, asiste a su madrina de bautizo:
Su desayuno es a las ocho. Luego a las dos ella ya me está esperando, le doy de comer, platico con ella tantito y regreso para irme a mis rezos. En la noche come como a las siete. Así divido mis horas. De comer ahora sí lo voy cambiando, porque ella es diabética, algo delicada o sea no tenemos que darle cualquiera, es muy difícil para darle de comer a los diabéticos. Ella me ha platicado, cuando tú estás aquí estoy muy contenta, me siento muy feliz, nunca he estado triste contigo, me atiendes bien (historia de vida, marzo de 2017).
Cuando los adultos mayores no tienen en sus familias quién se haga cargo de cuidarlos, se acostumbra que lo hagan las ahijadas o las esposas de los ahijados. También, en ocasiones se busca a familiares lejanos para establecer acuerdos, donde se otorga cierta cantidad de dinero o algún inmueble a cambio de esa atención. En muchos casos, estos arreglos generan conflictos al interior de las familias. Evidentemente, se trata de un trabajo intensivo que además de la resolución de necesidades fisiológicas, requiere ―[…] de la provisión de una sensación de seguridad, consuelo, anticipación de los miedos y deseos‖ (Federici, 2003:174). Sin embargo, se trata de una labor devaluada. ―Este fenómeno probablemente refleja una crisis familiar aún más grave en lo relativo al apoyo a las personas mayores, quienes ya no son vistas como seres productivos sino como una carga frente a la rápida disminución de recursos‖ y ―frente a la expansión de las relaciones monetarias‖ (ídem: 178).
2) La elaboración de alimentos se hace más o menos tres veces al día. Conlleva adquirir los insumos, preparar y servir la comida, lavar trastes y limpiar la cocina. Leticia describe así su trabajo cuando van a vender a otros estados: ―Yo a donde voy rentamos el cuarto y me dedico de mis hijos, me dedico de la comida, de la ropa. Mi esposo va a vender, mi hija la mayora iba a vender y yo haciendo aunque sea frijolito, una salsita, el agua, voy por las tortillas, lavo la ropa, yo me dedicaba de eso‖ (entrevista, agosto de 2016). En casa de Gloria, además elaboran tortillas para la venta: ―Me levanto 5:30, limpio nixtamal, voy con mi papá al molino. Vengo, mi mamá ya está haciendo lumbre, pone comal y ya nos ponemos a moler, pues casi como una cubeta de
188 masa‖, para luego preparar y cocer a mano las tortillas en el fogón, que funciona con la leña que previamente compraron o consiguieron en el campo (historia de vida, marzo de 2017). En ceremonias y fiestas se intensifican las actividades para preparar los alimentos y atender a los invitados.
3) Barrer, sacudir, ordenar, trapear, lavar los baños, limpiar los espacios donde hay animales y plantas son algunas de las tareas relacionadas con las tareas de limpieza de la vivienda. En ciertos casos estas tareas también se hacen en casas de la ciudad, a cambio de remuneración. ―Pero sentía yo muy pesado el trabajo, porque era limpiar todo, hacer aseo de todo la casa y está grande. Iba con otra señora a planchar ropa y lo mismo, terminaba con dolor en las manos porque era todo el día planchar‖ (historia de vida Felícitas, febrero de 2017). 4) Conocí dos viviendas que cuentan con lavadora para lavar la ropa, pero la mayoría lo hacen a mano. En tiempo de sequía, llegan a ir a los ríos para lavar en las piedras, de ahí acarrean y almacenan agua. 5) Dependiendo de la disponibilidad, la compra de mercancías se realiza tanto en la comunidad como en Orizaba, ese traslado requiere al menos 40 minutos además del tiempo y esfuerzo que se dedica para encontrar los diferentes productos.
6) Está también el trabajo de administración de recursos mediante el cual las mujeres distribuyen los ingresos para cubrir las necesidades cotidianas y gastos extraordinarios. ―Ella los guardaba sus centavitos. Ella no lo malgastaba el dinero. Empezamos a guardar, compramos un pedacito de un terreno, luego otro terrenito. Pero yo ni sabía que ella lo tenía, sí lo guardaba… Ahora ahí está el terrenito‖ (historia de vida Federico, diciembre de 2016). Felícitas ahorraba para pagar sus estudios: ―Es muy pesado el trabajo doméstico y todo lo que me ganaba yo tenía que guardarme para invertir en el estudio. Tenía yo que abstenerme de muchas cosas… quiero esto, se me antoja esto, pero no me lo compro porque tengo que ahorrar para la escuela‖ (historia de vida, febrero 2017).
