LA OBRA DE SANTA TERESA: LA VIDA Y LAS MORADAS - UNA PERSPECTIVA TAOÍSTA, CONFUCIONISTA Y BUDISTA
DISSERTATION
Presented in Partial Fulfillment of the Requirements for
the Degree Doctor of Philosophy in the Graduate
School of The Ohio State University
By
Lucia Jin Yun Yang
* * * * *
The Ohio State University
2008
Dissertation Committee:
Professor, Samuel Amell, Adviser
Professor Salvador García Castañeda
Professor Donald Larson Approved by
______
Adviser Spanish and Portuguese Graduate Program
ABSTRACT
This dissertation presents a selective study of the works of Santa Teresa of Avila
(1515 - 1582), a Doctor of the Catholic Church since 1970, and regarded as a "great contemporary spiritual teacher" by the Church. She was born in the most glorious epoch of Spanish Empire during the reign of Felipe II, which is the period that produced the most Christian Saints. Not only is Santa Teresa the first but also one of the most representative female mystics in the history of Spain.
This analysis focuses on the mystical religious, and cultural aspects of her writings as expressed in the Book of Life and The Mansions or Interior Castle. The project first analyzes Santa Teresa’s Christian background of the time and then analyzes her works from Taoist, Confucian and Buddhist perspectives. My aim is to reveal a parallel between both the mystical and the religious cultural worlds of the
Spaniards and the Chinese. In the spiritual world, this parallel overlaps with an intimate energy that is recognized among all mystics. Christians call it the "Union with God", Taoists and Confucians label it the "Union with Heaven or Tien" and
Buddhists refer to it as "Nirvana," "Satori" or "Enlightenment". Looked at in this interdisciplinary way Santa Teresa can be explained and understood without difficulty, despite the difference among faiths, cultures and traditions.
I was raised in a Buddhist, multi-lingual (Japanese, Chinese, Hakka and Taiwanese) family and was educated in a Catholic Foreign Language School,
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studying exclusively Spanish and English. Coming from this multicultural background, I perceived peace and harmony within every cultural encounter.
Therefore, I wish to give this tremendous Spanish woman and mystic special recognition in this globalized century. Although Santa Teresa is already a famous spiritual figure for mystical and religious studies, the inclusion of her in the oriental perspective of culture, will provide a positive encounter, a tolerant awareness, to the dark night of the Christian culture of guilt. I also attempt to reveal that Christian contemplation is not only a balance between physical and spiritual achievement, but also a path to a union with God.
iii
To you all who make this possible…
A mis padres Jin Long y Lee Chen, mis hermanas Whei-Ing, Su-Eng y Teresa, mi hermano Jason, mi esposo Michael, mis hijos Janie y Paul
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ACKNOWLEDGMENTS
Durante el largo y lento proceso de completar este trabajo he aprendido que somos producto de circunstancias misteriosas. Esta tesis doctoral ha sido realizada no sólo con el apoyo infinito recibido de mis padres, profesores, familiares y amigos, sino también gracias a las continuas y misteriosas bendiciones absorbidas de todas partes del universo.
Agradezco el entrenamiento intelectual que recibí en el programa de doctorado del Department of Spanish and Portuguese en The Ohio State University entre
2003 –2008 y, en especial, el apoyo de los profesores Maureen Ahern, Samuel Amell,
Vicente Cantarino, Elizabeth Davis, Salvador García Castañeda, Thomas Kasulis y
Donald Larson. Sus enseñanzas siempre resultaron no sólo inspiradoras sino también prácticas y estimulantes.
También agradezco a las religiosas ursulinas por las oraciones que me han dedicado durantes todos estos años: Sor Fidelity, Sor Teresa y Sor Mary. Quisiera agradecer también la ayuda especial del Maestro Jichern y Chingtzo, cuyos sabios conocimientos budistas me iluminaron a la hora de terminar este trabajo.
Mis agradecimientos a todos aquéllos que me acompañaron en este periodo de vida tan valioso y que lo convirtieron en un camino agradable: Angela, Anne-Marie,
Antonio, Carmen, Glaucia, Jan, Josefina, Judy, Kirt, María-Elena, Melinda, Mónica,
Thomas, Tung-chung y todos los demás compañeros y colegas.
v Un especial y afectuoso agradecimiento para Alejandra por este último año en el que animosa y eficientemente colaboró en la corrección gramatical y lecturas que requirió este trabajo; por razones similares aunque durante lapsos más cortos, mi gratitud a Gloria y Kiko.
No puedo dejar de mencionar a tres profesores muy queridos, cuyos valiosos consejos despejaron el camino en los momentos en que mis conocimientos intelectuales flaqueaban: Salvador García, José Ramón Álvarez y Tony Kao.
Por último y muy especialmente a mi director de tesis, Samuel Amell, a quien debo todo mi afectuoso agradecimiento, su amistad, paciencia, ánimo y confianza.
vi
VITA
February 7, 1953 ………….. Born - Pingtung, Taiwan
1973 ……………………….. Associate of Art Wenzao Ursuline College, Taiwan
1974-1980 ...... Traductora Auxiliar Embajada de Colombia en Taipei, Taiwan
1990-1993 ………………… Office Manager Butter Communication Inc. y Courtyard Terrace Topeka, Kansas
1993-1996...... Secretaria y Traductora Embajada de Guatemala en Taipei, Taiwán.
1996 ...... Master en Español Universidad de Fu-Jen, Taiwán
1996-2000 ...... Directora, Dpto. Secretarial Wenzao Ursuline College, Taiwan
1996-2003 ...... Instructora, Dpto. de Español Wenzao Ursuline College, Taiwan
2007 ...... A.B.D. en Español, The Ohio State University
2003-presente ……………… T.A, Dpto. de Español The Ohio State University
PUBLICATION
1. Lucia J. Y. Yang. La vía espiritual del misticismo: San Juan de la Cruz y Tung-Shan Liang-Chieh. Tesis de Licenciatura presentada al instituto de posgraduados de lenguas y literaturas hispánicas de la Universidad Católica Fu-Jen. Taipei, Taiwan, 1996
vii FIELDS OF STUDY
Mayor Field: Spanish and Portuguese
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TABLE OF CONTENTS Abstract ……………………………………………………………………. ii Acknowledgments …………………………………………………………. v Vita ………………………………………………………………………… vii
Introducción ...... …...... 1
Capítulo 1. - Santa Teresa y su época ...... 15 1.1 Las mujeres cristianas ...... 17 1.1.1 El estatus social ...... 19 1.1.2 El tema de la honra para las mujeres ...... 21 1.1.3 Las mujeres cultas y los moralistas humanistas ...... 24 1.2 Las corrientes espirituales ...... 29 1.2.1 La práctica popular cristiana ...... 29 1.2.2 El alumbradismo español ...... 31 1.2.3 El erasmismo ...... 36 1.2.4 Los “recogidos” ...... 40 1.3 La Inquisición ...... 42 1.4 El misticismo y los místicos ...... 45 1.4.1 Influencias literarias en los místicos ...... 47 1.4.2 Los místicos y la experiencia inmediata de Dios ...... 51
Capítulo 2. - El Taoísmo, el Confucionismo y el Budismo ...... 54 2.1 El Taoísmo: La base filosófica taoísta ...... 55 2.1.1 El tao inefable ...... 61 2.1.2 El concepto y el uso del lenguaje ...... 65 2.1.3 La praxis taoísta ...... 67 2.2 El Confucionismo: La base filosófica confucionista ...... 71 2.2.1 El concepto del Tien (天) “Cielo” ...... 77 2.2.2 El Shan (善) “Bien” ...... 78 2.2.3 La praxis confucionista ...... 80 2.3 El Budismo: La base filosófica budista ...... 82 2.3.1 El concepto del Karma y la Reencarnación ...... 84 2.3.2 Los cuatro Siddhantas ...... 90 2.3.3 La praxis budista ...... 91
Capítulo 3. - La Vida: una perspectiva taoísta, confucionista y budista ... 96 3.1 La autobiografía: La causalidad (Yinyuan 因緣) religiosa de Santa Teresa ...... 103 3.1.1 El “yo” de Teresa vs. el “yo” taoísta, confucionista y budista ...... 112 ix
3.1.2 La ayuda espiritual de Teresa vs. El Shan Chih Shih (善知識) ...... 122 3.1.3 Las enfermedades de Teresa vs. Las enfermedades del Chan …...... 128 3.1.4 La confesión teresiana vs. la confesión budista ...... 139 3.1.5 La fe y la creencia de Teresa vs. la fe y la creencia taoísta y budista ...... 144 3.1.6 Cristo en Teresa vs Guru Yoga (Shang shih hsian ying fa 上師相應法) en Budismo ...... 149 3.2 Las oraciones teresianas: El tratamiento de los grados de oración vs. el hsiu hsing fa men (修行法門) ...... 156 3.2.1 La devoción del corazón ...... 162 3.2.2 La devoción de la paz ...... 166 3.2.3 La devoción de la unión ...... 168 3.2.4 La devoción del éxtasis ...... 172 3.3 El viaje místico de su vida: las experiencias místicas vs. los efectos del “samadhi” (Lu ting ti yen 入定體驗) ...... 175
Capítulo 4. - Las Moradas o el castillo interior: una perspectiva budista ... 180 4.1 La primera Morada 4.1.1 El alma vs. La naturaleza de Buda ...... 185 4.1.2 Los condicionamientos teresianos vs. El Chuyuan (具緣) y el Heyu (訶欲) del Hsiao Chih Kuan .. 189 4.2 Las segundas Moradas: La guerra con el “demonio” vs. El Chikai (棄蓋) del Hsiao Chih Kuan ...... 193 4.3 Las Terceras Moradas: La prueba vs. El Tiaohe (調和) y el Fanpien (方便) del Hsiao Chih Kuan ...... 197 4.4 Las Cuartas y Quintas Moradas: El estado sobrenatural vs. El Chan Hsian (禪相) o los fenómenos de Chan ...... 200 4.5 Las Sextas y Séptimas Moradas: La sabiduría teresiana vs. La sabiduría budista ...... 207 4.6 Conclusión: Las Moradas y el sutra de “la Tierra Pura” ...... 217
Capítulo 5. - Conclusión ...... 220
Bibliografía ...... 228
Apéndice - Términos Chinos y Budistas ……...... 240
x
INTRODUCCIÓN
En España, el misticismo está íntimamente relacionado con la cultura del país por su religiosidad. La época de plenitud del misticismo fue el Siglo de Oro con dos protagonistas que eran místicos carmelitas: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la
Cruz. Ambos protagonizaron uno de los escenarios más fascinantes en la búsqueda de la libertad espiritual. Santa Teresa representaba la figura de la “madre” y San Juan de la Cruz el “hijo” sabio y brillante de la madre. En este camino de búsqueda espiritual, los dos siguieron las dos vías conocidas por la tradición del misticismo cristiano: la vía negativa1 y la vía afectiva2. Los dos místicos españoles son arquetipos de estas dos vías distintas. Santa Teresa representa la vía afectiva y San Juan la vía negativa.
En la subida del “monte Carmelo”3, tanto Santa Teresa como San Juan de la
Cruz escribieron sus experiencias místicas muy vívida y detalladamente a través de sus obras. La Santa describe su proceso de ascenso al monte Carmelo de forma poco sistemática y muchas veces incluso salta de tema en tema, aunque siempre llena de
1 También es conocido como el misticismo Apofático. Esto da énfasis radicalmente a la diferencia de lo esencial entre las relaciones del Creador y lo creado. Por lo tanto, Dios sólo es alcanzable a través de la negación del “yo”, del olvido, del vaciar todo, etc. 2 También es conocido como el misticismo Katafático. Esto enfatiza lo similar entre el Creador y lo creado. Se recomienda utilizar el concepto de “Dios está en todas partes” y usa el símbolo y la imagen como un método para contemplar a Dios. 3 La orden religiosa católica de los Carmelitas fue fundada en el Monte Carmelo en el siglo XII por un grupo, no se sabe si de peregrinos, ermitaños o cruzados. San Juan de la Cruz escribió el libro “Subida del Monte Carmelo” donde describe el camino espiritual hacia la perfección. 1 imaginación, ardor, vigor, humildad y cariño. Ambos religiosos son expertos
“montañeros”4 y con mucha experiencia. Aunque la meta final del viaje de Santa
Teresa es llegar a la cima de la montaña, a lo largo del camino no deja de señalar a sus seguidores los paisajes maravillosos en los diferentes puntos y niveles. El estilo de San Juan es diferente puesto que él es un “escalador” que sólo trabaja con sangre y sudor para llegar a la meta y, además, bajo su dirección (frente a lo que hace la Santa) no deja que sus seguidores se detengan en el camino a gozar de ningún deleite. Él afirma que, en el camino de Dios, si se tienen o se buscan los consuelos y deleites espirituales con propiedad, éstos impiden el camino hacia Dios. (Marcos 2003, 165).
Así es como entre estas dos tradiciones opuestas nacieron los dos místicos más sobresalientes de la cultura española.
En España, aunque el misticismo sazona ese espíritu en su cultura como algo inseparable de su ser, se conoce poco acerca de las prácticas de este camino de los místicos. En el trasfondo de todos ellos tiene lugar una “transformación”. Esta
“transformación” es trascendental e inefable y, por ello, muchas veces está oculta detrás del conocimiento, las costumbres y los valores familiares, etc., como una especie de “capa fuerte” que nos hace pensar en un conocimiento oscuro. Sin embargo, en el mundo oriental se considera esa transformación como un fenómeno natural que si uno logra captarlo dentro de sí, hace que dicha “capa fuerte”5 desaparezca.
La enseñanza del misticismo español no se desarrolla sino hasta después del
4 Persona que práctica el montañismo. Aquí se hace referencia a la subida espiritual de los místicos. 5 Se refiere a la ignorancia hacia esta verdad. 2 Concilio Vaticano II (1963-1965) porque, entre otras razones, los estudios católicos excluían la enseñaza del misticismo. William Johnston, un sacerdote jesuita, afirmó después del Concilio: “There is already a flash of mysticism, an indication that there is a realm of experience beyond words and doctrines”6. También el Concilio, en su declaración, testifica que: “From ancient times down to the present, there has existed among diverse people a certain perception of that hidden power7 which hovers over the course of things and over the events of human life.”8 Este “poder oculto”9 urge a la Iglesia Católica a responder con gran respeto a otras religiones y W. Johnston también dice: “The Catholic Church rejects nothing which is true and holy in these religions. She looks with sincere respect on those ways of conduct and life which often reflect a way of the Truth that enlightens all”10. Otro gran religioso, escritor y místico cristiano Thomas Merton, testificó en su obra Zen que: “It has no other end or ideal in view than what should be the ordinary fulfillment of the Christian life of grace, and therefore everything that is said here can be applied to anyone, not only in the monastery but also in the world.” (Merton 1976, 41).
La necesidad de tener comunicación entre diferentes culturas es evidente. Uno de los choques pudo haberse dado en el concepto mismo de misticismo. En China y otros países orientales, el misticismo no es algo misterioso sino la naturaleza misma.
Por esto, no existe un concepto de esta índole, dado que la cultura misma está fuertemente mezclada con el “misticismo”. La idea de que “El Tao que puede ser
6 William Johnston. “Mysticism and Interreligious Dialogue” en International Conference on Religious Spiritual Tradition, Taipei, 23-24 de noviembre de 2002 7 La cursiva es mía. 8 William Johnston. Ibíd. 9 Mi traducción de “hidden power” en inglés. 10 William Johnston. Ibíd. 3 expresado no es el Tao Verdadero”, es una noción de Verdad que es inefable, o sea, inexplicable, y está profundamente enraizada en la cultura china, porque para los taoístas, los confucionistas y los budistas, la Verdad no tiene ni forma ni fronteras.
Muchos letrados actuales han logrado tener contactos con diferentes religiones y culturas y muchos de ellos llegaron a conclusiones parecidas a las de John Hick:
Encounters with remarkable individuals of several faiths, people
whom I cannot but deeply respect, and in some cases even regard as
saints, have reinforced the realisation that our very different religious
traditions constitute alternative human contexts of response to the one
ultimate transcendent divine Reality.11 (Hick, 141)
Este concepto de la existencia de una Realidad Infinita por encima de toda compresión humana que, al mismo tiempo, es experimentada de manera distinta por las diferentes culturas religiosas, ha sido también tenido en cuenta por los diálogos inter-religiones. Hick considera que la salvación constituye el mayor afán de toda religión, y que en todas las tradiciones religiosas opera un único e idéntico proceso de salvación. Este proceso de salvación es lo más importante en cada una de ellas y lo que todas tienen en común con las demás. Según Hick, ningún elemento típico o peculiar de una tradición religiosa es parte integrante de la salvación final.
Hay un gran número de estudiosos contemporáneos que trabaja en el campo del diálogo entre el cristianismo y las religiones asiáticas. Este interés ha ido despertando
11 Mi traducción: “Encuentros con increíbles individuos de variada creencia y fe, gente a la que no puedo sino respetar profundamente, y en algunos casos incluso respeto como santos. Han fortalecido la creencia de que las diversas tradiciones religiosas constituyen contextos humanos alternativos de la respuesta a la Última Realidad Divina trascendental” 4 casi una pasión por las cuestiones relacionadas con la experiencia de los estados de conciencia o la vivencia religiosa. La existencia de las inmensas zonas desconocidas que tiene el ser humano ha sido comprobada por los científicos. Los creyentes, hombres de acción y de contemplación, muchas veces también son hombres que están en presencia tanto del mundo exterior como del interior. La corriente humanista es de actualidad en este mundo contemporáneo.
En este estudio no intento hacer una comparación entre las dos culturas sino que trato de revelar los valores religiosos de ambas culturas. En estos valores que conviven dentro de todos nosotros y que son los que proveen a la humanidad de la fuerza hacia la perfección, es donde la frontera entre los seres humanos se disuelve y desaparece. También arguyo que toda esa transformación está íntimamente relacionada con los valores religiosos. Con este propósito examinaré dos de las obras más destacadas de Santa Teresa: El libro de la Vida y Las Moradas (también conocido como El Castillo Interior), con el fin de revelar su forma de expresar el valor religioso y trascendental.
Santa Teresa como objeto de mi estudio
Es indiscutible que Santa Teresa a través de su obra cuenta la historia de su experiencia en la oración y la presenta “en medio de narraciones pintorescas, o en lo más vivo de sus explicaciones doctrinales” (T. Álvarez 1981, 5). Esa experiencia es
“fuego de una experiencia devoradora” (5), donde la Santa revela todas las dificultades que tuvo que afrontar antes de brotar desde dentro de la luz de Cristo para alcanzar la Iluminación y la Unión con Él. Lo interesante es que Santa Teresa, hace ya cinco siglos, trató un tema que en la actualidad está aún vigente. En su experiencia de
5 la oración y en la búsqueda del camino espiritual que vemos en su obra, como comenta Tomas Álvarez, “es difícil hallar… páginas sin resonancia en nosotros”, y afirma también que “podemos replantearle casi todos nuestros problemas.” (12). Es verdad que al leer la obra de la Santa los cristianos contemporáneos hallan cierta resonancia con respecto al tema de la oración. Es más, el avance de la ciencia dio un gran paso al ofrecer comunicación entre los seres humanos. Esta comunicación no sólo abre sino que facilita el camino hacia una frontera más amplia y profunda.
En la historia de la literatura española, la antítesis entre lo ideal y lo real, lo espiritual y lo material, lo eminente y lo humillado, aparece constantemente como leitmotiv no sólo en las obras de poesía y prosa, sino también en la vida individual de los españoles. Esta yuxtaposición entre idealismo y realismo típicamente español ha sido una obsesión de muchos autores occidentales. Algunos críticos se inclinan por dirigir este dualismo como una fusión de estos elementos. Otros comentan que el idealismo y el realismo son elementos contrapuestos que transmiten la idea de elementos que se oponen el uno al otro. Santa Teresa, una mística española, da vida al realismo y viceversa, es decir, su vida espiritual es su vida real. Es más, estas expresiones de “idealismo” y “realismo”, son en realidad las dos caras de la misma moneda. El idealismo de Santa Teresa representa la meta de su vida sobrenatural, su unión con Dios, el gozo de la felicidad eterna con Dios y con los santos, las experiencias místicas de visiones y raptos, el acto heroico sobre la salvación del alma, el gran deseo de la reforma de las reglas carmelitanas, y su ardiente amor a Dios y a sus seguidores. El realismo de la vida mística de la Santa está incorporado en la obra de sus fundaciones; con sus peligros y obstáculos; las enfermedades y los
6 sufrimientos corporales que la atormentaron a lo largo de su vida; las persecuciones; las calamidades e injusticias que tuvo que soportar; los años de sufrimientos y de ansiedades mentales; la batalla que sostuvo con los numerosos enemigos de la reforma; la realidad de su pobreza, de su castidad, de su obediencia, humildad, caridad, mortificación y de su conformidad con la Voluntad de Dios; su humanismo y sus intereses humanos; su sentido del humor y perspectiva práctica, y, finalmente, su determinación, ya que siempre está lista, siempre está fuerte aspirando a llegar a la cima de la montaña, o sea, al “camino de perfección”. La razón por la que he elegido a Santa Teresa es porque intento comprobar que el idealismo y el realismo representan en ella las fuerzas del Yin y el Yang que interaccionan dentro de uno mismo como una unión natural.
Hace cinco siglos, Santa Teresa (la mujer más conocida en la historia de la ciencia mística española12), al darse cuenta de la pérdida de una fe más pura en la sociedad, emprendió su reforma haciendo uso del símbolo de la descalcez de los pies.
Este símbolo de la reforma de Santa Teresa lleva el significado de “la desapropiación de sí mismo y de la entrega total a Dios y a los demás en humildad, pobreza y simpatía o con sufrimiento.” (Andrés M 1994, 214). Este espíritu revolucionario de
Santa Teresa, que la ayuda a conseguir la unión con Dios, es conocido en este siglo por los practicantes espirituales. Pablo Maroto sugiere que es conveniente que la gente no sólo la recuerde, sino que entre en comunión con sus creencias, sus ideales y sus logros espirituales. Otra de las razones por las que llevo a cabo este estudio es
12 Los grandes autores de la mística española son: García de Cisneros, Alonso de Madrid, Francisco de Osuna, Diego de Estalla, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, el P. La Puente, el Beato Juan de Ávila, el P. Granada, Fr. Luis de León y Fr. Juan de los Ángeles. 7 intentar dar un sentido más amplio a su trabajo espiritual a través de la relectura de sus obras. Además, no podemos negar que tanto el público español como el resto del mundo contemporáneo están ansiosos de espiritualidad, ya que la necesitan tanto como el alimento natural.
De todos es sabido que la oración tradicional cristiana se inclina por buscar a
Dios fuera y no dentro de uno mismo. La “resurrección” de Santa Teresa es un desafío a los sentimientos que son incapaces de unirse con Dios amistosamente y, al mismo tiempo, es una necesidad de los cristianos modernos que buscan la quietud y la paz. La búsqueda de Santa Teresa es una búsqueda no muy conocida por los cristianos en general, dado que ella busca interiormente, o sea, a través de un proceso de interiorización. Curiosamente este camino de interiorización coincide con los métodos de meditación oriental. La vivencia espiritual de la Santa es un buen ejemplo para traer al mundo occidental el conocimiento de la mística como una ciencia natural del ser. Actualizar a Santa Teresa es actualizar el encuentro de dos vías espirituales distintas pero intrínsicamente relacionadas: la del Oriente y la del Occidente. Santa
Teresa propuso “una nueva forma de vida, un modo de vida que hombres y mujeres se encontrasen a sí mismos perdiéndose en eso que llamaban Dios” (García, 15). Esa nueva forma de vida que propuso la Santa es una ruta de amor, donde la persona actúa sin intención; es un acto de “olvidarse de sí mismo en todo cuanto se hace”. Esta ruta de amor sin intención es una ruta espiritual que comparten los practicantes espirituales de China. Por lo tanto, otra de las razones que me han llevado a estudiar a
Santa Teresa es revelar, a través de su obra, su sendero “viejo”, por el cual tendría el acceso a una vida nueva de “paz y quietud”.
8 Una perspectiva taoísta, confucionista y budista
La razón fundamental de examinar a Santa Teresa desde una perspectiva taoísta, confucionista y budista yace en un interés personal por su vida y obra, dadas mis propias vivencias en las culturas china, japonesa y cristiana. La cultura china es esencialmente humanista. Estas tres escuelas filosóficas, la taoísta, la confucionista y la budista, son las que conforman dicha cultura humanista. Leer las obras de Santa
Teresa desde la perspectiva de las escuelas filosóficas chinas es hacer una conexión humanista con la cultura española. El misticismo sazona la cultura española con algo inseparable de su ser y, por otro lado, la cultura china convive con el misticismo como un fenómeno natural del ser.
Las religiones, especialmente las más avanzadas, básicamente vinculan sus intereses a lo “Absoluto”, que es un estado trascendental. Sobre Santa Teresa hay numerosos investigadores y religiosos que han trabajado desde diversas perspectivas.
Los religiosos, sin embargo, lo hacen desde una perspectiva cristiana. No obstante, T.
Álvarez, un carmelita especialista en el estudio teresiano, ha utilizado la técnica de meditación oriental para mejor examinar las doctrinas de la oración teresiana. (T.
Álvarez 1981, 97) Esto confirma las relaciones entre las experiencias místicas teresianas y la técnica de la meditación.
Suzuki comenta la importancia de las experiencias vividas en los practicantes budistas así:
It is true that those who are poorly equipped with intellectual powers
cannot be good philosophers. Intellect, however, is not the whole thing.
There must be a deep power of imagination, there must be a strong,
9 inflexible will power, there must be a keen insight into the nature of
man and finally there must be an actual seeing of the truth as
synthesized in the whole being of the man himself. I wish to
emphasize this idea of “seeing.” It is not enough to “know” as the term
is ordinarily understood. Knowledge unless it is accompanied by a
personal experience is superficial […].Seeing is experiencing, seeing
things in their state of suchness or is-ness. Buddha´s whole philosophy
comes from this seeing, this experiencing. (Suzuki 1957, 33-35)
Así que la enseñanza budista se manifiesta en el énfasis que se hace del valor de la experiencia personal directa. Las doctrinas de Santa Teresa también nacieron a partir de esta misma fórmula del “seeing” y del “experiencing”. Es decir, ella ha “visto” y
“vivido” la Verdad en su propia existencia. Esta experiencia vivida es muy conocida y valorada por la cultura asiática. Por lo tanto, a través del método de la meditación, se puede explicar y entender sin dificultad las experiencias místicas vividas por ella, a pesar de la diferencia entre creencias, culturas y tradiciones.
Marcos comenta que “El viaje místico es con brújula y sin mapa.” Este viaje místico para los que se nutren en la cultura taoísta, confucionista y budista es el viaje de la interiorización del ser humano. Y todos los que quieren pueden viajar con
“mapa”. Comparto la idea de que la experiencia mística es un viaje con mapa por la sencilla razón de que todos están incluidos en las enseñanzas de las tres escuelas filosóficas.
El contenido teórico de este estudio
En mi revisión de la vida y obra de Santa Teresa de Jesús, utilizo el estudio
10 teórico de Thomas P. Kasulis titulado Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural
Difference (2002). El objetivo es el de observar y analizar las experiencias teresianas en cuanto al tema de la reflexión mística, el misterio del hombre frente al misterio de
Dios y la concepción de Las Moradas, en donde abarca todas sus enseñanzas ascéticas y en donde encierra el misterio inefable de la mística sublimada. Kasulis sugiere que “the role of the philosopher is not just to analyze, but to give us better tools for analysis”13 (P11). Kasulis también afirma que sus teorías “present the case for understanding at least some cultural phenomena in terms of the reiterative or recursive analysis”14 (P11). Un aspecto que llama la atención es cómo Kasulis revela esta teoría visualmente para hacer entender sus ideas no sólo a través de la lectura, sino también con diagramas. Basándome en el concepto de integrity (fig. 1), ofreceré un análisis discursivo sobre la doctrina teresiana en el cual se perciben los valores de la integridad, como, por ejemplo, la moral que Santa Teresa incorpora y enseña para ser una religiosa carmelita. Esta parte muestra las responsabilidades que un creyente o practicante debe tener en su camino para convertirse en uno de ellos, o sea, cómo llegar a ser un practicante teresiano. Por otra parte, el sentido de Intimacy (fig.2) me ayudará a penetrar en la experiencia religiosa íntima de los místicos cristianos y de
Santa Teresa, quien define la “intimidad” como el Divino Matrimonio o la Unión con el Esposo–Dios. También, al basarme en el concepto teórico de Kasulis, puedo ver cómo funcionan las relaciones internas entre Santa Teresa (A), El Taoísmo, el
Confucionismo y el Budismo (B), y el Absoluto o la Iluminación (R: el encuentro).
13 Mi traducción: “El trabajo del filósofo no es sólo analizar sino también nos ofrece mejores instrumentos a analizar” 14 Mi traducción: “se presenta la comprensión, al menos, de algunos fenómenos culturales en termino de análisis reiterativo y recursivo.” 11 Además, que para poder llegar a la unión con el Absoluto, los místicos utilizan diferentes métodos para que la parte del “traslapo”, las partes que se comparten, se desarrollen hasta que el cuerpo, la mente y el Absoluto se unan totalmente en uno, que para Santa Teresa es la unión del Alma con Dios (fig. 3). En el siguiente diagrama podemos observar las distintas percepciones de la unión (fig. 4). Utilizo el concepto taoísta ilustrado en la fig. 4 para revelar la relación entre el ser humano y el Absoluto.
A. Santa Teresa A: Santa. Teresa A y B: El alma y Dios: B. El Taoísmo, el B: El Taoísmo, el Confucianismo y Confucianismo y el el Budismo Budismo A R B
R R: El traslapo: la Unión con Dios o El Absoluto A A B A R B
R: Los dogmas o R: El traslapo (el principios que encuentro). La relacionan a los dos intimidad que se comparte: zona neutral (No-ego: el amor, la compasión o la correspondencia)
R: La Unión Relación externa Relación interna Relación mística fig. 1 Integrity fig. 2 Intimacy fig. 3: la Unión cristiana y fig. 4: la Unión taoísta y confucionista
El eje central del pensamiento taoísta es la doctrina de la no-acción, el rechazo de las diferencias mentales entre el bien y el mal, la vida y la muerte, el sí y el no, el principio y el fin.
Sobre cómo leer a Santa Teresa desde la perspectiva taoísta, confucionista y 12 budista, utilizaré el libro Interpreting Across Boundaries: New Essays in Comparative
Philosophy editado por G. Larson y E. Deutsch, en donde el autor articula dieciséis modelos teóricos sobre los estudios comparativos y filosóficos. En ellos se expresan y comparten ideas de cómo hacer una buena investigación y llegar a un mejor entendimiento entre las diferentes culturas y religiones15. Pienso que la teoría de la hermenéutica diatípica (“diatipical hermeneutic”) de Panikkar permite ver cómo se debe encontrar el lenguaje primordial y no un lenguaje para comunicarnos con otros.16 (Panikkar, 116-137)
Con este método procuraré encontrar el origen del concepto de “lenguaje místico” y lograr el encuentro de una lengua primordial para actualizar la perspectiva de las escuelas filosóficas chinas con la obra teresiana, es decir, el encuentro de una expresión “Inter-religiosa”. Por último, entre los conceptos budistas, utilizaré como guía el del “cultivo del Chan” del Maestro Chih-I.
Los taoístas, confucionistas y budistas mostraron el camino para observar las virtudes de las tradiciones chinas relacionándolas con las demandas armónicas sociales o con el patrón subrayado por el orden natural. Poco tiene que ver las virtudes morales con vivir de una forma particular. Más bien, sobre por qué tenemos que ser moral y qué quiere decir una regla, una acción o una ideal moral.
Los críticos de la obra de Santa Teresa analizan principalmente los temas del género literario místico, las cuestiones sobre el uso del lenguaje en sus obras y el problema de la lectura sobre literatura mística. Hasta el momento, pocos han sido los
15 Texto original: “openness to reach the cross boundaries of one´s own philosophical world” 16 Texto original: “ to find the primordial language not a langue to communicate with one another” 13 estudios comparativos realizados exclusivamente acerca de la obra espiritual teresiana y la filosofía china. Existe una investigación parecida sobre San Juan de la Cruz y El
Islam escrita por Luce López Baralt. Mi investigación estudia sobre la contemplación, la oración y la mística teresiana, y al mismo tiempo, presenta una manera de entenderlas desde la perspectiva de la filosofía tradicional de China –la taoísta, la confucionista y la budista–. Todo esto lo llevo a cabo tanto a través de la aplicación de los pensamientos, las creencias y los métodos espirituales, como de la meditación, el estado de Iluminación del Budismo y el estado de Unión de Tao y Tien. Finalmente, concluyo que esta investigación es únicamente el inicio de un viaje, un viaje humanista que muy posiblemente logre una mayor tolerancia o abra la frontera hacia la libertad, la armonía y la paz.
14
CAPÍTULO 1
SANTA TERESA Y SU ÉPOCA
“Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero, que muero porque no muero.” (Villancicos, Teresa de Jesús)
“Vivo sin vivir en mí” es la típica vida que llevan los místicos. Teresa de Jesús escribió este bello verso para describir su vida mística; experiencia con la que adquirió una nueva personalidad y a la que describió como el estado en “que vivía
Dios en mí”(V 23,1) y donde su propio “yo” ya no existía. ¿Cómo pudo sobresalir entre las mujeres de su época además de por ser una mujer extraordinaria? Como un refrán chino nos dice: “la corriente de la época crea los héroes y las heroínas17”. Este refrán hace referencia a la enorme influencia que tiene el contexto social sobre las personas. En España hay un dicho similar de Ortega y Gasset que transmite esta misma idea: “Yo soy yo y mis circunstancias.” El “yo” de la época de Santa Teresa y el “yo” de los tiempos modernos pensarían y actuarían de forma diferente dadas las circunstancias sociales, políticas y culturales idiosincrásicas de cada momento, como consecuencia de la idea de que todos los sucesos están encadenados e interrelacionados. De esta forma, el nacimiento de los héroes y las heroínas es muchas veces comparable al levantamiento accidental que experimentan las olas
17 En Chino: 時勢造英雄 15 cuando las corrientes del mar se encuentran y crean un clímax esplendoroso. Al mismo tiempo, tampoco se puede ignorar el carisma y el espíritu implacable propios del héroe o heroína. Por lo tanto, para entender bien a Santa Teresa no podemos separarla del mundo en que vivía. El pensamiento teresiano está estrechamente ceñido al marco histórico, sobre todo en su génesis. Así que el presente estudio desarrolla una visión de Santa Teresa como una mujer de su época, al mismo tiempo que analiza su relación con la “familia eclesiástica”: la Iglesia que abarca los principales movimientos y corrientes espirituales, la Inquisición y los místicos.
Tanto en España como en el resto de Europa, el Renacimiento y el Siglo de
Oro son épocas de un trance crítico en que los valores humanos fueron redescubiertos y revividos en toda su magnitud. Santa Teresa nació en esta época en que España estaba en la plenitud de un florecimiento político, cultural, literario y religioso. Este movimiento renovador influyó profundamente en la sociedad del momento. Además, en esta sociedad de espíritu renacentista existía un soporte económico de corte capitalista que imprimía un ritmo vivo y cambiante, lo cual ponía mucho énfasis en el talento y el esfuerzo individual. La religión cristiana tradicional se enfrenta a ese movimiento impregnado de un espíritu humanista18. Esta corriente humanista revolucionaria europea marcó el camino reformista y místico de Santa Teresa.
Como sabemos, se ha considerado al espíritu renacentista como una ruptura radical con el espíritu de la Edad Media. Se ha visto el Renacimiento como una época que valorizó enormemente los aspectos de la vida pagana. Por otra parte, este período de emperadores y reinados toma en la cultura española una orientación marcadamente
18 Se refiere a la ideología de los cristianos humanistas como Desiderio Erasmo, Martín Lutero (en Europa) y Luís Vives (en España). 16 religiosa y cristiana, cosa que para muchos contradice la esencia de esta época renacentista. España, bajo la influencia de ese espíritu renacentista y cristiano-humanista, fue uno de los centros culturales europeos más importante de la
época y, al mismo tiempo, fue el país precursor de los movimientos reformistas de la
Iglesia del momento. La producción de los libros relacionados con la espiritualidad y la mística también fue abundante. Obviamente, los logros de Santa Teresa se debieron a los movimientos espirituales tanto anteriores como contemporáneos. Santa Teresa se nutrió de la riqueza espiritual en un ambiente en crisis y desarrolló su religiosidad para descubrir un camino espiritual que no había sido explorado por los españoles anteriormente. Así afirma Secundino Castro: “Ante todo, ella se enmarca en el siglo
XVI español, hasta donde llegó la oleada de la historia cristiana desde su época más antigua”. ( S. Castro 1982, 13).
1.1 LA MUJER CRISTIANA Antes de hablar sobre la mujer cristiana del siglo XVI, la época de Santa
Teresa, quiero mencionar el papel que Jesucristo tuvo entre las creyentes de la religión cristiana. Santa Teresa fue la primera mujer que vivió la “Cristología19” -la teología cristiana-, es decir, a través de su experiencia mística, ella constató la doble naturaleza de Jesucristo como ser “Humano” y “Divino”.
Cristo apareció como un “revolucionario espiritual” en su época. El símbolo de
Cristo para el mundo Occidental cristiano no sólo es el de EL Salvador, sino también
19 Es la teología que estudia el papel que desempeña Jesús, desde el punto de vista tanto humano como divino. Sin embargo, los detalles menores de su vida no son tan importantes para la cristología, y sí lo son más bien el quién era El, la encarnación y los eventos más importantes de su vida: su nacimiento, su muerte y su resurrección. Algunos puntos claves de la cristología son su naturaleza humana y divina. 17 es el del precursor de la liberación de la carga discriminatoria que produjo la tradición judeocristiana –todo por culpa de Eva-. En el Evangelio20 se registran muchos sucesos donde se refleja su interacción no discriminatoria con las mujeres. Esta pudo haber sido la causa de la existencia de una gran corriente religiosa femenina en la
época de Santa Teresa. Jesucristo liberó a las mujeres con sus palabras y retó a sus contemporáneos a aceptar la igualdad de la mujer como “imagen y semejanza” de
Dios, mientras que la sociedad circundante practicaba otro tipo de leyes. No es difícil entender que las mujeres cristianas guardaran un lugar especial para Cristo como símbolo de amparo y paz, donde encontrarían el consuelo supremo. Mi propósito al reflexionar sobre la interacción de Cristo con las mujeres es no sólo tener en cuenta que durante esta época renacentista y reformadora hubo muchas mujeres21 que se hicieron creyentes rigurosas (debido al fácil acceso que tenían a la lectura de la
Biblia ), sino también llamar la atención sobre la gran influencia que Cristo tuvo en la oración teresiana mística.