7) En la mayoría de las casas hay gallinas, guajolotes, cerdos, vacas y animales domésticos a los que hay que dar agua, limpiar sus espacios, alimentar y estar al tanto de enfermedades.
8) También las mujeres trabajan en la elaboración de artesanías ―como unas partes que hacen sillas, hacen ahora sus tejidos de hilo, hacen cestos, casitas‖ explica Andrea (historia de vida, noviembre 2016). Varias mujeres elaboran la ropa tradicional, ensamblan y decoran los
189 productos, adquieren materiales y participan en el diseño e innovación de las artesanías. En la primera parte de este capítulo describí algunas de las actividades relacionadas con este trabajo.
Ética del cuidado en lo comunitario
Además de estas tareas más materiales o visibles, las autoras (Alberti y otras, 2014: 380) subrayan la relevancia que tiene la atención de las emociones y la resolución de conflictos al interior de las unidades domésticas. Este trabajo evita problemas más graves y contribuye para asegurar ―el equilibrio social en el aspecto político‖. En este orden de ideas, durante la investigación encontré que en ciertos momentos y espacios los principios de la ética del cuidado permean también las acciones que, individual y colectivamente, realizan hombres y mujeres en la comunidad. Aunque en este estudio no profundizo sobre estas prácticas, me parece importante mencionarlas para apuntar hacia donde puede encaminarse esta línea de investigación.
Yayo Herrero (2016) explica que actualmente vivimos una crisis de cuidados, entendida como ―una tensión estructural que se produce sobre todo en las sociedades occidentales y capitalistas entre la cantidad de tiempo que hace falta para cuidar cotidianamente de la vida humana dentro de los hogares y la dificultad creciente que hay para sacar esos tiempos de cuidados‖. Esta crisis se da porque ―dentro del modelo de producción capitalista lo único reconocido es aquello que se refleja en las cuentas monetarias, lo que se compra, lo que se vende y lo que se paga. Pero eso no se puede sostener sin todo el trabajo no pagado que se realiza en los hogares‖. Esta reducción de lo económico solamente a ―aquello que hace crecer monetariamente la economía oculta, invisibiliza y permite la destrucción de las relaciones de codependencia con la naturaleza e interdependencia de otros seres humanos‖.
De acuerdo con Herrero (ibídem), el feminismo en concordancia con la economía ecológica, invita a darle la vuelta al concepto de producción para reconocer que: ―es todo aquello que hacemos para satisfacer necesidades humanas‖. Esta noción ayuda a visibilizar la relevancia de las ―producciones socialmente necesarias‖. Es decir ―lo que necesitamos para sostener cotidianamente a la vida. No solo lo que beneficia la economía capitalista‖. Desde este enfoque, considero que todas las personas con quienes trabajé historias de vida y entrevistas han participado en acciones que ponen en el centro el bienestar, la reproducción, la vida, más allá de beneficios individuales inmediatos. Es decir, de distintas maneras han formado parte proyectos de
190 ―organización social que tienen como eje la vida y el bienestar de las personas‖, en contraposición con la lógica dominante que se mueve en función de la ganancia y la acumulación ilimitada.
Cinco mujeres han apoyado a otras mujeres y niñas (familiares suyas, amigas, vecinas) sobrevivientes de violencia. Este trabajo implica dar contención emocional, asumir tareas domésticas, acompañar en la presentación de denuncias y revisiones médicas, poner en contacto con otros actores, dar asesoría y orientación, e incluso brindar hospedaje y comida a las mujeres, sus hijas e hijos. A manera de ejemplo, incluyo parte del testimonio de una mujer que asistió en un caso de pederastia, haciendo uso de los lazos familiares y de amistad para enfrentar la crisis. ―La hicieron violar… Lo acusamos en la fiscalía. Fuimos a presentarla, cuando sucedió como un día estuvimos para allá, para acá, hasta en la noche regresamos. Le hicieron unos estudios en el Hospital Civil. Yo la llevaba a una psicóloga, terminamos todo, hicieron los exámenes. Así estuvimos como seis meses… hicimos lucha‖. En esta ocasión, ella también enfrentó los comentarios que trataban de desacreditar a la persona agraviada y atacar a sus familiares. ―Aquí no hay ni un perdón, −así les dije. Qué tal que les pasara a alguno de sus nietos o hijos, a poco lo van a perdonar. Ellos se quedaron callados. Ahorita tenemos una cita, no tienen que estar platicando aquí y punto‖ (historia de vida anónima, 2017).
En torno al cuidado del territorio, dos hombres hablaron de sus experiencias en comités para la gestión del agua. ―Ahí estuvimos platicando con unos señores, hay unos jóvenes… ¿por qué no organizamos? Yo les dije, mira qué tristeza va las señoras a lavar, luego llega a echar tortillas, a trabajar, ellas sufren más que nosotros. ¿Por qué no organizamos a traer agua por acá?‖. Con el trabajo voluntario de la comunidad construyeron un tanque desde donde se distribuye el agua a las casas. Actualmente esta gestión sigue a cargo de la comunidad: ―Se junta toda la gente, se hace como asamblea, cómo opina la gente, cómo se va a hacer todo eso, quiénes van a trabajar. Entonces, aquí trabajaron todos de acá del pueblo. Cuando vamos en faena, tenemos que hacer una junta de cuántos van a ir, qué cosa van a llevar, pala, pico o machete, cualquier cosa, tenemos que organizar, para limpiar, para mantenimiento, todo eso‖. También, a lo largo del año con esta estructura organizativa se realizan ceremonias espirituales conocidas como Xochitlallis: ―donde está naciendo el agua vamos a dar gracias a dios que nos está dando el agua y todo eso‖ (historia de vida Federico, diciembre de 2016).
191 El discurso oficial presupone que ―sin la jerarquía ni la autoridad que los incorpora a una unidad, los subordinados no son sino meros átomos carentes de cualquier existencia social‖ (Scott, 2004: 88), como lo evidencian ejemplos del capítulo dedicado al racismo. Sin embargo, Scott destaca que los pueblos generan mecanismos ―[…] para mantenerse a una distancia prudente del estado amenazador y conservar su sistema de propiedad agraria, sus relaciones de parentesco, sus ingresos, sus cosechas, su ganado y su organización interior como secretos bien protegidos. Muchas veces, la reducción de los contactos con el estado al mínimo es la mejor manera de lograr ese propósito‖ (ídem: 163). También, se propician espacios de reunión con los semejantes donde afirman su dignidad y valor, características importantes de la resistencia (ídem: 144). ―Para mí me está gustando, no le pedimos nada del gobierno y no nos puede quitar esta organización, va creciendo mucho‖, comenta Federico (historia de vida, diciembre de 2016) orgulloso sobre la organización comunitaria para el manejo del agua.
Incluso, algunos testimonios describen con añoranza la estructura de gobierno en el pasado: ―Antes se elegía… No se ofrecían ellos, sino que el grupo que se organizaba elegía e iba a su casa a visitar. Mi padre pues así lo escogieron para síndico… Antes no les pagaba el gobierno, por eso creo que no se ofrecían y no había más partidos‖ (historia de vida de Guadalupe, noviembre de 2016).
Gloria (historia de vida, marzo de 2017) cuenta: ―Yo le digo a mi papá, mejor hay que escoger entre nosotros. Hay que juntar a todo el pueblo y que decidan. Antes había unas cornetas en el palacio. Se subía, ahí tocaban y ya iba toda la gente. De ahí el presidente les platica, de ahí que ellos escojan a ver quién. Entonces el pueblo escoge. Ya después que escogió, tú no vas a decir que no. Te vas a quedar de presidente y sí, como en grupitos les hace el presidente. Si a mí me escogieron, le voy a poner un grupito para que haga el trabajo el pueblo. Pero ahora dice mi papá, ahorita como que ya no, se perdió eso… Lo hemos platicado… pero es difícil por todos los votos.