20 Hay muchos episodios destacados de cómo Cristo es un símbolo de libertad y salvación para las mujeres cristianas. Un ejemplo del Evangelio de San Lucas sobre la narración de la cura de esa mujer que padecía hemorragias desde hacía doce años. La riqueza de esta historia está en el contexto de esta mujer que por su enfermedad es considerada, bajo las leyes judías, una persona “impura” así como también todo aquel que la tocara. El ser curada por tocar el manto de Jesús a escondidas era un acto que merecía un severo castigo. Pero Jesús la sanó no sólo de su problema corporal sino del lastre que llevaba encima por ser considerada impura e intocable. Hizo pública a la persona que le había tocado, para mostrar la liberación de las mujeres sometidas a las limitaciones que la tradición de la época imponía. Jesús le dijo: “Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz.” 21 También mujeres analfabetas. De Pablo Maroto comenta que en el “Epílogo” donde el amanuense franciscano defiende a la mujer ignorante a quien se revela Dios con más abundancia que a los hombres haciéndola sabia. Esas breves páginas son una crítica contra los letrados, sabios, predicadores y escritores, o quienes juzgan con rigor los escritos espirituales analfabetos, sobre todo si son mujeres. (De Pable Maroto 2004, 315)
18 1.1.1. EL ESTATUS SOCIAL
En esta época de transición del medioevo a la modernidad y del avance del
Imperio que produjo un extraordinario despegue político, resultaba imposible no contar con la fuerza proporcionada por las mujeres. De todos es sabido que pertenecer a la clase noble garantizaba el acceso al poder (como ejemplo tenemos los casos de la
Emperatriz Isabel, la princesa Juana de Austria, Germana de Foie y María de
Hungría). Sin embargo, la otra parte del poder casi siempre estaba controlada por los hombres. La mujer de la Corte llevaba una vida fuertemente influida por la cultura caballeresca. En el retrato que hacían de la “dama” los escritores de la época es donde podemos percibir la huella que dejaron estas mujeres. La descripción que se hacía de estas mujeres como seres dulces, honestos y con una gracia natural para hablar de todas las cosas, fue idealizada a través de los valores morales y las prendas físicas. No obstante, estaban controladas por la sociedad machista en la que vivían con “una llave de honra”.
La clase burguesa era un sector en continuo crecimiento durante esta época; no obstante, eso no impedía que la familia mantuviera a las mujeres aisladas del mundo exterior. La boda de las hijas era decisión de los padres y, con frecuencia, era un matrimonio de conveniencia. En las obligaciones de las mujeres no entraba el saber leer o escribir, ni nada relacionado con la producción cultural, porque como decía Luis Vives: “a las muchachas no queremos tanto hacerlas letradas ni bien habladas como buenas y honestas” (Garrido, 290). Así que la educación de las
19 mujeres estaba limitada a la “búsqueda de la virtud22.” Las posibilidades de las mujeres se encontraban entre el matrimonio y el convento. Algunas familias enviaban a sus hijas a los conventos a una edad temprana para su formación educativa, como el caso de Santa Teresa. También estaban las que permanecían en el convento hasta su edad matrimonial como se nos muestra en la obra de teatro “El sí de las niñas.” Vivir como una joven soltera23 era un drama para la familia, y por ello todos los miembros de la familia la miraban con recelo, la trataban con fastidio, la consideraban una carga y una alarma constante. El hecho de tratar a las mujeres así estaba relacionado con el tema de la “honra.” Américo Castro comenta que “los españoles entendían la honra como reflejo de la opinión no como una pertenencia de la persona.” (A. Castro 1963,
33)
Dentro de la clase burguesa se encuentra la familia de los conversos que era típicamente endogámica, a la par que desarrollaba un notable mesianismo. Como la mayoría de los conversos era económica y socialmente fuerte, se les consideraba importantes y peligrosos. Estas familias conversas tuvieron que sufrir el recelo popular hacia el cristiano nuevo, es decir, por la sinceridad de su conversión. Al igual que los cristianos, los cabeza de familia fueron siempre los varones. Sin embargo las mujeres también tuvieron un papel muy activo en la unidad económica familiar.
Muchas de ellas fueron las encargadas de la venta de los productos que comerciaba el
22 Se sabe que “la virtud” es una de las condiciones primordiales para poder lograr a culminar en una vida mística. 23 El ingreso en un monasterio era con frecuencia un recurso para las solteras de clase acomodada. En consecuencia, se había aligerado la clausura o se practicaba con laxitud, admitiendo las religiosas consigo damas y sirvientas con la excusa de proveer a su mantenimiento. La reforma de Santa Teresa, apoyó por el Papa Pió V, abolió toda regla, privilegio o costumbre contraria a la estricta clausura de las religiosas. 20 marido. Por la represión inquisitorial, los varones tuvieron que huir y ellas se convirtieron frecuentemente en los responsables de la familia. En otros casos, como ocurrió con la familia de Santa Teresa, solían cambiar de barrio o de ciudad, llegando incluso a contraer matrimonio con mujeres cristinas, matrimonios con los cuales intentaban limpiar sus orígenes (Garrido 290) y, al mismo tiempo, liberarse de la presión social. No cabe duda de que Santa Teresa heredó la sangre de las mujeres de su etnia: determinante, buena administradora y fuerte. Como comenta Teófanes Egido, se pueden ver los rasgos matizados por la mentalidad de su clase social como, por ejemplo, la espiritualidad teresiana en algunas de sus características más distintivas como eran su biblicismo y la presencia en su vida de la humanidad de Cristo. (Egido,
25). La clase marginada estaba constituida por las mujeres que eran esclavas, criadas o rameras que pertenecían a los sectores medio y bajo de aquella sociedad.
1.1.2 EL TEMA DE LA HONRA EN LAS MUJERES
El sentimiento del honor y de la dignidad propia aparece en todas partes y todos los niveles sociales como algo objetivo de la vida y muy por encima de otros valores y sentimientos sociales. Veamos cómo funcionaba este valor social del
“honor” que era un concepto moral controlador de la sociedad. Donald Larson24 lo define en dos versiones. La primera versión es el honor “externo” que consiste a su vez en dos elementos: el “honor vertical,” que es el honor inherente, la honra con la que se nace como en el caso de los reyes y los nobles. El segundo elemento es, en el caso del pueblo, la “sangre limpia,25” que se refiere al origen familiar cristiano de los
24 Véase Bibliografía 25 Este concepto originalmente estaba basado en una preocupación religiosa, pero vino a convertirse, en virtud de un deslizamiento psicológico, en un sutil rasgo de 21 antepasados -ni judíos ni moros-,26 que se debe mantener. La segunda versión es el honor “interior”, que es el “honor horizontal” y se refiere más a la calidad interna del individuo, como el honor adquirido durante la vida a través de un acto noble, como el de la hombría, el heroísmo, el valor y/o el sacrificio. Este honor está relacionado con la reputación que la persona adquiere en la sociedad, como la fama y el respecto, que se pueden también perder.
Ahora, ¿cómo se aplicaba el tema de la honra a una mujer cristiana? Este concepto del honor era muy peculiar y machista. La honra del hombre depende mucho de la honra de la mujer. Es decir, que el honor familiar descansa en la castidad y la pureza de la mujer. Por lo tanto, las faltas cometidas por la mujer producirían la deshonra del hombre, lo que justificaría dar muerte a la mujer adúltera -sea acusada o sospechosa de serlo-, para recuperar su honra mediante un duelo o la muerte del amante-seductor. Larson afirma que todos los miembros femeninos de la familia, no sólo la esposa, podían causar la deshonra del hombre. Las relaciones afectadas podían ser las relaciones entre padre-hija, hermano-hermana, e incluso, hijo-madre. Larson explica que esta situación machista es razonable porque “if honor depends on the ability to impress one’s will on others, it is clear that nothing could be so dishonoring as a man’s not being able to exert authority over those whom he is most obliged to control and should most easily control: the women of his family” (Larson, 10). Así
distinción social. A finales de XV, esta práctica fue extendiéndose. Con el tiempo, esta preocupación por la limpieza de sangre adquiriría el carácter de una verdadera revolución social. Bajo este pretexto, se trató de mantener a los conversos o gente de esta ascendencia en el ostracismo social. 26 Santa Teresa, de familia judeo-conversa, aunque sufrió en toda su crudeza esta tragedia violenta, no obstante le tuvo muy sin cuidado la preocupación por el linaje. (Egido, 27) 22 que, las mujeres que pierden la honra por ser seducidas o violadas, debían casarse o hacerse monjas para recuperar su honra.
Por consiguiente, podemos ver que los conventos estaban constituidos por monjas que preferían este estado a quedarse solteras, o por aquéllas que eran llevadas al convento por la propia familia para solucionar el problema económico o por cuestiones de honor. Así que no se podía pensar que tras los muros del convento existía la paz religiosa de la oración y la convivencia de la comunidad. Manuel
Álvarez comenta que “esa paz se rompía y hasta tal punto que la propia Santa Teresa creía muy adecuado contar en sus conventos con una celda que sirviera de prisión para las alborotadoras.” (M. F Álvarez, 157). No cabe duda que la reforma dictada por la Santa se encontraba con un verdadero cultivo de santas.
Otro concepto que aquí vamos a mencionar es la “limpieza de sangre”, que fue un tema muy sufrido por Teresa por ser judeo-conversa. El pueblo común encontraba en la limpieza de sangre como una especie de satisfacción a su identidad y de distinción social. Para poder acceder a toda función o cargo público, la “limpieza de sangre” se convirtió en un requisito necesario. Ser una persona de sangre limpia significaba “ser noble”, es decir, “un sustitutivo de la inalcanzable hidalguía.”
(Garrido, 150) Abellán dice que:
Aunque no se trataba de una actitud racista, pues lo que predominaba
era la cuestión religiosa, en la práctica era muy difícil deslindar los dos
aspectos, llegándose en cualquier caso a una auténtica discriminación
social a favor de los “cristianos viejos”, bajo la que operaban criterios
irracionales de privilegio de una casta frente a las demás, con la
23 secuela de injusticias, desigualdades, odios rencores y pasiones sin
cuento. (Abellán 1976, 47)
1.1.3 LAS MUJERES CULTAS Y LOS MORALISTAS HUMANISTAS
Los escolásticos del siglo XIII afirmaban que las capacidades intelectuales de las mujeres eran inferiores a las de los varones. Por consiguiente, no estaban dotadas de funciones intelectuales, sino de otras funciones diferentes. El humanismo, aunque defendía que todos debían intentar el cultivo intelectual, el de las mujeres pasaba a ser un adorno. El desarrollo del pensamiento de las mujeres suponía un peligro para el sistema. Por eso, era conveniente que no se les diera la oportunidad de desarrollar su inteligencia, sino más bien intentar limitar sus posibilidades de aprendizaje, de forma que aprendieran sólo lo necesario para cumplir sus funciones. (Garrido, 233-234)
Sin embargo, antes de que surgiera el movimiento humanista, ya hubo sobre todo religiosas (monjas) que, por su curiosidad en la perfección espiritual, estudiaron incansablemente y esto les llevó a escribir obras originales sobre diversos temas religiosos, filosóficos y hasta científicos. Pero generalmente estas mujeres se mantuvieron dentro de las pautas de la cultura porque “la sabiduría no era propia de las mujeres, no era conveniente que las mujeres fueran sabias.” (Garrido, 238) Claro que hubo algún que otro caso especial en el campo de la espiritualidad femenina libre.
Debido al movimiento de espiritualidad que se desarrollaba desde finales del siglo
XIV y a lo largo del siglo XV, hubo muchas laicas y monjas que estaban acostumbradas a leer libros religiosos, a escribir sus reflexiones y a discutir entre ellas llegando incluso a predicar en público. Todo este movimiento intelectual y religioso no fue aceptado y por ello fueron perseguidas esas mujeres. En los escritos de Santa
24 Teresa se puede ver cómo ésta aconseja repetidas veces a sus hijas ser conscientes de actuar con humildad, dado que para que la gente sintiera menos recelos, ellas tenían
“la necesidad de parecer humilde, obediente e insegura y de someterse, al menos aparentemente, a la autoridad de confesores y letrados como pobres mujeres ignorantes”. (Martínez 2000,192)27 Cristina S. Graiño comenta que todas ellas plantean una idéntica ideología, es decir, su insatisfacción por la sociedad dominante que no respeta ni valora su condición de mujer y las oprime. (Garrido, 245)
¿Cómo han sido vistas las mujeres por los moralistas? Luis Vives, el más destacado humanista y moralista de la época, comenta en su obra lo siguiente:
[La mujer],.. de suyo es más propensa al placer que no el varón...
Puesto que la mujer es un ser flaco es seguro en su juicio y muy
expuesto al engaño, según mostró Eva..., que por muy poco se dejó
embobar por el demonio, no conviene que enseñe, no sea que [...],
persuadida de una opinión falsa, con su autoridad de maestra influya
en sus oyentes y arrastre fácilmente a los otros a sus propio error [...]28
Fray Luis de León tampoco dejó de mostrar su distanciamiento de las mujeres cuando dice que: “[...] la Naturaleza no las hizo para el estudio de las ciencias, ni para los negocios de dificultades, sino para un solo oficio simple y doméstico: así las limitó el entendimiento y, por consiguiente, les tasó las palabras y razones”; y las comparaba con los demás animales y llegó con su conclusión que “las mujeres tenían
27 Artículo de María José de la Pascua Sánchez. “Las mujeres en la historia moderna” 28 Citado por Manuel F. Álvarez, P 101 25 una naturaleza flaca y deleznable más que ningún otro animal.”29 En su obra La perfecta casada les aconseja repetidamente y con un sentido masculino que: “por más
áspero y de más fieras condiciones que el marido sea, es necesario que la mujer le soporte, y que no consienta por ninguna ocasión que se divida la paz.” (Luís de León,
110)30 Fray Antonio de Guevara afirmaba que “[...] si sufre, será con su marido bien casada.” Es peculiar que fray Luis de León, que escribió una obra tan machista -la cual llegó a ser en todo este periodo como la Biblia en cuanto a la educación de las mujeres-, fuera la persona que recomendó, editó y publicó la obra de Santa Teresa.
Esa desconfianza, esa crítica y la poca estima hacia las mujeres surgieron no solamente por el egoísmo humano, sino también por la misma Biblia, que al referirse al origen de la primera madre de la creación, “Eva”, la etiquetó como la principal culpable del pecado original del primer ser humano, “Adán”. La discriminación que la mujer padecía por culpa de todos los varones de la época también era obvia en la obra de Santa Teresa donde, dirigiéndose a Dios, se lamentaba así:
¿No vasta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas, que no hagamos
cosa que valga nada por Vos en público ni osemos hablar algunas
verdades que lloramos en secreto? No lo creo yo, Señor, de vuestra
bondad y justicia que sois justo juez, y no como los jueces del mundo,
que como son hijos de Adán, y, en fin, todos varones, no hay virtud de
mujer que no tengan por sospechosa. (Camino de perfección)31
El hecho de ser autora de varios textos religiosos, de ser una mujer reformista
29 Citado por María José Arana. 30 Citado por Manuel F. Álvarez, P 123 31 Citado por Manuel Álvarez, P 96: Santa Teresa, Camino de perfección, en Obras Completas, BAC, Madrid, 1979, 205 26 y fundadora de varios conventos, demuestra que Santa Teresa tenía una “conciencia de mujer fuerte”. Así comenta Pablo Maroto: “Se considera una mujer “ruin” (muchas veces), aludiendo a su situación moral. Pero, al mismo tiempo, se manifiesta como una mujer fuerte, de ánimo suficiente para luchar con “determinada determinación” superando los obstáculos para hacer oración, peligrosa para las mujeres, según decían muchos teólogos inquisitoriales.” (Pablo Maroto 2004, 26) Así escribe la Santa pidiendo a sus hijas de cómo debería ser: “Es muy de mujeres y no querría yo, hijas mías, lo fueseis en nada ni lo parecieseis, sino varones fuertes; que si ellas hacen lo que es en sí, el Señor las hará tan varoniles que espanten a los hombres.32” (Camino de Valladolid 7, 8).
Santa Teresa nos revela muchas veces que los fenómenos místicos son mercedes especiales de Dios, que la vida espiritual puede realizarse por infinitos caminos y de infinitas maneras. En cambio, según los teólogos, la vida mística sería como la cima de un camino único. Sin ir por ese camino nadie podría ser santo. Sin embargo, el texto bíblico no nos dice nada acerca de las pautas hay que seguir para llegar a la cima. Por lo tanto, la tradición eclesiástica, que junto con la Biblia es para el católico una fuente de revelación, presenta más bien la tesis contraria. Santa Teresa, la heroína revolucionaria, fue como el Cristo de su época, ya que fue siempre contra la corriente, esa corriente que inconscientemente temía a las mujeres sabias, como se revelaba en la conciencia colectiva y como, asimismo, se podía observar en el refrán español de la época: “mujer que sabe latín no puede tener buen fin”. Esta situación
32 Comenta Pablo Maroto que su reforma del Carmelo, en sus comienzos, fue una empresa femenina y para mujeres, completada después con la reforma entre hombres. (Pablo Maroto 2004, 27) 27 parece no haber cesado hasta el pleno siglo XX.
Sabemos que no es posible, bajo ninguna circunstancia, la exclusión de la aportación de las mujeres en su contribución a la sociedad. En China, el símbolo femenino es considerado la parte Yin (陰), que es la parte oscura y oculta de la fuerza total. Y esa parte coexiste con la parte Yang (陽), el símbolo masculino, que es la parte reveladora. Este menosprecio por las mujeres y la consecuente falta de atención tuvo como consecuencia directa el que las mujeres no tuvieran un conocimiento adecuado sino más bien limitado del uso de la lengua. Por esta razón, Teresa, en sus descripciones de sus experiencias místicas, usaba un lenguaje diferente a la de los letrados universitarios, quienes habían sido encuadrados bajo la educación universitaria o teológica. Claro que los clérigos, por la educación recibida, al leer o escuchar la lengua usada por las mujeres, concluirían que las palabras de éstas eran imprecisas e incluso inexactas. A continuación comentaré el ejemplo de la corriente de los Alumbrados donde hubo una gran participación del grupo femenino. Si leemos los episodios de cómo Jesús trató a las mujeres, nos damos cuenta de que la idea de la igualdad humana se encuentra ya en la base de las ideas cristianas. Las torturas históricas que ignoraban los valores de las mujeres no se consideran un camino de perfección cristiana. Santa Teresa por su cualidad de ser humilde en su obra se consideraba a sí misma (muchas veces) como una mujer “ruin”; sin embargo en su lucha como reformadora para hacer oración para las mujeres33, se manifiesta como una mujer fuerte. Así fue como Santa Teresa fue reconocida por todos como un ser
33 Comenta Pablo Maroto que son muchos los obstáculos para hacer oración, porque muchos teólogos inquisidores consideraban que era peligroso para las mujeres hacer oración. (Pablo Maroto 2004, 26) 28 que tenía un toque especial de Dios.
1.2 LAS CORRIENTES ESPIRITUALES
España era un país profundamente católico en el que la Iglesia constituía un elemento fundamental en el mantenimiento del orden social y del poder político de la
Monarquía. En otras palabras, la religión ocupaba un papel importante para que los que estuvieran en el poder disfrutaran del control de la moral pública en su beneficio.
En el siglo XIV, esta corriente teocéntrica tuvo que enfrentarse con la corriente renovadora humanista del mundo occidental. La llegada de esta idea renacentista a
España durante el siglo XV, y la fundación de las universidades que se llevó a cabo entre finales del siglo XV y principios del siglo XVI, produjeron un enorme auge cultural a lo largo de todo el siglo XVI. Las ideas humanistas españolas se empeñaron en una lucha contra la rígida escolástica medieval. El fervor europeo por la Reforma religiosa favoreció el movimiento religioso en España. La Reforma será llevada a cabo por el Cardenal Cisneros. No obstante, esta Reforma no duró mucho debido a la visión universalista de la misión de la Monarquía Católica del reinado de Felipe II. La
Contrarreforma y la Reforma supusieron un choque de carácter religioso que inadvertidamente dio lugar a un desarrollo y esplendor de las corrientes espirituales de España. Bennassar señala que la España de Felipe II vivía el tiempo de los santos, es decir, la santidad era uno de los modelos sociales. (Bennassar, 145)
1.2.1 LA PRÁCTICA POPULAR CRISTIANA
El alma española era consustancial con la religiosidad católica. Toda la sociedad española estaba impregnada por esta corriente. Los españoles se sintieron como defensores del catolicismo y de la Iglesia, frente a una Europa dividida por su
29 religiosidad. La expulsión de los judíos y moros, la convivencia con conversos y moriscos y la Inquisición del Santo Tribunal, ayudaron a mantener vivos estos sentimientos. (Vázquez de Prada, 150-152) Tras el Concilio de Trento,34 que había reafirmado la causa de Dios y hallaba su expresión en los dogmas, los españoles creyeron que ellos proporcionarían la ruta segura para la salvación frente a la herejía protestante. Esto significaba que las debilidades y fallos del hombre pecador eran relativamente poca cosa. La verdadera fe proporciona una seguridad sentimental que, en realidad, no se relaciona con el espíritu cristiano. Como Quevedo escribió:
“Cuántos ladrones hay que rezan el rosario, no para que les ayude a liberarse del vicio de robar, sino para que les preserve de la justicia y del castigo mientras roban.”35 Así que “pecar, hacer penitencia y recomenzar a pecar” se convertían en un asunto cotidiano de una parte de la sociedad española. (Vázquez de Prada, 151) Era normal ver gente solicitando en voz alta la confesión en su último momento. Este contraste entre la salvación y el arrepentimiento de la mala vida no evitaría que la religión se orientara hacia un formalismo que poco tenía que ver con el espíritu cristiano. A pesar de esto, algunos grandes hombres terminaron sus vidas en un claustro.
Las costumbres piadosas se practicaban por todo el país y el fervor de la fe
34 El concilio de Trento supuso para la Iglesia Católica una profunda catarsis. Se convocó como respuesta a la Reforma Protestante para aclarar diversos puntos doctrinales. También abolió los ritos eucarísticos locales y estableció un rito unificado como Misa Tridentina. Desde un punto de vista doctrinal, es uno de los concilios más importantes e influyentes de la historia de la Iglesia Católica. Por otro lado, se abordó la reforma de la administración y disciplina eclesiásticas. El Concilio eliminó muchos abusos flagrantes, como la venta de indulgencias o la educación de los clérigos, y obligó a los obispos a residir en sus obispados, con lo que se evitó la acumulación de cargos. 35 Citado por Vázquez de Prada, 150 30 cristiana produjo muchos protagonistas extraordinarios en la evangelización.36 Por ejemplo: el fundador de la Compañía de Jesús,37 Ignacio de Loyola; el misionero en el Oriente, Francisco de Javier; en América, Bartolomé de las Casas y en España
Teresa de Jesús, fundadora de diecisiete conventos carmelitas, etc. Las tradiciones religiosas, las asociaciones piadosas de laicos,38 los vigorosos cumplimientos de los deberes religiosos, los servicios piadosos (ayuda de enfermos, ancianos abandonados, moribundos, etc.) y las festividades religiosas eran actos primordiales de la vida española. El desarrollo del alma popular de una sociedad religiosa,39 por otra parte, también termina con muchas creencias folclóricas como la superstición, las obsesiones diabólicas, la hechicería y la brujería.40
1.2.2 EL “ALUMBRADISMO” ESPAÑOL
También se conoce como el “Iluminismo” español. Existe poca información y escasos estudios sobre este movimiento. El proceso inquisitorial entre los años 1524 y
1529, informa de tres representantes: el discípulo, Pedro Ruiz de Alcaraz, la fundadora beata franciscana de Guadalajara, Isabel de la Cruz, y Gaspar de Bedoya, un clérigo con la formación ordinaria de su época. De la Cruz había sido la maestra
36 Muchos de los textos de los religiosos de los siglos XVI y XVII son escritos por los jesuitas y están llenos de alusiones a las Indias, a España y a Europa. Generalmente expresa la amplitud de la tarea evangelizadora. En Europa, se trataba sobre todo de reformar al pueblo cristiano a la vez se cerraba el paso a la herejía, y en América u Oriente había que conquistar a la vez espacios y corazones. 37 Una de las nuevas órdenes fundada en 1540 y que se extendió rápidamente en España. Sus principales servicios eran la dirección de almas y la enseñanza. 38 Las Cofradías o Hermandades, muchas de ellas no se limitaban al ámbito de la piedad, se extendían en formas muy variadas: había Cofradías de penitentes, de negros, del Rosario, etc. 39 Según la cifra proporcionada en el libro de Velásquez de Prado, en el siglo XVI, en su momento máximo la población eclesiástica alcanzaría un diez por ciento de la población total. 40 Las supersticiones perviven en los ambientes rurales incluso en la actualidad, aunque no con la misma fuerza que antes. 31 de Alcaraz. Los tres eran gente de letras41 y en gran parte erasmistas y humanistas al mismo tiempo. Antonio Márquez compara la relación entre Alcaraz e Isabel y la de
Juan de la Cruz y Teresa de Jesús. Es decir, el primero funciona como portavoz y sistematizador de la otra. Isabel era amiga de los Duques, y Alcaraz era contador y confidente del viejo Marqués de Villena, Duque de Escalona (Toledo) y Gaspar de
Bedoya. (Márquez, 110). Este grupo de católicos,42 solía reunirse periódicamente en el palacio de los Mendoza de Guadalajara para la oración y la discusión de obras clásicas espirituales donde nunca faltaba la Escritura Sagrada: la Biblia. En realidad, los acusados y acusadores, todos estaban de una forma u otra vinculados al movimiento del Iluminismo representado por Isabel y Alcaraz. Los Inquisidores de
1525 relacionaron su origen con Erasmo y Lutero. Sin embargo, según la confesión de Alcaraz, Isabel predica esa espiritualidad desde 1512, cuando Lutero aún no ha publicado su tesis y Erasmo aún no ha llegado a ser conocido en España. Según
Andrés, la dirección de la investigación podría dirigirse hacia la rica herencia judeo-conversa.
La información obtenida de las enseñanzas del Iluminismo en la investigación de Antonio Márquez está basada en dos copias del Edicto43, el cual sólo contiene informaciones sueltas. Una comparación de los términos “alumbradismo” y
41 Aunque según el récord de la Inquisición, Isabel de la Cruz era una persona sin letras. La Inquisición se basaba en su estatus social, ya que no le facilitaba su acceso a ninguna educación formal en latín o en filosofía. Sin embargo, sí leía extensamente. Augusta Foley en su artículo “El alumbradismo y sus posibles orígenes” critica la descripción de Isabel como “mujercilla ignorante y soberbia” hecha por el Inquisidor, como inaceptable. 42 Américo Castro hace notar en varios de sus textos que la mayoría de ellos eran conversos. 43 Parte de la información sobre el “Libro de alumbrado” que existe hasta el momento. 32 “recogimiento” hecha por Melquíades Andrés Martín, es la siguiente: “los recogidos proceden por aniquilación (es decir por conocimiento de sí mismo) seguimiento de
Cristo y oración de recogimiento. Los alumbrados, por dejamiento al amor de Dios”44
Otra definición hecha por Bataillon, hace referencia al “cristianismo interiorizado” y también comenta su relación con la corriente erasmista así:
Para comprender el carácter del erasmismo español y para poder
explicar lo brusco de su auge, es indispensable hacerlo sumergir en el
seno de un movimiento espiritual más vasto, que la Inquisición trata
por esos días de contener con un dique: el de los “alumbrados,…
Semejante método puede parecer peligroso, y lo es efectivamente,
puesto que este movimiento no nos es conocido más que de una
manera fragmentaria. (Bataillon 1950 vol I, 194)
En el artículo de uno de los procesos45 que registró la Inquisición sobre la censura de Alcaraz, se lee: “y por aver leyedo algunos libros de doctrina contemplativa por él mal entendidos” Ésta era una de las razones que liberó a Alcaraz de la condena de pena de muerte. Groult dice, respecto a los libros leídos, que: “Santa
Teresa ha hecho más o menos las mismas lectura que Alcaraz.” Podemos observar que uno de los problemas yace en la hermenéutica y, sobre todo, en la vuelta a la
Escritura que significa “una ruptura con la Iglesia jerárquica.” Así que el movimiento de los alumbrados no tenía mucho que ver con las experiencias místicas de Santa Teresa, sino más bien con la interpretación de los libros espirituales.
Una de las descripciones de los rasgos del Alumbradismo fue la hecha por San
44 Citado Augusta E. Foley en su articulo “El alumbradismo y sus posibles orígenes” 45 Proceso, flo. 414 citado por Márquez 33 Juan de Ávila, quien descubrió este movimiento durante los años 1523 –1526. Este autor escribe lo siguiente:
Otros han querido buscar nuevas sendas que les parecía breve atajo
para llegar presto a Dios. Parecíales que, dándose una vez
perfectamente a El y dejándose en sus manos, eran tanto amados tan
tomados de Dios y regidos por el Espíritu Santo, que todo lo que a su
corazón venía no era otra cosa sino lumbre e instinto de Dios. Y llegó
a tanto este engaño, que si aqueste movimiento interior no les venía,
no habían de moverse a hacer obra por buena que fuese. Y si les movía
el corazón a hacer alguna obra, la habían de hacer aunque fuese contra
el mandamiento de Dios, creyendo que aquella gana que en su corazón
sentían era instinto de Dios y libertad de Espíritu Santo que los
liberaba de toda obligación de mandamiento de Dios, al cual decía que
amaban tan de verdad que, aun quebrantando sus mandamientos, no
perdían su amor. 46
Otro análisis de este movimiento llamado Alumbradismo es el hecho por M. Andrés:
Las teorías de los alumbrados de hoy no son primordialmente
desviaciones dogmáticas, sino morales, que encierran apreciaciones
dogmáticas: desprecio de la jerarquía, de la oración vocal, de los
sacramentos. Todos estos movimientos nacen de un afán claro de
renovación interior, tratan de encontrar un método espiritual, e insiste
en un interiorización exagerada, basada especialmente en la
46 Citado por Pablo Maroto en Teresa en Oración, 116 34 iluminación de Dios como regla de conducta, y son amigos del grupo
secreto y reducido. (Andrés 1976 Vol. I, 117)
Según este comentario, podemos ver que uno de los rasgos más importante es la relación directa con Dios, además de la práctica de la oración mental. El recelo hacia la oración mental había crecido después del descubrimiento de la tertulia o lectura de los libros espirituales del grupo alumbrado. Los miembros de este grupo fueron acusados de acentuar la importancia de la oración personal en lugar de la vida sacramental de la Iglesia. Este primer enfrentamiento con la Inquisición hizo que ésta sospechara cada vez más de cualquier experiencia de la oración mental que implicara el acceso directo a Dios. Para los Inquisidores, la experiencia mística contiene las semillas de la disidencia dentro de la Iglesia, así que “era una amenaza a la estructura visible de la Iglesia y el Imperio”. (Márquez, 235) Sin embargo, el “alumbradismo” no estaba limitado a una clase social, sino que era accesible a todo tipo de persona: la alta aristócrata, los religiosos, los laicos (ya fueran solteros o casados), etc. Es un movimiento de orígenes oscuros, ya comentados por Carrete Parrondo: “Resulta difícil encontrar escritor, reformador, fundador, hereje, santo que no tenga alguna relación con el iluminismo.”47 Por lo tanto, después del año 1530, había muchos erasmistas y humanistas que fueron perseguidos por la reacción enlazada al mismo.
Andrés48 concluye esta corriente espiritual con las siguientes características: “Vía de perfección, negación de la acción, caridad no universal, mala inteligencia de buena doctrina; iluminación divina; dejamiento; sola oración mental; amor de Dios con
47 Citado por Pablo Maroto en Teresa en Oración, 115 48 Conclusión hecha por Andrés después de leer los enjuiciamientos de los veinte autores contemporáneos. 35 exclusión de los demás mandamientos; tenerse por perfectos; singularidades.”
(Andrés 1994, 275)
1.2.3 EL ERASMISMO
El nombre de “Erasmismo” ha sido tomado de Erasmo de Rótterdam
(1465-1536), quien poseía un amplio saber enciclopédico y había publicado numerosos libros sobre temas diversos. Erasmo propugnaba un cristianismo interior, sin liturgia ni aparato de culto ni fórmulas externas. Erasmo no se separó nunca dogmáticamente de la Iglesia, pero sus doctrinas prepararon indirectamente el camino a la Reforma protestante49. Las idea fundamental de Erasmo era que los cristianos debían vivir en paz para así formar parte del Cuerpo Místico de Cristo, es decir, “la figura de Cristo, como modelo arquetípico en que la perfección del hombre ha llegado a su más alta y sublime expresión, es al mismo tiempo imagen de una humanidad en la que todos los hombres son miembros de un cuerpo, cuya cabeza es Cristo.”
(Abellán 1976, 76) Esas ideas se encontraban ya en los flamencos que rodeaban a
Carlos V en la corte. Fueron éstas las ideas en las que Carlos V fue educado y fue a partir de aquí, de la corte, desde donde estas ideas pasaron al resto de España, lo cual explica la notable influencia de Erasmo en la Península Ibérica.
Es indiscutible que en España la idea de Erasmo tuvo mayor influjo. No sólo los distintos grupos de jóvenes universitarios, sino también el propio Emperador
Carlos V y muchos de sus consejeros comulgaban con sus ideas. A Erasmo lo siguieron muchos escritores de la época, pero el triunfo de la Contrarreforma del
49 Hay quienes mantienen la teoría de que este erasmismo fue el que motivó al luteranismo. Hay quién le acusó diciendo “Erasmo puso el huevo y Lutero lo empolló”, y él contestó “ Sí, pero yo esperaba un pollo de otra clase.” 36 Concilio de Trento a finales del reinado de Carlos V marcó el final del Humanismo de
Erasmo, puesto que fue condenado a muerte bajo sospecha de herejía. No obstante, los erasmistas impregnaron de espiritualidad el ambiente de la década de los veinte del siglo XVI. La concepción autónoma de la religión y de la moral en Erasmo fue considerada un peligro por parte de la Monarquía y la Iglesia, las cuales, apoyadas por la Inquisición (debido a las razones arriba mencionadas), quisieron uniformar la espiritualidad española.
¿Qué ofrecía Erasmo a la sociedad española de aquel momento para que resultara tan atractiva su ideología? En 1517, Cisneros50 lo invita a España para que se incorpore al proceso de la Biblia Políglota. Erasmo logra ejercer una influencia intensa, aunque corta, a través de la Universidad de Alcalá. 51Comenta José Luis
Abellán así:
Por un lado, el carácter crítico y satírico de sus obras respecto de las
costumbres inmorales y del estado de corrupción del clero52. Por otro
lado, sus ataques y sus desprecios por la filosofía escolástica, que
había llegado a una verdadera degradación. Y, en fin, su programa de
elevación espiritual de una religión que había caído en ceremonias y
ritos sin contenido, mediante una vuelta al evangelismo, al
interiorismo y a la caridad. (Abellán 1982, 97)
50 Fundador de la Universidad de Alcalá, uno de los reformadores más destacado de la época. 51 La creación de la Universidad de Alcalá no fue sino la erección de un organismo completo de enseñanza eclesiástica: elemental, media y superior. (Baitallón ,1937 vol.I, 12) 52 La venta de indulgencias y la simonía (la compra y venta de lo que es espiritual por bienes materiales). 37
Una idea muy revolucionaria que aspira a un cambio hacia una purificación de la espiritualidad en un ambiente en el que se vivía en profunda religiosidad. Esta idea revolucionaria funcionaría con el concepto de “libre albedrío”53 de los seres humanos.
Esa idea de “libre” le da a la conciencia una esperanza para volar. Pero el “libre albedrío,” para los teólogos conservadores, debía darse bajo la “Gracia divina,” es decir, que no podía contradecir a la “Gracia”. Por lo tanto, entre “el control” y “la libertad” surgió la “Reforma” y la “Contrarreforma”. Pablo Maroto comenta que:
El erasmismo no es una reforma del cristianismo en sentido integral y
absorbente, sino un movimiento humanista de signo cristiano, que
busca la piedad erudita del Renacimiento, que aborrece a los frailes, y
los escolásticos por ser prototipos del oscurantismo medieval. Erasmo
no es un reformador, ni su movimiento una reforma, porque le falta el
calor de la mística cristiana. (Pablo Maroto 2004,109)
Por otra parte también confirma que:
El erasmismo vino a potenciar en España el sentido religioso del
pueblo creando un clima favorable a la oración mental. No crea la
corriente, pero la ayuda a florecer. La llamada a la interioridad, el
apego a lo esencial cristiano hace descubrir al español el gusto por la
oración en espíritu y en verdad. (Pablo Maroto 2004, 110)
Bataillon54 al discutir la influencia que tuvo Erasmo en el humanismo y el
53 Un concepto que abrazan los teólogos de la Iglesia Católica, quienes sostienen la idea de que los seres humanos tienen el poder de elegir y tomar sus propias decisiones. 54 Más detalles sobre la relación de Erasmo y España se encuentra en el libro de 38 mundo cristiano, dice:
Con él, el humanismo se propone como tarea restituir el mensaje
cristiano en su auténtica pureza, y lograr la unidad de los mejores
pensamientos humanos en torno a una filosofía de Cristo en que el
hombre moderno pueda encontrar la alegría y la paz. Erasmo no es el
profeta de un Renacimiento que venga a divinizar al hombre y
prometer en humanos triunfos a su intelecto y a su energía. Le basta
con que el hombre, por mediación de Cristo, participe de lo divino y
entre así en un reino de amor y de libertad. (Bataillon 1950 Vol II, 151)
Bataillon denomina a Erasmo “un religioso por modestia.” Otra influencia de Erasmo la vemos en la literatura ascético-mística, sobre todo en dos temas principales: el de la preparación para la muerte donde reina la fe, la esperanza y la caridad, y el de la oración en espíritu, opuesta a las ceremonias que hablan de la oración mental55 a expensas de la vocal y a expensas de lo exterior. (151-168)
¿Hay influencia de Erasmo en Santa Teresa? Según el análisis de Pablo
Maroto, la posibilidad es negativa. Es natural que hallemos en la obra de Teresa expresiones de la ideología de Erasmo por ser ella una cristiana que busca la interiorización con Dios. Las primeras tres etapas de las oraciones mencionadas en
Las Moradas coinciden con el método de la oración mental que promovía Erasmo.
Sin embargo, según Andrés, dentro de la espiritualidad erasmista no encuentra espacio la mística española. (Andrés 1994, 292) Gracias a Erasmo, el mundo
Bataillon “Erasmo y España”. 55 Según Bataillón en 1934 obtuvo en la Staats Bibliothek de Munich una copia de Tratado de la oración traducido de Erasmo y publicado en Sevilla a fines de 1546 39 occidental pudo tener por primera vez acceso a los libros Sagrados que entonces eran recurso exclusivo de una reducida élite intelectual eclesiástica. Como la corriente de la Reforma estaba entremezclada con el resto de las corrientes, creo que el espíritu reformador de la religiosidad popular influido por Erasmo fue lo que influyó indirectamente a Santa Teresa. En fin, aunque la relación entre erasmistas, alumbrados y luteranos contribuyó a la persecución del erasmismo en España, el espíritu democrático sembrado en las lecturas teológicas se mantuvo y enriqueció no sólo al mundo hispano sino a todo el mundo Occidental.
1.2.4 LOS “RECOGIDOS”
Históricamente cuando se mencionaba la corriente de los Recogidos se la relacionaba con el místico franciscano Francisco de Osuna y su libro “El Tercer
Abecedario.” Este movimiento en realidad es “fruto maduro del ambiente reformista franciscano” entre finales del siglo XV y principios del siglo XVI. Se practicó en la
Orden Franciscana centrándose en tres áreas geográficas que coincidirían con los focos fértiles de otros movimientos espirituales reformistas y tendencias místicas.