Esta misma búsqueda del bienestar comunitario ha guiado a diferentes actores locales para lograr la fundación de escuelas, la atención de problemas de inseguridad, denunciar actos de corrupción y enfrentar situaciones como el aumento de las adicciones y violencia entre los jóvenes. El encargado de una de las mayordomías comentó que la costumbre de confeccionar arcos para celebrar la Semana Santa había dejado de realizarse hacía varios años. Un día que varios vecinos
192 se encontraban reunidos, comentaron su preocupación por los riesgos de violencia y adicciones a los que estaban expuestos sus hijos. En ese diálogo, identificaron como una de las causas del problema la pérdida de tradiciones a través de las cuales sus ancestros les habían transmitido valores como el sacrificio, la esperanza, el trabajo colectivo y la humildad. Fue así que decidieron organizarse para revivir esa tradición. Existe una iniciativa similar entre jóvenes que practican ciclismo.
De acuerdo con Scott (2004: 141), ―la resistencia surge no sólo de la apropiación material sino de la sistemática humillación personal que caracteriza la explotación‖. En este caso, la explotación se ve reflejada en las difíciles condiciones de vida que identificó este grupo de vecinos. Frente a esta realidad, las ideas de justicia y esperanza que aporta el discurso religioso resultan detonantes de organización colectiva. No se trata de romantizar, sino de reconocer el potencial de este ―pensamiento utópico‖ que, ―[…] se puede encontrar en casi todas las grandes tradiciones culturales en que se hayan acentuado desigualdades de poder, riqueza y rango social‖, y ha ―ofrecido muchas veces, antes de la era moderna, un conjunto importantísimo de ideas detonadoras de grandes rebeliones‖ (ídem: 107-108)94.
En contraste, la iglesia, entendida como institución eclesial, funcionó como un mecanismo de dominación sustancial para desactivar y desmoralizar la lucha en contra el despojo del territorio al pueblo nahua ixhuateco. Como suele suceder, el obispo cerró filas con la clase política y empresarial, protegiendo mutuamente sus intereses. Pero, la religión como el territorio son campos de lucha. ―Tengo una gaceta oficial, una mapa firmada, ya vi quiénes firmaron‖, comenta una exregidora. ―Firmó el obispo, ¡imagínese!… ¡Ay no, ese día yo perdí toda la fe, en lo que yo era católico! Perdí la fe, la esperanza. Pero el único no perdí la fe con Dios, y sí me ayudó todo‖. A pesar de la traición, de la impotencia y miedo que vivían frente a las amenazas, ella y su familia se sintieron fortalecidos por la fe que profesan a través de la religiosidad popular. El esposo de la regidora le decía: ―… Si nos mata, se va a llenar de gente. Nos van a ir a enterrar
94 Scott (2004: 95) recurre a un ejemplo: ―El catolicismo, por ejemplo, es el candidato lógico para ser la ideología hegemónica del feudalismo. Pero resulta bastante claro que el catolicismo popular de los campesinos europeos se practicaba e interpretaba no para servir a los intereses dominantes, sino muchas veces para defender sus derechos de propiedad, para criticar las enormes diferencias sociales e incluso para canalizar una especie de ideología milenarista de alcances revolucionarios. Más que una ―anestesia general‖, el catolicismo popular era una provocación que, junto con sus aliados en el bajo clero, ofrecía los fundamentos ideológicos para innumerables rebeliones en contra de la autoridad señorial.
193 bien bonito. No tengas miedo. Al fin, ya todos nos tenemos que morir…‖ (entrevista, agosto de 2016). Él recuerda que:
Cuando mi esposa entró de regidora, me ofrecieron que si hacía mayordomía… A mí me gusta el Santísimo Cruz, Santa Cruz, entonces yo la cargué como mayordomo… Y yo dije: mi cruz es mi bandera… Nos dijeron nos van a quemar, ya van a quemar la casa… Ahí tuvimos nuestro santito… Yo dije, me vas a cuidar la casa, que no nos va a pasar nada… Y gracias a Dios no nos pasó nada… Ahí pusimos el Santísimo Cruz, y me defendió, los tres años me defendió... (entrevista, agosto de 2016).
Como describí en el capítulo uno, el espacio donde se ubica la iglesia es una parte del territorio donde se socializa y en torno al cual hay organización comunitaria. Durante el trabajo de campo, se dieron dos situaciones conflictivas frente a las cuales algunas personas llamaron a la comunidad para que se reuniera. La convocatoria se hizo al sonar las campanas de la iglesia. Días después el sacerdote fue cuestionado desde el obispado por ―permitir‖ que se usaran las campanas para asuntos ―no religiosos‖. ―Me preguntaron por qué había dado permiso que tocaran las campanas de la iglesia, que eso no tenía que haber sido, ni ocupar el espacio para que aquí se reunieran‖. A lo que contestó: ―Pues esos son espacios de la comunidad, del pueblo. Ellos los mantienen, ellos los cuidan, se construyeron para el servicio de ellos‖. Al ser reconocido como un espacio propio, ni siquiera se pide permiso. ―Cuando vinieron a pedirme es porque ya estaban tocando las campanas… Yo ya que hago… es el pueblo y uno no puede meterse‖ (entrevista, febrero de 2017).
Aguirre Beltrán (1992: 186-191) en Zongolica. Encuentro de Dioses y Santos Patronos, explica el cambio del catolicismo a otras religiones cristianas como un mecanismo para tomar distancia o librarse de caciques que, de la mano con el control político y económico, controlaban la iglesia católica. En ese sentido, García (2017) plantea como hipótesis que la diversidad de religiones que actualmente aparecen en Ixhuatlancillo, puede estar relacionada con la traición del obispado en el conflicto de límites. Es una línea de investigación sobre la que hay que ahondar a fin de indagar si el cambio de religión entre las y los ixhuatecos es también una opción política. Sin embargo, encuentro oportuno mencionar que en 2000, el 94 por ciento de la población mayor de cinco años
194 en la localidad de Ixhuatlancillo era católica. Mientras que en 2010 (INEGI), la población católica representa el 88 por ciento del total.
De regreso a la ética del cuidado en lo comunitario, existe en Ixhuatlancillo un mecanismo propio para la resolución de conflictos menores entre particulares, que en la comunidad se conoce como ―testigos‖. Bajo esta figura, se elige a parejas del pueblo que tengan prestigio moral y reconocimiento ético, para que atestigüen el acuerdo al que llegan dos personas o familias con un objetivo determinado. En caso de que haya alguna inconformidad entre las partes, los testigos hacen una labor de mediación con la finalidad de resolver las diferencias y establecer nuevos acuerdos. Relaciono estos espacios colectivos e iniciativas guiadas por la ética del cuidado con los ―espacios sociales alejados de la dominación‖, que Scott (2004: 114) menciona como manifestaciones de resistencia. El ámbito donde puede ―[…] por lo menos temporalmente, afirmar su dignidad y su valor como ser humano es aquél donde se reúne con sus semejantes, entre los cuales, por lo tanto, tiene más que perder en caso de un ataque público a esa dignidad‖ (ibídem).
Si las ideas que se generan y practican en estos espacios autónomos ―[…] se trasladaran al contexto de la dominación, constituirían actos de rebelión‖ (ídem: 145). Surgen así personajes que adquieren el carácter de heroínas. ―En este caso, de antemano todos los miembros del grupo subordinado han elaborado fuera de escena, hasta cierto punto, los parlamentos de la heroína, y el individuo que asume el papel es aquel que, de alguna manera −a través de la cólera, de la valentía, de un sentido de responsabilidad o de la indignación−, se hace de los recursos necesarios para dirigirse al poder en nombre de los otros‖ (ídem: 260-261).
Tal es el caso de Angelina Lucía Rosas Mencías, presidenta municipal de 1995 a 1997, y Lucía Encarnación de la Cruz, regidora municipal de 2008 a 2010. Ambas mujeres reconocidas en la comunidad por su participación destacada en la defensa del territorio ixhuateco frente al conflicto de límites territoriales intermunicipales con Orizaba. Considero que, con las luces y sombras presentes en el actuar de cualquiera, en ese caso la ética del cuidado prevaleció en las acciones y decisiones de ellas. Fernando recuerda: ―Antes estaba doña Angelina, que ya falleció. Ella se dio cuenta y luego, luego avisó a la gente. Entonces, también fue y, a capa y espada, lo defendió‖ (entrevista, septiembre 2016).