(Pablo Maroto 2004, 114)
Los Recogidos son los que practican el recogimiento, una vía espiritual que no fue una creación de Osuna. Andrés dice que el “Recogimiento designa la mística española primera y fundamental.”(Andrés 1994, 226) El nombre de los Recogidos viene del verbo “recoger” que fue mencionado por Osuna en su libro mostrando un camino para la praxis mística donde enseña los métodos del “recogimiento”. ¿Qué es lo que tiene que recoger? Él dice “no se puede hacer mención de la vida contemplativa sin primero, en alguna manera, se domen las pasiones con la
40 templanza” (Osuna 1998, 38) Domar el “yo”, en realidad, es un control del “yo” para llegar a la unificación y la purificación del “yo”, lo cual tiene como fin preparar el encuentro místico con Dios. En total, la noción de recogimiento encierra diez perfecciones.56 Estos métodos son consejos para hacer la oración mental y, al mismo tiempo, son una vía espiritual que de una u otra manera está vinculada y heredada desde la época medieval con los místicos cristianos. Las fórmulas más mencionadas para esta vía fueron “no pensar nada”, “atento sólo a Dios y contento”, “Dios solo y alma sola”, “puro amor”, “solo Amor”, “atención atentísima a Dios.”
La primera codificación de esta vía espiritual es El Tercer Abecedario.
Francisco de Osuna lo publicó durante los años 1527-30, después de los enfrentamientos de Francisco de Ortiz con los alumbrados. La razón de la publicación fue “para constatarse las mismas palabras encerrando significados diferentes en alumbrados y recogidos.” (Andrés 1994, 227-228) Pero la práctica de la oración afectiva de la mística sigue siendo una vía espiritual difícil de la definición intelectual, por lo tanto, no escapa su destino de ser listado bajo libro sospechoso. Santa Teresa se benefició mucho de este libro hasta el punto de propagar este método del
“recogimiento” en el Camino de perfección57 Se supone que este movimiento es una vía favorecida por los religiosos contemporáneos, pero sólo sobrevivió hasta el año
56 Los diez puntos: 1.Recoge a los hombres que lo usan haciéndoles de un corazón y amor. 2. Recoge al hombre a sí mismo, a dejar negocios distractivos, o a apocarlos y moderarlos. 3. Recoge la sensualidad debajo del dominio de la razón.4. Induce al hombre a recogerse y morar en partes más retraídas y a salir muy de tarde en tarde.5. Hace que se recoja los sentidos. 6. Recoge los miembros corporales. 7. Recoge las virtudes al hombre que se recoge a él. 8. Recoge los sentidos al interior del corazón. 9. Recoge las potencias del alma al centro, donde está impresa la imagen de Dios. 10. Recogen uno a Dios y al alma. Dios se recoge al alma como a casa propia, como si no tuviese cielo en que morar. No menos solícito en recogerse a su casa, que su casa en recogerse a él. (Andrés, 228) 57 En cap. 28-29 de dicha obra, Teresa habla de este tema no sistemáticamente. 41 1835 y desapareció por causa de las desamortizaciones eclesiásticas. (Andrés 1994,
228)
Las corrientes espirituales anteriormente mencionadas son las más conocidas e influyentes de la época de Santa Teresa. Las tres son reacciones a la Reforma de la
época, las tres coinciden con una búsqueda y una buena intención para lograr vivir en una fe verdadera y tener contacto directo con lo Absoluto. Es obvio que el cambio de la sociedad feudal a la imperial (especialmente la época del despertar de la idea humanista), acarrea muchas consecuencias negativas. Sin embargo, donde hay más caos parece haber una mayor atracción de fuerza positiva. Por esa época es cuando se producen en España más santos, míticos y personajes ingeniosos.
1.3 LA INQUISICIÓN
Los orígenes de la Inquisición Española se remontan al siglo XV, más concretamente al año 1487, época del reinado de los Reyes Católicos. La Inquisición
Española fue el arma fundamental de la unión de la política religiosa. En España, en aquel entonces, cohabitaban tres comunidades religiosas: los cristianos, los musulmanes y los judíos. Con la toma de Granada y persiguiendo el objetivo de “la defensa de la ortodoxia católica” se crearon, desafortunadamente, instituciones de control político y social que garantizaban la unión religiosa. (Bennassar, 40) A diferencia de lo que ocurrió durante la época Medieval, en estos momentos la institución dependía directamente de la Monarquía española. Por otro lado, la unión entre la monarquía y la Iglesia provocó que la población judeo-conversa y musulmana fuera vigilada por el Tribunal de la Inquisición. Así que, durante los primeros años de ese periodo, se consideraba una época de paz. Aunque se suponía que la Inquisición
42 tenía la función de practicar una religiosidad pura, no obstante, nuevos estudios revelaron que, en realidad, en algunos tribunales las motivaciones políticas tuvieron un mayor peso y que el problema espiritual les facilitó su implantación. (Prado Moura,
17)
Históricamente, entre los años 1478-1530, la Inquisición tuvo su máxima actividad durante esta época en los casos de los conversos, los herejes y los protestantes. Fue también la época en la que hubo más condenados a muerte. La segunda etapa va de los años treinta hasta finales de siglo XVI. El objetivo principal de la Inquisición fueron los “cristianos nuevos”58 y la censura de libros, a causa del choque ideológico con el Concilio de Trento. La censura contra los erasmistas, Santa
Teresa, Juan de la Cruz, Fray Luis de León y muchos religiosos pertenece a este periodo. Durante el siglo XVII la Inquisición tuvo menos actividad (excepto en los años 1640-60), desactivándose así gradualmente hasta llegar a su extinción en 1834.
Al mencionar esta organización, Abellán la ve como algo verdaderamente funesto para el desarrollo cultural del país. En su libro59 cita a Claudio Sánchez
Albornoz, historiador que dice así:
No cabe negar el daño tremendo producido por el temor a la
Inquisición a la devoción de los hispanos por el saber. Impidió con
rigor el libre vuelo de las meditaciones filosóficas o de las
especulaciones que de algún modo pudieran topar con las vidriosas
cuestiones de la fe. Contribuyó indirectamente a sangrar el caudaloso
potencial de curiosidad intelectual que el humanismo y los
58 Se refiere a los conversos. 59 En su libro el Erasmo Español 43 descubrimientos habían creado en los peninsulares [...]” (Abellán 1982,
45)
Los escritos teresianos están llenos de hechos desconcertantes, entrecruzados y repetidos para muchas personas: visiones, locuciones interiores, revelaciones, éxtasis, etc. Y como las cosas sobrenaturales eran algo fuera de la norma común en aquella
época, también lo interpretaban como “sinónimo de influencia diabólica”. Era peligroso definir “los regalos en oración mental” como obra de Dios. La Inquisición actuaba muy cerca de Santa Teresa, la ejecución de la herejía conmovió a toda
Castilla. Incluso surgió la creencia de que el poder del dominio se infiltraba por el espíritu y se transformaba en “ángel de luz”. Tanto Santa Teresa como todas las personas espirituales tenían mucho temor y luchaban para liberarse de ese engaño.
Por consiguiente, ella en su obra advertía a sus hijas que supieran cómo distinguirlo.
Según el estudio de Andrés, Santa Teresa especificó los grados de la oración también en razón de “cuidar su modo de hablar”, para al fin liberarse de la estrecha vigilancia de los inquisidores. La política de la presencia de la Inquisición, dice Bennassar,
“llegó a formar parte de la vida cotidiana,” y “la Inquisición del Siglo de Oro, con todo su cortejo de imágenes, temibles o tranquilizadoras, penetró en la estructura mental de todos los españoles.”(Bennassar, 67)
Como conclusión, lo que hizo la Inquisición española durante la época de
Santa Teresa no ha sufrido más que severas críticas como, por ejemplo, la “leyenda negra”. Es decir, la Inquisición ha sido un instrumento político del reino. No podemos ignorar tanto la Iglesia del siglo XXI como el resto de los críticos el acto errático de la intolerancia de la Inquisición que, por cierto, ha causado mucha injusticia,
44 represión, discriminación etc. Era el precio que había que pagar por un domino implacable. Por otro lado, la Inquisición es una institución que se creó bajo la circunstancia de una unión de “política-religión”, o sea, una unificación religiosa y social-castellanos, judíos y moros-. En la época de Inquisición se debía combatir la herejía para lograr la paz política y social. Quizás, la producción de tantos conventos del claustro de Teresa, se debió a la estructura de la Inquisición, porque el claustro es un refugio para los que son perseguidos60.
1.4 EL MISTICISMO Y LOS MÍSTICOS
Uno de los trabajos de los inquisidores de la época, fue definir y analizar bien la diferencia entre mística y herejía. La palabra “mística” en España se relaciona no sólo con el tema de la fe, con la espiritualidad, con la santidad y la perfección, sino también se refiere sobre todo a la vida interior con Dios. El sentido griego original tiene relación con “aquellos que son intimados en los misterios de Eleusina61”, es decir, con el sentido de “misterioso” u “oculto”. De acuerdo con su origen, la mística es una vida espiritual privada, secreta y distinta a la que es llevada ordinariamente por la gente. No obstante, hay diferentes hipótesis. La palabra ha sido usada confusamente hasta hoy día. Gerald C. Rawlinson (1868-1922) dice que “[e]n una palabra, el místico es el que se ha enamorado de Dios62” (Márquez, 270). Otra definición de Sáinz Rodríguez es aquélla que dice que: “[l]a palabra mística estrictamente sólo deberá aplicarse para designar las relaciones sobrenaturales,
60 Según Bataillon, a partir de 1959 por la censura de la Inquisición: “la Reforma carmelitana es, en realidad, un refugio que Santa Teresa y sus compañeros edifican para la oración mental amenazada”(Pablo Maroto 1973, 93) 61 la consejera de la diosa de fertilidad: Remeter. A partir del siglo III esta palabra se incorpora a la religión cristiana. (Sáinz Rodríguez, 48) 62 “[...] In a word, a mystic is one who has fallen in love with God.” 45 secretas” y, al mismo tiempo, sólo implica la relación con Dios. (Sáinz Rodríguez, 31)
Simplemente, el misticismo es un fenómeno misterioso para la gente ordinaria, pero para los místicos, el sentir el contacto con la Divinidad o Dios era una gran realidad.
El siglo de Oro español fue un siglo de santidad y toda la generación de Santa Teresa cultivó plenamente el fervor y el “amor de Dios,” por lo que no es difícil entender el porqué de tanta producción de místicos en esa época.
En la historia de la mística española se consideran cuatro períodos: El primer periodo, el reinado de los Reyes Católicos, es una época de “abono”, se importan ideas exteriores y se establece la idea y la forma. Algunos de sus representantes son
Hernando de Talavera, Ignacio de Loyola y Cisneros; el segundo periodo, en el reinado de Carlos V, se presentan las primeras manifestaciones de las órdenes religiosas: franciscana, agustina, carmelita, jesuita, dominicana, donde se inician las prácticas del recogimiento, época de asimilación y de clarificación. Esta época está representada por Francisco de Osuna, Laredo, el beato Juan de Ávila y los místicos heterodoxos, entre otros. El tercer periodo, durante el reinado de Felipe II, es cuando llega a la cúspide la producción mística nacional. Es la época de los grandes místicos como Fray Luis de Granada, Fray Luis de León, Malón de Chaide, Fray Juan de los
Ángeles, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz. El último periodo, en el siglo XVII, es la
época de la decadencia y sus representantes más importantes son María de Agreda, la
Puente, Núremberg, Miguel de Molinos.
El movimiento del misticismo, que no era más que una hoguera mística, comenzó veinte años antes del nacimiento de Santa Teresa y se fue apagado veinte años después de su muerte. En España, el misticismo hizo que se sublimara el
46 sentimiento de la belleza terrestre por el amor a lo Absoluto, por la percepción y la apetencia de Dios. Por lo tanto, aun en los casos más extremos del éxtasis místico español, se humaniza la embriaguez de la divinidad. Menéndez Pelayo llegó a fijar la producción de una literatura mística en tres mil obras, porque en cierto sentido, todas las formas de la cultura española de la generación de Santa Teresa, son consecuencia del mismo estado del alma colectiva: la fuente y el espíritu del misticismo. Ángel del
Río comenta que tanto “el espíritu español de la época, como su arte, está basados en extremos” y dice que el carácter específico del misticismo español es “su capacidad de combinar la fe y la obra, el éxtasis contemplativo con la acción en la vida, con la percepción de la belleza sensible y con la individualidad de la persona.” (del Río,
180)
1.4.1 INFLUENCIAS LITERARIAS EN LOS MÍSTICOS
Todos los místicos al mencionar su experiencia expresan ideas como: “lo que
Dios comunica al alma es indecible, inefable totalmente”, “no se puede entender por vía racional, porque con el entendimiento no se llega a Dios.” Este concepto de inefabilidad es algo universal tanto para los del Oriente como los del Occidente. El primer texto que habla sobre la experiencia mística cristiana fue la obra Teología
Mística63, escrita por un monje anónimo que vivió entre los siglos IV y V, y que se le conoce por la gente actual como Pseudo Dionisio Areopagita. La teología tenía una gran influencia del Neoplatonismo. Esa obra se presenta en forma de correspondencia y el autor dirige la carta a un discípulo suyo llamado Teófilo. En la carta Dionisio da
63 Esta obra fue introducida en España en el año 1514 por Hugo de Balma, pero también hay gente que afirma que la obra fue introducida por San Buenaventura. (M. Andrés 1994, 206) 47 instrucciones prácticas sobre cómo subir a la “montaña de oración.” Ésta llevaría al discípulo más allá de la imaginación, del racionamiento y lo conduciría a la “nube del no-saber”, que era como cuando Moisés tuvo su encuentro con Dios y recibió las
“divinas tinieblas,”. Y dice así: “allí están ocultos, bajo las tinieblas, los simples, absolutos e inmutables misterios de la teología, que resplandecientes desbordan su abundante luz en medio de las más negras tinieblas y en ese lugar totalmente intangible e invisible inundan de hermosísimos fulgores a las mentes deslumbradas.”
(Pseudo Dionisio, 245) Este fenómeno que describe como “las tinieblas realmente misteriosa del no-saber,” fue más tarde usado por un inglés, como título de una obra de espiritualidad muy conocido en el siglo XIV, “Cloud of Unknowing” (La nube de no-saber), y más tarde San Juan de la Cruz lo consagró en “Noche oscura.” En ese texto se habla de la práctica de la “vía negativa” para llegar a la luz de Dios. Esta “vía negativa” es algo muy familiar y conocido para los místicos de la época de Santa
Teresa. Se llama “vía negativa” porque la “Causa” trascendente no es nada conceptual.
Dios no se puede comparar con lo que conocemos: las ideas que se tienen sobre Él son totalmente inadecuadas para abarcarlo. Es decir, en vez de conocer a Dios afirmando todo, hay otra vía de conocerle, como El que está por encima de toda su creación. Por lo tanto, al conocimiento de Dios no se llega con el entendimiento, ni la inteligencia, ni la razón, ni el cuerpo. Un concepto muy importante es que de Dios no se puede negar o afirmar nada en absoluto, porque “cuando afirmamos o negamos algo sobre las cosas inferiores a Él no le añadimos ni quitamos nada, pues la causa perfecta y única de todas las cosas está por encima de toda afirmación y también la
48 trascendencia de quien está sencillamente libre de todo, está por encima de toda negación y más allá de todo” (Pseudo Dionisio, 252).
Sobre esta teología mística, Osuna afirma en obra El Tercer Abecedario que:
“ya que unos la llaman teología mística, que quiere decir escondida, porque en el secreto escondimiento del corazón la enseña el buen maestro Jesús, que para sí solo quiso reservar este magisterio, del que dio a sus siervos menos parte y facultad para enseñar a otros que de cualquier otra ciencia” (Osuna, 199). Santa Teresa menciona esta cita en su obra: “Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe
Cristo que he dicho y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí, u yo toda engolfada en él. Esto no era manera de visión; creo lo llaman mística teología ”(Vida 10, 1) San Juan de la Cruz la simboliza en Noche Oscura. La noche es la desnudez del alma. Esta desnudez es para disponer al alma a la unión con Dios porque “el alma acabada de infundir por Dios en el cuerpo es como tabla rasa y lisa.”
(Ballester, 52) El ámbito místico de España se benefició primordialmente de la fuente de Pseudo Dionisio.
El misticismo difiere del ascetismo. Un ascético no es un místico, pero para un místico es imprescindible ser ascético, porque la vida ascética es una parte de la vida de los místicos. Llevar una vida ascética es una preparación, como dice San Juan de la Cruz; es la desnudez de las cosas mundanales y corporales para llegar a la unión con Dios. Por lo tanto, la vida ascética no garantiza una vía sobrenatural, pero sin ella no es posible la conexión trascendental.
Las tres vías conocidas entonces hacia la unión con la Divinidad eran: la vía
49 purgativa que es la de los principiantes y en la que el alma se libera gradualmente de sus apetitos, y se purifica; la vía iluminativa que es la de los que se van aprovechando; en este estado el alma se ilumina con la luz de los bienes eternos y de la redención de
Cristo; finalmente, estaba la vía unitiva, en la que se llega a la unión con Dios o al
“matrimonio espiritual.” San Juan de la Cruz interpreta estas tres vías del camino espiritual a través de las canciones de Cántico espiritual. Fray Bernardino de Laredo, en su Subida del Monte Sión, presenta una síntesis de la doctrina espiritual que corresponde a estas tres vías. Generalmente, estos tres estados espirituales forman la doctrina o descripción en las obras de los místicos. En el caso de Santa Teresa, encontramos una nota diferente. Lo que ella hace es ofrecer al lector el “paisaje” de la vida pura del espíritu místico, y lo hace describiendo la subida del Monte Carmelo donde ella iba recogiendo flores, al tiempo que disfrutaba del paisaje y señalaba lo que iba viendo.
La oración mental o contemplación perfecta, no sólo es una corriente espiritual sino también es algo imprescindible para los místicos. En dicha contemplación “se ha de tener nada.” Fray Bernardino de Laredo en Subida del Monte Sión, se pregunta
“¿qué será no pensar nada en contemplación?” Por otro lado, Laredo describe la contemplación de la siguiente manera:
Cuando tengo a solo Dios, tengo en él todo lo que he de tener, y
cuando tengo con él todas cuantas cosas crió, no tengo más que si solo
lo tuviese. Y ¿Qué quiere decir esto? Cierto y verdaderamente en
presencia de nuestro Dios y Señor todo lo criado es nada. Pues el
ánima que por amor unitivo en la contemplación quieta está ocupada
50 en su Dios, bien se dirá con verdad que no debe pensar nada, pues que
en este pensar nada tiene cuanto hay que pensar. (Gomis, 69)
Este método de la contemplación callada y del “no pensar nada,” (que es vivir en presencia de Dios que es infinito), se repite mucho no sólo en Laredo sino también en
Osuna, Santa Teresa, Juan de la Cruz, Juan de los Ángeles y muchos otros.
Finalmente, veamos qué lecturas espirituales fueron importantes en la vida de
Santa Teresa. Además de los tres textos arriba mencionados: La teología mística, El tercer abecedario y Subida del Monte Sión, otros libros espirituales que tuvieron gran influencia en ella fueron: El arte de servir a Dios, escrito por Fray Alonso de Madrid y que contribuyó a su enriquecimiento por su análisis psicológico de cómo actuar frente a Dios; La imitación de Cristo, de Tomás de Kempis, que aportó mucho al enriquecimiento de la vida ascética y de la verdadera vida mística; el Oratorio de religiosos, de Fray Luis de Granada, que influyó en su escrito de las Constituciones para sus conventos; las Morales de San Gregorio; las Confesiones de San Agustín; El
Cantar de los Cantares, que influyó en su descripción de la unión del “matrimonio espiritual.” Claro que los libros mencionados no sólo han tenido gran influencia en
Santa Teresa, sino también en todos los místicos de la época.
1.4.2 LOS MÍSTICOS Y LA EXPERIENCIA INMEDIATA DE DIOS
Para los místicos, la experiencia inmediata de Dios se consigue a través de la contemplación quieta o noticia amorosa. Esta experiencia es intuitiva y dinámica, de una interpretación humana, de una acción especial de Dios en el hombre. Esta experiencia inmediata de Dios fue parte de la cultura de la época. Los protagonistas no necesariamente eran los místicos, sino que también podía serlo el resto de la clase
51 alta, la media e incluso la clase baja. La orden franciscana la abraza y Osuna la convierte en piedra de toque de la mística del recogimiento. (Andrés 1994, 34) Esta experiencia, tanto para Teresa como para Juan de la Cruz, se realiza “en el fondo del alma, entre sustancia y sustancia” ( 33). “Quiere Dios que entienda el alma que está su Majestad tan cerca de ella, que no ha menester enviarla mensajeros, sino hablar ella mesma con Él, y no a voces, porque está ya tan cerca que en meneando los labios la entienden.” (V 14, 5) Es evidente que todas estas experiencias las expresan los místicos a través de comparaciones, imágenes o figuras.
La Sustancia no puede ser vista. Se puede experimentar a Dios, a través de la fe. Esta experiencia inmediata de Dios, por lo tanto, está relacionada con el individuo que la concibe. La descripción de la presencia del Divino, tanto en Santa
Teresa como en San Juan de la Cruz, se remonta a la época de Moisés y San Pedro.
Ninguno de ellos logró concretarlo sino por medio de símbolos y de analogías. Sin embargo, hay un síntoma universal después de la experiencia: “tanto gozo interior de lo muy íntimo del alma, y con tanta paz, y que todo su contento provoca a alabanza de Dios.” (M VI, 6, 10) La experiencia del estado celestial resultaba muy estimulante para los místicos. La fundación de los conventos por parte de Santa Teresa en menos de diez años es un ejemplo singular. Otra descripción de la presencia de Dios percibida por los místicos es la “luz”.
Helmut Hatzfeld concluye su análisis sobre la influencia mística en las religiosidades españolas diciendo que “tanto el Oriente como el Occidente han contribuido con su parte a la formación del lenguaje de los místicos españoles como todo los fenómenos de la civilización española.” (Hatzfeld, 143) Al mismo tiempo,
52 Sáinz Rodríguez también afirma que la mística del Siglo de Oro pertenece definitivamente a “la tradición mística cristina y se enlaza directamente y sin solución de continuidad con los místicos medievales y con la tradición patrística.” (Sáinz
Rodríguez, 99) No se puede negar que toda esa influencia enriqueció la escritura de
Santa Teresa y del resto de los místicos. Es evidente también que dicha espiritualidad es el motor que anima la Reforma64, no sólo la teresiana sino también la española. Por otra parte, tampoco es fácil para los místicos explicar esa experiencia porque la experiencia sólo es válida al ser vivida. Los místicos de la época de Santa Teresa vivieron en una intensa y rigurosa religiosidad y con intentos extremados de llegar a lo esencial desde lo personal; se les abrió un camino de esplendor que es una obra mística de Dios o, como dijo la misma Santa Teresa, es obra del “Espíritu Santo65”.
64 Según M. Andrés la palabra “reforma” significó un grito de guerra en los siglos XV y XVI. (Andrés 1994, 213) 65. El Espíritu Santo alienta y habla al hombre, de modo ordinario, no por conceptos nocionales, o a través del género y de la diferencia específica, son por medio de inspiraciones y movimientos interiores que lo iluminan y arrastran.(M. Andrés 1994, 215) 53
CAPÍTULO 2
El TAOÍSMO, EL CONFUCIONISMO Y EL BUDISMO
Antes de presentar este capitulo, hay varios puntos que aclarar. Primero, la traducción del chino al español o al inglés de los nombres, generalmente sigue varios sistemas fonéticos, así que la misma persona o nombre puede ser escrito en diferente forma, por lo tanto, pongo los caracteres originales chinos para clarificar. Segundo, el mundo occidental al referirse a las tres corrientes filosóficas el Taoísmo, el
Confucionismo y el Budismo, las relaciona con la religión. En chino la religión se llama Tsung Chiao (宗教). La palabra “Tsung” quiere decir “objetivo” y “Chiao”,
“enseñanza”, por lo tanto para los chinos, una religión se relaciona con una enseñanza especifica, pero no lleva la connotación de la creación del mundo como la cultura occidental. Para los chinos la religión general enseña a ser bueno o virtuoso que en chino se denomina “Shan”(善). Tercero, tradicionalmente el Taoísmo se conoce como
“Tao Chia 66” (道家), el Confucionismo, Ju Chia67 (儒家) y el Budismo, Fo Chia68
(佛家). Son escuelas filosóficas que fueron convertidas por algunos de sus seguidores en religión como un nuevo complemento. Cuarto, la palabra “Tao”69 ha sido usada por todas las escuelas filosóficas chinas para referirse al método o al camino de sus
66 Tao 道 Chia 家 literalmente se traduce “familia Tao”, Chia es un término respecto a la diferente escuela o secta. Tao Chia se refiere a la Escuela de Tao o Laotzy. 67 Ju 儒 quiere decir Letrado, Ju Chia se refiere a la Escuela de Confucio o Letrado 68 Fo 佛 quiere decir Buda, Fo Chia se refiere a la Escuela de Buda 69 La comentaré con el Taoísmo. 54 enseñanzas. Este capítulo sólo mencionará la noción de la base filosófica y la praxis de estas tres escuelas que son aspectos que puedo relacionar con el pensamiento y la praxis de Santa Teresa.
2.1 EL TAOÍSMO: LA BASE FILOSÓFICA TAOÍSTA
El nombre personal de Laotzy , Lao Tse o Lao Zi70, se conoce también como Li
Erh71 quien es el supuesto autor del libro de Tao o Tao Te Ching72 y precursor de la escuela de Tao, era un personaje mítico. Vivió en la época de Chun Chiu73 (770-476 aC), trabajó como Taishih 74 (太使) en el reino de Chou (周). Además de aparecer en la leyenda taoísta, Sy Ma Chien75 lo incluyó en su obra histórica Shih Chi ( Registros históricos) una biografía que ha recogido procedente de dos importantes libros taoístas, Chuantzy y Lietzy. En este texto Sy Ma Chien menciona un comentario que
Confucio76 hizo después de la visita a Laotzy. Él dijo a sus discípulos sobre su
70 En chino 老子 Lao (老) significa “viejo” o “venerable”. Tzy o Zi o Tse(子) literalmente se refiere a “niño”, pero aquí es un término de respecto agregado a los nombres de los maestros reverenciados. Por ejemplo Kongtzy (Confucio), Chuangtzy, Suntzy, Motzy, por eso el nombre puede ser traducido como “Viejo Maestro.” 71 En chino 李耳 72 En chino 道德經 donde expone en 81 capítulos su doctrina esotérica.. Este texto ha sido escrito en chino antiguo, y a lo largo de la historia, hubieron muchos comentadores sobre este texto. Generalmente siguieron los comentarios de los dos más conocidos letrados: Wang Pi y Ho-shang Kung.. 73 En chino 春秋戰國時期, literalmente la época de Primavera y Otoño y los Reinos Combatientes. 74 Fue un trabajo como bibliotecario. 75 En chino 史記作者司馬遷 Él era un historiador de la Dinastía Han, nació en el siglo II a. C. 76 Tradicionalmente registró este encuentro como que Confucio se quedó en Luo Yang (洛陽 capital del Reino Chou 周) varios días y discutió de muchos temas con Laotzy. Al despedirse, Confucio agradeció a Laotzy sus enseñanzas y su guía en el estudio de los maestros de los ritos cuyas obras se conservaban en la biblioteca, y éste le contestó: “Toda tu enseñanza no pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuando no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He oído decir que un hombre de negocios, auque poseía 55 impresión de Laotzy:
Sé que un pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo
que anda, puedo hacer trampas; para lo que nada puedo hacer sedales;
para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En cuanto al dragón,
sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué manera se eleva hasta el
cielo montado en el viento y las nubes. Después de haberlo visto hoy,
pienso si Lao zi no será como un dragón. (Lao Zi, xvii)77
Este comentario se propagó a lo largo de la civilización China y al mismo tiempo se convirtió en una corriente noble por llevar una vida ermitaña como Laotzy. Sobre la influencia de la filosofía de Laotzy en la historia china, Wing-Tsit Chan dice: “No one can understand China or be an intelligent citizen of the world without some knowledge of the Laotzy […], for it has modified Chinese life and thought throughout history […].”(Lao Tse 1963, 3) También comenta D.T. Suzuki “ Confucius was great in his way, no doubt, but without Laotzy Chinese thought would have been much poorer and the world would have missed a unique contribution to its thought-treasure.”(Laotzy 1959, 3) En realidad el Confucianismo, que es el sistema dominante en el pensamiento o la historia de los chinos, y el Budismo sería diferente, puesto que ninguno de ellos ha podido escaparse de la influencia del Taoísmo.
Laotzy es el representante primordial del pensamiento ermitaño chino (Yin Shih
tesoros que guardaba celosamente, parecía pobre, y que un hombre virtuoso, dotado de grandes prendas, parece un estúpido. Suprime tu arrogancia y tu ambición, tu obsequiosidad y tu lascivia; todo ello no favorece en nada a tu persona. Esto es todo lo que tengo que decirte” 77 Traducción de Juan Ignacio Preciado 56 隱士78). El estilo de vida que llevaba Laotzy en el anonimato fue muy admirado por
Confucio. El historiador Sy Ma Chien al escribir la biografía de Laotzy, anotó todas las anécdotas y leyendas que pudieron hallar o tenían referencia sobre Laotzy.
Durante la dinastía Han (siglo III) el pueblo idolatró a Laotzy y al Tao Te Ching.
Aunque hubo mucha discusión por parte de los letrados modernos sobre la verdadera existencia de Laotzy, su identidad nunca dejó de ocupar un lugar privilegiado entre los estudiosos del taoísmo y de la tradición china.
El clásico taoísta Tao Chia 79 es una secta académica (escuela), y no una religión.
“Laotzy” y “Chuangtzy”80 también son textos académicos. La enseñanza de Tao Chia se convirtió en la ideología religiosa del Taoísmo debido a una causa histórica y también porque los seguidores taoístas los han promovido para sus intereses. El
Taoísmo se aprovecha del ideograma Tao (Dao) como la piedra angular del edificio filosófico de su credo religioso por variadas razones. El núcleo del Tao, según el historiador Sy Ma Chien, es un método de administración patriarcal, social e individual. El método abarca lo metafísico y lo físico y el punto de partida es el ser humano. Por lo tanto, el Tao en el pensamiento de Tao Chia representa la “Verdad”.
La Verdad no sólo está íntimamente relacionada con el todo, sino también está presente en todas las partes de la vida para que aprendamos de Ella.
78 Los ermitaños chinos son personas sabias quienes llevan una vida solitaria o retirada. Esta práctica es una corriente muy usual de la época clásica china. 79 Tao Chia no se refiere a la religión “Taoísmo.” La religión de Tao en chino se traduce como 道教 Tao Chiao, literalmente “enseñanza de Tao.” 80 Chuangtzy (莊子)era el seguidor de Laotzy (老子), tradicionalmente la escuela de Tao se lo denomina, combinando los dos apellidos, como la escuela de Lao Chuang (莊老學說). El taoísmo de Chuangtzy, según J. Álvarez, es una mezcla de filosofía, religión y ciencia, donde lo fundamental escapa a toda posible formulación conceptual. El sabio taoísta bajo la interpretación de Chuangtzy es puro y simplemente uno místico. 57 Hace tres mil años, el pensamiento del Tao Chia, consideraba que la tierra y el universo eran fenómenos que consistían en vidas. Ellos eran el crecimiento y el agrandamiento de la misma vida81, por lo tanto se desarrolló la teoría de los inmortales.82 Tanto Tao Chia como la religión taoísta creen que los seres humanos se originaron de los inmortales, no fueron creados ni han evolucionados de un estado a otro. De cómo y de dónde se originaron los inmortales, los taoístas no lo mencionan ni se lo cuestionan. El cambio de los inmortales a mortales era que los inmortales bajaban del “Cielo” y por codicia y ansia de la diversión mundana, se alejaban poco a poco del “Cielo” y se convertían al estado actual del mundo. Al principio de la creación, las relaciones entre los seres humanos y los inmortales fueran muy estrechas y no había distancia entre el “Cielo” y la “Tierra”. Gradualmente, mientras más caídas tuvieron los seres humanos, más se hizo la distancia entre el “Cielo” y la “Tierra”.
Esta corriente perteneció a la parte misteriosa de los conocimientos taoístas, la cual heredó del sistema cultural del Sutra de los Cambos o Libro de las Mutaciones83. La
81 Es como la vida de los seres humanos, la cual es una actividad y proceso de crecimiento. 82 En chino se refiere a los inmortales Shen Cien 神仙, y la teoría se escribe en chino: 神仙家的學說. Los inmortales poseen larga vida y poder mágico. Sus poderes se pueden comparar con los personajes como el hada o el genio, en los mitos del mundo occidental 83 En chino se llama I Ching (Yijing o I King) 易經 Es el libro más antiguo de la China Clásica. La palabra I (易)es una combinación de dos diagrama, lo de arriba significa el sol, lo de abajo significa la luna. Esto quiere decir que este libro describe la ley y la ciencia del movimiento del universo en nuestro sistema solar. Sin embargo también hay otra interpretación. La traducción como Sutra de los Cambios, es una traducción literal, porque el I quiere decir cambio, mutación, diferente, tornar etc., y Ching (經) es una forma para dirigir a todos los libros de enseñanza. Este libro es el libro más viejo de la literatura clásica china. En el libro se registra conocimiento filosófico y cosmológico. Comenta el Maestro Nan que para entender bien a Laotzy y Confucio es imprescindible en el estudio de I Ching. El Libro nos manda un mensaje muy importante que todo el fenómeno del mundo, o sea objeto, cosa, situación, pensamiento, está sujeto a un movimiento del continuo cambio, no es posible no cambiar y éste se coincide con el concepto 58 ciencia y la filosofía que este libro encierra, influyeron en el desarrollo del pensamiento de “la Unión del ser humano con el Cielo”(天人合一) en el
Confucionismo y el Taoísmo.
Además de la escuela de Lao Chuang, había dos doctrinas. Según El Tratado
Lietzy84 los fenómenos del mundo y los seres humanos son una evolución del Chi
(氣)85 Esta evolución consiste en cuatro procesos y razones. La otra es la de
Chuangtzy, y la expresó con una alegoría que dice:
Shu (Azul) era el rey del Mar del Sur. Hu (lóbrego) era el rey del Mar
del Norte. Huntun86 (Caos) era el rey del Mar del Centro. El rey Shu y
el rey Hu se reunían de tiempo en tiempo en el reino del rey Huntun y
éste los trataba muy bien. Shu y Hu pensaron agradecer las bondades
del rey Huntun. Se dijeron: Todos los hombres tienen siete orificios
que les sirven para oír, comer y respirar. Sólo este infeliz no los tiene.
Vamos a hacérselos. Cada día le abrían un orificio. Al séptimo día
Huntun era cadáver.87
Lo que pasó fue que en el séptimo día le abrieron un total de siete orificios88. Estos
budista sobre la “impermanencia” (Wu Chang 無常). Históricamente, pocas personas lograron de entender bien este libro, y los que sabían eran grandes consejeros de los emperadores que tampoco han dejado métodos para seguir. En fin, es un libro muy difícil que no sólo requiere un nivel muy elevado en chino sino también un buen conocimiento de la astrología china. 84 Además de las obras de Lao Chuang y el Libro de los cambios, ésta es una de las obras fundamentales del taoísmo filosófico. 85 Sobre este tema de Qui, lo comento luego. 86 En chino 渾沌, aunque la traducción es “caos”, y muchos lo interpretan como un desorden, pero en chino lleva más el sentido de confusión, gran revuelto en algo desconocido. 87 La traducción es de José Ramón Álvarez. 88 En chino se llama Chichiao (七竅). Son los siete orificios de la cabeza: ojos, orejas, ventanas de la nariz y boca. 59 orificios representan el origen del ser humano, una forma de crítica y el lamento del nacimiento del hombre89.
El concepto de Yin-Yang 90(陰陽) se remonta a la época más temprana de la
China Clásica (3000 a.C. Aproximadamente). Yin-Yang es una observación del universo y las relaciones fisiológicas entre el ser humano y el mundo fenoménico. En esta observación descubrió la ley de la interacción relativa del mundo. Es decir, la misma existencia contiene siempre una polaridad, por ejemplo sobre el universo: el
“Cielo” y la “Tierra”; sobre las orbitas del Cuerpo Celestial: el sol y la luna; sobre los seres: el hombre y la mujer; sobre los animales: el macho y la hembra; sobre la ideología: lo positivo y lo negativo; sobre la manifestación física: el movimiento y la quietud; sobre la materia prima: lo duro y lo blando. Yin-Yang es un concepto metafísico, que utiliza símbolos para explicar las manifestaciones del mundo. Estas manifestaciones, aparentemente polarizadas, no se contradicen sino que se complementan. Laotzy en su obra afirma que:
Cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal, nace la fealdad.
Cuando todo el mundo reconoce la bondad como tal, nace la maldad
Porque el Ser y el No-ser se engendran uno a otro,
lo difícil y lo fácil se complementan mutuamente,
lo largo y lo corto se miden entre sí,
lo alto y lo bajo se apoyan mutuamente,
el sonido y el tono se armonizan entre sí
89 Otra interpretación de este mito es que el concepto del verdadero Tao no puede ser expresado ni definido, dado que si se interpretara dejaría de ser tal Tao. 90 El diagrama de Yin-Yang fue diseñado luego en la Dinastía Tang (唐朝) por un monje budista Tungshan. 60 el antes y el después se suceden uno a otro.91 (Tao te Ching cap. 2)
La razón está en que los principios de Yin-Yang no son absolutos, sino relativos y ambos están “dentro de un mismo Principio y por lo mismo la interacción de ambos no puede ser una lucha.”(Álvarez J., 95) Esta ideología del poder en armonía con todo ha sido un espíritu aspirado por el pueblo chino.
2.1.1 EL TAO INEFABLE
El eje central del pensamiento de Laotzy es el Tao. Por lo tanto entendiéndolo es entender qué es lo que significa para él el Tao. Laotzy denominó el Tao como la
última realidad, aunque él continuamente señala que no sabe su nombre verdadero, él simplemente lo llama Tao. En su primer capitulo que es el más conocido, citado y versos más recitados en China, afirma claramente las características básicas del Tao:
El Tao que puede ser expresado, no es el Tao absoluto.
El nombre que puede ser nombrado, no es el Nombre absoluto.
El no-ser92 se refiere al principio del universo.
El Ser93 se refiere a la madre de todos los seres.
Desde el No-ser conocemos las maravillas del Tao.
Desde el Ser conocemos las apariencias del Tao.
Ambos tienen el mismo origen, aunque distinto nombre.
Su identidad se llama misterio.
Lo más misterioso de lo misterioso,
Es la puerta de toda maravilla.94 (Tao Te Ching cap. 1)
91 Traducido por José Ramón Álvarez. (Álvarez J., 95) 92 Traducido por Juan Preciado “lo que no tiene nombre” Wu-ming (無名) 93 Ibíd. “lo que tiene nombre” Yao-ming (有名) 61 Este concepto del Tao inefable ha sido algo profundamente arraigado en el alma de toda la cultura china. El verdadero Tao es en un estado sin polaridad ni discriminación y sólo regresara a ese estado cuando logre experimentar el misterio del Tao.