195 Figura 34. Mujeres preparando tamales para la fiesta Febrero 2016. Foto: Hugo Guzmán
Reflexiones finales
Al iniciar el estudio me propuse como objetivo de investigación: conocer las respuestas de las mujeres y los hombres masewalmeh de Ixhuatlancillo frente a las prácticas de la clase dominante de Orizaba (1980-2016). Considero que con la investigación logré conocer diversidad de respuestas tanto en el terreno de la movilización política abierta, como en espacios más cerrados como son la comunidad y las unidades domésticas, donde gracias a difíciles procesos de adaptación las y los ixhuatecos desarrollan prácticas de resistencia. Para ello fue útil estudiar las relaciones entre los conflictos por el control del comercio y del territorio. Considero clave la metodología de analizar estos conflictos a partir de las voces de las y los ixhuatecos, y, desde ahí, abrir el diálogo con las reflexiones teóricas.
En este sentido, las historias de vida fueron una técnica de trabajo fundamental que aprendí a usar en esta investigación. Las experiencias personales de las y los ixhuatecos aportan conocimientos muy importantes para entender los cambios socioeconómicos y las estrategias de resistencia y adaptación para hacerles frente. Sin duda trabajar con historias de vida será una de las líneas que mantendré en futuras investigaciones en Ixhuatlancillo y otros lugares. Queda pendiente implementar un trabajo más cuantitativo, tal vez mediante una encuesta, para recabar información puntual que ilustre los mecanismos de producción, uso y distribución de recursos en las unidades domésticas ixhuatecas y en la comunidad.
Las preguntas de trabajo para caminar hacia este objetivo fueron: ¿Cómo se han establecido las relaciones de subordinación y resistencia en Ixhuatlancillo? ¿Cómo se explican estas respuestas?
196 Inicialmente, pensaba las relaciones entre masewalmeh y koyomeh como relaciones antagónicas entre dos bloques: negro y blanco. Sin embargo, a medida que leía y escuchaba la diversidad de opiniones alrededor de los conflictos pude identificar matices, grados, cambios, encuentros, alianzas, rupturas; es decir, complejizar la mirada para dar cuenta del dinamismo y las diferentes posturas tanto en Ixhuatlancillo como en Orizaba. Sin embargo, el acercamiento a la historia sirvió para reconocer que sí existe una clase dominante orizabeña que trabaja sistemáticamente para acrecentar su riqueza y poder. Ello implica fortalecer y ampliar sus capacidades de control sobre Orizaba y los municipios vecinos, mediante: la captura del Estado, el despojo del territorio, la implementación de prácticas racistas, la violencia. Pero, estas lógicas no solo se reproducen al interior de esa élite, sino también se vuelven modelo a imitar entre gran parte de la población orizabeña.
En Orizaba e Ixhuatlancillo tienen fuerza acciones que naturalizan o normalizan el racismo, voces que justifican que se robe el territorio, se criminalice, se reprima, se violente. Entonces, la subordinación también llega a normalizarse. Pero, aún en esas condiciones florece la resistencia, entendida como proceso de larga duración, donde pequeñas acciones abren el camino para que, de un momento a otro, se logren cambios más radicales (Scott, 2014). En ese sentido, resultó pertinente la noción de discurso oculto para reconocer que los masewalmeh ixhuatecos crean el arte de su resistencia, al existir el municipio de Ixhuatlancillo, al mantener sus propias formas de organización, al transmitir y reivindicar su lengua, su cultura, sus mecanismos para ―ganarse la vida‖. Este autoreconocimiento nutre las oposiciones y luchas antiautoritarias más abiertas, que implican el desafío de las jerarquías y relaciones establecidas.
Sobre la intención de analizar los discursos que se construyen desde el poder para justificar las acciones de dominación en contra de los hombres y mujeres masewalmeh de Ixhuatlancillo, debo reconocer que la cantidad de material empírico y documental para abordar los conflictos por el despojo del territorio y por la prohibición del comercio me rebasó. En un principio avancé recabando información porque tenía la percepción de que sería insuficiente. Sin embargo, al sistematizarla y caminar en el proceso de escritura, me di cuenta de las dificultades para el manejo de tantas fuentes. Creo que un aprendizaje valioso para resolver esta situación es reconocer la importancia de trazar ejes de análisis con los cuales poder seleccionar y acotar.
197 Asimismo, hacer una revisión final del material con las categorías de dominación y resistencia me sirvió para repensar el proceso.
¿Cómo la clase dominante de Orizaba justifica sus acciones en Ixhuatlancillo? ¿A través de qué relaciones de poder en el ámbito local se reproducen esos discursos y se favorecen esas acciones? ¿Cuáles son los ―costos‖ de cuestionar o confrontar eso establecido para las personas afectadas por la imposición de decisiones? Esas fueron las preguntas guía relacionadas con este segundo objetivo. Al respecto, una interesante línea de investigación que está pendiente es el estudio de la historia de la élite orizabeña. Aquí, demuestro que esta élite justifica sus acciones en Ixhuatlancillo con discursos y prácticas fuertemente racistas. Aunque también hay un uso de las ideas de modernidad y desarrollo, éstas entran en contradicción con la preferencia por jerarquías y formas relacionales propias de la aristocracia. Para caminar en ese sentido considero oportunas, la perspectiva de las relaciones interétnicas (Navarrete, 2004) y el estudio de la captura del Estado (PODER, 2017). Sobre los costos de confrontar la dominación encontramos que estos pueden ir desde la desacreditación pública hasta la represión y la violencia.
Finalmente, logré identificar alternativas de resistencia que contribuyan a la solución de los conflictos que atentan contra las formas de vida en Ixhuatlancillo. Esto gracias a la mirada renovada del feminismo y los enfoques de género, que me sirvieron para poner el ojo en sujetos, acciones y espacios que, al inicio del trabajo, ni siquiera distinguía. Esto se relaciona también con mi proceso personal, ya que al mirarme en el espejo de las unidades domésticas ixhuatecas fue posible cuestionar y modificar situaciones que en mi propio contexto doméstico eran injustas. Darme cuenta de las historias de violencia que forman parte de mi historia familiar y también las experiencias que yo he vivido, para valorar la habilidades que desarrollado para salir adelante. Es decir, no sólo la historia de exclusión de mi bisabuela me conecta con Ixhuatlancillo. Sino, las historias de violencia de género y las formas creativas para sobrevivir a ello.
¿Cuáles son las posibilidades de acción colectiva en Ixhuatlancillo? ¿Cómo coindicen o no los valores presentes en Ixhuatlancillo con valores modernos/occidentales, en qué actitudes se ven reflejados, en qué espacios? Estas sirvieron como preguntas guía para estudiar las alternativas de resistencia. Las marchas de la población ixhuateca hacia Orizaba, los discursos públicos de las comerciantes, líderes y lideresas comunitarias, las mesas de diálogo con la élite orizabeña, la movilización y exigencia frente a las instituciones públicas, entre otras acciones son afrentas
198 directas al autoritarismo establecido. Los argumentos que sostienen dichas acciones se tejen en los discursos ocultos.
El arte de la resistencia se cultiva principalmente en las unidades domésticas ixhuatecas, para trazar lazos que fortalecen el sentido comunitario y pueden impulsar la acción colectiva. Pero en este espacio privado, suelen configurarse otras relaciones de dominación que intentan controlar a las mujeres. Sin idealizar, las y los ixhuatecos resisten con recursos propios que permiten crecer y reforzarse hacia dentro. En ese proceso, las mujeres juegan un doble papel, porque además han de fortalecerse a sí mismas. Una interrogante que queda abierta en el tema de las resistencias es el cambio de religión como opción política. ¿Es esta una opción frente a la traición que representó el aval del obispado para el despojo del territorio ixhuateco?
Mirar las unidades domésticas fue básico para entender los impactos de la segregación y violencia en la vida cotidiana de las personas. Las unidades domésticas son espacios para estudiar las posibilidades de ―sustentabilidad social‖, señalan Espinosa y Castañeda (2015). En este caso posibilitaron mirar los contrastes, por un lado lo doloroso que representan los casos de suicidios entre jóvenes, de violencia contra las mujeres, así como la metástasis del narcotráfico y la delincuencia organizada en la comunidad. Urge intervenir, ya que la combinación de exclusión y violencia no solo lastima las unidades doméstica, sino destruye el sentido comunitario, dificulta los cuidados y, en ese sentido, la reproducción de la vida.