Chuangtzy dice que: “Lo que se expresa con palabras no es el tao. El que responde cuando le preguntan acerca del tao, no conoce el tao.”95 Pero esto no niega la existencia de la denominación, porque a través del nombramiento se logra observar la manifestación del Tao. Este Tao es la razón inherente a todos los seres. Este contraste entre ser y no-ser no es sino el origen de un mismo Principio. Este pensamiento influyó profundamente en la vida del pueblo chino que traspasa esta influencia al pueblo y desarrolló una actitud de tolerancia, sin lucha entre los dos conceptos.
Ahora ¿Qué significa el término Tao? El diagrama Tao en chino "道"consiste en dos significados elementales: un símbolo es la cabeza y otro es la acción de caminar96.
Esto implica que algo o alguien anda en un camino o un sendero, luego se extendió hasta implicar “método”, “principio”, “verdad” y finalmente “realidad.” Pero generalmente se lo traduce como “el Camino”. El Tao era el concepto primordial que compartía todas las escuelas filosóficas en la antigua China. Según Nan Huajin, la palabra Tao lleva en sí cinco conceptos: 1. El Tao metafísico 2. La ley sistemática inmutable 3. La ética social que sigue la sociedad 4. la noción de misterio y maravilla
5. El sendero que camina todo el mundo.97 Por lo tanto todas las escuelas filosóficas
94 En chino “道可道,非常道,名可名,非常名. 無名 天地之始 有名 萬物之母 故 常無欲以觀其妙 常有欲以觀其徼 此兩者同出而異名 同謂之玄 玄之又玄 眾妙之門” traducido por José R. Álvarez 95 Traducido por Juan I. Preciado 96 La cabeza escribe en chino “首” y caminar “辶” 97 Nan, Huajin.禪與道概論. Taipei, 1989, p230 mi traducción. 62 elaboran sus propias explicaciones sobre el Tao basándose en estos cinco principios citados. El Tao abarca dos vías, el “Tao celestial” (Tien tao 天道) y el “Tao humano”
(Jen tao 人道). El Tao celestial es el Tao del Cielo en que queda comprendido el Tao metafísico y el Tao humano es la parte física que se refiere a la vida moral, ética y material.
El significado del Tao en Laotzy pertenece al Tao metafísico. Para alcanzar al
Tao exige dejar los sentidos y la inteligencia, es decir, “las facultades discriminantes que separan y rompen la unidad fundamente de todos los seres.”98 Todo lo que es en las categorías: el ser y no-ser; lo bueno y lo malo; el esto y el aquello y etc., impide nuestra intuición del Tao. Así dice Laotzy “ La sabiduría del no-conocer, es perfección”99 (Laotzy cap. 71) o sea, conocer es no conocer, también Chuangtzy dice que “Sólo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocerás el Tao.” (Chuangtzy, libro XXII, Shi Bei You100). No cabe duda que el Tao para Laotzy es de naturaleza espiritual y absoluta, para él: “El Tao actúa por su vacío, y nunca puede llenarse.
Profundo, es el origen de todos los seres [...]. No sé de quién es hijo, parece existir antes que los dioses.”101 (Laotzy, cap. 4). También expresa que:
Existe una realidad formada caóticamente,
anterior al cielo y la tierra.
Silenciosa, vacía, existe por sí misma y es inmutable,
actúa continuamente y es inagotable.
98 Explica Juan Ignacio Preciado en la introducción así. (Lao Zi, xxv) 99 En chino 知不知,尚矣 100 Traducido por Juan Ignacio Preciado. 101 Traducido por J. Álvarez. (J Álvarez, 290) 63 Puede ser considerada la madre del universo.
No sé su nombre y la designo con la palabra Tao.”102 (Laotzy cap. 25)
El concepto de nombre es común a todas las escuelas filosóficas de la antigua
China, pero el taoísmo es exclusivo en este aspecto. La mayoría de las escuelas insiste en la correspondencia con el nombre y la realidad y acepta el nombre como necesario y bueno. Laotzy, por el contrario, niega el nombre mientras favorece a lo innominado.
El Tao no se puede ser nombrado, es sencillamente sin nombre, al ser nombrado deja de ser el Tao y pasa a ser un adorno del Tao.
El concepto del Ser y el No-Ser es equivalente a ser nombrado e innominado. El concepto de “todo el ser originó del no-ser” o la idea sobre el ser y el no-ser ha sido dominante en la mente de los estudiantes a lo largo de la historia de la filosofía china.
También es el concepto central del Neo-Taoísmo, el Budismo en China y el
Neo-Confucianismo103.
En resumen, la naturaleza espiritual del Tao de Laotzy tiene un carácter metafísico y oscuro. Todas las discusiones académicas sobre la naturaleza espiritual o material del tao, según Lao Chuang, acaban por alejarse del Tao. En fin, el Tao ni es material ni espiritual, porque los dos son de una misma realidad, es decir, queda uno y otro superado y anulado en un Todo que no es nada o una Nada que lo es todo. Esta doctrina revela que la verdad no está en los límites de la dualidad sujeto-objeto que
102 Traducido por J. Álvarez. (J Álvarez, 298) 103 Durante Dinastía Sung (宋朝 960-1279), Wan An-Shih (王安石), nació en el siglo XI, inició una nueva lectura a Confucionismo y propuso un nuevo interés metafísico, cambiando la puntuación en unas frases claves. Confucianismo ha tenido un papel fundamentalmente ético en la tradición china, pero bajo el impacto metafísico del taoísmo y budismo, produjo el origen de la corriente Neo-Confucionismo que ensalzó las líneas metafísicas. 64 separa y enfrenta al “yo” con el “no yo”, sino en los dos y ellos son una y la misma cosa. Esto coincide con uno de los conceptos primordiales del Budismo104. En relación con el aspecto oscuro y misterioso del Tao, Nan Huajin dice que hasta los chinos mismos mantuvieron diversos comentarios, pero siempre siguiendo la dirección de no-dualidad.
2.1.2 EL CONCEPTO Y EL USO DEL LENGUAJE
Todos los místicos, llegado el momento de expresar sus experiencias místicas, encuentran que la lengua tiene una alcance limitado. La naturaleza del idioma nunca logrará adecuar la experiencia, sino que es un instrumento para facilitar la comunicación entre los seres humanos que, al mismo tiempo, encierra la verdad en una frontera limitada. Pero no podemos negar la finalidad positiva del lenguaje. Toda la enseñanza de los sabios, sean estos occidentales u orientales, tiene una forma positiva, porque a través del lenguaje ayuda a los seres humanos a desafiar los obstáculos, dando la posibilidad a la iluminación. Tanto el Taoísmo como el Budismo
Zen, en especial en el Koan105 del Zen, utilizan el lenguaje como el uso del barco para “cruzar el río”106, y su fin es llegar al “otro lado de la orilla”107 donde está la
Verdad. Por lo tanto, para leer Laotzy o Chuangtzy se debe saber que el uso del lenguaje no es para revelar el Tao, “sino sólo para hablar de las realidades en su aspecto fenoménico y objetivo.”(J. Álvarez, 49) Comenta José R. Álvarez que “las
104 Por lo tanto, cuando llegó Budismo al China durante el siglo III pudo, fácilmente, integrar en la cultura y logró florecer y enriquecer con la cultura. 105 Koan es un término técnico del Budismo Zen para denominar a un problema que no puede ser resuelto par la lógica o el intelecto, sino por un choque mental procedente de un nivel espiritual más elevado. Un ejercicio de Koan es para trascender las limitaciones y desarrollar la intuición del practicante de Zen.(Wolpin, 1993) 106 Esto simboliza el camino de purificación o perfección. 107 Esto implica el logro a la Iluminación. 65 palabras no son más que expresiones que apuntan a una realidad más profunda. Es necesario no quedarse atrapado ni perdido en esa expresión, ni pretender sólo por la palabra llegar al Tao.”(J Álvarez, 58) Es como un ejemplo que pone un maestro del
Zen: El reflejo de la luna en el agua, no es la luna. Tanto Laotzy y Chuangtzy usan el lenguaje para criticar el lenguaje por “su imperfección e inadecuación para expresar el Tao”(59) Para Laotzy la persona “quien conoce el Tao, no habla y quien habla, no lo conoce.” ¿Por qué? Porque el Tao es inefable. Esta idea es trasmitida en el
Budismo por medio de una anécdota de Buda. Así dijo antes de su muerte que si alguien comentaba que él había dicho algo, sería un insulto hacia él. Esto es una forma de decir que el Dharma (la Verdad) no puede ser expresado, y que si se interpreta, ya no es. Este mensaje coincide con el de Laotzy. En fin, teniendo en cuenta cómo funciona el lenguaje en la expresión mística o de lo Absoluto, vemos este tipo de paradoja, porque es lógico que necesitemos el lenguaje para el acercamiento mental a la Verdad pero por medio de él no se llegará al Tao.
La idea de que al nombrar ya pierde su esencia ha sido muy repetida por Laotzy, porque “Cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal, nace la fealdad.108”
(Laotzy, cap. 2) Esta forma del uso paradójico es para romper la lógica del ámbito que acostumbramos a pensar para fin poder saltar ese límite y abrir nuestra mente a otras posibilidades. Es decir, si la belleza esta encerrada bajo una sola forma, es claro que ya no es la belleza en sí, y por eso nace la fealdad. Por lo tanto el uso del lenguaje paradójico es muy positivo tanto para el Taoísmo como para el Budismo Zen. Además, es bajo este tipo de comunicación que muchos lograron ser iluminados por el Tao o
108 Traducido por J. Álvarez. 66 por la Verdad. La iluminación del Tao sólo puede vivirse pero no se la puede alcanzar con el entendimiento y es más, con el lenguaje nunca se logrará a expresarla. Según
Suzuki el objetivo de tal lenguaje paradójico es que:
Si queremos alcanzar realmente el fondo de la vida, debemos
abandonar nuestros queridos silogismos, debemos adquirir un nuevo
medio de observación por el que podamos eludir la tiranía de la lógica
y la unilateralidad de nuestra palabrería cotidiana.” (Suzuki 1973,
76)109
Un chino que crece en una cultura así, muchas veces ni si quiera se da cuenta de este contraste. Este concepto de que el positivo se oculta bajo el negativo y viceversa, ya se enraizó en la cultura. La tradición inculca al pueblo a aprender del contraste, a aceptarlo y, bajo éste, a buscar la armonía y la sabiduría.
2.1.3 LA PRAXIS TAOÍSTA
Para la escuela filosófica del Tao Chia, una persona que alcanza al Tao, se llama
“Chen Jen” (真人) o “Chih Jen”(至人), literalmente significa “hombre verdadero” u
“hombre perfecto”. Chuangtzy menciona en su libro que una persona como ellos, “no come producto cereal, bebe el viento y toma el rocío”, “no se moja con el agua, y no se calienta por el fuego” y “viaja con la nube, monta en el dragón volante.” Como sabemos, la tradición taoísta es una tradición ermitaña, por lo tanto, si existiera este tipo de persona, tampoco podría ser conocida por la gente, por eso ellos se convirtieron en seres mitológicos que sólo existían en la tradición religiosa de taoísmo. Generalmente una persona que conoce a Tao debería ser como lo describe
109 Citado por J. Álvarez. (J. Álvarez, 63) 67 Laotzy:
Alcanza el mayor grado de vaciedad,
conserva la más profunda tranquilidad.
Todos los seres actúan abigarradamente,
y yo contemplo cómo retornan.
Ahora todos los seres se desarrollan profusamente,
y cada uno retorna a su origen.
Retornar al origen se llama tranquilidad,
y se dice que es retornar a la naturaleza original.
Retornar a la naturaleza original es eternidad.
Conocer la eternidad se llama iluminación,
y no conocerla lleva a actuar temerariamente, causando la desgracia.
Conocer la eternidad es aceptarlo todo.
Aceptarlo todo es ser universal.
Ser universal es ser celestial.
Ser celestial es ser Tao.
Ser tao es ser imperecedero,
y hasta la muerte se estará sin peligros.110 (Laotzy cap.16)
Así que un taoísta debería ser Wu-wei111 (無為) no-acción y Hsiao yao(消遙)
110 En chino 致虛極,守靜篤. 萬物並作, 吾以觀復. 夫物芸芸, 各復歸其根, 根 歸曰靜, 是謂復命 復命曰常, 不知常, 妄作凶. 知常容, 容乃公, 公乃全, 全乃 天, 天乃道, 道乃久, 沒身不殆. Traducido por J. Álvarez. 111 En la No-acción comprende la valoración del “No-ser”, como parte esencial de la estructura dinámica de lo real. (J. Álvarez,140) Este concepto lo dirige Laotzy a los gobernante. Para resumir en poca palabra es una actitud sin prejuicios, discriminaciones, es decir no-intervención, respetando el libre curso de los 68 desprendido del todo. Así dice Laotzy “[...] el Sabio se hace completamente niño.”
(cap. 49) El concepto de ser “no-acción” es llevar una vida siguiendo el ritmo de la naturaleza, purificar el corazón (清心) y moderar los deseos (寡慾). Porque:
Los cinco colores hacen al hombre ciego. Los cinco sonidos hacen al
hombre sordo. Los cinco sabores hacen al hombre sin gusto. Las
carreras y la cazan hacen al hombre ofuscado. Las cosas difíciles de
conseguir hacen al hombre corrompido. Por eso el sabio atiende al
vientre y no al ojo, rechaza esto y prefiere aquello112. (Laotzy cap.12)
Así que “actuando de acuerdo con la “no-acción”, todo estará en orden113”(cap.3)
Al hablar de estar en armonía con la naturaleza, no sólo se está refiriendo a la parte corporal sino también a la parte mental. Además de seguir la enseñanza filosófica para el cultivo mental (Hsiu Hsin 修心) o espiritual, el cuidado del cuerpo
(Yang Sheng 養身), incluye el conocimiento de la medicina tradicional, la vivienda ambiental y la meditación. La meditación taoísta114 aunque es muy similar a la budista se diferencia en cuanto se refiere a su finalidad. Como la práctica de la meditación es un cultivo corporal requiere retornar a un estado silencioso y tranquilo que para Laotzy es retornar a nuestra naturaleza original. Por lo tanto, habría reacciones no sólo corporales sino también mentales. Esto, lo ve como la oscuridad antes del amanecer, la reacción natural del proceso de la purificación. Así que la práctica de la meditación taoísta requiere la ayuda o enseñanza de un buen maestro o
acontecimientos. 112 Traducido por J. Álvarez 113 Ibíd. 114 La meditación taoísta se adoptó originalmente del Budismo 69 un sacerdote taoísta. Esta atención en “el cultivo de la vida”115 para la sociedad china es parte del desarrollo humanista y dentro del ideograma también se habla en algunas partes sobre la “inmortalidad” o una larga vida.
El sacerdote taoísta, se llama Fang Shih116方士 o Tao Shih 道士, es un astrólogo, tiene el espíritu de caballero andante, porte de genio inmortal; es una persona distinguida y virtuosa y poseedor del poder psíquico. El pueblo buscaba sus sabios consejos para la salud, para la fortuna, para inmortalidad y hasta los reyes le buscaban para consejos militares. A lo largo de la historia china, la existencia del Fang Shih como consejeros o ministros (Kuo Shih 國師)117 de la nación, eran muchos. Un buen
Fang Shih taoísta conocía tanto el misterio del universo como el de la vida, no sólo era un humanista sino también un alquimista y científico118. En la historia china, la mayoría de los personajes más destacados en este aspecto, eran personas que llevaban una vida solitaria u oculta, otros podían ser invitados a ser Kuo Shih. Generalmente se convirtieron en personas míticas. Por ejemplo, el maestro que inventó el Taichi
Chuan (太極拳), el arte marcial que está muy de moda actualmente.
Bajo esta influencia taoísta, el pueblo chino desarrolló su propia forma de juzgar democráticamente, Por ejemplo: a una persona bondadosa, después de su muerte, se
115 En chino “養生” se refiere a todo lo que se relaciona con cuidar la salud física y espiritual. 116 En la traducción español, lo denomina como ocultista o mago 117 Los llama Kuo Shi (國師) ,literalmente el “Maestro del País o de la Nación.” 118 Pero como es común en el mundo, los buenos eran o son pocos por eso a lo largo de la historia, la reputación de un sacerdote taoísta no ha sido bien valorada. Según el maestro Nan, la ciencia del libro de cambios contiene conocimientos y valores científicos, pero por la ignorancia de la gente en general, también por la dificultad en el buen conocimiento del libro, se convirtió este conocimiento en asunto supersticioso. 70 la divinizó a la altura de los dioses del pueblo119 y a un buen gobernador se lo idolatró como el espíritu protector de la ciudad120. Existen muchos otros ejemplos y el pueblo hasta el momento sigue practicando esta creencia. Claro que divinizó también a Laotzy, Chuangtzy y todos los Chenjen, como hacen en todas las religiones en el mundo con sus santos.
2.2. EL CONFUCIONISMO: LA BASE FILOSÓFICA CONFUCIONISTA
El nombre chino del Confucianismo es Ju Chia 儒家, y se refiere a La Escuela de los Letrados. Luego sus seguidores divinizaron a Confucio, el precursor de esta escuela se convirtió en una deidad de la religión confuciana como en el caso de
Laotzy, pero se conoce por todos como el Primer Santo Maestro (至聖先師). Pero cuando decimos Ju Chiao 儒教, la religión Ju, se refiere a las personas que siguen las enseñanzas de Confucio, pero nunca contiene el sentido místico de esta religión. Más bien, es la gente que no cree en nada, y sólo respeta el “Cielo” (Tien) y a los antepasados como lo hizo Confucio. Confucio nació en la misma época de Laotzy, que fue una época de muchos desórdenes políticos pero también fue el “siglo de oro121” del desarrollo del pensamiento filosófico chino. La primera unificación china fue durante el siglo III a. C, cuando la doctrina de Confucio fue perfectamente modelada y definida y ya tenía muchos seguidores. La doctrina de esta Escuela, antigua y clásica, fue registrada en la obra de los Cuatro Libros. Los Cuatro Libros
119 en chino Tuti Kung (土地公), literalmente dios del Territorio, parecido al “santo patrón” de la Iglesia Católica, en sentido de que el pueblo busca la protección de ese personaje o santo. 120 En chino Chenghuang Ye (城隍爺). Funciona como juez de los muertos. 121 Desde esta época hasta hace dos o tres siglos, salieron muchos pensadores famosos quienes enriquecieron la cultura china y al mismo tiempo fundaron el pensamiento filosófico de los chinos. 71 son una colección de cuatro textos que se llaman “La Gran Enseñanza” en chino
Tahsue (大學), “el Justo Medio” Chungyung (中庸), “Analectas de Confucio”,
Luenyu (論語) y El Libro de Mencio, Mentzy (孟子). Este libro no ha sido escrito por
Confucio sino por sus discípulos. Mengtzy a Confucio es como Chuangtzy a Laotzy,
él fue estudiante del nieto de Confucio y fue la persona que iluminó la enseñanza de
Confucio. Por lo tanto, cuando hablamos del pensamiento de la Escuela de los
Letrados, no se deja de mencionar estos dos nombres.
Los sucesores de Ju Chia al llegar a la Dinastía Sung (宋朝 siglo X-XIII) dieron origen a un nuevo sistema de pensamiento confuciano y añadieron la parte metafísica en la interpretación de los textos por la influencia del taoísmo y budismo. Y durante esa época Sung, se ha ido acumulando una inmensa cantidad de comentarios integradores al texto original. De cualquier modo, los textos de la Escuela de los
Letrados durante siglos han estado en continuo proceso de enriquecimiento y reelaboración. Durante siglos las dinastías posteriores no sólo canonizaron los textos, sino también mandaron que fueran las asignaturas obligatorias para el examen nacional122 Si miramos desde un punto de vista positivo, es bueno que los textos hayan sido apreciados y por otro lado, como dijo Laotzy “cuando todo el mundo reconoce la belleza como tal, nace la fealdad y cuando todo el mundo reconoce la bondad como tal, nace la maldad.” ( Tao Te Ching cap. 2) Así que al llegar el siglo
XX, la interpretación del espíritu confuciano ha sido bastante torcida. Hynn
122 En China, para trabajar en el gobierno, por la influencia confuciana, desde el siglo II a. C., se usa un sistema de examen que hasta cierto punto perdura hasta ahora. 72 Hochsmann comenta que “Confucius has been unjustly interpreted123 as being bound by the natural and social hierarchy in his formulation of moral conduct.” (Hochsmann,
17)
La enseñanza de Confucio es una enseñanza humanista. La ética tradicional china, practicada por los gobernadores, se refiere a la ética de esta Escuela. Confucio promovía el Li124 (禮 “los ritos”) de la vida cotidiana con el propósito de una enseñanza moral de los gobernadores y a los estudiosos que se suponía que iban a ser los candidatos futuros para gobernadores. Confucio vio que los gobernadores y los oficiales tenían grandes obligaciones con la masa de la población sin educación y sin privilegios. Además de la buena intención moral, él tenía su propia ambición. Él esperaba que algún gobernador le hubiera nombrado ministro con verdadera responsabilidad, con lo que él podría crear un modelo de buena administración como un ejemplo para transformar a China. Claro que él nunca cumplió su deseo, y como muchos, él se dedicó a la enseñanza de sus estudiantes, a una ética humanitaria.
La cultura clásica china presta mucha atención a la moralidad individual.
Confucio opinaba que la causa del desorden social era que los ritos de la Dinastía
Chou se habían vuelto pura fórmula, por eso el orden entre los reyes, súbditos, padres e hijos fue destrozado. La reconstrucción de Li fue imprescindible. Ésta no pretendía
123 Sobre esto también comenta Nan Huaijin que el Confucionismo ha sido mal interpretado por causas políticas, lo cual tuvo como consecuencia la revolución cultural en China Continental que trajo consigo la destrucción cultural. (Nan 論 語別栽 Vol . I , 9 ) 124 Se refiere a los ritos; ceremonia; cortesía; etiqueta; culto; respeto. El concepto de Li es muy importante, es la base para mantener la armonía jerárquica de la sociedad. El estudio de Li se refiere el estudio de los que registran en los Cinco Libros Canónicos (五經). Los Cinco son: Su Ching (書經), Shih Ching (詩經), Chuen Chiou (春秋), Li Chi (禮記), I Ching (易經), son textos que registran la vida e historia de la sociedad antigua, y resaltan la ética de la sociedad. 73 preservar la sociedad decadente de aquella época, sino solucionar el problema a partir de la moral individual, para lograr el orden social. Este cultivo del camino individual a la perfección moral se llama en chino Hsiu Shen 修身.
La ética china esta basada en este concepto de Hsiu Shen. Para Confucio el punto de partida de Shiou Shen es ser Jen (仁)125, es ser benévolo, virtuoso o bondadoso. Los textos de la Escuela de los Letrados, no sólo registran las anécdotas y conversaciones de Confucio con los gobernadores, oficiales y sus discípulos, sino también las discusiones entre los discípulos. Todo promueve esta idea del Jen. A través de la práctica del Jen se conocería al Tien (天) el “Cielo.” Sin el Jen, el
Li126(禮) y el Yue (樂)127 la “música” no lograrían establecerse. Es decir, como los
“ritos” y la “música” son actos externos, si la persona sigue toda la etiqueta sin sinceridad o sin algo que salga del corazón, entonces, no valdría nada. La práctica de esta virtud debería iniciarse en sí mismo, promoviéndola desde la familia hacia lo demás. Así dijo Confucio “Si la voluntad está puesta en la benevolencia nunca se causará mal alguno.”128 También dijo “Todo debe modelarse con el Jen y situarse en la postura del Jen (la virtud humanitaria); sin lograr el estado del Jen, no se considera
125 Etimológicamente, el Jen en chino es combinación de dos signos: el signo de “la persona o el ser humano ” 人 y el signo de “dos” 二 , así que el Jen 仁, es para expresar las relaciones entre dos (o más) personas. Además, el Jen suena igual como la palabra del “ser humano”人. Por eso lleva el contexto refiriéndose al que la naturaleza del ser humano es buena y el retornar al origen del ser humano es regresar a la cualidad natural del ser, lo cual es la Iluminación. (Nan, 1984, 430-431 ) 126 Se refiere a los ritos; ceremonia; cortesía; etiqueta; culto; respecto. El concepto de Li es muy importante, y es la base para mantener la armonía jerárquica de la sociedad. 127 Se refiere a la música y el baile. 128 En chino: 茍志於仁矣, 無惡也 traducido por J. Pérez Arroyo 74 el logro de sabiduría.”129 Según Confucio la realización del Jen es imprescindible para la armonía de la sociedad. Por eso, los gobernadores deben actuar con el Jen, porque “Cuando el soberano se cuida de sus parientes130, los súbditos desarrollan la virtud cívica.131”132
Confucio consideró que todos nacen con diferentes habilidades, por lo tanto se debía enseñar a la gente según su naturaleza133. Así que Confucio contesta las preguntas del Jen de varias maneras, es decir la manifestación de ser una persona del
Jen es diferente dependiendo de quien le hace la pregunta. Por ejemplo cuando Yan
Yuan 134 le preguntó acerca del Jen, Confucio dijo que consiga el autodominio y siga los ritos. También le dijo a Yan Yuan que para llegar al estado del Jen: “No mires ni oigas nada que vaya contra las buenas formas, no hables de nada ni hagas nada que no sea correcto.” Pero cuando Simaniu135, su otro discípulo, le hizo la misma pregunta, él contestó que se debía ser cuidadoso con las palabras de uno mismo.
Según el comentario, Simaniu era un hablador con temperamento fuerte, por lo tanto le sugirió diferentemente. Otro estudiante Fanchi 136como era brusco, le contestó que la benevolencia consistía en amar a otros.
Sin embargo, Confucio puso el énfasis Jen en la familia, y dice que la base del
129 En chino 里仁為美, 擇不處人, 焉得知。Mi traducción 130 Se refiere al amor entre la familia, padres, hijos, parientes y amigos 131 Se refiere a la virtud de Jen 132 En chino: 君子篤於親，則民興於仁。traducido por J. Pérez Arroyo 133 Este concepto en chino se llama You Chiao Wu Lei (有教無類) Este concepto se coincide con el de Buda. 134 El discípulo favorito de Confucio. Confucio le alababa siempre. En chino 顏淵. 135 En chino 司馬牛 136 En chino 樊遲 75 Jen es el Hsíao Tí137 (孝弟 “las virtudes de la piedad filial y el amor fraterno.”) Por lo que a lo largo de la historia, esta enseñanza engendró en la familia china la jerarquización y el protocolo que luego sirvió para la nación. Porque los que tienen
“las virtudes de piedad filial”, generalmente no les gusta ofender a sus superiores.
Sobre la jeraquización confuciana, Pérez Arroyo comenta que “[…] el Estado se vea como una gran familia en la que tienen que darse relaciones, afectos y obligaciones morales de la misma forma que en la pequeña.” (Confucio, xxii)138 Algunos críticos modernos comparan este sistema con un pequeño sistema feudal, que en el fondo, esta práctica del amor ocultaba la belleza de la tradición china.
Es curioso que aunque Confucio menciona mucho el Jen, vemos en el cap. 9.1 del Texto de Analectas de Confucio donde se registra que Confucio “hablaba poco sobre el “beneficio”139 (利), los mandatos del “Cielo” y el Jen.140” Pero ¿por qué después de todo un capitulo contestando sobre el Jen, y revelando la importancia de su función, su discípulo dijo que él apenas hablaba del Jen? Para muchos esta paradoja se considera como algo vago e incomprensible, pero el caso del Jen es igual al caso del Tao, uno puede hablar sobre la manifestación de ellos pero no realmente darles una explicación o definición. La esencia del Tao y el Jen es inefable141. Es
137 Se refiere al amor que se siete a los padres Hsíao (孝) , el que siente por los hermanos Ti (弟) y también el que los padres sienten por los hijos que se llama Tzy (慈) 138 Nota del traductor Pérez Arroyo 139 Confucio criticaba mucho a la persona que sólo pensaba en dinero pero no la perfección del mismo. Por esta tradición en China, hasta la mitad del siglo XX, aún se valoraba a los comerciantes como una profesión de última categoría. La valoración era, primero, los letrados (士); segundo, los agricultores (農); tercero, los obreros (公) y luego, los comerciantes (商). 140 En chino: 子罕言利，與命與仁。Mi traducción 141 Un ejemplo para ver que el Jen de Confucio es igual como el Tao de Taoísmo y 76 razonable que a él no le gustara hablar sobre el beneficio, porque para él, la riqueza está relacionada con el materialismo y éste está en contra del acto Jen. Sobre el tema de los mandatos del “Cielo” (los destinos), Confucio tampoco lo mencionaba mucho, porque no le gustaba hablar sobre cosas que él no sabía o eran misteriosas142.
2.2.1 EL CONCEPTO DEL TIEN (天) “CIELO”
El concepto del Tien no es el concepto de Dios ni es el cielo espacioso, pero hay una semejanza. El Tien es la fuerza de la naturaleza143 y también existe el concepto del Tao del Cielo, que es el Tien Tao o cuando se personaliza lo llama Lao Tien
Ye 144(老天爺). Aunque Confucio siempre demuestra su actitud agnóstica, siempre evitaba la discusión sobre los temas de espíritus y la deidad. Le preguntó su discípulo
Ji Lu sobre los asuntos de servir a los espíritus145 y respondió él: “Si no podemos servir a los hombres, ¿cómo vamos a servir a los espíritus? Siguió Ji Lu “¿Qué me diría de la muerte? Le contestó “¿Si no conocemos la vida, qué vamos a saber de la muerte?” Esto no significa que él no creía en el Tien ni en su poder. Así dijo: “ El Tien produjo en mí la virtud, y ! qué mal Huántuí146 me podría hacer!147” y dijo en otra
la Iluminación del Budismo, lo cual no puede ser expresado o definido y es muy profundo e inefable. En Analecta cap.14.2 Xián preguntó: “¿Puede decirse que el no ser prepotente, orgulloso, protestón o codicioso es practicar la benevolencia (Jen) hacia los demás? Confucio dijo: “Esto sería conseguir lo que es difícil, pero no sé si llegaría a ser benevolencia (Jen)” 142 Véase el siguiente tema: el concepto del Tien. 143 Tien como la fuerza de la naturaleza, lleva un sentido de Absoluto. 144 Literalmente Lao es “Viejo”, Tien, el “Cielo” y Yie , el “Abuelo”. Lao Tien Yie funciona en la mente de la gente como un Dios, pero no es un creador como se lo entiende en el mundo occidental. Generalmente se traduce al Tien en “Cielo”. Para evitar la confusión no uso la traducción del “Cielo” para no perder su significado original. 145 Se refiere a los fantasmas y deidades. 146 Huántuí es una persona que tiene fama de ser muy violeto y es enemigo de Confucio. 147 En chino 天生德於予，桓魋其如予何！ Traducido por J Pérez Arroyo. 77 ocasión “el nacimiento y la muerte es asunto de la vida, ser noble y rico es asunto del
Tien.148” Se nota que para Confucio, el Tien es un misterio de la naturaleza que no vale ni la pena de cuestionarlo, lo importante está en lo que pueden hacer los seres humanos, porque “ el Tien ayuda al que se ayuda así mismo.149”
Confucio venera los mandatos del Tien150, dijo: “El hombre superior tiene tres temores: teme los mandatos del Tien, los soberanos y las enseñanzas de los santos.”151
El temor que menciona aquí, no es el miedo sino un gran respeto que produce temor, por lo tanto se debe tener cuidado. Los mandatos del Tien pretenden la organización y la moralidad de la sociedad y lo que supone armonía con el orden natural. Este concepto del Tien es, como ya hemos mencionado en Laotzy, distinto al monoteísmo occidental. Aunque el Tao del Tien de Confucio no es similar al taoísmo, uno debe estar en armonía con el cosmos, es decir, estar de acuerdo con la ley del Tien, en este sentido los dos son similares. Para este fin, él enseña que todos deberían trabajar en perfeccionarse individualmente a través del conocimiento del “Jen” (仁) y el “Li”
(禮). Confucio hizo reverencia tanto al Tien como a los antepasados152. Aunque nunca habló sobre el tema, siempre enfatizó el culto hacía el Tien que no es algo todo poderoso ni un ser creador, sino un misterio Absoluto.
2.2.2 EL SHAN (善) “BIEN”
El concepto del “Bien” ( Shan) es el objetivo final para la “educación
148 En chino 死生有命 富貴在天 (mi traducción). 149 En chino 天助自助 (mi traducción) 150 En chino Tien Mín 天命 151 Traducido por Pérez Arroyo 152 Los chinos creían en la supervivencia de almas y espíritus de los antepasados y su capacidad de castigar y proteger a sus descendientes, que continúa hasta ahora. 78 universitaria”153 es decir, la enseñanza de los “hombres superiores” (Chuntzy 君子) es para lograr al “supremo bien” (止於至善). El proceso es: “saber parar la mente; habiéndose parado la mente, se conseguirá la concentración; habiéndose concentrado, se conseguirá la tranquilidad; tras la tranquilidad se podrá obtener la paz; obtenida la paz, se logrará la sabiduría y con la sabiduría, se logrará el supremo bien”154. Para
Confucio, este camino ético es tan importante que inclusive el gobierno debería funcionar bajo este camino. Aunque él sabía que para gobernar efectivamente un gobierno se necesitaría más que ser buena persona, sin embargo, él estaba convencido de que nadie podría gobernar bien sin ser una persona portadora de la virtud Jen.
Sabemos que todos tenemos la oportunidad de experimentar la desgracia, tampoco Confucio lo ignoraba. Simplemente, para Confucio, la persona virtuosa no se hundirá en la tristeza en ninguna circunstancia. No como la persona que estaba en busca de la riqueza o la fama, que podría ser devastada al volverse pobre o por la soledad. Porque para una persona virtuosa lo que le importa no es ni el dinero ni la fama, cosas que podrían perderse en un momento de mala suerte. En cuanto a la virtud, ésta se mantiene, mientras se sea una buena persona. Por lo tanto con esta cualidad uno puede convivir con la desgracia sin ser perjudicado.
153 En chino 大學 Tahsue traducido por Arroyo como “La Gran Enseñanza”, el significado original es la educación para convertirse en un “gran hombre” o sea un Chuntzy. (大人之學). 154 En chino “知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後 能得” (mi traducción). 79 2.2.3 LA PRAXIS CONFUCIONISTA: EL SER HUMANO Y EL CHUNTZY “HOMBRE SUPERIOR”
En China, ser un verdadero ser humano es ser Jen155. El saber cómo ser un verdadero ser humano es saber ser una persona de Jen. Es muy común oír a la gente decir que “es difícil ser un verdadero ser humano156.” Este concepto no se refiere a la existencia física, aunque para sobrevivir en el mundo, los seres humanos tampoco pueden escapar de sus deberes. En China, tradicionalmente, por la influencia confuciana, ser un verdadero hombre requiere un acto del Jen que es algo imprescindible para vivir en armonía con la sociedad. Así que no importa su estatus social, desde los reyes hasta la gente común, cualquiera puede llegar a ser un verdadero hombre. Generalmente, la enseñanza de los padres a sus hijos se realiza con el fin de que aprendan “cómo ser un verdadero ser humano,157” que es la base de la ética confuciana, taoísta o budista.
Ahora, ¿qué es ser un Chuntzy para Confucio? Como hemos mencionado arriba, para poder alcanzar el “supremo bien” es el objetivo de los estudiantes. Para ser un
Chuntzy se debe utilizar el medio de estudiar y observar interiormente los propios actos. El Chuntzy no es una persona iluminada que posea un poder misterioso, sino un hombre que siempre está en camino de la perfección y actúa de acuerdo a la enseñanza de los antepasados. Para Confucio, todos los estudiosos deben actuar como un Chuntzy, que quiere decir trabajar en “la perfección de sí mismo, luego mantener bien a la familia, luego administrar bien la nación y finalmente dar paz al mundo.”158
155 En chino “人者仁也” 156 En chino 做人難. (Mi traducción) 157 En chino 學習怎麼做人 Ibíd. 158 En chino 修身, 齊家, 治國, 平天下. Ibíd 80 Por eso en el Confucianismo se considera un “happy ending”, ser un estudioso
Chuntzy, pasar el examen nacional para ser funcionario gubernamental, y que éste al mismo tiempo traiga honor a la familia. En el Analectas de Confucio, él siempre utiliza un método comparativo para hablar de la diferencia entre un Chuntzy y un
Hsiaojen (小人) “ hombre vulgar”. Un Hsiaojen, por lo tanto, es un hombre que actúa al contrario de un Chuntzy. Por ejemplo, “un Chuntzy se concentra en asuntos elevados, un Hsiaojen en asuntos vulgares.” Un Chuntzy “ no piensa más allá de lo que le corresponde o tiene vergüenza de excederse en las palabras,”159 etc. Si hacemos una comparación podemos ver rasgos del “Caballero” en el mundo
Occidental.
Pero según Confucio, podría haber un Chuntzy que no ha sido un hombre del Jen.
Porque un Chuntzy no es un santo. Si empleamos la teoría de Yin-Yang para ver al ser humano, un Chuntzy es la parte de Yang, es decir la parte activa del ser y un Yin Shih
“ermitaño chino” es la parte de Yin. Para un chino un verdadero héroe ejemplar debería ser un Chuntzy cuando es joven, trabajar exitosamente por el bien de la sociedad y, finalmente, terminar retirado como un ermitaño taoísta o budista, y desaparecer del mundo. Un buen ejemplo de esta combinación ha sido presentado por una famosa novela del siglo XIII, traducida al español como El Sueño del pabellón rojo (紅樓夢). El protagonista ha destacado en el examen nacional, trae honor a la familia y se retira como un ermitaño sin dejar ninguna huella.
159 Traducido por Pérez Arroyo 81 2.3 EL BUDISMO: LA BASE FILOSÓFICA BUDISTA
Sakyamuni (Siddhartha Gautama), el Buda histórico, dejó sus enseñanzas en una serie de obras éticas y sociales, como una manera de superar el sufrimiento humano predicando "Las Cuatro Nobles Verdades."160 La Primera Verdad, "el sufrimiento," dice que toda existencia es sufrimiento. La Segunda Verdad es "la causa del sufrimiento" y proviene de la fusión de los resultados de la ignorancia de la impermanente naturaleza de la realidad y del deseo-apego. La Tercera Verdad "la cesación del sufrimiento," afirma que el dolor puede ser vencido. Por último, la
Cuarta Verdad es "El Camino que conduce a la cesación del sufrimiento," que habla sobre el camino que conduce a la supresión del sufrimiento, hacia la iluminación o el nirvana. Este Camino que es el Dharma de Buda o la enseñanza, ha sido precisado con autoridad en tres direcciones: sila (moralidad 戒), samadhi (meditación profunda o concentración 定), y prajña (sabiduría trascendental 慧). Estas tres áreas consisten en ocho componentes: El noble sendero óctuple,161 también llamado el Camino del
Medio.
Después de la muerte de Buda, su doctrina fue difundida por diversas naciones y con el transcurso del tiempo, aparecieron muchísimas sectas (tal como ha sucedido con toda gran fe). Las sectas budistas se dividen en dos grupos principales: las del
160 Las cuatro verdades están escritas en sánscrito 161 El sendero óctuple es: 1. compresión correcta (conocer y entender de forma recta las nobles verdades y el dharma). 2. Pensamiento correcto (no ceder a los deseos o al odio). 3. Actitud correcta (controlar el deseo sensual, alejarse y reprimir el odio, la ira y otros venenos). 4. Palabra correcta (no hablar en exceso o inútilmente, no mentir...). 5. Acción correcta (no matar, robar, herir, violar...), 6. Ocupación correcta (ganarse la vida de forma digna sin hacer daño a otros). 7. Esfuerzo correcto (reprimir los malos instintos y alimentar los buenos). 8. Concentración correcta (meditar con aplicación y buena aspiración, sin desear sólo el propio despertar). 82 Theravada (nombre original Hinayama) y el Mahayana. Las primeras preservaron su supremacía principalmente en el sur: Sri Lanka y Birmania y las segundas en el norte:
Nepal y China. Los dos términos también son conocidos como Pequeño y Gran
Vehículo. El Budismo Theravada preservó sus escrituras en Pali que sostienen más las puras y originales enseñanzas de Sakayamuni. Este grupo lleva una tendencia más tradicional e invoca su fidelidad al budismo primitivo y conserva las características racionalistas, monásticas y puritanas. Las escrituras del Mahayana162 Budismo se preservan en sánscrito e interpretan la doctrina mediante un desarrollo místico, teológico y devoto (Quiles, 42-43). Aunque los dos tienen sus diferencias, ambos
“vehículos” tienen en común los siguientes cinco conceptos: 1- las tres características de ser: impermanencia o fugacidad, sufrimiento e irrealidad del Yo. 2- las cuatro nobles verdades. 3- la transmigración, se refiere a la ley de samsara, el concepto de que todo es un ciclo de nacimiento y renacimiento. 4- el karma,163 se refiere a la ley de causa y efecto en la vida de cada persona, cosechando lo que uno ha sembrado. 5-.
El Nirvana164, es la Última Realidad de los seres y el fin del sufrimiento, porque es un estado eterno del ser donde la ley del Karma y el ciclo de renacimiento llegan a su fin.
162 En la tradición Mahayana se da un lugar importante a “Boddhisattva” quien es un ser iluminado y cualificado para entrar al Nirvana y convertirse en un Buda. Pero renuncia a su privilegio y elige volverse a reencarnar voluntariamente para trabajar y ayudar hacia la iluminación a los seres no iluminados. 163 Según la ley de karma, “ Uno es lo que es y lo que hace, como resultado de lo que fue e hizo en una reencarnación anterior, lo cual a su vez fue el resultado de lo que fue e hizo en encarnaciones aun anteriores.” 164 El término “Nirvana” significa ante todo, “salvación”, “liberación” o “la extinción” de la existencia. El Nirvana es muy diferente al concepto cristiano del Cielo. El Nirvana no es un lugar sino un estado del ser. Buda nunca explicó exactamente qué es, pero tenía una respuesta más cercana: “ Hay, discípulos, una condición donde no hay ni tierra ni agua, ni aire ni luz, ni espacio sin límites, ni tiempo sin límites, ni ningún tipo de ser, ni ideas ni falta de ideas, ni este mundo ni aquel mundo. No hay ni un levantarse ni un fenecer, ni muerte, ni causa ni efecto, ni cambio, ni detenimiento” (Wolpin, 258) 83 Además, ambos grupos también comparten algunas ideas fundamentales: 1. que lo humano es el único camino para alcanzar el estado de buda. 2. que no hay ningún poder superior que pueda eliminar las consecuencias kármicas. 3. que no existe ningún creador del cielo y la tierra supremo legislador y juez del universo. Aunque
Sakayamuni nunca dijo ser una deidad sino más bien un “indicador del camino,”
Buda quiere ante todo enseñar y disipar la ignorancia y todas las enseñanzas tienen un carácter, ante todo, filosófico-moral (Quiles, 38). Sin embargo setecientos años más tarde, algunos de sus seguidores comenzaron a adorarlo como una deidad.
Concluyendo las dos sectas, en las enseñanzas Theravada, Buda muestra cómo lograr la liberación propia del sufrimiento, y en las Mahayanas, cómo alcanzar la iluminación total o budeidad para el beneficio de todos los seres humanos. Pero hay una actitud muy importante en los budistas, como la actitud del primer gran maestro,
Buda mismo, recomendaba “ Ve y mira por tí mismo” “No creas sólo en mi palabra.
Compruébalo por tí mismo” (Wilson, 16). Esa actitud abierta ha estimulado a la gente de diferentes culturas a desarrollar la creatividad y la diversidad de esta religión.
2.3.1 EL CONCEPTO DEL KARMA Y LA REENCARNACIÓN
La creencia en el karma es fundamental para todos los budistas. Comenta Juan
Marín que la doctrina del karma es “la espina dorsal del budismo.”(Marín, 57) Esta palabra Karma es una palabra sánscrita, su significado etimológico es “acto” o
“acción.” En chino, se traduce a Ye (業). El karma tiene muchas implicaciones. Por que según las enseñanzas de Buda karma funciona no sólo como acción, sino también, como destino, fatalidad, costumbre y repetición. El karma es una fuerza inexplicable, que viene invariablemente de nuestro pasado, de la que somos de algún modo 84 responsables y somos impotentes de combatir. El karma para muchos creyentes budistas lleva un concepto fuerte de fatalidad, pero karma no sólo implica los
“karmas indeseables165”, hay “karmas sanos.” (Bodhi Bhikkhu & Nyanaponika Thera,
17)
Se piensa que el karma opera en una línea recta, como las acciones del pasado influyen en el presente, y las acciones presentes influyen en el futuro y como resultado, se ve muy poco espacio para el libre albedrío. Sin embargo, el karma actúa en lazos de retroalimentación, donde el momento presente se forma tanto por el pasado como por las acciones presentes y las acciones presente, no sólo forman el futuro, sino también el presente. Esta posibilidad constante de que el presente intervenga en el proceso causal hace posible el libre albedrío. Esta libertad la simboliza Thanissaro Bhikkhu166 en una de sus charlas, como el flujo de agua. A veces el flujo del pasado es tan fuerte que sólo queda agarrarse y aguantar, pero llega un momento que el flujo es tan suave que puede ser desviado en casi cualquier dirección.
Como el concepto de pecado original, todo nace con el karma, pero la diferencia está en que el karma es lo que hace cómo somos. Es decir, el porqué uno nace en una familia rica o pobre, mujer u hombre, guapo o feo, inteligente o tonto, en China o en
España, es por la influencia del karma. El karma hace la conexión del pasado con el presente y del presente con el futuro. En el Occidente, se conoce como la cadena de
165 Según Bodhi Bhikkhu, “The Buddha distinguishes kamma into two types, unwholesome karma (akusala-kamma) and wholesome kamma(kusala-kamma).” Las palabras akusala-kamma y kusala-kamma son lenguaje de Pali, la palabra “kamma” , la traduce en español o en inglés “karma”. La traducción es mía. 166 Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff) es un budista de origen americano, fue ordenado como monje de bosque bajo la tradición Theravada en Tailandia. 85 causa y efecto de todas las manifestaciones mundanales. La ley del karma sigue la cadena de causa y efecto. Hay karma individual y colectivo. Un budista cree en el karma, sabe que nadie puede escaparse de la ley del karma, por lo tanto, el concepto del karma es como una regla moral invisible para todos los practicantes. Juan Marín cita una anécdota de la conversación de un sabio budista Nagasena con el rey Milinda
(griego) que coincide con el concepto del karma budista:
Los hombres se clasifican en diferentes categorías según su Karma;
ellos tienen el Karma por antepasado, por familia y por Supremo Señor.
Mis obras son mi bien, mis obras son mi herencia, mis obras son la
matriz que me ha engendrado. Ellas son la raza a la cual pertenezco,
ellas son mi refugio único y final. (Marín, 58)
Pero el karma budista no funciona sencillamente en esta forma como “justicia retributiva.” La ley del karma está conectada con la ley de “los Orígenes
Interdependientes” (Yuan Chi Luen 緣起論) o la ley de “la Causalidad” (Yinyuan Fa
因緣法). Esto tiene como consecuencia la inverosimilitud del karma porque el karma surge sin un tiempo determinado sino cuando las circunstancias son favorables. Así que el fruto puede resultar en un futuro inmediato o puede a veces tardar miles de años. La doctrina está conformada de tres categorías167, que en ellos se encadenan e interpolan. Por lo cual se produce un orden moral en el budismo, sin ninguna relación exterior a un Dios que imponga la obligación, por que sea el motivo último del obrar
167 1. El karma general se refiere toda la fuerza básica que alimenta por el deseo de vivir. 2. El karma corporal se refiere a las condiciones físicas de los seres y objetos. 3. El karma moral o intelectual, es exclusivo del ser humano, se actúa junto los dos primer y segundo. (Marín, 59) 86 moralmente.(Quiles, 169)
Es entendido por los budistas que el factor clave que regula el proceso de la reencarnación es el karma. Porque el karma tiene una tendencia inherente de provocar sucesivamente frutos a través de la acción voluntaria. Una vez hecho el acto, éste no desaparece enteramente sino queda finamente depositado dentro del monólogo interior, que es como las “semillas” con la potencia de desarrollarse y dar fruto.
(Bodhi Bhikkhu & Nyanaponika Thera, 18) Tanto la cesación del karma como la de la reencarnación es mediante la práctica budista y con la práctica, uno pueda crear un karma sano o aminorar el torrente del karma indeseable. Han sido dados muchos ejemplos para hacer entender la fuerza del karma en los Sutras budistas.
El concepto de Reencarnación en el Budismo, como lo hemos mencionado arriba, está conectado con la función del karma. Este concepto ha sido heredado de la tradición del folklore de la India, pero la diferencia está en que en el Budismo no hay un “yo” en la reencarnación. El “yo” y el karma son dos elementos primordiales en la función del concepto tradicional de reencarnación en la India. El “yo” no sólo es el actor del karma, sino también el receptor del karma. La fuerza del karma es la que canaliza la dirección de la reencarnación del “yo” en cuanto a la circunstancia de la vida futura. Por lo tanto, el concepto tradicional de reencarnación revela una tendencia moral clara, y al mismo tiempo regula el concepto de la justificación del karma sano e indeseable.
El Budismo está de acuerdo con el principio moral en el concepto tradicional de la trasmigración. Pero con el pensamiento del “no-yo”, éste elimina uno de los elementos primordiales. La trasmigración no es el alma del “yo” sino el karma del 87 viviente que procesa la trasmigración, tal y como lo explica el profesor Kuo: Cuando la gota del agua se reúna en el mar, cada gota en sí podría ser pura, contaminada o contener diferentes materiales. Al ser disuelta por el mar, la diferencia de cada gota desaparece, pero al mismo tiempo el mar hereda todas las mezclas. La fuerza del karma funciona como el mar, tiene su momento alto, bajo, agitado, calmado. Así que no se puede limitar a la trasmigración de un “yo” individual, porque desde el punto de vista budista, la reencarnación es como penetrar el mar del karma de toda la existencia. Éste funciona en círculos, ni hay un origen ni hay un fin. La consecuencia del “yo” desaparece con la muerte, y el karma creado por ese “yo”, seguirá. La fuerza del karma se origina del deseo, éste luego influye en la dirección del desarrollo de la nueva vida. Esto no quiere decir que la fuerza del karma sea el alma. La fuerza del karma es como la ola que rompe en la orilla del mar y al hacerlo cambia continuamente la estructura de aquella. La nueva vida es como la roca después de recibir la presión y la agitación de las olas, se convierte en una forma pero no en la otra. La diferencia está en que la vida misma está llena de movimiento, por lo tanto, cuando la fuerza del karma se reúne con el cuerpo, nace la primera voluntad ciega que es la “ignorancia”. Luego poco a poco se forma la conciencia del “ego”, y otra vez se retorna a la creación de otro nuevo karma, así se repite en la vida la rueda de la reencarnación y el renacimiento.
Buda explica este deseo de reencarnación, como la existencia de una fuente inagotable de dolores, “la sed de vivir”. La “Cadena de los doce eslabones de la
88 Causalidad168” (十二因緣) se inicia con el “yo” a desarrollar bajo esta “voluntad de vivir”. El concepto de la reencarnación es por lo tanto una enseñanza para lograr la eliminación del ego con el objetivo de crear más karma sano para luego poder liberarse de los sufrimientos. Pero ¿cómo funciona este concepto de la inexistencia de una “identidad de sujeto-yo” en la ley del karma y reencarnación? Esto parece moral y metafísicamente inexplicable. Nagasena lo ha tratado de explicar con el siguiente ejemplo:
El rey (Milinda) le pregunta a Nagasena: “el que renace, oh Nagasean,
permanece el mismo o es otro? Nagasena responde: No es ni el
mismo ni otro.
-El rey pide otra vez un ejemplo demostrativo y Nagsena se lo da:
“Supón, oh rey, un hombre que encendiese una lámpara; ésta ardería
toda la noche, ¿no es verdad? - Sí, podría arder.
-Ahora bien, ¿es la misma llama la que arde en la primera vigilia de la
noche y en la segunda? - No.
-O, ¿es la misma la que arde en la segunda vigilia y en la tercera?
- No. - Entonces, ¿es una misma la lámpara en la primera vigilia, y
otra en la segunda, y otra en la tercera?
- No. La luz viene de la misma lámpara durante toda la noche.
- De la misma manera, oh rey, se mantiene la continuidad de la cosa o
168 El concepto de la interdependencia originaria o interconexión de todo con todo. Es decir, todo está relacionado con todo y nada ocurre aislado. 89 de la persona. Uno llega al ser, y otro desaparece; y el renacimiento es
como sucede allá, simultáneo. Así, ni como el mismo ni como otro
llega el hombre hasta la última fase de su autoconciencia.169
Quiles explica lo que Nagasena intentó de explicar así:
La continuidad se establece porque uno “resulta del otro”: el primer
mango resulta del segundo y así sucesivamente, y por eso se puede
hablar de la misma fruta individual; el cuerpo que ahora renace resulta
del que murió antes, porque las acciones buenas o malas del otro (el
karma del otro) han determinado la existencia de este cuerpo, que
ahora aparece y, por tanto, se puede decir que es un renacimiento o
reencarnación del anterior. (Quiles, 202)
Así que todo el “yo” es el fruto del karma en conexión con la cadena de doce eslabones, cuando este “yo” muere, se crea el renacimiento de un nuevo “yo” condicionado por los anteriores.
2.3.2 LOS CUATRO SIDDHANTAS170 (四悉檀)
La palabra “Siddhanta” se refiere al método, la enseñanza, el principio o el objetivo. Buda utilizó cuatro Siddhantas para transmitir sus enseñanzas. Estos métodos son vivos y están de acuerdo a la condición y a la circunstancia de la gente, para poder alcanzar al entendimiento de los seres. Los cuatro son: el método
Universal, el método Individual o personal, el método Terapéutico y el método de la
Verdad Suprema. A partir de estos cuatros métodos Buda organiza todas sus
169 Citado por Quiles, 201 170 En chino 四悉檀 90 enseñanzas que han sido compiladas por sus discípulos en tres temas con doce divisiones171, en total, hay ochenta y cuatro mil maneras de acceso a la iluminación.
Según Nagarjuna172, los métodos Universal, Individual y Terapéutico son cambiables, pero no el método de la Verdad Suprema. Por ejemplo la enseñanza que ha sido expresada bajo el método Universal, debe cambiar siguiendo el ritmo del cambio de la vida, costumbre, cultura o zona. El método de la Verdad Suprema es la Verdad que concibió Buda, por lo tanto no es cambiable.
El método Universal tiene el propósito de adaptar la enseñanza del gusto por las audiencias. Para atraer la atención de los principiantes, Buda les habla sobre temas que puedan interesarles para hacerles sentirse a gusto, luego enseña el “Dhamma173” de una manera que la gente logre escuchar y entender. Por lo tanto permite incorporar la creencia local (en India dioses de Vedic, en Japón Kami, etc.) y aplicarlo a la creencia budista, da flexibilidad a las reglas para adaptarse a las costumbres y las culturas locales. Por eso puede haber budistas en diferentes zonas llevando diferentes rituales. Es generalmente el primer paso para tener fe.
El segundo, el método Individual o personal, tiene el propósito de sacar el espíritu bondadoso de la gente. Por ejemplo a los tacaños, les habla sobre el mérito de ser generoso. No es como el primero que complace los gustos de la gente, sino señala el beneficio de ser bueno, paciente, disciplinado, etc, para que cada individuo sepa
171 En chino 三藏十二部 172 Nagarjuna es el pensador budista indio más influyente después del Sakyamuni Buda, sus principales tesis son: que todo está vacío, que todo es irreal, excepto el vacío que es lo único real, que todo es momentáneo y que todo es ilusorio, incluyendo el mismo ser humano. 173 En el budismo se refiere a 1. la Ley magnífica(la enseñanza budista) 2. Los últimos elementos de la realidad. 3. La Ley cósmica que se manifiesta en todos los fenómenos, también moral.(Diccionario, 105) 91 hacer el esfuerzo a su capacidad máxima.
El método terapéutico, ofrece ayuda para superar los defectos espirituales que son la avaricia, el odio, la ignorancia, la duda, las cinco visiones falsas y la señal de socorro emocional. Por ejemplo, hay personas que saben controlar muy bien sus actos, son buenas personas, pero tienen en su mente siempre muchas preocupaciones, por lo que les enseña a practicar meditación para la purificación espiritual.
Después de los tres primeros métodos preparativos, el último método, el método de la Verdad Supremo, que es cuando Buda revela el último propósito, lo que él mismo ha comprobado, las Verdades: Impermanencia, No-Yo y Nirvana.
2.3.3 LA PRAXIS BUDISTA: EL CHAN EN CHINA – HSIAO CHIH KUAN (小 止觀)
Aproximadamente 150 años después de la muerte de Buda, la escuela Mahayana se extendió progresivamente por el Tíbet, China, Korea y Japón. Lo que es más conocido por los occidentales, es el “Zen” (el nombre original Dhyana), que es una rama del Mahayana nacida en China que se va extendiendo de Korea a Japón con el nombre de Zazen o Zen (en chino Chan). En el Budismo Mahayana, el centro de la tradición afirma que el esfuerzo moral se debe combinar con prácticas meditativas y transformativas del ser. También confirma que la práctica hacía el camino de la iluminación tiene que tener el marco, las habilidades y el hábito de la práctica moral.
La virtud moral sin la “Iluminación” o la “liberación trascendental” puede ser frívola e insustancial pero la “Iluminación” sin virtud moral es desconocida y peligrosa. En la tradición “Chan”, debido a su énfasis especial en las actividades de la “mente”, las prácticas morales parecen ser dejadas a un lado. Sin embargo, en la estrategia ética
92 del Budismo, sus reglas han sido instituidas a medida que la necesidad se presentó.
Buda mismo no formuló el código de la disciplina en un solo ejercicio, sino que fue adoptando según las diferentes habilidades de la gente para dar la libertad a cada persona sobre qué adaptación seguir, debido a lo cual el método de las enseñanzas puede ser variado174. La declaración ética más importante del Budismo temprano fue muy simple “el apartar el mal de todo, el obrar el bien en todo y la purificación de la mente.” Según Buda, la mejor forma de “Vinaya”(el código disciplinario de los monjes y las monjas) era disciplinar la mente, las palabras y la acción.
Después de más de 500 años de la llegada del Budismo a China, el Maestro
Chih-I (538-597) fundó un monasterio en el monte Tiantai (Tiendai o Tendai) donde difundió su propia interpretación global del Sutra. Él organizó todos los Sutras175 ya existentes de las dos escuelas Theravada y Mahayana en un esquema dividido en cinco períodos, que implican los diversos niveles de enseñanza revelados por Buda y culminan en el Sutra de Loto.
El Maestro escribió varios textos para introducir con más detalle el cultivo de
Dhyana que se refiere a la dirección de samadhi (meditación profunda 定). Es imprescindible el cultivo de Dhyana, para que un budista pueda lograr el estado de
Nirvana. El Maestro incorporando sus experiencias y los sutras leídos, los desarrolló en dos discursos cruciales que se llaman “Chih” y “Kuan”(止觀) que luego floreció en la Dinastía Tan (600-900 d.C.) llamado “Chan”. El Maestro Chih-I escribió en total tres tratados para promover el cultivo de Dhyana. Al mismo tiempo los tratados
174 Los cuatros Siddhantas 175 En la tradición budista, Sutra se refiere a las enseñanzas habladas del Buda y también las experiencias de los monjes que han logrado al estado de Nirvana. 93 sirven como una guía para los seguidores budistas (no sólo se dirigen a los monjes y monjas, sino también a la gente en general) para poder consultarlos en caso de que surja cualquier problema o dificultad durante sus ejercicios. Los tres tratados se llaman (en chino) Moher Chih Kuan (摩訶止觀), Seis Puertas Maravillas (六妙門) y
Hsiao Chih Kuan(小止觀).
El Maestro Chih–I inició el tratado con cuatro versos de la enseñanza de Buda que es “deshacer cualquier forma del mal, realizar todas las del bien, y purificar la propia mente”. Luego explicó sencillamente qué sentido lleva la palabra “Chih” y
“Kuan.” Literalmente en chino “Chih” significa “parar,”176 constituye el método inicial por donde uno puede hacer cesar todos los apetitos sensuales. La palabra Kuan significa “contemplar o observar” o la “contemplación,” es el camino esencial por donde uno puede suprimir o cortar las falsas ilusiones. El Chih es la disposición sana con la cual uno alimenta la mente y la conciencia. La contemplación es una técnica maravillosa que estimula el desarrollo de la comprensión espiritual. El parar es la causa suprema de la manifestación de la absorción del Dhyana y la contemplación es el origen de la sabiduría.
En el texto, Hsiao Chih Kuan explica todos los síntomas con que podrían tropezar a lo largo de la práctica meditativa, con las experiencias de samadhi
(místicas). Las visiones, las enfermedades (física y mental), los fantasmas y los demonios son fenómenos relacionados con el karma individual. Éste podría variarse dependiendo de la persona. En el libro, por tanto, se mencionan los métodos para
176 Existe otra traducción en inglés “calm abiding” para los seguidores de la escuela de J. Hopkins de la traducción y “calming” para los seguidores del grupo Kalavinka. 94 superar estos obstáculos que pueden impedir alcanzar al estado de samadhi e iluminación.
En resumen, el punto de partida de la compresión de las tres ramas de la filosofía chinas está siempre basado en el centro íntimo y último de la realidad humana. Sus estructuras comparten tanto la metafísica como la física. Estas tres corrientes filosóficas conviven por más de dos mil años. El Taoísmo es como la madre,
Confucianismo, el padre y el Budismo como el genioso hijo. El Confucionismo y el
Taoísmo mostraron el camino para observar las virtudes de las tradiciones chinas relacionado con las demandas de armonía social o con el patrón subrayado por el orden natural. Poco tiene que ver la virtud moral de vivir en una forma particular, sino más bien sobre el porqué tenemos que ser morales y qué quiere decir una regla, una acción o un ideal moral. El Budismo comparte todas estas ideas y se complementa con otras.
Las influencias entre ellos son grandes e íntimas. Sin el Taoísmo no hubiera florecido el Budismo Chan, y sin el Budismo, no hubiera llegado el florecimiento del
Neo-Confucianismo. Las tres tradiciones filosóficas enseñan al pueblo a ser una nación y cultura tolerantes. El Tao inefable abrió el campo de la creatividad humana, la enseñanza del Li (los ritos) y el Jen planteó la base del respeto y la relación armoniosa entre los seres y la sabiduría de “Impermanencia,” “no-Yo” y “Nirvana,” con los ochenta y cuatro mil maneras, llevarían a los seres hacia la expansión del encuentro con la última Verdad. Toda esta “familia” trabaja en función de un ideal humanista.
95
CAPÍTULO 3
LA VIDA177: UNA PERSPECTIVA TAOÍSTA, CONFUCIONISTA Y BUDISTA
La vida178 de la Santa principalmente describe el desarrollo de su progreso espiritual en diferentes etapas de su vida. La terminó en el año 1562 y entre los años
1565-1566 ella hizo una revisión, en cuyo texto me baso en este estudio179.
Teresa de Jesús ya desde niña muestra su vocación religiosa y su carácter emprendedor al convencer a su hermano Rodrigo para ir juntos a sufrir el martirio en
177 Libro de la Vida o La Vida, según Tomás Álvarez, “es un título postizo, no original de la autora. Se lo impusieron en fecha tardía los bibliotecarios del Escorial. Fray Luis de León, al publicarlo por primera vez, lo había titulado: La Vida, o bien La vida de la Madre Teresa de Jesús y algunas de las mercedes que Dios le hizo, escritas por ella mima por mandato de su confesor, a quien lo envía y dirige.”(T. Álvarez 2005, 9) 178 Tomás Álvarez en su comentario de esta obra, la divide, excluyendo la parte del Prólogo, en seis segmentos: Primera parte de la narración (cap. 1-10). Esta primera sección del libro cuenta la vida de Teresa, anterior a su ingreso en la experiencia mística, y abarca desde la infancia hasta los 39 años. El segundo segmento trata de los cuatro grados de la oración (cap. 11-21) en que el Señor ha puesto algunas veces su alma. La oración de unión (cap. 18-21) trata la oración mística en su grado culminante; es la experiencia mística que corresponde a la que vive la autora mientras redacta el libro. El cuarto segmento es la intensa jornada mística de su vida (cap. 23-31), y trata del paisaje interior en la oración y en la vida de la autora. La quinta sección del libro trata de la Fundación del Carmelo de San José (Cap.32-36), primer Carmelo teresiano. La sección final del libro (cap.37-40) se presenta como un anexo al discurso de su vida, que parecía concluido con la fundación de San José. En los números finales del último capítulo se ve la tensión escatológica entre vida y muerte (T. Álvarez 2005, 28-255) 179 Comenta Enrique Llamas que la segunda redacción tuvo un signo y un significado un tanto distinto de la primera. Ésta había sido pedida por el Padre García de Toledo y por ello hace repetidas referencias a “quienes la mandaron escribir”. Esta redacción hace referencia también a quienes Teresa obedece con fidelidad y con gusto, con tal de que la lección de su propia vida pueda servir para prevenir el fallo de algunas almas, y estimular a otras a vivir las exigencias de la santidad. (Llamas, 344-345) 96 tierras de musulmanes. A la muerte de su madre, a los 13 ó 14 años, su padre le hizo ingresar en el convento de las agustinas de Gracia180 y después tomó el hábito carmelita en el año 1536. Debido a su espiritualidad, Santa Teresa llevó una vida solitaria, contemplativa y mística.
El contenido de esta obra está relacionado no sólo con los estados de conciencia y la experiencia religiosa sino también con una doctrina de oración que presenta “los grados de la oración como otros tantos pasos de la escalada interior.” (T. Álvarez
2005, 12) Está escrita en forma de diario y sigue el modelo de confesión y de reflexión, por lo que hay abundantes notas espontáneas, expresiones coloquiales y transmite su experiencia personal en un lenguaje muy familiar. Sin duda la lectura de la obra de Santa Teresa se enmarca dentro del cristianismo; es más, como comenta
Marcos: “es una literatura de compromiso total.”181 (Marcos 2002, 325) Enrique
Llamas dice que La Vida “estuvo precedida de varias redacciones182 parciales, más o menos amplias, fruto de circunstancias y de situaciones muy concretas de su autora.”
Y es considerada “como definitiva” ya que “cuenta con una historia preliminar, y con unos materiales que sirvieron como preparación para la realización final.” (Llamas,
338-339)
180 No con propósito de profesar como una religiosa sino, como era tradición de la época, para tener mejor educación femenina. 181 Según Marcos: “Su obra, la de Teresa, no es la de un intelectual puro (de esos que se pasan su vida entre libros, que no se comprometen con nada más que con su inteligencia), sino la de una escritora comprometida.”(325) Como La Vida es una obra que habla de la experiencia mística, por eso hay una libertad que “se pone de manifiesto en los más diversos ámbitos de la vida.”(328) Por ejemplo: “Mucho me atrevo. Rómpalo vuestra merced si mal le parece.” (V 21,4) Otro ejemplo dice: “y por pensar vuestra merced hará esto quitar lo que fuere inconveniente que por amor del Señor le pido, y los demás que lo han de ver, escribo con libertad.” (V 10,8) 182 Sobre el proceso de redacción, ver también Silverio de Santa Teresa, Introducción a la vida de Santa; T. Álvarez, Libro de la Vida; E. Llamas Martínez, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española. 97 Su obra ha sido tratada, sobre todo fuera de España, como la obra de la
“mística española”. La mayoría de los críticos literarios se refieren a sus escritos de la siguiente manera: “sobre el peculiar encanto de los escritos de Santa Teresa, encanto difícil de analizar puesto que aparece, ante todo como el reflejo de una personalidad privilegiada.” (Ricard, 9) Como afirman Álvarez, Mainer y Navarro, sus escritos no estaban dedicados al público culto: “no escribía para dignificar la lengua, sólo para que la riqueza espiritual que atesoraba pudiese ser patrimonio común.” (Álvarez,
Mainer y Navarro, 287) Para estos mismos autores, Santa Teresa como escritora mística, está liberada del estilo y de la misma lengua y por ello “su lenguaje no tiene límites.” (287) Hasta la misma Santa a menudo se refiere a sí misma en sus obras como una mujer sin letras183, y como dice Ricard: “aunque exageraba algo, parte por humildad, parte por donaire, es cierto que no había hecho grandes estudios” (Ricard,
17), algo normal para las mujeres de su tiempo. De ser cierto que su conocimiento literario era limitado, ¿cuál fue la causa de su éxito? Obviamente el lenguaje para los místicos nunca ha sido importante; sólo son importantes los valores religiosos que, a su vez, son la fuente rigurosa de energía de todos sus logros.
La búsqueda de la liberación o el encuentro con el poder Absoluto ha sido el camino primordial para los religiosos y los espirituales, tanto en el mundo occidental como en el oriental. Santa Teresa, basándose en la revelación guiada por su fe, nos revela explícitamente su encuentro con Dios. Sobre lo Absoluto184, la gente generalmente no va más allá de lo que sabe -lo cual puede ser simplemente la
183 “Ni aún yo sé cómo darlo a entender, porque para hartas cosas eran menester letras.”(V 14, 6) 184 En el Oriente, siempre se asocia con la Realidad Última, por ejemplo con el Tao, el Nirvana, el Tien. En el Occidente, con Dios. 98 afirmación de la existencia de Dios- y no reclama ninguna posible relación con Él.
Esto no era así para la Santa. Su caso era el mismo que el del buscador oriental185.
Para entender mejor esta búsqueda espiritual, pongo un ejemplo vivido por un monje moderno, Bhikkhu Boddhi, de la secta Theravada:
La búsqueda de un sendero espiritual está tachonada de sufrimiento,
no empieza con luces y éxtasis, sino con las duras punzadas del dolor,
el desagrado y la confusión. Sin embargo para que el sufrimiento
alumbre una búsqueda espiritual genuina, su suma ha de ser mayor que
algo recibido pasivamente desde fuera; tiene que provocar una
realización interior, una percepción que socave la complacencia fácil
con la que generalmente afrontamos el mundo y nos haga ver la
inseguridad que se abre constantemente bajo nuestros pies [...].
Precisamente, al llegar a este punto, cuando todas las vías de escape
están bloqueadas, nos hallamos listos para buscar un camino que
ponga fin a nuestra inquietud. (Boddhi, 17)
Los críticos españoles como Américo Castro, Juan Marichal y Ramón Menéndez
Pidal consideran a Santa Teresa “la escritora que en España descubre el género de una literatura de testimonio personal, de autobiografía y confesión del propio mundo interior, íntimo, de fenomenología de la subjetividad.” (Maldonado, 8) Pero lo que están afirmando los críticos se basa solamente en una perspectiva literaria. Es opinión común que para transmitir la idea no se puede prescindir del lenguaje. Maldonado confirma que “la cuestión de la experiencia religiosa no se puede plantear
185 Se refiere a la persona que está en camino de la búsqueda del Tao o del Nirvana o de la Unión con el Tien. 99 prescindiendo de la cuestión del lenguaje religioso.”(Maldonado, 8) Pero el lenguaje nunca puede ser equiparado con las circunstancias y los fenómenos mismos.
Para muchos occidentales la obra de Teresa es difícil de entender no sólo por su estilo sino también por su contenido, ya que habla de una experiencia mística186. Esta vivencia no ocurre en la vida cotidiana de las personas en general y, además, ningún lenguaje es capaz de expresar esta vivencia. La misma Santa ponía constantemente de manifiesto “la falta de lenguaje”187. Esta vivencia sólo la puede entender la persona que ya ha estado presente tanto en el mundo exterior como en el mundo interior, en la praxis activa y en la contemplativa. Es decir, como ella dice: “Esto es así, y quien tuviere experiencia verá que es al pie de la letra todo lo que he dicho.”(V 25, 9)
Otra dificultad de esta obra es el concepto de “palabra”. En el mundo cristiano, el concepto de “palabra” tiene un valor diferente al mundo oriental. Las palabras en el mundo cristiano tienen un papel significativo; se dice, por ejemplo: “La Palabra de
Dios” para ilustrar lo absoluto, o “te doy mi palabra” para subrayar el valor de un compromiso. Sin embargo, cuando los místicos relatan las experiencias vividas, éstas no se pueden explicar mediante la palabra escrita. A Santa Teresa, quien por obediencia a los clérigos debía expresar su encuentro espiritual188 a través del lenguaje, se le hacía muy difícil expresarse mediante la palabra escrita. Ella misma percibió la insuficiencia de “las palabras”. La autoridad que se le concede a las
186 No es ésta la única razón. De esto hablaré más adelante cuando trate el tema de su oración en este mismo capítulo. 187 Por ejemplo: “No hacía sino poner comparaciones para darme a entender; y, cierto, para esta manera de visión –a mi parecer- no la hay que mucho cuadre”(V 27,3); “... mas no puedo decir lo que se siente cuando el Señor la da entender secretos y grandezas suyas”(V 27,12); “Sentí en mi espíritu un no sé qué, [...] ni yo sabré decir cómo fue, ni por comparaciones podría [...].” (V 33,9) 188 Este encuentro espiritual es para la Santa la verdad que habita dentro de la contemplación. 100 palabras en el mundo occidental y la falta de términos adecuados para expresar las vivencias místicas, dan paso inevitablemente a mucha confusión. Sin duda esta situación era frustrante tanto para la Santa como para los lectores. Aunque en términos de lenguaje o palabra para un lector occidental cristiano, puede haber algunas dificultades, en general se puede percibir la eficacia que demuestra la Santa en su capacidad lingüística.
Leyendo La Vida desde una perspectiva budista, taoísta y confucionista uno se permite ir más allá de las palabras y abrir la mente hacia más conexiones (además de la lengua) entre esta obra y las tres escuelas filosóficas: el Taoísmo, el Confucionismo y el Budismo, especialmente en las áreas de la vida religiosa, de la creencia, de la ayuda espiritual y de los rituales. En el Oriente, se acepta la paradoja del lenguaje como algo natural, porque como dice Laotzy: “El Tao que puede ser expresado, no es el Tao absoluto. El nombre que puede ser nombrado, no es el Nombre absoluto.” Así que se conoce el límite del lenguaje, el cual es aceptado por la gente. Y entre la verdad y el lenguaje expresado, es innegable que existe una zona inefable. Los chinos creen en el karma y en la cadena de Yinyuan189. A través de estos conceptos se entiende la ley de la naturaleza, ya que la sociedad y el “yo” son inseparables. La relación entre ellos es karmática, es decir, existe una influencia recíproca. Para entender La Vida desde una perspectiva oriental, es preciso relacionarla con el concepto de la cadena de Yinyuan190. Para los chinos, el Yinyuan de la cultura y el de
189 Sobre el concepto del karma y Yinyuan ver el capítulo II. 190 El Yinyuan es la cadena de la causalidad o la ley de causa y efecto. Ver capítulo III. 101 la tradición surgen de la función del ego191. El “yo” que ha sido educado en un ambiente o una tradición que los intelectuales caracterizan a través de la dicotomía
Occidente-Oriente, aparentemente se manifiesta (actúa y piensa) de formas muy diferentes. Pero en el fondo siempre podemos encontrar el entendimiento, dado que todos somos seres vivientes y compartimos el mismo destino: nacer, vivir y morir.
Además, en el Oriente, una persona que alcanza al Tao o a la Iluminación, aunque no tenga mucho conocimiento de las letras192, puede llegar a lograr un dominio en el uso de las palabras. Así lo vemos en Santa Teresa:
“Todo lo halla guisado y comido; no hay más que hacer de gozar;
como uno que, sin deprender ni haber trabajado nada para saber leer ni
tampoco hubiese estudiado nada, hallase toda la ciencia sabida ya en sí,
sin saber cómo ni dónde, pues aun nunca había trabajado, aun para
deprender el abecé.”(V 27, 9)
La obra teresiana rebasa “con mucho el símil, la comparación, la imagen, la alegoría” (Maldonado, 17), los cuales son métodos prácticos o ventajosos, como dicen los chinos: un Fang Pien (方便), y sólo los iluminados logran obtener ese Fang
Pien en las lenguas para expresar el indescriptible “Tao”, que nunca es el mismo Tao.
A continuación, analizaré las tres partes de La Vida en las que se ven no sólo las características propias de dicha obra, sino también las semejanzas que ésta comparte con el Budismo, el Taoísmo y el Confucionismo193. La primera parte trata de los
191 Sobre este concepto del “yo”, léase 3.1.1. 192 El Sexto Patriarca del Chan, Hui-Neng 慧能 (638-713) fue un analfabeto. Bajo él floreció el Chan Chino. Fue uno de los fundadores más importantes de la Escuela del Chan Chino. 193 Aparentemente no se ve mucho paralelismo con el Confucionismo, pero como he 102 aspectos biográficos de Teresa; la segunda parte analiza los cuatros grados de las oraciones teresianas; y la tercera y última parte es un breve análisis194 de la jornada mística de su vida.