A pesar de ello, hay indicadores de esperanza: como el cuidado y la defensa de lo común (agua, bosque, religiosidad popular), el sostenimiento y reproducción de la vida y la cultura, el reconocimiento por parte de algunos hombres sobre la importancia del trabajo de cuidados y su participación en ello. Me interesa subrayar el papel protagónico de las mujeres en la reconfiguración de las unidades domésticas ixhuatecas para hacer frente a las crisis. Y destacar cómo la apropiación por parte de los hombres ixhuatecos de prácticas relacionadas con la ética del cuidado fortalece las redes de solidaridad comunitaria y mejora la calidad de vida de las personas que integran la unidad doméstica. Así como el capitalismo, el patriarcado también tiene grietas y esto puede apreciarse en Ixhuatlancillo. Algunas mujeres tienen independencia económica debido a su éxito en el comercio. Además, ocupan espacios de toma de decisiones y prestigio, como cargos en el ayuntamiento y en las mayordomías. Otra señal de ruptura con roles
199 de género tradicionalmente asignados la vemos en la participación de algunos hombres en el trabajo reproductivo y de cuidados.
Los conflictos se convierten en una oportunidad para repensar los espacios geográficos de Ixhuatlancillo y Orizaba, a fin de visibilizar la diversidad de territorialidades que coexisten con múltiples tensiones, y cuestionar la manera como se toman decisiones para su dominio. Si nos pensamos como un proyecto de país que busca combatir la discriminación, las injusticias, es necesario concretar las discusiones sobre la diversidad en el plano de los territorios y las decisiones en torno a estos. Así, no es tan simple decir se prohíbe el comercio ambulante, que se vayan a vender a su pueblo, no pueden gobernar un territorio.
En ese sentido es necesario debatir e investigar los impactos de programas que reglamentan el comercio en la ciudad de Orizaba, y en otras ciudades del país. Ya que cuando agentes políticos logran conjuntar en el Estado acciones racistas, sus efectos toman fuerza. Este racismo político, es decir el que se asocia con la toma de decisiones con relación a lo público, sintetiza y vigoriza aquellas prácticas racistas que están aisladas, les da una coherencia ideológica, amplía su alcance y progresión. Además de ocultar las desigualdades que están de fondo, justifica acciones de discriminación y violencia.
Sin embargo, es necesario visibilizar también que programas como ―Rescate de Espacios Públicos‖ y el ―Pueblos Mágicos y Destinos Prioritarios‖, son políticas de gobierno características del modelo económico capitalista neoliberal, que no contemplan mecanismos para contener el fuerte énfasis en el racismo. Así, hay que tomar en cuenta también cómo se configuran las relaciones de clase, quiénes y de qué forma se benefician con estos programas y qué relación guardan esos beneficios con las prácticas racistas.
Entre las perspectivas a futuro hay una tendencia hacia la escolarización. Aunque en las generaciones adultas y mayores hay una añoranza por el trabajo campesino, y en general hay orgullo por la riqueza de su territorio y paisaje, las personas ven pocas opciones en el trabajo agrícola. Por ello, crece el interés en los hogares para que las niñas y niños estudien a nivel básico y superior, tanto entre la población ixhuateca que vive en Ixhuatlancillo como la que ha migrado. La migración y el comercio en ciudades y puntos turísticos, combinado con oficios como la albañilería, la música, la artesanía, la partería, entre otros son también posibilidades. De
200 la mano con la promoción del turismo, algunas voces señalan potencialidades y atractivos que pueden posicionar a Ixhuatlancillo. Será importante poner en diálogo esta tendencia de la nueva ruralidad con los pensamientos y acciones que las y los masewalmeh ixhuatecos conservan para el cuidado y bienestar común.
Figura 35. El traspatio de una unidad doméstica ixhuateca. Agosto 2016. Foto: Amanda Ramos
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Xóchitl Leyva y Patricia Pérez, 1 de abril de 2016. Presentación del libro: Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis, entre guerras, en la Maestría en Desarrollo Rural, Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco. México.
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