3.1 LA AUTOBIOGRAFÍA: LA CAUSALIDAD (因緣 Yinyuan195) RELIGIOSA DE SANTA TERESA
En la cultura china, que asume gran influencia del pensamiento budista, se entiende que todo forma parte de la ley de la naturaleza, y no sólo todo está relacionado sino que también es interdependiente. Este concepto se llama Yinyuan, que podemos traducir al español como ‘causalidad’ o ‘condicionalidad’. El Yinyuan está relacionado con la ley del karma y de la reencarnación196. El origen de la cadena de Yinyuan197 es la ignorancia. De esta cadena surge la formación de la conciencia, la mente y la materia, los sentidos, el contacto, la sensación del deseo, la adherencia, la existencia, el nacimiento, la vejez, la muerte, etc. Y todas estas relaciones interdependientes nos llevan a los sufrimientos. De esta verdad -que percibió Buda sobre la vida- nace toda la enseñanza del cese de los sufrimientos. En este apartado examinaré el Yinyuan religioso de Teresa, los sufrimientos de este Yinyuan y su enseñanza de cómo cesar los sufrimientos.
explicado ya, estas corrientes filosóficas en la cultura china no se pueden separar. Se puede encontrar un paralelismo entre la ética confucionista y cristiana. La ética es la base moral de la cultura. La obediencia de Teresa es una ética muy importante en el confucionismo. 194 Digo “breve” para evitar la repetición con lo que voy a comentar en el próximo capítulo: “Las Moradas”, donde Teresa, seis años antes de su muerte, escribe con refinamiento acerca de sus oraciones místicas. 195 Hago uso de la palabra Yinyuan para explicar este concepto de la cadena de la causalidad, ya que la traducción al español de esta palabra (‘casualidad’) no abarca todas las acepciones que contiene este vocablo. 196 Véase el capítulo 2.3.1 197 Se cree que el origen de la cadena de Yinyuan es vacío. En chino: Yuan Chi Hsing Kung 緣起性空-). Por ignorancia no sabemos esta verdad, por eso surgen todos los sufrimientos. 103 Leer el Yinyuan de Teresa es examinar todas las semillas que ella y las personas alrededor de ella siembran consciente o inconscientemente. Aquí lo que vamos a distinguir es su Yinyuan religioso. El Yinyuan de un religioso cristiano surge de la enseñanza de Jesús cuando predicó que “los que quieren seguir a mí deben abandonar toda su familia y renunciar a todos sus bienes.”198 La Vida no es una autobiografía de cualquier persona, es el Yinyuan de Teresa Cepeda y Ahumada199 (“dejar la familia”:
出家因緣 - Chu Chia Yinyuan200). Aunque Teresa sentía la determinación de servir a
Dios para cuidar su alma, tampoco negaba el dolor que le causó. Según ella:
cuando salí de casa de mi padre, no creo será más el sentimiento
cuando me muera: porque me parece cada hueso se me apartaba por sí,
que, como no había amor de Dios que quitase el amor del padre y
parientes, era todo haciéndome una fuerza tan grande, que si el Señor
no me ayudara, no bastaron mis consideraciones para ir adelante.” (V
4, 1)
El Maestro del Zen Huang-Po (黃檗禪師)201, dijo que una persona Chu Chia
(出家人) “debe dejar todo lo que se relaciona con el amor familiar202, y sólo cuando alcance la no acción203 (Wu-Wei), entonces puede considerar devolver el verdadero
198 San Lucas 14:26-33 199 El nombre de Teresa antes de su conversión. Ver Capítulo I. 200 Chu Chia en chino significa ‘dejar la familia para hacerse monje o monja o renunciar al mundo’. Por lo tanto, cuando habla de “Chu Chia Yinyuan”, sólo se refiere a la historia de los religiosos. 201 Huang Po fue un maestro de Zen muy conocido en la Dinastía Tang (siglo IX). Sus enseñanzas consistían en diálogos y anécdotas. Como otros budistas iluminados, sus enseñanzas fueron adaptadas según su audiencia. 202 El “amor familiar” se refiere al cariño en las relaciones familiares y amistosas. 203 La no intervención. Noción que impregna todo el pensamiento taoísta desde sus más profundas concepciones metafísicas hasta la práctica moral y política. 104 agradecimiento a los padres y a los amigos”204. También dijo que “tener un hijo Chu
Chia ( monje o monja), llevará a nueve grupos de familiares al Cielo, si no fuera así, todos los Budas mentirían.”205
No hay duda de que la voluntad de poder Chu Chia y renunciar a la vida mundanal requieren una devoción muy grande, y esto es un rasgo que comparten tanto los religiosos occidentales como los orientales. El honor que representa para la familia tener un hijo o hija entregado a la vida religiosa también coincide en los dos mundos, aunque quizá no se note tanto en el Occidente. Al leer La vida de la Santa encontramos muchas similitudes con la vida religiosa de los que están en el camino de la perfección206. Las características típicas de esa vida son la pobreza y el ascetismo. Se considera igualmente que la estructura corpórea del hombre es “el gran obstáculo para que el espíritu alcance su propio destino.”(Oman, 21).
En el Sutra de Diamante207(金剛經), Buda compara metafóricamente sus enseñanzas con una barca. De la misma manera que la barca es un instrumento que nos ayuda a llegar a la otra orilla, sus enseñanzas nos ayudan a alcanzar la
Iluminación. El río es el símbolo del camino de la perfección y poder cruzar el río y llegar a la orilla opuesta es alcanzar la Iluminación. Así que, a pesar de que la balsa puede ser construida de diferentes formas, los buscadores espirituales invierten el mismo esfuerzo a la hora de cruzar el río, es decir, al ir en busca de su propia
Iluminación.
204 En chino: 必須放棄恩情，達到無為時，方才是真實的報恩 Mi traducción. 205 En chino: 一子出家，九族升天，若不升天，諸佛妄言。Mi traducción. 206 Ver el ejemplo de Bhikkhu Boddhi, mencionado arriba. 207 Un “sutra” muy leído por el Budismo de la secta Mahayana. 105 En su niñez, Santa Teresa ya aspiraba a morir como una mártir para gozar de los grandes bienes del cielo, y escribe: “Como veía los martirios que por Dios las santas pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar a Dios, y deseaba yo mucho morir así; [...] Concertábamos irnos a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios, para que allá nos descabezasen.” (V 1, 5) En este acto se percibe su voluntad de deseo de sacrificio en nombre de Dios. Se ve que, inconscientemente y desde edad muy temprana, ella estaba sembrando una semilla religiosa que más tarde se conectaría208 con la cadena del Yinyuan religioso, que a su vez le haría decidirse a tomar el hábito de la Orden del Carmelo. Dice ella: “me dio el Señor a entender cómo favorece a los que hacen fuerza para servirle, la cual nadie no entendía de mí, sino grandísima voluntad.”(V 4, 2) Luego, en el año de noviciado era “aficionada a todas las cosas de religión.”(V 5, 1) Vemos que la sensibilidad religiosa la guiaba desde su juventud, y eso la llevó a entregar su vida a Dios. Este Yinyuan es una semilla de un buen karma que poco a poco la va formando llevándola por el camino de perfección religiosa. Y a la “cruz” (los sufrimientos de las enfermedades) que la acompañaba durante todo el camino, ella la ve como una experiencia positiva para su formación final. Ella dice:
“Ninguna (se refiere a la enfermedad) me parece temía.”(V 5, 2)
Los sufrimientos de Santa Teresa nos recuerdan un dicho de Mencio209, uno de los destacados seguidores de Confucio, cuando habla sobre el espíritu de un ser sobresaliente:
Cuando el Cielo va a delegar una importante responsabilidad en algún
208 Ya anteriormente he mencionado la idea de la conexión con el Yinyuan. Éste funciona, por ejemplo, como el fuego puede nacer de la chispa que llega a tener conexión con la hoja seca que cae encima de ella. 209 Sobre este personaje ver capítulo III: “La base filosófica confucionista”. 106 hombre, hace que primeramente sufran su mente y su voluntad, que
trabajen sus huesos y tendones, que sus entrañas pasen hambre, que su
cuerpo pase privaciones y que se contraríe cuanto intente y, así,
estimula su mente, endurece su naturaleza y le abastece de lo que
pudiera no estar dotado.210
Desde este punto de vista, podemos observar que el Yinyuan religioso de Santa
Teresa consiste en ese espíritu de “un ser sobresaliente.” Dijo también el Maestro Zen
Huang-Po: “si no se supera el frío helador, cómo poder lograr disfrutar el aroma de la flor del ciruelo (Meihua 梅花).”211 Esto demuestra que bajo el éxito de una persona, especialmente un santo o una santa, siempre se oculta un espíritu extraordinario para poder vencer la pena de la vida. Tiene una semejanza con el dicho cristiano que dice:
“sin mortificación no se puede llegar a ser un santo.”
Santa Teresa dice: “el poder de Dios, con amándole a Él, puede superar y calmar todo sus sufrimientos.” También dice: “Estoy muy conforme con la voluntad de Dios, aunque me dejase así siempre [...] Trabajaba mucho de Dios, de manera que edificaba a todas, y se espantaban de la paciencia que el Señor me daba; porque, a no venir de mano de su Majestad, parecía imposible poder sufrir tanto mal con tanto contento.”
(V 6, 2) Los budistas dicen que “el poder de Buda puede tornar o superar el karma de uno.”212 Para Santa Teresa, Dios es todo y, como tal, El puede también cambiar su
210 Confucio, Los cuatro libros (告子章句下). Traducción de Joaquín Pérez Arroyo. El texto original es: 天將降大任於斯人也. 必先苦其心志. 勞其筋骨. 餓其體 膚. 空乏其身. 行拂亂其所為. 所以動心忍性. 增益其所不能也 211 La flor del ciruelo es la flor nacional china que simboliza las buenas cualidades de firmeza y paciencia. En chino la frase se escribe: 不經一番寒澈骨, 焉得梅 花噗鼻香. Mi traducción. 212 En chino: 佛的力量可改變業障. (Mi traducción) 107 Yinyuan.
Llamas comenta que La Vida “no es una autobiografía propiamente dicha como comúnmente se piensa.” (Llamas, 351) Sin duda el Yinyuan de la Santa es:
en el fondo y en su núcleo, una enseñanza doctrinal, un compendio de
vida espiritual y de adoctrinamiento en la práctica de la oración mental;
guía mediante la cual las almas pueden conocer su ruta y descifrar
ciertos misterios y fenómenos extraordinarios, que suelen acompañar a
quienes siguen el camino ascendente de la contemplación hacia la
unión íntima con Dios. [...] La madre Teresa no redactó una biografía
de signo puramente histórico-cronológico, sino una obra de carácter
espiritual, con una intención didáctica. (Llamas, 352)
Es verdad que la intención didáctica de Santa Teresa está muy marcada en su obra. Es natural que una persona iluminada exprese su “buen amor” (en chino se dice: Pei
Hsin 悲心) y es natural también que comprenda las cualidades de la bondad, la piedad, la calidad y la misericordia. El Yinyuan del buen amor lo revela Santa Teresa mediante su obra, donde ella comparte sus experiencias vividas con un fin didáctico.
El Yinyuan de su reforma, o la “causa” de la fundación de los conventos, surgió cuando ella menciona la “crítica dolorida de la vida religiosa del momento.” (T.
Álvarez 2005, 49) Así afirma:
“¡Oh grandísimo mal!, ¡grandísimo mal de religioso! (no digo ahora
más mujeres que hombres), adonde no se guarda religión; adonde en
un monasterio hay dos caminos: de virtud y religión, y falta de religión,
y todos casi se andan por igual. [...] Y no sé de qué nos espantamos 108 haya tantos males en la Iglesia, [...] Plega a la divina Majestad ponga
remedio en ello, como ve que es menester. Amén.” (V. 7, 5)
Esta oración revela su voto de querer remediar el problema. Este voto se fortalece con la voluntad (en chino se llama Yuan-li願力). Con el Yuan-li, Santa Teresa consiguió la fundación de catorce conventos213 en sólo catorce años. En el Budismo, los budistas creen que la salvación de los seres humanos está en el Yuan-li de los Buddhisattvas214.
El Yinyuan de un religioso taoísta es diferente del Yinyuan de un cristiano. Se sabe que la ideología religiosa del Taoísmo se originó en las enseñanzas de Tao
Chia.215 El Taoísmo, como religión primitiva, es una religión llena de mitos y creencias. La inmoralidad y el poder psíquico son dos temas populares. El chamanismo y la brujería no son nada extraños en esta creencia. La relación entre la deidad o el “Cielo” y la gente es como la relación padre-hijo. El “hijo” suplica la protección del “padre” para mejorar la vida material o corporal; a cambio, el hijo le agradece al padre su protección, o llevando una vida disciplinada, o bien con ofrendas diversas216. No es obligatorio que el sacerdote taoísta217 sea casto como el religioso cristiano, pero sí desempeña el mismo papel que éste último a la hora de escuchar o dar consejos para resolver los problemas cotidianos.
213 Desde 1567 hasta 1581 fundó estos 14 conventos. 214 En el budismo mahayana, “budhisattva” es aquel que se encuentra en estado de budeidad absoluta. Sin embargo, el budhisattva ha postergado su ingreso al nirvana final para ayudar a otros a alcanzar la iluminación de manera magistral como, por ejemplo, lo hizo Buda con miles de discípulos cuando vivía. Se considera su decisión (promesa o voto del Boddhisattva) como un acto de gran compasión. En el sentido más esotérico de la palabra, es el vehículo físico o cuerpo físico de un maestro en misterios mayores, y que utiliza dicho vehículo para ofrecer a la humanidad una enseñanza trascendente. 215 La escuela filosófica del Tao. Véase capítulo II. 216 Estas ofrendas puede hacerse con dinero o a través de votos de bondad a la sociedad. 217 “Fang Shih” o “Tao Shih”. Véase capítulo 2. 109 Otro tipo de taoísta es aquella persona que sigue las enseñanza de Tao y trabaja para alcanzar la Iluminación, es decir, para poder ser un Chien Jen (真人).”218 Este tipo de persona, según la tradición, lleva una vida de ermitaño y tampoco necesita ser casto pero sí necesita llevar una vida meditativa o aislada para poder alcanzar el Tao.
El estilo de la vida que lleva un religioso en un convento de clausura como el fundado por Santa Teresa no existe en la tradición taoísta. Generalmente las tres escuelas filosóficas practican la costumbre del retiro y viven desconectadas del mundo exterior
(ya sea durante varios días, meses o incluso años). Es lo que se conoce como Pi Kuan
(閉關). El Pi Kuan siempre se practica con la ayuda de un templo taoísta o budista, con el fin de llevar una vida meditativa, ascética y silenciosa. Mediante esta actividad, uno se perfecciona y espera la llegada del Yinyuan del Tao para llegar a la
Iluminación. En el caso del monje que practica la tradición Theravada, el practicante también lleva una vida ascética, en las junglas, evitando los contactos mundanales para estar fuera de la tentación. De acuerdo con Santa Teresa, la tentación trae la inquietud.
Así que el Yinyuan de construir el convento de clausura y el Yinyuan de llevar una vida ascética son condiciones imprescindibles en la vida religiosa de los místicos.
El voto de las fundaciones también es el Yinyuan en el que se pueden llevar a cabo sus enseñanzas. Todos los ascéticos religiosos comparten la idea de que la estructura corpórea del hombre es un gran obstáculo para que el espíritu alcance su propio destino. Afirma Santa Teresa:
“[..] a mí me hizo harto daño no estar en monasterio encerrado; porque
218 Una persona iluminada taoísta. Véase capítulo 2: “La praxis taoísta”. 110 la libertad que las que eran buenas podían tener con bondad, porque no
debían mas (que no se prometía clausura), para mí, que soy ruin,
hubiérame cierto llevado al infierno si con tantos remedios y medios el
Señor, con muy particulares mercedes suyas, no me hubiera sacado de
este peligro. Y así me parece lo es grandísimo [peligro] monasterio de
mujeres con libertad; y que más me parece es paso para caminar al
infierno las que quisieren ser ruines que remedio para sus flaquezas.”
(V 7, 3)
Santa Teresa tenía muy cuidadosamente pensadas las fundaciones de los conventos y sus constituciones correspondientes, para que los que quisieran llevar una vida espiritual, disfrutaran de un ambiente sosegado. Éste también es uno de los requisitos de “los veinticinco métodos ventajosos” (二十五方便)219 para todos los que anhelan la vida de la interiorización.
En el capítulo final dice así220:
“Y con haber querido el Señor se sepan en público estas mercedes que
su Majestad me hace (como me lo dijo algunos años ha, que lo habían
de ser, que me fatigué yo harto, y hasta ahora no he pasado poco, como
vuestra merced sabe, porque cada uno lo toma como le parece) [...]
Ahora ya, gloria a Dios (aunque mucho me murmuran, y con buen celo,
y otros temen tratar conmigo y aun confesarme, y otros me dicen
hartas celos), como entiendo que por este medio ha querido el Señor
219 Véase el capítulo 4 220 Es precisamente en este momento cuando finaliza la primera fundación del Convento de San José. 111 remediar muchas almas [...], muy poco se me da de todo.” (V 40, 21)
Aquí, de nuevo, ella nos aclara y afirma que la publicación de sus experiencias místicas es por “haber querido el Señor.” De eso se deduce que la intención didáctica de su obra es sólo intención de Dios, quien va a “remediar muchas almas” a través de la mano de Santa Teresa. Este Yinyuan de Santa Teresa en que ella relaciona todo con
“hacer su voluntad de Dios”, es lo que Marcos ve como “la mejor (y acaso la única) estrategia a seguir para lograr la aceptación de aquellas sociedades y mentalidades sacralizadas del siglo XVI español.” (Marcos 2001, 21) Y esta actitud de Teresa se puede relacionar con el espíritu de las tres corrientes: el taoísta, el confucionista y el budista, cuando se refieren a una entrega total del “yo” para un fin elevado.
3.l.1 EL “YO” DE SANTA TERESA VS. EL “YO” TAOÍSTA, CONFUCIONISTA Y BUDISTA
Efrén Montalva comenta que “cada persona cae sobre la historia como una semilla en el surco. Casi todas las semillas parecen iguales. Casi todas las personas parecen idénticas. Las diferencias se pronuncian cuando cada semilla echa sus raíces en los acontecimientos adecuados y se forma un todo compacto entre el “yo” y las circunstancias.” (Montalva, 8) Sin duda, La Vida de Teresa es un relato de su “yo” y sus circunstancias. Presentar al “yo” de Teresa desde una perspectiva oriental es conocer su personalidad humanitaria y universal. En el Prólogo, Santa Teresa nos muestra la cualidad de su humildad según la enseñanza de Cristo: “El que se ensalzare será humillado, y el que se humillare será ensalzado.” (Mateo 23:12) Y así escribe:
112 “Quisiera yo que, como me han mandado221 y dado larga licencia para
que escriba el modo de oración y las mercedes que el Señor me ha
hecho, [...] y con claridad dijera mis grandes pecados y ruin vida. [...]
y por esto pido, por amor del Señor, tenga delante de los ojos quien
este discurso de mi vida leyere, que ha sido tan ruin, que no he hallado
santo, de los que se tornaron a Dios, con quien me consolar.” (Prólogo,
1)
No hay duda de que el acto de obediencia teresiana por excelencia es la cualidad de ser humilde. Una persona iluminada revela esta cualidad de forma natural. Ella reconoce ante todo que La Vida será como un libro que describe al detalle su búsqueda, su camino espiritual, su camino hacia Dios. Es indudable que es una obra sobre el “Yo” de Teresa. Sin embargo, la razón y el objetivo de escribir esta obra no es ese “Yo”. Ella no escribe con un propósito literario ni en busca de la fama, es decir, no busca su propio beneficio, sino que lo hace para mostrar “su modo de oración y las mercedes que el Señor le ha hecho”, para dar un ejemplo de la vida religiosa con un fin específico. Aunque lingüísticamente Juan A. Marcos comenta que “todo lo que escribe Teresa tiene siempre un propósito”, y que “nada hay en ella que no sea intencionado”, asegura este crítico que “todo obedece a una estrategia deliberada que busca (que necesita) subvertir el discurso.” (Marcos 2001, 15) No obstante, no podemos negar que todas sus obras son creaciones de una sabiduría que llama la atención en su época. Según ella, es un “tiempo recio” para una mujer orante, no sólo
221 Los que le mandan escribir son sus “confesores”, que parecen ser los Padres Ibáñez, Domingo Ibáñez, Gaspar Daza, quizás Baltasar Álvarez y García de Toledo. 113 por razones de sexo y por su origen judeoconverso, sino también por el tipo de tema místico que ella trataba, tema que ninguna mujer había tocado anteriormente222. En realidad, ella necesitaba toda la ayuda posible para cumplir el trabajo que le había sido mandado por su Superior. Por lo tanto, ser humilde es despojarse de sí misma, seguir la doctrina de la Iglesia y no enfrentarse con la autoridad.
Por ser mujer y denominarse así misma “pecadora” y “ruin”, el “yo” en Teresa se degrada repetidas veces:
“El tener padres virtuosos y temerosos de Dios me bastara si yo no
fuera tan ruin.”(V1, 1)
“Aquí comenzó el demonio a descomponer mi alma como era cosa
ancha lo que me decían y de más libertad; que, si fuera apretada, y soy
tan ruin que buscara otro(confesores)”(V 5, 3)
“Veía después mi necedad y poca humildad”(V 18, 5);
“acaecióme a mí una ignorancia”(V 18, 15);
“no sé si la comparación cuadra” “yo confieso qué gran temor me
hizo”(V 20,7);
“no me parece la engañará si anda con humildad y simplicidad.”(V 28,
10)
“Una mujercilla ruin y flaca como yo..”(V 28, 18), etc.
Juan Marcos comenta que, además, el egocentrismo “recorre, salpica, se esparce, abre y cierra cada unidad argumental del discurso teresiano.”(Marcos 2001, 49) Al mismo
222 Véase el capítulo I: “Santa Teresa y su época”. También se puede consultar: Daniel de Pablo Maroto. Teresa en Oración. “Corriente y Movimientos Espirituales”(95-150). 114 tiempo Pablo Maroto opina que “ En la Autobiografía Teresa confiesa un bajo concepto de sí misma. Se desclasa. Aunque no se pueden tomar en serio las confesiones [...] porque puede ser pura estrategia retórica para que se vea mejor la acción misericordiosa de Dios sobre ella.”(Pablo Maroto 2004, 16) Es evidente que la subjetividad afectiva en la obra de Teresa es la que potencia su privilegio como narradora. A través de “la forma de expresión del mundo del yo y del mundo visto por el yo”223, la experiencia que cuenta y comparte con los lectores en su obra es su parte más atractiva. La verdad está en que sólo con la imperfección logra ella alcanzar la perfección. Como dice un refrán chino: “la esperanza está en la imperfección.”
Como muchos espirituales budistas o taoístas, Teresa narra toda la experiencia que ha tenido con el propósito de dar ejemplos a los religiosos que estaban en el mismo camino que ella. Por lo tanto, toda esta experiencia es la fuente que “se convierte en auténtico argumento de autoridad.” (Marcos 2001, 23) No cabe duda que su forma de presentar La Vida despliega una estratagema maravillosa que logra triunfar tanto entre los inquisidores de su época como entre los lectores de hoy. La razón principal yace en la idea de que el “yo” de Teresa no es un “yo” que se apega a lo mundano. Por ejemplo:
[...] yo digo lo que ha pasado por mi, como me lo mandan. Y si no
fuere bien, romperálo a quien lo envío, que sabrá mejor entender lo
que va mal que yo; a quien suplico, por amor del Señor, lo que he
dicho hasta aquí de mi ruin vida y pecados lo publiquen, desde ahora
doy licencia, y a todos mis confesores(que así lo es a quien esto va), y
223 C. Bobes Naves. Las personas gramaticales, Santiago de Compostela: Universidad, 1971:28 (Citado por Marcos 2001,21). 115 si quisieren , luego en mi vida, porque no engañe más el mundo que
piensan hay en mí algún bien. Y cierto, cierto, con verdad digo – a lo
que ahora entiendo de mí – que me dará gran consuelo.”(V 10, 7)
Ya en el Prólogo de La Vida podemos ver cómo la Santa inicia su “yo” con la obediencia, la cual funciona en un sentido de “yo universal”224 - como explico a continuación. Ella escribe este libro no sólo porque obedece a la Iglesia sino también para “gloria y alabanza de Dios”, “con toda claridad y verdad”. Desde este punto de vista, no es difícil entender la creación de Santa Teresa, según Marcos como “una continua y artificiosa dialéctica entre escribir y borrar, decir y desdecir, afirmarse y negarse. El discurso de la autoridad y del atrevimiento, junto al de la sumisión (sólo aparente) y al de la cortesía (sólo estratégica)” (Marcos 2001, 15), porque el “yo” no vive en el “mí” de la Santa.
En la cultura china el “yo” se divide en un “yo pequeño” (Hsiao Wo 小我) y un
“yo universal” (Ta Wo 大我). El “yo” pequeño” es el yo de carne y hueso y el “yo universal” es el yo trascendental o espiritual. Para las tres escuelas filosóficas chinas225, el “yo pequeño” debe cultivarse, porque no es perfecto. Para los cristianos el “yo” nace con el pecado original y, por lo tanto, para liberarse del pecado, el “yo” tiene que seguir un camino de enseñanza cristiana para poder perfeccionarse. Aunque en La Vida el “yo pequeño” está presente alrededor de Teresa, este “yo” es un yo liberado en el “yo universal”.
Encontramos un ejemplo en su descripción de su entrega a Dios: “Aquí está mi
224 En chino 大我(Ta Wo). 225 Taoísta, confucionista y budista. 116 vida, aquí está mi honra y mi voluntad. Todo os lo he dado, vuestra soy, disponed de mí conforme a la vuestra.”(V 21, 5) Este “yo pequeño”, que se encierra en la mano del Absoluto, es una práctica muy normal entre los devotos religiosos. Para Teresa,
Dios es el barco mágico del que ella depende para cruzar el mar de la vida. Esta es una forma de reducir la actividad de la razón y aumentar la voluntad, que es lo más importante en la vida de los místicos.
En el Budismo, se piensa que el “yo” es la creación más deseada de la mente.
Este “yo” puede ser un ego o un ser separado226, perdurable, que hace que el universo se divida en dos: por un lado, el “yo” y, por otro lado, “los demás”. Esto provoca un conflicto que nos lleva al sufrimiento. La idea central en la enseñanza del “no yo227”
(Wu Wo 無我), no es rehusar a la noción del “yo” que funciona en el mundo cotidiano.
En realidad sí necesitamos un ego consistente y estable para estar en la sociedad.
Comenta el Maestro Shengyen que el primer paso de la meditación:
“ayuda a fortalecer la determinación de desarrollar un fuerte sentido
del “pequeño yo”, y descubrirse uno mismo que generalmente
significa cultivar un fuerte pequeño yo o ego. Esto no es
exclusivamente una forma occidental de pensar. Es común a toda la
humanidad. Sin el poder de la voluntad que viene de la fortaleza del
pequeño yo, uno no lograría hacer nada. La práctica del Chan
226 Por ejemplo, el “yo” mío, el “yo” de otra persona. Todos tenemos un “yo”. Uno de los ejercicios del Chan es reflexionar huatou, que literalmente en chino significa “el origen de la palabra”. Es un método utilizado para estimular la “sensación de la duda”, y ayuda a investigar el origen de la denominación de la palabra. Por ejemplo: ¿Quién es el “yo”? 227 Para entender la noción de “no-yo” en el Budismo, véase Ismael Quiles. Filosofía Budista. Buenos Aires: Ed. Troquel, 1968 (p. 78-90). Básicamente esta noción está relacionada con la “impermenencia” de la vida, el concepto de Karma, y la ley del Yinyuan (causalidad, condicionalidad). 117 comienza con métodos para reforzar el pequeño yo.”(Shengyen 1996,
156-161)
No obstante, dentro de la enseñanza budista este “yo”228, en última instancia, no es real, porque no funciona más que como un “nombre”, una construcción ficticia que no se corresponde con la realidad. Esta dicotomía entre el “yo” real y el “yo” no real es el origen de muchos problemas. El “yo” que identificamos es tan dinámico que puede edificar un imperio o incluso destruirlo en un día. Para un practicante budista en el camino hacia la Iluminación, el “yo” es el que inicia todo y también en él termina todo. El proceso es lograr liberarse del “yo pequeño” (Hsiao Wo 小我), para luego pasar al estado de un “yo universal” (Ta Wo 大我). Este estado parece ser permanente y eterno, pero, aún así cambia. Según el Maestro Shengyen:
“Los intelectuales lo ven como una naturaleza genuina, y otro
concepto proviene de la experiencia religiosa como en dhyana
(contemplación) y samadhi (concentración o la profunda meditación),
así como en otras prácticas espirituales, se pueden sentir la experiencia
de un yo absoluto y durable.”(Shengyen 1996, 161-2)
Finalmente, un “yo” totalmente liberado e iluminado es el estado del “no-yo”229. Dice el Maestro Shengyen que “el Budismo no dice que el pequeño yo y el yo universal sean cosas de poco valores, pero en cada caso hay un apego a una clase de yo y mientras haya apegos no habrá liberación.” (Shengyen 1996, 163) En el caso del
228 Las tres características de ser: impermanencia o fugacidad, sufrimiento e irrealidad del “yo”, ver en el cap. II 229 El concepto de “no yo” se refiere a un estado del yo que es impermanente, porque no se encuentra un yo físicamente fijo o sea incambiable. 118 “no-yo” no debe existir el apego.
Un budista hace énfasis en el valor de la propia experiencia. Esta experiencia aparentemente es como un camino en el que “olvidarse a sí-mismo” es posible, donde el “yo” está sustentado por un fuerte sentido de subjetividad. Con la práctica el “yo” se entrega plena e incondicionalmente a todas y cada una de las pequeñas acciones diarias.
Dado que sabemos que Santa Teresa es una mística cristiana y la enseñanza religiosa no rehúsa la existencia del “yo” como en el Budismo, el acercamiento funciona dentro del concepto del “yo universal”. Marcos cita en su libro que “la memoria de un yo que se enciende y apaga para poder brillar de nuevo con resplandor más amplio y luminoso”, y también que “la memoria surgida de la experiencia de un yo cuyo camino espiritual se hace más profundo y elevado cuanto más se olvida de sí mismo.” (Marcos 2001, 51)
En el Taoismo, el “yo” es parte de la naturaleza; el “yo” como tal, debe vivir en armonía con el mundo: “Retornar al origen se llama tranquilidad, y se dice que es retornar a la naturaleza original. Retornar a la naturaleza original es eternidad.”
(Laotzy, cap. 16) El “yo” contiene la parte Yin y la parte Yang. El Yin se refiere a la parte sombría, oculta, negativa, sumisa, blanda y material. El Yang es la parte reveladora, luminosa, positiva, fuerte, dura y espiritual. Como hemos mencionado en el capítulo 2, el “Yin-Yang” es un concepto metafísico, que se utiliza para explicar los fenómenos del mundo que aparentemente están polarizados y parecen contradecirse, aunque en realidad se complementan.
La genialidad de Teresa está en saber cómo utilizar las palabras y su “yo
119 pequeño” para convencer a sus lectores. Conseguir esto significa estar en armonía con todos y liberarse de los problemas y los obstáculos. Según Juan Marcos, Teresa es:
“Mujer, fue ésta, que no escribía nada sin propósito, siempre guiada
por una intención, y siempre preocupada por comunicar lo que hace al
caso. Y aun cuando coja la pluma por obediencia (según la literalidad
de sus propias palabras), sus deseos de escribir fueron siempre
manifiestos, apasionados, desmesurados.” (Marcos 2001, 13)
Desde la perspectiva del Yin y del Yang, el “yo” que Santa Teresa revela a través de su escritura es la parte Yang que coexiste con la intención, que es la parte Yin, la cual está oculta tras las palabras. El acto de convencer a los lectores es el resultado de la armonía entre el Yin y el Yang. Bajo este concepto, vemos que el recorrido de la
Santa es un camino del Tao armónico. A Santa Teresa no le importa lo que dicen sus contemporáneos, ya que ella está siempre por encima de todos. Laotzy dice: “Conocer es no conocer, he ahí la perfección. No conocer es conocer, he ahí el mal. El sabio no padece este mal, porque lo padece. Lo padece, y por eso está libre de él.”230 (Lao Zi,
34) Tomas Álvarez afirma que “las experiencias místicas [...] le han unificado la vida y le han potenciado la acción. Y no le interesará tanto el narrarlo por narrarlo, cuando el discernirlo y conocerlo. Para definir así el sentido de lo vivido.” (T. Álvarez 2005,
15)
El estilo personal y sujetivo de la vida de Santa Teresa hacen que ella no analice su experiencia. Según T. Álvarez, Santa Teresa frente a la experiencia vivida: “es
230 Traducido por Juan Ignacio Preciado. En chino: “知不知,上矣.不知知, 病矣. 是以聖人知不病也, 以其病. 病也,是以不病.” 120 inhábil para representarse las cosas, incapaz de imaginar, incapaz de razonar ante
Dios, impotente para meditar. [...] constata la absoluta insubordinación del propio pensamiento.”(T. Álvarez 1981, 21) En este sentido, la Santa escribe intentando representar un estado en constante cambio como en los principios básicos de Yinyuan.
El Confucionismo231 es una filosofía humanista. Esta escuela filosófica, como he mencionado anteriormente, habla poco del tema de la Divinidad o de lo trascendental. Sus preocupaciones son fundamentalmente éticas. El centro de
Confucionismo es el ser humano, y su enseñanza es hacer que los miembros de una sociedad dirijan sus esfuerzos hacia la consecución de un “hombre superior”
(Chungtzy), pero al mismo tiempo mantiene un alto respecto hacia el Tien (el “Cielo” o el “Absoluto”). La ética y la virtud que promovió Confucio son la base cultural de
China. Aunque Confucio no habla de religión, el Confucionismo (Ju Chia) considera que la naturaleza del “yo” es buena y esa naturaleza origina el Tien 232. Por eso cree en el origen de la naturaleza de los seres humanos que está unido con el universo.
Pero por la diversidad de las costumbres, la gente actúa de forma diferente. Las doctrinas confucionistas son enseñanzas para la armonía y la paz de la sociedad, la educación hacia la perfección y hacia la idea de ser útil en la sociedad son objetivos fundamentales. Así que el “yo” debe ser cultivado (Hsiu Shen) dentro de la moralidad para alcanzar el objetivo a la “máxima excelencia” (Chih Shan). Esto se consigue a través de dos medios principales: el estudio y la introspección. Además, el hombre debe seguir el Li (los ritos) para que funcione la moralidad. El concepto de Li es la
231 Véase el capítulo 2.2 232 Como dice Mencio: “天命之謂性” (lo que viene del “Cielo” es la naturaleza del ser humano). Traducido por Pérez Arroyo. 121 base para mantener la armonía jerárquica233 de la sociedad. La armonía y la perfección llevan al hombre a la comprensión del Tien (“Cielo”) y del Ti (“Tierra”)234.
Es comprensible que la cualidad de obediencia de Teresa haya surgido de una cultura cristina jerárquica. El “yo” de Teresa y el “yo” del confucionismo funcionan de forma muy similar: como parte del todo. Para Teresa “el todo” es la Iglesia y para un
Chuntzy es la sociedad. El camino de la perfección para la gente de los dos grupos es muy parecido en el sentido de la ética que intentan enseñar. En fin, la conexión que encontramos entre Teresa y el Confucionismo no se halla en su parte mística sino en su parte ética, humanista y cristiana.
3.1.2 LA AYUDA ESPIRITUAL DE SANTA TERESA VS. EL SHAN CHIH SHIH (善知識)
La búsqueda de un/una guía espiritual es normal para muchos creyentes. En
China, este guía se llama Shan Chih Shih (善知識), que literalmente significan
“Bueno” o “Virtuoso” (Shan) y “Conocimiento” (Chih Shih). Un Shan Chih Shih en
China puede ser un buen maestro espiritual, un sabio ermitaño o un texto (un libro o un sutra) que ayuda a poder encontrar la dirección hacia el conocimiento de la Verdad, el cultivo del cuerpo y la mente, o la Iluminación. Es innegable que para una persona religiosa conseguir un buen guía espiritual es indispensable. Teresa de Jesús en su camino menciona a menudo la falta de este tipo de guía:
“[...] teniendo a aquel libro por maestro; porque yo no hallé maestro –
digo confesor- que me entendiese, aunque le busqué, en veinte años
233 Pérez Arroyo comenta que “los individuos están jerarquizados y no sólo en el sentido Padre-Madre-Hijo menor, sino en una compleja graduación que incluye a miembros alejados concubinas, etc.” (Pérez Arroyo, XXII). 234 Tien Ti se refiere al universo o al mundo. 122 después de esto que digo, que me hizo harto daño para tornar muchas
veces atrás, y aun para del todo perderme;” (V 4, 7)
Para ella, el libro “era como una compañía o escudo.” (V 4, 9) Así afirma:
“Ahora me parece que proveyó el Señor que yo no hallase quien me
enseñarse; porque fuera imposible – me parece – perseverar dieciocho
años que pasé este trabajo, y en éstos grandes sequedades, por no
poder como digo, discurrir.” (V 4, 9)
“Gran mal es un alma sola entre tantos peligros: paréceme a mí que, si
yo tuviera con quién tratar todo esto, que me ayudara a no tornar a caer,
siquiera por vergüenza, ya que no la tenía de Dios.”(V 7, 20)
“Lástima la tengo ahora de lo mucho que pasó y el poco socorro que
de ninguna parte tenía, sino de Dios” (V 8, 11)
Pero ella al mismo tiempo:
“Buscaba remedio, hacía diligencias, mas no debía entender que todo
aprovecha poco si, quitada de todo punto la confianza de nosotros, no
la podemos en Dios.”(V 8, 12)
Este tipo de quejas se encuentra en varias partes de su obra. Incluso llega a dar consejos de qué hacer si no se encuentra un maestro: “Quien no hallare maestro que le enseñe oración, tome este glorioso santo por maestro y no errará en el camino.”(V
6, 8) Afirma ella en su escrito que:
“En todo es menester experiencia y maestro; porque llegada el alma a
123 estos términos235, muchas cosas se ofrecerán que es menester con
quién tratarlo; y si buscado no le hallare, el Señor no le faltará, pues no
me ha faltado a mí, siendo la que soy. Porque creo hay pocos que
hayan llegado a la experiencia de tantas cosas, [...] y por eso es mejor
tratarlo, como ya he dicho otras veces [...], con su confesor,” (V 40, 8)
Hay un dicho en chino que se refiere a las personas que están en el camino del
Tao que dice que “todos son viajeros solitarios.” (修行路上, 全是孤獨的旅人) Este pensamiento no se refiere sólo a los orientales sino también a los buscadores espirituales de Occidente. En una charla del maestro Shengyen, éste menciona la dificultad que hay para encontrar un buen maestro (明師). En la historia del Chan chino, estos maestros ocuparon siempre un puesto muy importante en la vida de los estudiantes que buscaban el camino de la Iluminación.
Uno de los veinticinco métodos ventajosos (二十五方便) que se mencionan en el texto Hsiao Chih Kuan (小止觀), es conseguir un maestro espiritual y dejarse guiar por él. En la época del florecimiento del Budismo Chan en China, los maestros solían recomendar a sus discípulos viajar en búsqueda de personas sabias que les ayudaran en sus estudios hacía el camino de la Iluminación. Hasta que estos discípulos no encontrasen a la persona adecuada, había que seguir la guía de los sutras. La desventaja del texto es que la interpretación podía variar según la persona, pero al mismo tiempo, si se sabía interpretar bien, esto podía ser una ventaja. Sin embargo, en el Chan se da más importancia al hecho de poder tener un maestro espiritual que a
235 Se refiere a los principios estados de arrobamiento que se encuentran en la práctica de la oración de “no pensar”. 124 tener un sutra.
En el capítulo anterior hice mención de todos los libros que fueron recursos literarios para la Santa. Con el libro de Osuna, La oración de recogimiento, demuestra su gran interés en el tema de la oración. Con su lectura olvidó la enfermedad que tuvo.
También se ve su lucha entre los dos mundos, el espiritual y el terrenal, cuando dice:
“porque ni yo gozaba de Dios, ni traía contento en el mundo. Cuando
estaba en los contentos del mundo, en acorarme lo que debía a Dios,
era con pena; cuando estaba con Dios, las afecciones del mundo me
desasosegaban.”(V 8, 2)
“[...] en veinte y ocho años que ha que comencé oración, más de los
dieciocho pasé esta batalla y contienda de tratar con Dios y con el
mundo”(V 8, 4)
“ el tormento en los sermones no era pequeño, y era aficionadísima a
ellos, de manera que si veía a alguno predicar con espíritu y bien, un
amor particular le cobraba, [...] Por un cabo tenía gran consuelo en los
sermones, por otro me atormentaba;”(V 8, 12)
En el Capítulo 23 ella habla sobre cómo su temor236crecía con la oración y cómo fue en busca de un clérigo letrado llamado Gaspar Daza. Y así dice: “este bendito y santo hombre, [...], me parece fue principio para que mi alma se salvase.” Sin embargo, la respuesta para su oración la encuentra en el libro titulado Subida del
236 Porque dice ella “Yo, como en estos tiempos habían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que las había hecho el demonio.” Aquí se refiere a este temor de que su experiencia ser considerada como un hecho de demonio. 125 Monte Sión237, que trata la unión del alma con Dios. En relación con este libro, Santa
Teresa afirma: “todas las señales que yo tenía en aquel no pensar nada238, que esto era lo que yo más decía: que no podía pensar nada cuando tenía aquella oración.” (V
23, 12)
“No pensar nada” fue el método de oración que promovió Santa Teresa. Pero le costó mucho encontrar la persona adecuada con quien compartir sus experiencias de esta oración en silencio. Esta se conoce en el Oriente como la meditación “Dhyana”, que es una tradición iniciada en la India y también es practicada mucho en China tanto por los confucionistas y taoístas como por los budistas (en chino se dice Jintzo -
靜坐239 o Chantzo - 禪坐)240. En el mundo occidental de aquella época, la información sobre el proceso y las consecuencias de este tipo de práctica ha sido bastante escasa, por lo tanto, cuando la Santa iniciaba esta práctica de “la oración en silencio” le causó, mucha confusión y temor. Así confirma:
“Y es grande, cierto, el trabajo que se pasa, y es menester tiento, en
especial con mujeres, porque es mucha nuestra flaqueza y podría venir
a mucho mal diciéndoles muy claro es demonio.[...] y en esto hablo
como quien le cuesta harto trabajo no le tener algunas personas con
quien he tratado mi oración, sino preguntando unos y otros por bien
me han hecho harto daño.”(V 23, 13)
Es obvio que por ignorar ese método la Santa tenía que ir preguntando sobre este tema que, por desgracia, se relacionaba fácilmente en aquella época con la idea de ser
237 Obra de Fray Bernardino de Laredo 238 La negrita es mía 239 Jintzo, literalmente significa ‘sentarse silenciosamente’. 240 Chantzo significa ‘sentarse en Chan (Zen)’. 126 hereje. Esta búsqueda desencadenó rumores entre la gente, que recelaba si fuese hereje, lo cual produjo muchos perjuicios a Teresa241. Pero ella no se calló, siguió su búsqueda y encontró consuelo en las palabras de San Pablo: “era Dios muy fiel, que nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados.” (V 23, 15) Sin embargo, era crucial tener una ayuda espiritual. Ella misma admite que su alma podía estar “en mucho peligro” si alguien no le gobernase. Es verdad que incluso los practicantes de la meditación (los confucionistas, taoístas o budistas) necesitan un maestro al lado que les guíe y les proteja, porque es normal que durante la práctica el practicante sufra síntomas242 desconocidos, no sólo corporales sino también mentales.
Thomas Merton, en su libro titulado Zen, comenta que el Zen es como un “camino” y una “experiencia”, una “vida”, pero el camino es paradójicamente “no un camino”243.
Luego lo denomina “misticismo natural.”(Merton 1976, 1) En un camino de misticismo natural, tanto para los orientales como para los occidentales es lógico e importante tener un Shan Chih Shih como guía espiritual.
En el caso de Teresa, su experiencia mística se denomina en chino Chan (Zen)
Hsiang (禪相), es decir, “fenómenos del Chan”. El Maestro Chih-I244 nos habla sobre este “fenómeno del Chan” en su libro Chih Kuan (止觀) y lo hace con muchos detalles. Para todos los practicantes de la meditación, el texto del Maestro Chih-I es el
Shan Chih Shih. Pero como hemos mencionado anteriormente, no es suficiente sólo
241 Véase V 28, 14 “[...] Temía que no había de haber con quién me confesar, sino que todos habían de huir de mí. No hacía sino llorar.” 242 Los síntomas se llaman en chino 禪病- “La enfermedad de Chan”. Hablaré del tema de “las enfermedades” en este mismo capítulo. 243 El texto original es: “It is a ¨way¨ and an ¨experience,¨ a ¨life,¨ but the way is paradoxically ¨not a way¨.” La traducción es mía. 244 Véase el capítulo 2.3.3 127 con la guía de los libros. Además, ningún libro religioso cristiano ha hecho referencia a este tipo de camino. Teresa sólo sabía que “la oración de no pensar” es el camino que la podía llevar al encuentro misterioso con Dios. Pero pocas personas podían instruirla en cómo llegar a ese encuentro. Por lo tanto, los sufrimientos de la búsqueda de la Santa eran muy repetidos y detallados. Ella misma dice que encontró finalmente a la persona que le entendía y sabía cómo ayudarla. Sobre los consejos recibidos, ella misma admite que “aunque imperfectamente, los he seguido.”(V 23, 18) Todo esto hace que Teresa misma se convierta en una Shan Chih Shih (善知識) para los que leen sus obras245. Pero hay que tener en cuenta que muchas de sus experiencias son personales, porque los fenómenos (milagros, maravillas, visiones, etc.) varían según la “condicionalidad” de cada individuo246. En el Cristianismo, esta parte se interpreta como si Dios diera diferentes “regalos247” a cada uno. En el Oriente se interpreta por la ley del karma que funciona de manera diferente en cada persona.
3.1.3 LAS ENFERMEDADES DE SANTA TERESA VS. LAS ENFERMEDADES DEL CHAN
El sufrimiento corporal de la Santa ha sido descrito “con todo lujo de detalles.”
(Pelligro, 168) La primera enfermedad que aparece fue en el Convento de la
Encarnación de Ávila. La causa fue: “la mudanza de la vida y de los manjares me hizo daño a la salud”, y ella misma dice que “no sé cómo las pude sufrir.” (V 4, 5-6)
245 Un ejemplo de su consejo sabio: “Rogóme una persona una vez que suplicase a Dios le diese a entender si sería servicio suyo tomar un obispado. Díjo me el Señor, acabando de comulgar: Cuando entendiere con toda verdad y claridad que el verdadero señorío es no poseer nada, entonces le podrá tomar; dando a entender que ha de estar muy fuera de desearlo ni quererlo quien hubiere de tener prelacías, o al menos de procurarlas.” 246 Según la perspectiva oriental. 247 Santa Teresa se refiere a la Gracia de Dios, “regalo”. 128 Mas tarde sus enfermedades eran como sus experiencias místicas: no se separaban de ella, especialmente después de que ella hubiese manifestado su deseo de sufrimiento corporal con el fin de poder “ganar bienes eternos”, algo muy peculiar de Teresa.
También ella decía con determinación que quería ganarlos “por cualquier medio”. Su forma de ser era diferente a la de las demás religiosas. Por ejemplo, una vez, al ver morir a una monja de una enfermedad rara, todas las demás monjas temían “aquel mal248”. Sin embargo, ella tenía “gran envida” de la paciencia de aquella monja.
Incluso pedía a Dios que le “diese las enfermedades que fuese servido.” (V 5, 2) No tenía miedo a nada. Muchas veces se puede ver cómo, en cuanto a su forma de pensar,
Teresa destaca entre el resto de los religiosos, y lo que pedía, lo recibía. Y así afirma:
“También me oyó en esto su Majestad, que antes de dos años estaba tal249, que, aunque no el mal de aquella suerte, creo no fue menos penoso y trabajoso el que tres años tuve.” (V 5, 2)
En el relato, en un total de tres capítulos, nos cuenta los “tres años” de enfermedad vividos. (V. 5, 4-6) Mientras recuerda estos duros años de enfermedad, describe su grave estado de salud tan vívidamente que es imposible ignorar cómo su fuerte voluntad le hizo superar aquel estado de debilidad. Sufría de parálisis, de constantes desmayos, y hasta no se la podía tocar. Dice ella: “En una sábana, una
(monja) de un cabo y otra de otro, me meneaban”. Tenía síntomas mortales: “los dolores eran los que me fatigaban, porque eran en un ser desde los pies hasta la cabeza, ” “Solo los huesos tenía” “Estar así me duró ocho meses, ” Hasta que, por fin, al salir de esas enfermedades, exclama: “cuando comencé a andar a gatas, alababa a
248 Se refiere a la enfermedad rara que menciona antes. 249 Se refiere a su petición de padecer la enfermedad de aquella monja. 129 Dios.” Sin embargo, como ella misma dice, nunca estuvo sin enfermedades:
“Aunque sané de aquella tan grande, siempre hasta ahora las he tenido
y tengo bien grandes, aunque de poco acá no con tanta reciedumbre;
[...] En especial tuve veinte años vómitos por las mañanas, que hasta
más de mediodía me acaecía no poder desayunarme; algunas veces
más tarde. Después acá, que frecuento más a menudo las comuniones,
es a la noche, antes que me acueste, con mucha más pena, que tengo
yo de procurarle con plumas u otras cosas. Porque, si lo dejo, es
mucho el mal que siento, y casi nunca estoy – a mi parecer- sin
muchos dolores, y algunas veces bien graves, en especial en el
corazón;” (V 7, ll)
Más tarde, a los cincuenta años, cuando escribía las Moradas, nos dice:
“Escribiendo esto, estoy considerando lo que pasa en mi cabeza del
gran ruido de ella que dije al principio250, por donde se me hizo casi
imposible poder hacer lo que me mandaban de escribir. No parece sino
que están en ella muchos ríos caudalosos y, por otra parte, que esta
agua se despeñan; muchos pajarillos y silbos, no en los oídos, sino en
lo superior de la cabeza,” (4M)
Todo esto que la Santa misma nos cuenta en diversos sitios de sus escritos revela que a lo largo de su vida, fue víctima de grandes enfermedades. En el estudio de Mary A.
Pelligro, se menciona la diagnosis del Dr. Juan Rof Carballo251, quien concluyó que
250 Prólogo, no. 1 251 Dr. Juan Rof Carballo, publicó sobre este tema en Revista de espiritualidad en 1963(Madrid: Pub. Carmelitana de ciencia y vida espiritual, abril-diciembre), 130 las enfermedades sufridas por la Santa fueron causadas por dos razones:
“La primera: Una infección tuberculosa con graves complicaciones en
el sistema nervioso y paludismo. La segunda: La Santa era
probablemente una jaquecosa pues los síntomas de la jaqueca suelen
ser frecuentes e innocuos vómitos. No sólo no tenía nada de
neurótica252, sino que probablemente fue, en su tiempo, una persona
normal” (Pelligro, 173)
Pelligro apoya la teoría de Dr. Rof Carballo, y afirma que la Santa no tenía nada de neurastenia por su actitud ante a la enfermedad. Es evidente esa afirmación, porque
Teresa misma detallaba mucho sus enfermedades, pero al mismo tiempo citaba su total despreocupación por su salud. Además, incluso las pedía con una voluntad inocente para que le “diese las enfermedades que fuese servido”, como he citado arriba. Podemos ver que la Santa siempre demostraba una actitud de firmeza, por ejemplo:
“Estaba muy conforme con la voluntad de Dios, aunque me dejase así
siempre. Paréceme era toda mi ansia de sanar por estar a solas en
oración.”(V 6, 2)
“Como soy tan enferma, hasta que me determiné en no hacer caso del
cuerpo ni de la salud, siempre estuve atada sin valer nada, y ahora
hago bien poco; mas, como quiso Dios entendiese este ardid del
demonio,”(V 13, 7)
titulado “La estructura del alma humana según Santa Teresa” 252 Según Pillegro, algunos de sus contemporáneos decían que la Santa padecía de esta enfermedad. 131 Todas estas actitudes no hubieran surgido si ella no hubiera tenido una gran fe en sus creencias religiosas.
Para ver las enfermedades de la Santa desde una perspectiva china, es necesario relacionarlas con la cultura del cultivo espiritual y corporal en la tradición taoísta. En el capítulo III hemos mencionado cómo los taoístas creen en la inmortalidad. Nan
Huijin comenta que el cultivo de la vida humana es muy importante en China. Por otro lado, algunos críticos occidentales consideran que en la cultura china no existe una filosofía verdadera precisamente porque sólo se centra en dicho cultivo de la vida humana. (Nan 1998, 241)
Para el Taoísmo, tanto el mundo celestial ( Tien Tao 天道) como el mundo humano ( Jen Tao 人道) sigue la ley del Yin y el Yang. Bajo este concepto se desarrollan todos los conocimientos científicos de la medicina china. Los taoístas chinos creen que en el cuerpo hay una energía que se llama Chi (氣). El Chi es una energía que fluye naturalmente por la Naturaleza, y la interrupción de su libre flujo en el cuerpo es la base de los trastornos físicos y psicológicos. Esta energía corre por el cuerpo humano a través de las dos circulaciones pulmonares que se llaman Jen Du Er
Mai (任督二脈). Los médicos chinos diagnostican las enfermedades tomando el pulso y achacan las diferentes enfermedades a la mala circulación de esta energía Chi por el cuerpo y, otras veces, a los bloqueos de los canales por donde circula la misma.
Para los taoístas, la persona que logra que las dos circulaciones de Jen Du fluyan sin obstáculos, consigue la iluminación. Esto se consigue mediante la práctica de la respiración, la meditación y/o, mediante hierbas medicinales. Esto se llama “cultivar
132 bien el Chi” (Yang Chi 養氣). Los médicos occidentales miran esta ciencia, con recelo.
Pero la curación de las enfermedades por los maestros que conocen el Chi (conocidos como “Maestros de Chikung” 氣功師), no es un hecho desconocido en el mundo chino. Según un Maestro de “Chikung”, el estancamiento de la circulación en la nariz en una persona podría causar incluso dolor de corazón253. Antes de que el dolor llegue al corazón, se puede llegar a tener dolor de cabeza e, incluso, de espalda. El hecho mismo de que los taoístas lleven una vida según la ley de la Naturaleza, en armonía con todo, es la base para una buena salud y una larga vida. Los síntomas que padecía
Santa Teresa, desde una perspectiva taoísta, sin duda tenían su origen en una mala circulación corporal. Sin embargo, la fe y la experiencia mística fueron la fuerza que la ayudó a poder tolerar todos los dolores y las molestias producidos por las enfermedades.
Estas enfermedades pueden ser también analizadas desde una perspectiva budista. Según los budistas, la llamada enfermedad de Chan (Chanping 禪病) está causada por la práctica de la meditación Chan (Chantzo 禪坐) o sentarse en silencio
(Jintzo 靜坐). En China, tanto los laicos como los espirituales, dan mucha importancia al cuidado de la salud, y muchos creen que los que están en el camino del cultivo, o sea los que practican la meditación, tienen más ventajas en cuanto a tener una buena salud. La razón del origen de este tipo de enfermedad puede ser la actitud
253 Personalmente tuve una entrevista con la Maestra Hsiao el día 22 de abril, 2007. En mi presencia, ella trató a una persona que tenía molestias en el corazón, y había ido a varios hospitales para resolver el problema pero los médicos occidentales no pudieron hacer nada. Ella, sin embargo, le diagnosticó un problema de la nariz, y una vez curado el problema de la nariz, las molestias de corazón desaparecieron. 133 poco correcta hacia la práctica254 como, por ejemplo, desear alcanzar el poder psíquico; otras de las razones pueden ser el no tener la postura correcta, el hacer una respiración inadecuada o la mala alimentación.
El texto Hsiao Chih Kuan (小止觀)255, como hemos mencionado anteriormente, ha sido un texto guía para los practicantes. Este documento no sólo explica la práctica de la meditación sino que también explica todos los síntomas (buenos y malos) que se pueden encontrar a lo largo de la práctica meditativa y cómo resolver los problemas que aparecen. Según el Maestro Chih-I, la causa del desorden corporal surge cuando una persona empieza a hacer el cultivo del “Parar” (Chih 止) y de la
“Contemplación” ( Kuan 觀), es decir, a practicar la meditación del Chan. Estas enfermedades aparecen cuando el practicante no sabe bien cómo hacer concordar el cuerpo, la respiración y la mente y esto ocurre porque la persona se asocia fácilmente con el desorden corporal y se enferma. Comenta El Maestro Shengyen que si uno conoce bien la ley de Chan, y sabe cómo practicarla, “no sufriría todas las cuatrocientas enfermedades.”
Refriéndose al texto del Maestro Chih-I, el Maestro Shengyen explica en una conferencia256 que hay cuatro clases de enfermedades provocadas por el Chan. La primera está relacionada con los problemas fisiológicos debido a los desórdenes de los cuatro elementos257 y los cinco órganos258. La segunda clase de enfermedad son
254 Seguiré comentando el tema en el siguiente párrafo. 255 Véase 2.3.3 256 La conferencia se celebró el día 24 de junio de 1984 en Toronto. La traducción fue hecha por la organización de Drama; los ejemplos son míos. 257 Los cuatro elementos del cuerpo son, en chino (1.地 2.水 3.火 4.風),1.la Tierra se refiere a la parte sólida (huesos, músculos, etc.); 2. el Agua se refiere a la parte líquida ( sangre, saliva, etc) 3.el Fuego a la temperatura; 4. el Viento a la 134 los problemas sicológicos. La tercera clase son los problemas causados por obstrucciones kármicas como, por ejemplo, las enfermedades herederas o aquéllas que aún teniendo ayuda médica no se pueden curar, y la cuarta clase de enfermedad que tiene su origen en factores externos como el ser perturbado por espíritus o fantasmas259. En los sutras estos disturbios externos260son conocidos como obstrucciones demoníacas o malas.261 Si la causa es fisiológica, el problema debe ser observado aún cuando la persona no está meditando. Realmente, es muy probable que el problema ya existiera antes de que la persona comenzara a meditar. La meditación muchas veces hace que estos problemas salgan a la superficie pero, al mismo tiempo, si la práctica es correcta acelera la recuperación o alivia los síntomas. El Maestro
Shengyen también aconseja a las personas que tienen una salud débil que tengan cuidado antes de comenzar a meditar.
Otra perspectiva de interpretación de las enfermedades es la relacionada con el
Karma. Según la ley del Karma, la retribución buena o mala de las acciones en nuestras vidas anteriores es una consecuencia del karma. Generalmente, tanto la gente vulgar como los religiosos miran las enfermedades como una forma de aniquilar el
respiración. 258 El Corazón, los Pulmones, el Hígado, los Riñones y el Bazo. 259 Llamas Martínez comenta que existía una creencia universal en el poder del demonio, que se infiltraba por las comisuras del espíritu, transformado en Ángel de luz (Llamas Martínez, 25). 260 Aunque en la obra de Teresa no se menciona la existencia de los demonios, hay estudios que hablan sobre cómo el cuerpo de una persona es poseído por una fuerza exterior u otra entidad que impide a la persona funcionar de forma normal durante los siglos XVI y XVII (ver Enrique González Duro. Demonios en el convento: el Conde-Duque de Olivares frente a la Inquisición. Madrid: OBERON, 2004). 261 Para la persona que padece esta enfermedad, dice el Maestro Jichern, la curación es recitar el mantra (唸咒), el sutra (唸經), el nombre de Buda (唸佛) y seguir la disciplina (持戒). También hay personas que buscan un mediator que tenga poder psíquico (Jichern 2007, 231). Mi traducción. 135 karma y en chino se dice Hsiao Ye Chang (消業障). Literalmente: Hsiao quiere decir
“suprimir”, “aniquilar” o “disolver”; Ye se refiere al karma y Chang es el obstáculo.
Hsiao Ye Chang significa aniquilar o eliminar desgracias provenientes de los actos anteriores (un karma no sano que se puede originar de las vidas anteriores). El
Maestro Jichern menciona que históricamente había un maestro famoso del Chan que había sufrido varias veces enfermedades muy graves y que pudiendo incluso haber llegado a morir. Su cuerpo estaba podrido, pero con su gran voluntad, finalmente sobrevivió y alcanzó la Iluminación. Jichern dice que éste es un ejemplo de una persona que superó su karma bajo circunstancias de extrema dificultad y utilizó el sufrimiento de la enfermedad como el Yinyuan del apoyo hacia el Tao. ( M. Jichern
2007, 218)262 En el caso de la Santa, ella razonaba que las enfermedades eran, “como quiso Dios entendiese este ardid del demonio”, por eso no da importancia al cuerpo y
“con haber comenzado a tener oración, para que yo lo pudiese llevar con tanta conformidad.” (V 5, 8) Otra actitud que ella misma declara es que la gente se espantaba de “la paciencia que el Señor” le daba, porque “a no venir de mano de su
Majestad, parecía imposible poder sufrir tanto mal con tanto contento.”(V 6, 2)
También la noción de padecer la “cruz” de Cristo es muy común en la vida religiosa, porque sufrir por la humanidad como Jesús es un acto de gran amor.
Psicológicamente este amor coincide con la noción de Hsiao Ye Chang (eliminar el karma no sano), porque es capaz de eliminar los pecados y traer la paz.
Desde la perspectiva de los practicantes del Tao o Chan, las enfermedades de
Teresa están todas recogidas dentro de las revelaciones del texto Hsiao Chih Kuan del
262 Mi traducción. 136 Maestro Chih-I. En el Budismo, los tres métodos básicos para curar las enfermedades son: la moralidad o disciplina (sila 戒), el samadhi o la meditación profunda o estar sentado en silencio (samadhi 定), y la sabiduría (prajña 慧). En el Taoísmo y en el
Confucionismo los métodos básicos son conseguir la armonía en el cultivo del cuerpo
(Tiao Shen調身), de la respiración(Tiao Hsi 調息) y de la conciencia (Tiao Hsin調心).
Estas cultivaciones no sólo logran proporcionarnos una buena salud sino también alcanzar la iluminación. El Maestro Shengyen dijo que en la verdadera sabiduría no hay discriminación y está la unión de la persona con el ambiente.263 Éste es el espíritu de liberación que muchos desean. El método que usaba la Santa para liberarse del sufrimiento de sus enfermedades, lo encontró en la oración y en Dios. Ella daba repetidos consejos a los practicantes cristianos, sin ignorar que la “oración de quietud” pudiera haber sido también la causa de enfermedades sicológicas. Y así afirma: “éste tiene este modo de proceder sin discurso del entendimiento, que el alma ha de estar muy ganada o perdida, digo perdida la consideración [..] mas para llegar aquí es muy a su costa.”(V 9, 5)
En cuanto al la enfermedad del Chan, los problemas sicológicos están causados por el ego y se consideran problemas mucho más grandes que los fisiológicos.
Además, para distinguir entre la infiltración demoníaca y el Ángel de la Luz, es imprescindible la ayuda de un maestro iluminado, o sea, un Shan Chih Shih. Por lo tanto, tener un buen maestro o una buena ayuda espiritual (Shan Chih Shih) es esencial en la vida religiosa china. El Maestro Shengyen comentó que “por eso el
263 En el discurso pronunciado en la Universidad de Toronto el 18 de octubre de 1991 137 Chan y el Budismo tibetano insisten en la necesidad de tener un buen maestro. Por esto existe la tradición de la transmisión del maestro al discípulo.”264
Pelligro confirma que la Santa “poseía un equilibrio anímico y una saluda mental que envidiaría cualquiera de los que se consideran sanos.” Además dice Pelligro que una persona como ella que es “capaz de ser directora de espíritu, habitual y ocasional, un papel en que ya hemos visto a la Santa265, no se puede considerar víctima de la histeria a la vez. Tenemos testimonios en abundancia de la sensatez de sus consejos.”
(Pelligro, 180) Sin duda Santa Teresa sufrió mucho corporalmente y, según la perspectiva del Chan, padecer todas estas enfermedades no es algo raro. Muchos practicantes de una u otra manera padecerían alguna de estas enfermedades. Lo importante es no dejarse llevar por los dolorosos síntomas. Pelligro comenta que “la
Pasión de Cristo nos enseña de un modo concreto que en la vida cristina es necesario abrazar el dolor por el amor de Dios.” (184) Es evidente que esta tradición cristiana hace que muchos religiosos acepten voluntariamente ese dolor “con la mira en Dios y en la bienaventuranza eterna” (185), porque poder padecer como Jesucristo, para
Teresa es, como dice ella misma, cumplirse “en mí de todas maneras vuestra voluntad” (V 11, 13); y su enfermedad es como llevar una vida ascética. Para los religiosos orientales, la enfermedad de Chan es una enfermedad de la que todos deben aprender a liberarse para que ésta no se convierte en un obstáculo del camino hacia la
Iluminación. El Maestro Chingchao266, con quien me entrevisté, considera que las enfermedades de Teresa estaban causadas por el desorden en los cuatro
264 Conferencia pronunciada en Junio, 1984, titulada “El Chan” 265 Menciona ella varios ejemplos de las obras de la Santa: Camino de Perfección (Cap. 39 y 48); las Fundaciones (Cap. 5 y 15); las Moradas (II, y III). 266 Actual Rector del Fuyan Buddhist Institute en Hsinchu, Taiwan 138 elementos267corporales y también por la fuerza del Hsin (心)268 de Teresa. En China, se cree que la fuerza del Hsin puede mover una montaña269, y una mística como
Teresa tiene una fuerza de Hsin muy vigorosa. Para los cristianos el padecer por
Cristo es un honor, ella pidió padecer enfermedades, consiguió su deseo, que “le ha dado Dios” y así confirmó en muchas partes de su obra. En conclusión, las enfermedades de Teresa se pueden ver como las enfermedades del Chan y así lo confirma el Maestro Chingchao.
3.1.4 LA CONFESIÓN TERESIANA VS. LA CONFESIÓN270 BUDISTA
La Vida es una obra salpicada de numerosas reflexiones y confesiones. La reflexión y la confesión funcionan como las dos caras de una misma moneda. La confesión juega un papel muy importante en la vida del mundo cristiano, simplemente por la doctrina del pecado original. Un buen religioso cristiano debe fijarse en los movimientos íntimos y, a la vez, aceptar el juicio de los superiores como correctores de sus decisiones. Este proceso de mirar hacia su interior con el fin de lograr profundizar en sí misma (lo cual es una preparación para poder entrar al estado trascendental que para los cristianos) es recibir la gracia de Dios para llegar a la
Unión, y para los budistas a la Iluminación. La confesión, por lo tanto, funciona como un proceso de purificación y, al mismo tiempo, de curación de la inquietud y la
267 Sobre los cuatro elementos corporales. Véase la cita no. 258. En chino se dice el desorden de los cuatro elementos: “四大不調” 268 Hsin 心 se considera la sede del espíritu y del pensamiento. El Budismo lo interpreta con variedades de funciones; generalmente se conoce su función como una combinación de la mente y la conciencia. 269 Un refrán chino dice “en el mundo no hay asuntos difíciles, sólo se teme a las persona que no tienen la voluntad del Hsin” (天下無難事,只怕有心人). Mi traducción. 270 En el Budismo no existe este término, pero sí se puede hallar la similitud con este concepto. 139 ansiedad de la conciencia.
En la tradición budista, el bien y el mal no son valorados según normas subjetivas, sino en conformidad objetiva con el “Dharma271”. Buda no hizo el Dharma, sino que, al ser iluminado, lo descubrió y lo predicó. Por lo tanto, no existe el concepto del pecado original ni un rito de confesión como en el cristianismo, pero sí hay ritos de arrepentimiento y generalmente se pueden realizar entre los monjes o las monjas, frente al altar de los Budas, dependiendo de los errores cometidos. En el
Budismo se considera que el error cometido está básicamente causado por la ignorancia o por una falsa visión de la enseñanza. La raíz de esta ignorancia es la sed de deseos. No se trata de una ofensa contra alguien trascendental. Así que el
“pecado272” o la ofensa “es un salirse del “camino” verdadero hacia la iluminación.
En concreto, se trata de karmas o infracciones de la ley moral universal que exigen una expiación en esta o en la futura nueva existencia. (Lopez-Gay, 154 - 155) Es evidente que el acto de “confesión” tiene un carácter terapéutico, si va acompañado de una actitud sincera de arrepentimiento.273 Por eso la noción de la confesión también está presente en la práctica budista. La diferencia está en los castigos. Los dirigidos a los religiosos, no los aplicados a los laicos, casi todos se reducen a la manifestación o confesión pública de la ofensa, a la excomunión y a la expulsión de la Orden Religiosa, aunque están ausentes los castigos corporales como las penitencias, las cárceles, etc. (155 - 156)
271 Las enseñanzas de Buda 272 Generalmente el término “pecado” lo utiliza para referirse a los actos criminales. 273 La meditación es un método muy importante para ser consciente de las actividades del cuerpo, de la conciencia y de la mente. Por lo tanto, ser consciente de lo que está haciendo es una forma de evitar repetir los errores causados por la ignorancia, la sensación, etc. 140 Para Santa Teresa, la confesión es una forma de dejar la carga negativa en la mente y la conciencia. Como todos los buenos cristianos, ella practicaba este método para llegar a alcanzar una conciencia sosegada. En realidad, los primeros diez capítulos de la Santa son una obra de confesión, porque como ella afirma repetidas veces “me mandó a escribir mis confesores.” Más tarde, al leer las Confesiones de
San Augustín, sicológicamente encontró su propio perdón: “paréceme me veía yo allí” (V 9, 8) y le “hallaba yo mucho consuelo, pareciéndome en ellos (los santos) había de hallar ayuda” ;“Mas, considerando en el amor que (el Señor) me tenía, tornaba a animarme.” (V 9, 7) Así que ella se deshizo de la carga de vivir en dos mundos, aunque “la crisis se presentó en términos normales.” (T. Álvarez 1981, 20)
Sin embargo, con mucha persistencia, empezó poco a poco su camino hacia la experiencia mística. El espíritu de confesión de la Santa está relacionado con la caridad cristiana de ser humilde y, aunque diferente al budismo, llega al mismo fin: una acción terapéutica para lograr la purificación.
En el Budismo, la ansiedad o el remordimiento en la práctica de la meditación
Chan se refiere a una clase específica de inquietud que es el efecto kármico de nuestras malas acciones pasadas. La única manera de superar el remordimiento o la inquietud de una mala conciencia, es purificar la propia virtud y volverse bondadoso, sabio y moderado en el momento; es decir, cesar inmediatamente el origen de dichos estados de inquietud y ansiedad. Es prácticamente imposible que alguien inmoral o autoindulgente haga un gran progreso en la meditación. Por eso el acto de arrepentimiento es imprescindible.
No obstante, en la enseñanza también se mencionan cinco obstáculos durante la
141 práctica de la contemplación: uno de ellos es la inquietud emocional derivada de los sentimientos de culpabilidad o arrepentimiento. Así dijo Buda que cuando el desasosiego y la ansiedad están presentes, no es el mejor momento para practicar los
“factores de la Iluminación”274 (de Investigación (dhamma vicaya 擇法), de Esfuerzo
(viriya 精進) y de Rapto (piti 喜覺支), porque la inquietud de la conciencia perjudica la penetración de esos factores de la iluminación (arriba mencionados).275
Se nota que la inquietud perjudicó bastante a la Santa en su camino de búsqueda.
La causa de su inquietud no se puede negar, dado que carecía de la ayuda espiritual adecuada. T. Álvarez menciona también otras dificultades con las que Teresa se encontró en la vida,
Primero, la propia incapacidad discursiva: es inhábil para representarse
las cosas, incapaz de imaginar, incapaz de razonar ante Dios,
impotente para meditar. En segundo lugar, constata la absoluta
insubordinación del propio pensamiento: no la sigue; anula su
“determinación”; va y viene, ante ella y Dios, como una tarabilla de
274 Los factores de la iluminación son siete (七覺支): 1. Atención(sati): la atención es dinámica y reflexiva dirigiéndose hacia el objeto con un poder de observación. 2. Investigación(dhamma vicaya 擇法) es intuitiva no es un proceso del pensamiento sino un tipo de visión penetrante discernidora que distingue las características de los fenómenos. 3. Esfuerzo(viriya 精進): es la energía consumida al dirigir la mente, persistente y continuamente, hacia el objeto de observación. 4.Rapto (piti 喜覺支):es un estado mental que posee las características de felicidad, deleita y satisfacción. 5. Tranquilidad (passaddhi 輕 安) surge en la ausencia del desasosiego y el remordimiento, la calma serena. 6.Concentración(samadhi 定): es el factor de la mente que se adhiere al objeto de observación , se sumerge en él, y permanece allí inmóvil y tranquilo. 7. Ecuanimidad (upekkha 捨): se refiere al balance de energía que el estado de la mente permanece en el centro, no se inclina hacia un extremo ni hacia el otro. 275 En chino “當內心掉舉時 不是修習擇法 精進和喜覺支的適當時刻 因為動 盪的心不容易接受這些覺支的平息歐. ” 142 molino, como un moledor, como un loco instalado dentro de casa.”(T.
Álvarez 1981,21)
La inquietud que confiesa Teresa también se puede considerar como una manifestación de la enfermedad del Chan. Vemos lo que escribe en el Cap. 7:
“comenzóme a faltar el gusto y regalo en las cosas de virtud”;
“ [...]que comencé a temer de tener oración, de verme tan perdida: y
parecíame era mejor andar como los muchos, pues en ser ruin era de
los peores, y rezar lo que estaba obligada, y vocalmente, que no tener
oración mental... que engañaba a la gente, porque en lo exterior tenía
buenas apariencias.”(V 7, 1)
“He dicho esto para que se entienda mi maldad y la gran bondad de
Dios y cuán merecido tenía el infierno por tan grande ingratitud.”(V 7,
9)
“Digo esto, para que se vea la gran ceguedad en que estaba, que me
dejaba perder a mí y procuraba ganar a otros”(V 7, 13)
“En la oración pasaba gran trabajo, porque no andaba el espíritu señor,
sino esclavo; y así no me podía encerrar dentro de mí..”(V 7, 17)
El Budismo se refiere a esta etapa de desasosiego y de inquietud276 como a un estado de la mente que está como un mono, siempre saltando de rama en rama, incapaz de permanecer mucho tiempo haciendo la misma cosa. Tal inquietud está causada por la crítica excesiva que no logra satisfacerse con las cosas tal y como son.
276 Buda comparó la inquietud con ser un esclavo, continuamente saltando tras las órdenes de un amo tiránico que siempre exige la perfección y nunca permite un descanso. 143 Por eso, las personas tienen que seguir su búsqueda en la esperanza de conseguir algo mejor, yendo siempre un poco más lejos. Pero “la inquietud” es siempre una piedra angular para un salto más allá. Lo importante es poder encontrar el camino para lograr sosegarla. En concreto, la confesión influye en la Santa de dos maneras: por un lado, le hace sentirse más inquieta debido a la excesiva crítica que hace de sí misma y, por otro lado, le proporciona el medio perfecto para equilibrar sus inquietudes ya que le trae paz.
3.1.5 LA FE Y LA CREENCIA TERESIANA VS. LA FE Y LA CREENCIA TAOÍSTA Y BUDISTA
En el mundo de la religión no puede faltar la creencia. Creer en alguien o en algo, sicológicamente es un apoyo para hacernos funcionar con más determinación. Con hacer referencia a la fe o a la creencia cristina y budista, cito aquí a Heinrich
Domoulin:
La fe, tal como se la presenta en las diferentes formas de la veneración
budista, hace posible la comparación con la idea cristiana de la fe.
Desde una perspectiva psicológica no debería haber una diferencia
demasiado grande entre la actitud creyente que se manifiesta en el
recuerdo y la fe popular de los cristianos. Sin embargo no se puede
pasar por alto que la fe en –Buda lleva inherente un carácter de
provisionalidad. El auténtico logro de la salvación se da con la llegada
al nirvana o la iluminación suprema: es decir en el campo de lo
Absoluto, que Buda y sus discípulos consideran inefable. En el
budismo la fe es un factor mediador entre otros, más no llega a ser la
144 causa de la salvación.” (Dumoulin, 124)
No cabe duda de que existen diferencias entre la práctica y las enseñanzas religiosas de las dos culturas, sin embargo, entre la actitud creyente de Teresa y la del pueblo chino es posible encontrar semejanzas relacionadas con la psicología de la gente.
Una persona como Teresa, que vive en un estado de “no poder obrar el entendimiento”, y que lo que practica es “traer a Jesucristo, nuestro Bien y Señor, dentro de mí presente”(V 4, 7), necesita tener una personalidad devota y con gran fe.
La práctica de “traer a Cristo a la presencia” es una práctica parecida a “Guru
Yoca 277”, la cual aspira a una gran creatividad de fe en la mente. Además, se necesita una gran voluntad para alcanzar un estado trascendental donde no se puede usar la razón. Ella misma dice que “es muy trabajoso y penoso; porque, si falta la ocupación de la voluntad, y el haber en qué se ocupe en cosa presente el amor, queda el alma como sin arrimo ni ejercicio, y da gran pena la soledad y sequedad, y grandísimo combate los pensamientos278” (V 4, 7) Por lo tanto “a personas que tienen esta disposición les conviene más pureza de conciencia.” (V 4, 8) Pues para que funcione la religiosidad, es importante la pureza de la conciencia, y es necesario en este estado el apoyo de la fuerza de la creencia.
Veamos un ejemplo en la creencia de Teresa en San José, quien fue el que apoyó a Teresa a la hora de afrontar sus enfermedades. Ella dice “deseaba la salud, aunque con mucha alegría lo llevaba, [...] mas todavía pensaba que serviría mucho más a
277 Véase el capítulo 3.1.6. 278 En la práctica de meditación, en chino estos “ pensamientos” Wang Nien(妄念) literalmente quiere decir ‘los pensamientos ilusorios o desordenados’. Los practicantes principiantes siempre se necesitan trabajar mucho en “parar” estos pensamientos o no seguir discursivamente con los pensamientos. 145 Dios con la salud.” Por eso, escogió a San José como abogado suyo, y ella estaba convencida de que el Santo le había traído la curación. Y cuando se encontraba desesperada por no encontrar quien la ayudara en su oración, ella solía decir que el
único al que podía acudir para todo tipo de ayuda era San José.279 Dice ella:
Es cosa que espanta las grades mercedes que me ha hecho Dios por
medio de este bienaventurado santo; de los peligros que me ha librado,
así de cuerpo como de alma; [..] a este glorioso santo tengo
experiencia que socorre en todas, [..], que como tenía nombre de
padre-siendo ayo- le podía mandar, así en el cielo hace cuanto le pide.
Esto han visto otras algunas personas, [..], experimentando esta
verdad.”(V 6, 6)
En China, la religión taoísta mantiene una gran semejanza con la religión budista en cuanto a las experiencias milagrosas (como la curación repentina) o en cuanto a los graves problemas resueltos por la devoción a los santos o a los Buddhisattvas280. En el taoísmo, el personaje Kuankung (關公 o 關羽), que fue un general en la Dinastía de Sanguo (siglo III), es conocido por su estilo de caballero. (símbolo de justicia).
Fue un hombre que por su virtud se llegó a convertir en deidad taoísta281. En la creencia popular, destaca por su poder de protector. Sus templos están situados en
279 Cité el tema sobre San José anteriormente. (V. 6, 8) 280 Bohdhisattva Avalokithesvara es uno de los Bohdhisattvas (菩薩) del Budismo. Cuando el Budismo llegó a China, pasó a identificarse con Kuanyin (觀音), el nombre significa “Quien contempla el (suplicante) sonido del mundo, que es una diosa del tipo Madre/Protectora. La diosa es preexistente al Budismo y éste lo que hizo fue “sincretizarla” como una entidad de eminente contenido Budista. Su origen se remontaría muchos siglos atrás vinculándose luego al Taoísmo, Budismo y Hsintoismo (Religión japonesa). Es una figura que simboliza la Compasión y la Misericordia. 281 Véase el capítulo 2.1.3 sobre cómo se convierte un hombre a una deidad en la cultura taoísta. 146 todas partes del mundo282 y su personalidad y carisma se arraigan íntimamente en la cultura china. Kuankung simboliza en su cultura lo que San José simboliza en el pueblo español y, al igual que decía Santa Teresa de San José, así mismo también
Kuankung “socorre en todas” las necesidades.
En el Budismo, la figura de Kuanyin Boddhisattva (觀音菩薩) funciona como la
Virgen María en el Cristianismo, una Madre Protectora, símbolo de Misericordia y
Compasión. En el Oriente, son numerosos los templos y estatuas dedicados a esta
Boddhisattva. En la práctica del Budismo Tibetano ella es, al mismo tiempo, la diosa que da gran apoyo en el camino hacia la Iluminación. La popularidad de Kuanyin es como la de la Virgen María para los católicos. A los artistas les gusta pintarla como una bella doncella, como pintan a la Virgen María en el mundo occidental; en este caso es evidente el paralelismo entre las dos culturas.
Otro ejemplo mencionado por el profesor Nan que pone de relieve el poder de la creencia, es el caso de una religión popular taoísta en un pueblo chino donde él vivió.
En este pueblo había un sacerdote taoísta que utilizaba el agua santificada con un mantra283 para curar las enfermedades y fue muy eficaz. El profesor Nan, por curiosidad, quería aprender a pronunciar el mantra mágico. Buscó una persona que le presentara al sacerdote. Para aprender ese mantra, el profesor tuvo que hacer un juramento serio284, porque estaba estrictamente prohibido que fuera revelado. El mantra resultó ser un párrafo de la doctrina del Confucio: “El Tao para convertirse en
282 En donde se encuentra “China Town” 283 Una oración corta (un estribillo) que se repite muchas veces. 284 Se refiere a una costumbre conocida donde la gente jura merece la muerte o el castigo del “Cielo” si no se mantiene en secreto lo aprendido. 147 gran hombre285”. Sin embargo, cuando el profesor Nan pronunció el mantra mágico resultó totalmente ineficaz, por la sencilla razón de que él tenía dudas sobre el poder mágico del mantra. Un Sutra tibetano (el Sutra Ta Shien Pien 286) dice que “todo el sonido es mantra poderoso287.” La eficacia no está en el mantra mismo sino en la fe de la persona que lo pronuncia. Lo que importa es la fuerza de voluntad, que sólo funciona cuando uno cree fervientemente y con una total concentración, o sea con la máxima devoción. (Nan 1993, 105-106)
En el Budismo, el “Sutra de Amitabha”288 es un Sutra dirigido a
Shariputra289que Buda predicó para revelar un mundo llamado “la Suprema
Felicidad” o “el Paraíso Occidental de la Alegría Eterna”290. Este Sutra es uno de los más importantes del Budismo Mahayana291. Esta enseñaza indica un camino de fe para los laicos o los religiosos que no han podido lograr experimentar la Iluminación en la vida, renaciendo en ese mundo. Aquí cito los dos párrafos donde se mencionan las condiciones -la fe y el voto- para el renacimiento en el “Mundo de la Suprema
Felicidad”.
Shariputra, si hay un buen hombre o una buena mujer que escucha este
Sutra y lo recibe y mantiene, y que escucha el nombre de todos los
Budas, él o ella será quien esté protegido por todos los Budas.
Alcanzará sin retroceder, sin cambiar, la Suprema y Perfecta
285 Véase las citas no. 154 y155 ( en chino empieza con 大學之道...... ) 286 En chino 大神變經 287 En chino “一切音聲皆是陀羅尼”, mi traducción. 288 En chino “阿彌陀經” 289 El discípulo más importante de Buda, que tiene fama de ser el más sabio. 290 En chino 西方極樂世界 291 Véase el capítulo 2.3 148 Iluminación. Por eso, Shariputra, todos ustedes deberían creer, confiar
en y aceptar mis palabras y las que hablan todos los Budas. Shariputra,
si existen personas que ya han realizado el voto, que ahora realicen el
voto, o que realizarán el voto “Deseo nacer en aquél país del Buda
Amita”, todas estas personas alcanzarán sin retroceder, sin cambiar, la
Suprema y Perfecta Iluminación, ya sea que hayan nacido, que estén
naciendo, o que vayan a nacer en aquella tierra. Por esta razón,
Shariputra, todo buen hombre o buena mujer, si tiene fe, debería hacer
el voto de nacer en aquél país.292
De los ejemplos mencionados podemos ver cómo la fe funciona paralelamente en el mundo de Santa Teresa y en el mundo oriental.
3.1.6 CRISTO EN SANTA TERESA VS. GURU293 YOGA (SHANG SHIH HSIANG YING FA294上師相應法) EN EL BUDISMO
La Cristología que practicaba Santa Teresa es otro método de su vía espiritual.
En Santa Teresa la oración mental no sólo se combina con la oración de recogimiento, sino que también se combina con la amistad con Jesucristo, y así, afirma: “ no es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama.” (V 8, 5) Indudablemente, “su corazón está fijo en Jesucristo.” (Castro, 52) Ella siempre señalaba que el centro de su oración era Jesucristo, y decía: “Procuraba lo más que podía traer a Jesucristo295, nuestro Bien
292 Traducido del inglés al español por Gustavo F. Brahamian, un budista argentino. El texto se encuentra en www.cintamani.com.ar/cintamani/sutras/amitabha.htm 293 En el Budismo Tántrico (Tibetano), “Guru” quiere decir ‘Maestro’, y en chino “Shang shih 上師” 294 Traducción de “guru yoga” en chino. 295 Véase V 9, 4 y V 10, 1. 149 y Señor, dentro de mí presente, y ésta era mi manera de oración: si pensaba en algún paso le representaba en lo interior” (V 4, 7) T. Álvarez comenta que el momento en el que ella puso en práctica ese método fue cuando había “superado el enfriamiento de la primera adolescencia, [...], y que finalmente la deciden a entrenarse sistemáticamente en la oración según el método de recogimiento enseñado por el maestro Osuna.” (T. Álvarez 1981,19) Al principio, ella “ No sabía cómo proceder en la oración”, pero siguió con determinación aquel camino con todas sus fuerzas. (V 4,
7) También dice ella: “han de procurar tratar de la vida de Cristo”(V 11, 9), porque
“en pensar y escudriñar lo que el Señor pasó por nosotros, muévenos a compasión, y es sabrosa esta pena y las lágrimas que proceden de aquí; y de pensar la gloria que esperamos, y el amor que el Señor nos tuvo y su resurrección, muévenos a gozo.” T.
Álvarez afirma que este método de “estar en presencia de Cristo, escucharlo interiormente, hablarle, devolverle una mirada de amor es la meta de la oración de recogimiento296 y a la vez el medio más eficaz para llegar ahí.” (T. Álvarez 1981,
122)
Tras la ayuda de la oración de recogimiento, ella dice “comenzó el Señor a regalarme tanto por este camino, que me hacía mereced de darme oración de quietud.” (V 4, 7) En ese momento Santa Teresa no sabía cómo había logrado la oración de quietud. Según Enomiya-Lassalle la persona que practica la oración de
296 Así lo describe Teresa “Puede representarse delante de Cristo y acostumbrarse a enamorarse mucho de sagrada humanidad, y traerle siempre consigo y hablar con él, pedirle para sus necesidades y quejársele de sus trabajos, alegrarse con él en sus contentos y no olvidarle por ellos, sin procurar oraciones compuestas, sino palabras conforme a sus deseos y necesidad.” (V 12, 2) 150 recogimiento entra en un estado297 de culminación en la que “casi ha desaparecido por completo la dualidad sujeto –objeto.” (Enomiya-Lassalle 1981, 53) Así que cuando se culmina la oración de recogimiento se entra en un estado de quietud donde surge algún fruto inesperado. Santa Teresa, mediante la oración de quietud, logra el encuentro con Cristo, es decir, alcanza su primera experiencia mística que según su descripción: “alguna vez llegaba a unión.” Aunque ella no sabía distinguir “qué era lo uno ni lo otro”, ella cuenta esa experiencia así:
“Tenía este modo de oración, que, como no podía discurrir con el
entendimiento, procuraba representar a Cristo dentro de mi; y
hallábame mejor –a mi parecer – de las partes adonde le veía más solo.
Parecíame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada,
me había de admitir a mí. De estas simplicidades tenía muchas; en
especial me hallaba muy bien en la oración del huerto.”(V 9, 4)
Otro ejemplo:
Tenía yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasada comienzo
de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación que hacía de
ponerme cabe Cristo, que he dicho, y aun algunas veces leyendo,
venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en
ninguna manera podía dudar que está dentro de mí o yo toda engolfada
en El..(V 10, 1)
Ella recomienda que uno debe trabajar “con idéntica finalidad de atraer con suavidad
297 Este análisis es una explicación moderna, desde una perspectiva de la meditación Zen en Japón. El autor fue un sacerdote jesuita quien vivió la experiencia mística cristina a través de la meditación Zen. Luego retornó a Alemania y dedica la meditación Zen a los que les interesa la interiorización espiritual. 151 los sentidos externos e internos, recoger el pensamiento, favorecer la educación a la mirada contemplativa.” (T Álvarez 1981, 108) En cuanto al uso de las imágenes, ella dice: “Quisiera yo siempre traer delante los ojos su retrato e imagen” (V 22, 4)
“Procurad traer una imagen o retrato de este Señor que sea a vuestro gusto”(CV298 26,
9) T. Álvarez comenta que: “Para esto sirve la imagen: representar al Señor, personalizar la relación con él, educarse a la mirada contemplativa que de la imagen exterior pasa a la presencia interior.” Este acto lo define T. Álvarez como “una mirada interiorizada.” Este método de una mirada interiorizada coincide con el acto de Kuan.
El Kuan literalmente significa en chino ‘visualización’ (en el Guru Yoga, el método de la visualización juega una parte muy importante en la práctica.) Santa Teresa cree en que uno debe “buscar el Criador por las criaturas.” Por lo tanto, ella se dedica a la
Humanidad de Cristo como el medio para subir a la contemplación de Dios. Ella confirma que su preferencia por el encuentro con el amor divino se inspira en la
Humanidad de Cristo:
“Y veo que claro (y he visto después) que, para contentar a Dios y que
nos haga grandes mercedes, quiere sea por manos de esta humanidad
sacratísima, en quien dijo su Majestad se deleita. Muy muchas veces lo
he visto por experiencia; hámelo dicho el Señor. He visto claro que por
esta puerta hemos de entrar si queremos nos muestre la soberana
Majestad grandes secretos.” (V 22, 6)
Guru Yoga literalmente significa ‘unión con la naturaleza del guru o maestro.’
Es un método muy conocido y practicado en el Budismo Tibetano. Al igual que
298 Camino de Perfección versión del autógrafo de Valladolid. (CV) 152 ocurre en el Cristianismo, la puerta de entrada a este método es la fe. En el Guru Yoga se define la función de la fe en tres estados: 1. La claridad: se refiere a que la persona tiene una mente clara y receptiva. Por ejemplo, cuando uno ve la imagen de la deidad o se encuentra con un maestro, uno se siente invadido por una gran sensación de felicidad como lo describe Santa Teresa cuando exclamaba: “Oh bondad infinita de mi Dios!” (V 8, 6); “!Oh Señor de mi alma y Bien mí!” (V 11, 1 y V 15, 10); “Oh verdadero Señor y gloria mía” (V 16, 5) y etc. para expresar su emoción de alegría. 2.
El deseo de querer lograr algo. Se refiere a que la persona quiere obtener las cualidades especiales que ha leído o escuchado, por ejemplo: la compasión, la sabiduría y el amor de los Boddhisattvas. En el caso de la Santa, serían las cualidades especiales de Cristo. 3. Las convicciones sapienciales (Dharma). Se refiere a que la persona tiene el conocimiento de que debe tomar refugio en Las Tres Joyas299, es decir, en el camino auspicioso. Eso quiere decir que uno debe tener fe en su propia creencia o en las enseñanzas de los Budas o de los Boddhisattvas. Los cristianos creen en la protección del bautizo o en la Biblia. La fe es como las ruedas que siempre están preparadas para rodar en el camino, y si se tiene, uno puede aprovechar muchos progresos internos. Para el practicante del guru yoga es imprescindible tener una gran fe.
El primer paso de la práctica del guru yoga es preparar la mente. El practicante trae a su presencia la imagen de su maestro300 espiritual. (en el budismo tibetano lo
299 En chino 皈依三寶. Tomar refugio en Las Tres Joyas simboliza ser bautizado como budista. Las Tres Joyas son Buda(佛), Dharma (las enseñanzas 法) y la comunidad espiritual (los monjes y las monjas budistas 僧). Otra forma de expresar en chino 皈依佛, 皈依法, 皈依僧 300 Puede ser monje o monja. 153 llaman “lama”) Luego, desarrolla un fuerte deseo para poder alcanzar todas las enseñanzas del maestro. Este método no puede funcionar sin que el practicante tenga gran fe en la pureza del maestro porque uno debe depender del cualificado guru, o sea, del maestro, como el verdadero camino de Boddhisattva, para poder conocer la
Verdad Última. Una vez se han generado estas cualidades, el practicante está listo para practicar el guru yoga. Las ceremonias de la práctica son los siguientes: 1. La visualización del ambiente301 de la reunión 2. El ejercicio de los ritos de los siete ofrecimientos302 y 3. El hacer una suplicación fervorosa, o sea, rogar con fervor al maestro que produjo el máximo sentimiento de devoción en el practicante, lo cual es una bendición o protección durante el proceso. Así comenta Dilgo Khyentzy
Rinpoche:303
If we practice Guru Yoga, perceiving that our root guru is inseparable
from Guru Rinpoche304, then the blessings we will receive will be both
powerful and swift. When an enlightened master who has wisdom and
compassion meets a disciple who has faith and diligence, it is as if the
sun´s rays were suddenly concentrated through a magnifying glass and
301 Para la gente normal es muy difícil transformar el ambiente en un estado de “Tierra Pura” que sea un ambiente celestial, porque requiere una gran capacidad mental. Por lo tanto, el practicante lo hace imaginando que está en esa tierra y pretendiendo que todo está en pureza. 302 Los siete ofrecimientos son 1. hacer homenaje, un antídoto de orgullo. 2. ofrecer un antídoto al deseo o a la avaricia. 3. la confesión, un antídoto al odio o al odiar 4. la admiración, un antídoto a los celos. 5. Suplicar por la enseñanza, un antídoto a la ignorancia 6. Hacer el llamamiento a todo el gran maestro (pasado, presente y futuro) para que se quede en el mundo aunque ellos puedan tener derecho a no retornar en la circulación de la reencarnación. 7. La dedicación, en la esperanza de que las virtudes de todos (incluyéndose a sí mismo) puedan madurar en la gran Iluminación de Buda, un antídoto de duda. 303 En lengua tibetana significa ‘el Maestro’ 304 Se refiere a un gran Iluminado Maestro Padmasambhava(en chino 蓮花生大士) Para los budistas tibetanos, él es el retorno de Buda, llegó a Tebet durante el siglo IX y fue el fundador de la secta del Budismo Tibetano. 154 focused onto dry grass, causing it to burst into flames at once. In the
same way, the blessings we receive will correspond directly to the
intensity of our devotion. (Khyentzy, 31)
Teresa dice “no hay aquí que temer, sino que desear”. El método del guru yoga también es un método de desear, y el punto de partida es la fe. Se sabe que la experiencia cristiana tiene como elemento esencial la fe en Cristo; en el guru yoga lo esencial es la fe en el “Guru”(el maestro). Claro que para los cristianos, Cristo obtiene una referencia explícita, mientras que en la tradición budista, el “maestro” es considerado como un ser en íntima comunicación con el Ser supremo que poseía los secretos de la vida divina. Ya hemos visto que en la secta tibetana el Guro o el Lama substituye a las reencarnaciones de los Budas o Buddhisattvas, los cuales son el centro vital de la religión. En el guru yoga, el discípulo debe considerar al maestro como si fuese un Buda viviente. Por lo tanto, la unión con el maestro será alcanzada al mismo tiempo que la unión con el Buda. Así es como se “penetra” en la Verdad
Última. Si el maestro no enseña la Verdad es responsable de todos los pecados del discípulo. Por eso en la práctica del guru yoga se encuentra una búsqueda por ambas parte. La devoción total del practicante no se llega a realizar sin un gran amor o respeto al maestro. Podemos entender la razón de Santa Teresa cuando dice: “tratar de amistad” con Cristo o “su corazón está fijo en Jesucristo”. Esto, en realidad coincide con un método utilizado en el guru yoga: el factor de desear. En conclusión, en la dirección espiritual de Teresa en cuanto a cómo ella logró llegar a penetrar al estado
“sobrenatural”, se pueden apreciar rasgos paralelos con el guru yoga.
155 3.2. LA ORACIÓN TERESIANA305: LOS GRADOS DE ORACIÓN TERESIANA VS. EL HSIU HSING FA MEN (修行法門)
En chino Hsiu Hsing Fa Men (修行法門), Hsiu significa “rectificar”, “corregir”;
Hsing significa “la forma de ser” o “la actitud”; Fa es la “norma”, la “regla”, la “Ley”, la “doctrina” o el “Dharma”(Bud.) y Men es la “puerta”. Hsiu hsing (修行) ‘significa ejercitarse en la práctica de la perfección o en la práctica de la virtud’. Fa men (法門) se refiere al método o el tratamiento. En China, el lograr tener una vida feliz, sea ésta laica o religiosa, es imprescindible para llevar una vida en la práctica de la perfección, o sea, en el cultivo de la mente (espiritual) y del temperamento.306 Para los practicantes, todos los problemas y obstáculos que surgen por el contacto mundanal son los instrumentos más adecuados para entender el concepto de la enseñanza del
“sufrimiento”. Confucio dijo que él reflexionaba tres veces al día para asegurarse de que estaba siempre actuando correctamente. Así aconsejaba a los estudiantes que querían ser “hombres superiores” (Chuntzy 君子) que hicieran lo mismo. El concepto de Hsiu es muy popular en la cultura china. El Hsiu (o “cultivarse” o “disciplinarse”) para los taoístas y los budistas, no sólo es un camino hacia la Iluminación sino también es una forma de recibir más bendición en esta vida o la vida futura cuando hayan reencarnado. Para los confucionistas, el Hsiu es tener una conciencia limpia, es tener honor, ser un “ hombre superior” y ser útil para la sociedad.
El método que utilizó Santa Teresa hacia el camino de la perfección espiritual no es un invento de ella. La novedad está en que mediante la oración mental, de
305 Las Moradas es una obra que re-escribió Teresa doce años después de La Vida. En esa obra, profundizó y detalló más sobre el tema de la oración. 306 Véase el capitulo 2. En chino Hsiu Hsin Yang Hsing (修心養性) 156 recogimiento y de quietud, confirmó con su propia experiencia el fruto de las oraciones. Además, pudo revelar “la puerta de acceso a la Unión con Dios”. La Vida ha sido escrito para un público específico, aunque al leer esta obra cinco siglos después, en realidad se puede entender mucho mejor su método, dado que este método de oración se puede relacionar con la práctica de la meditación oriental. Al darse cuenta de la diferente interpretación derivada de la divergencia cultural,
López-Gay comenta:
En la meditación cristiana actúa Dios, pero toma parte el hombre,
trabaja el hombre, sobre todo en los primeros grados. [...] Ahora bien,
la fe y la obra de Dios se insertan en el dinamismo humano
aprovechando las condiciones concretas del hombre. De aquí que el
cristiano puede buscar una serie de técnicas humanas, métodos, dentro
de la tradición budista que le ayuden en ese aspecto activo, adquirido
de la meditación. (López-Gay, 222-223)
Buda dice que en el mundo hay “Ochenta y cuatro mil (fa men 法門) métodos” para el aprendizaje de la Iluminación. Eso quiere decir que la vía hacia la Iluminación podría ser muy variada. Y hay un cuento que siempre ha sido citado para hacer referencia a esta sabiduría.
Una vez, había un monje tibetano iluminado que pasaba por la frontera
del Tíbet. Él vio una luz blanca que brillaba sobre el cielo del valle. Él
pensó que allá debería haber una persona venerable o santa. Fue a su
búsqueda y encontró una choza solitaria y la luz blanca salía del techo.
Entró para hacerle reverencia. Vio a una anciana. El Lama se acercó y 157 le preguntó a la mujer cómo ejercía ella su cultivo diaria del Dharma307.
Ella le dijo que desde que era niña todos los días rezaba con diligencia
sólo el mantra “Om ma ni pa mi hon” (la mantra de Buddhisattva
Kuanyin). El Lama se dio cuenta de que la mujer tenía una
pronunciación incorrecta. Él la enseñó a pronunciar el mantra
correctamente. La vieja señora estaba muy agradecida por su ayuda y
volvió a recitarla con la nueva pronunciación. Se despidió el monje y
en la mitad del camino hacia la montaña, éste miró hacia la choza. Él
vio que la luz blanca desapareció; él sabía que había cometido un
grave error. Regresó inmediatamente a la casa de la vieja. Le pidió
disculpas por su ignorancia y también que volviera a rezar como lo
había hecho originalmente. Al salir, el monje miró hacía el valle y de
nuevo vio el brillo de la luz saliendo de la choza.308
El mensaje de este cuento está basado en el concepto de “Siddhantas309”. Este concepto se refiere al uso de los métodos vivos para transmitir las enseñanzas de acuerdo a la condición y circunstancias de la gente, y tiene como único fin alcanzar el entendimiento de la gente. La oración vocal de la anciana es sólo un método que consiste simplemente en recitar con gran fe310 el nombre de la Kuanyin. Sin embargo, su devoción también la lleva a entrar al estado de samadhi (concentración) y luego a
307 En chino fa 法, se refiere a las enseñanzas de Buda. Los budistas toman refugio bajo el Buda, el Dharma (la enseñanza) y la Sanga (la comunidad religiosa: los monjes y las monjas) 308 Mi traducción. 309 Véase el capítulo 2.3.2 310 Funciona igual que el “Sutra de Amita Buda”, un método de fe para llegar a la Iluminación. 158 la Iluminación. Buda se refirió a las enseñanzas del mundo como las hojas de los
árboles en el bosque. Y él sólo enseñó las hojas que estaban en las palmas de sus manos que son los métodos esenciales para lograr la Iluminación y la Liberación.
En la oración teresiana, el papel de Dios “se le manifestaba como el amigo fiel, que nunca dejó frustradas sus esperanzas, y que de continuo la estaba invitando al diálogo.”(Llamas M, 356) En el fondo, la oración no viene a ser más que: “un trato de amistad con311 quien sabemos nos ama”(V 8, 4) En esta amistad Santa Teresa dice:
“No hay aquí que temer, sino que desear”(V 8, 5) Y de forma interrogante, introduce este camino así: “Criador mío, por qué todo el mundo no se procure llegar a vos por esta particular amistad.”(V 8, 6) Esta relación positiva a la que alude Santa Teresa es muy importante. Pues utiliza el factor de desear en una dirección espiritual. En el
Budismo, se habla de “los siete factores de la Iluminación”. El cuarto concepto, Rapto, que hemos citado anteriormente, es una característica asociada a los estados mentales felices y deleitables y produce una profunda sensación de satisfacción, volviéndose la mente más clara y energizada. Esta sensación positiva puede surgir al crear una relación de amistad, apoyo, amor, etc. Así pierde uno el miedo y con el esfuerzo logra uno la tranquilidad. Como muy bien afirma Santa Teresa: “que era menester ayudarme de todo mi ánimo para forzarme; y, en fin, me ayudaba el Señor. Y después que me había hecho esta fuerza, me hallaba con más quietud y regalo que algunas veces que tenía deseo de rezar.” (V 8, 7) Para Teresa, poder rezar es poder estar concentrado en
Dios. En el Budismo el proceso principal de entrar al estado de concentrarse es poder construir un sentido del yo fuerte y enfocado (como “asimismarse”). Dice el Maestro
311 Hemos mencionado este método comparándolo con el Guru yoga. 159 Shengyen que solamente cuando el pequeño yo está concentrado, lo podemos trascender. (Shengyen 1996, 161) Teresa dice que: “Por que de estos gustos que el
Señor da a los que perseveran en la oración se tratará mucho,” (V 8, 9) Con estas palabras Santa Teresa está haciendo referencia a la experiencia mística y trascendental que uno va a vivir y que, según ella, es una experiencia inefable que hace que el cuerpo se sienta ágil, ligero y cómodo.
Tomás Álvarez comenta que esta tesis de “rapto” u “oración de tratar de amistad con Dios”: “Ciertamente es una “noción” que “ella no ha extraído de los libros - los muchos libros leídos sobre el tema -, sino de su andadura experiencial de mujer abierta a lo trascendente. Para ella la oración es cosa de amigos. Pero de amigos desiguales: Dios y el orante.”(Álvarez 2005, 56) Teresa insiste en que esta idea de la oración mental u oración de amistad con Dios es una forma de “persistir la relación con lo trascendente”(57), es decir, para ella “iba a favor de Dios.”
En el Budismo se dice Ping chang hsin312 chiu shih Tao (平常心就是道), “Hsin
心” en chino literalmente quiere decir ‘el corazón ordinario es Tao’. Un gran personaje es una persona sencilla, normal, ordinaria. ¿Por qué? Esto se puede relacionar con lo que dijo Cristo: “En verdad os digo, si no os volviereis y os hiciereis como niños, no entraréis en el reino de los cielos. Pues el que se humillare hasta hacerse como un niño de éstos, ése será el más grande en el reino de los cielos,” (San
Mateo 18, 1-4) Cuando los Discípulos le preguntaron a Jesús: “Quién será el más grande en el reino de los cielos?” Lo único que pasaba por sus mentes era la ambición
312 Hsin, en chino 心, literalmente significa ‘corazón’, que se considera como sede del espíritu y del pensamiento. 160 para llegar a ser más grande y superar a todo el mundo. Y Jesús les enseñó que era necesario volver a ser niños. Por lo tanto, tener una mente como un niño quiere decir ser una persona sencilla, ordinaria y humilde como un niño. Si no se es una persona ordinaria y sencilla, no es posible entrar al cielo: Así que el Tao se entiende bien con una mente sencilla, humilde y ordinaria y, sin duda, un gran personaje no sale de la
Ley de Tao. La amistad con Cristo que promovía Santa Teresa no sale de esta idea de tener una relación sencilla e íntima, de corazón a corazón con la Divinidad.
En La Vida, Teresa nos revela del capítulo 11 al 20 los grados de la oración como otros tantos pasos de la escalada interior. Ella habla de la oración y la compara con
“hacer un huerto en tierra muy infructuosa, que lleva muy mala hierbas, para que se deleite el Señor.” Este ejemplo, que fue escrito basándose en su experiencia, trata del proceso de la oración en el cual se ve el crecimiento evolutivo y ascendente de Santa
Teresa que culmina en la unión con Dios. Contrariamente a lo que sucedía en la tradición de su época, la relación entre ella, la oración y Dios, es como una relación del cuerpo, la mente y lo Absoluto. En el proceso de llegar a la Unión con Dios, existe un “trabajo” y este “trabajo” que lleva en su vida espiritual, ella lo vive. Ella vive con la oración que es un funcionamiento de la mente, trabaja con la oración, dejando detrás lo mundano, y va poco a poco recibiendo su fruto que es el “agua”. El “agua” que es la “esencia” de Dios, es el “regalo” de Dios, es la “gracia” de Dios. El “agua” que recibe es la llave para penetrar un lugar en el que habita “la divina tiniebla”. Este lugar que es “totalmente intangible e invisible inunda de hermosísimo fulgores a las mentes deslumbradas.”(Seudo-Dionisio 2002, 245) Johnston afirma que este libro de
Dionisio es una orientación con guía para ayudar a la gente en su camino hacia Dios.
161 (Johnston 1995, 37) Pero Santa Teresa lo vivió para ser testigo de esa teoría.
En China no se habla de la “gracia” de Dios como un don especial que viene de la Divinidad, porque creen en el Karma y la reencarnación. El don llega por el Karma sano o bueno que está maduro para ser cosechado en su momento adecuado. La conexión entre la persona y su karma viene del pasado, pasando por el presente y dará fruto en un futuro. El fruto de la Iluminación responde al mundo natural espontáneamente, sin discriminación. En ese estado de “regalo”, como lo denominaría un místico cristiano, coincide con la vivencia trascendental de los orientales: es un estado de silencio, que carece de palabras, de razón, está lleno de paz y está más allá de todo. La experiencia mística de Santa Teresa se puede relacionar fácilmente con el estado de “samadhi” -o el de sentarse silenciosamente- del Budismo o el Taoísmo. Santa Teresa, aunque ignoraba este conocimiento, logró vivir la experiencia mística de la misma forma que los practicantes del mundo oriental.
El siguiente tema examina los cuatro estados de la ascensión del alma que describe Santa Teresa en esta obra. Al mismo tiempo, analizaré los rasgos paralelos y diferentes entre la práctica de la meditación oriental y la de Santa Teresa. También debemos ser conscientes de que Santa Teresa no menciona las condiciones físicas y psíquicas de los practicantes, ni ofrece una metodología gradual como los orientales.
Por lo tanto, el presente estudio sólo menciona las partes que se pueden relacionar de las dos corrientes.
3.2.1 LA DEVOCIÓN DEL CORAZÓN
El primer tema es la “dedicación del corazón,” que es el tema de la contemplación o de la concentración devota, la introspección del alma y,
162 especialmente, la observancia devota de la pasión de Cristo y de la penitencia. Teresa describe este primer estado de la oración como sacar “el agua del pozo”. Los practicantes, según Santa Teresa, están trabajando en un ambiente donde “Han menester irse acostumbrando a no se les dar nada de ver ni oír, y aun ponerlo por obra las horas de la oración, sino estar en soledad, y, apartados,” (V 11, 9) En este proceso el practicante ha de “cansarse en recoger los sentidos; que como están acostumbrados a andar derramados, es harto trabajo.” (V 11, 9) Esto demuestra la determinación de que querer empezar es el primer paso para los que están en el camino espiritual. La dedicación del corazón se refiere a la devoción de la mente. Una vez que uno se ha decidido a trabajar para conseguir un fruto, necesita la limpieza del huerto y sacar el agua del pozo. Durante la práctica, el corazón del que practica la oración del recogimiento exige, como dice Teresa: “hacer crecer las virtudes” (V 11, 9); “no haga caso de malos pensamientos313” (V 11, 10); que lleve una vida tranquila porque “es gran negocio no traer el alma arrastrada, sino llevarla con suavidad para su mayor aprovechamiento” (V 11, 16) y que “tenga fe en que Dios dejará gran premio, en esta vida, a los que estén en este camino y trabajar junto con un maestro experimentado.”
(V 11, 16)
La dirección del pensamiento en la práctica de la meditación budista pretende conseguir la purificación de las condiciones que producen sufrimientos. La meditación es inicialmente cultivada con el fin de llegar a ser consciente y observante de la función de la mente y del cuerpo. Esta investigación contiene dos partes: la activa, que se dirige a la vida cotidiana y la otra pasiva, que consiste en sentarse en la
313 Se refiere a las consecuencias de “harto trabajo” 163 postura de “piernas cruzadas”, silenciosamente, observando la inspiración y la espiración. Esta postura314 corporal es esencial en el camino de la Iluminación oriental.
La meditación que enseña Buda a sus seguidores empieza explicando cómo se puede vivir consciente o alerta en los alrededores, y así el practicante empieza desde sí mismo hasta todo lo que le rodea. Como decía el mismo Buda: “Monjes, el único camino para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nirvana, es a través de los Cuatro Fundamentos de la
Atención.”315 Un ejemplo de la enseñanza de cómo contemplar la conciencia de sí mismo lo vemos a continuación:
Vive contemplando los factores del origen de la conciencia, o vive
contemplando los factores de disolución de la conciencia, o vive
contemplando tanto los factores del origen como los de la disolución
de la conciencia, o sabe que "hay conciencia" en el grade necesario
para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin aferrarse a
nada en el mundo. Monjes, así es cómo el monje vive contemplando la
314 Para el principiante, dura cada sección, generalmente, 45 minutos, luego se levanta y da vueltas a paso lento para relajar las piernas por unos quince minutos, y así sucesivamente a lo largo del día, más el descanso de una hora a dos horas durante las tres veces de las comidas. 315 Esta enseñanza sale del Satipatthana Sutta(Sutra): es la enseñanza del Buda a sus seguidores en Kammasadamma, una ciudad de mercado de los monjes. La practica de este tipo de observación es 1. Reflexión sobre la repugnancia del cuerpo. 2. Comprensión de no apegarse al cuerpo e identificarse con él, ya que hacerlo sólo es causa de sufrimiento. 3. Alcanzar la “visión” de la impermanencia, 4. Alcanzar la visión de la no-existencia del yo y la interdependencia. En chino 四念處 觀身不淨 觀受是苦 觀心無常 觀法無我. 164 conciencia en la conciencia.316
Generalmente los principiantes siguen este método para la práctica espiritual, pero existen diversas formas de ayudarse. Por ejemplo, se puede hacer un ejercicio de concentración en el llamado "Koan"317, recitar el nombre de Buda, visualizando la presencia del maestro318, etc., todo esto con el fin de alcanzar el estado de vacío del espíritu o de obtener paz del cuerpo y de la mente. El Maestro Thich Nhat Hanh comenta que mientras la práctica de atención aún es débil, nuestro cuerpo es como un búfalo salvaje. El Maestro Shengyen dice que en esta primera etapa la persona equilibra el desarrollo del cuerpo y la mente para lograr la salud mental y física. En este primer estadio, el practicante aprende a dominarse a sí mismo, es decir, a gobernar las pasiones y los deseos mundanos que sólo añaden enredos y obstáculos a una vida calmada y pacífica.
Para Santa Teresa, el primer grado es la ruta preparatoria para llegar a la entrada de la puerta de la casa de Dios y para los budistas hacia el camino de la Iluminación.
Tanto en el mundo de Santa Teresa como en el mundo budista, los principiantes tienen que trabajar en la purificación de la mente y el cuerpo y necesitan a su vez llevar una vida disciplinada o ascética en un ambiente tranquilo, sin distracción mundanal.
316 Satipatthana Sutra 317 Para practicar con el koan es imprescindible la constante dirección del maestro zen, porque solamente un maestro zen prodrá decidir cuándo se puede pasar de un koan a otro, así sucesivamente hasta el momento de alcanzar la iluminación. 318 Es como el método de Guru yoga 165 3.2.2 LA DEVOCIÓN DE LA PAZ
El segundo estado es la “dedicación a la paz,” en el que la voluntad del ser humano se pierde en la de Dios en virtud de un estado carismático, sobrenatural, dado por Dios, mientras que las otras facultades, como la memoria, la razón y la imaginación todavía no están libres de la distracción mundana. En este estado el orante empieza ya a tener la experiencia de la paz y la satisfacción que “no sabe por dónde ni cómo le vino ni sabe cómo dar lo a entender.”(V 14, 6) Santa Teresa dice que Dios ya empieza a obrar en el alma algo sobrenatural y por tener esa experiencia, el orante va a perder la codicia de las cosas terrenas. (V 14, 5 – 6) Por lo tanto, en esta etapa es importante tener un buen maestro espiritual que le dé buenos consejos al orante. Dice ella: “es gran bien saber lo que ha de hacer para ir aprovechando en cualquier estado de éstos; por que he yo pasado mucho y perdido harto tiempo, por no saber qué hacer y he gran lástima a almas que se ven solas cuando llegan aquí.” (V 14,
7) También advierte al orante de que debe andar “con temor y recato, que, aunque sea de Dios, alguna vez podrá transfigurarse el demonio en ángel de luz, y si no es alma muy ejercitada, no lo entenderá; [..] y para entender esto es menester llegar muy en la cumbre de la oración” (V 14, 8) Según Santa Teresa hay “muchas almas que llegan a este estado y pocas las que pasan adelante”. Ella, aunque no sabía por qué, insistía en que el orante en este estado debe hacer cosas de caridad, debe desnudarse por Dios, dejar los bienes de este mundo por Dios y debe también entregar “todo género de contentos y entrar la determinada a sólo ayudar a llevar la cruz a Cristo”(V 15,10). El orante debe actuar con una verdadera “humildad con luz”. En otras palabras, conviene ir reduciendo la actividad de la razón porque al reducirse la actividad de la razón,
166 aumenta la de la voluntad319. Este estado que prevalece es uno de quietud, para Santa
Teresa, llegar a este estado ya no es por la fuerza de sí mismo sino por la gracia de
Dios.
En la meditación budista, en la segunda etapa320 aún no se alcanza la
Iluminación, pero se llega a descubrir sus huellas. En este estadio se conducen las potencias espirituales todavía más pasivamente que el primero. Existen muchos síntomas que intervienen o pueden intervenir. En chino, estos fenómenos se denominan “los fenómenos de Chan o Zen”(Chan Hsiang 禪相). Ya no se trata de una actividad del entendimiento ni de la voluntad, sino más bien de una experiencia pasiva. De vez en cuando, el practicante se siente como si hubiera sido bendecido o premiado -por algo que no se conoce, por un desconocido-. Se podría decir que se siente como si saliera de sí mismo. Y mientras más se activa la actitud interior de no pensar en nada, más fuerte se hace ese premio. Este estadio no es tampoco la
Iluminación sino una señal de encontrarse en la pista correcta. Hay también otra consecuencia: en este estadio ocurre la unión con las potencias cósmicas321. El hombre está preparado para realizar cosas sobrenaturales. Estos fenómenos son conocidos también por el Yoga indio. Generalmente, a los fenómenos del Chan no se les ve como algo importante, sino como algo natural que puede surgir con la práctica de la concentración. El Maestro Shengyen describe la comprensión de la persona en esta segunda etapa de la siguiente forma:
319 Ella expresa esa idea en V 15, 6 dice “llamo ruido andar con el entendimiento..” luego dice que en el proceso de conocer la verdad que dice Dios debe “no haga caso del entendimiento, que es un moledor.” 320 Esta información está basada en la charla dada por Maestro Shengyen, titulado “Las tres etapas de la Meditación Chan”, en el año 1979, en los Estados Unidos. 321 Puede ser la experiencia de Teresa cuando describe su primera unión con Dios. 167 No sólo tiene una existencia independiente e individual, sino que
también tiene una existencia universal a la vez que está ilimitada
conectada con la profundidad y la amplitud del cosmos. Por
consiguiente no existe confrontación entre tú y el entorno que te rodea.
El descontento, odio, amor, deseo y etc., en otras palabras, las
disposiciones de rechazo y codicia desaparecen de manera natural y
sentirás una sensación de paz y satisfacción. (Shengyen 1996, 56)
En conclusión, el practicante en esta etapa ya ha ido apartando poco a poco la atención de todo lo demás y se ha ido sosegando internamente. La sensación de paz y de alegría en el practicante es obvia. A esa sensación se le denomina “la aparición del karma sano322”. Sin embargo, no significa que se haya alcanzado la absoluta libertad de las angustias y preocupaciones.
3.2.3 LA DEVOCIÓN DE LA UNIÓN
La “dedicación de la Unión” es descrita por Santa Teresa en los grados tercero y cuarto323 de la oración. Este estado no sólo es sobrenatural sino también esencialmente ascético. Aquí hay también una absorción de la razón por Dios, y las actividades de la memoria y la imaginación resultan un impedimento hacia la profundización del alma. Este estado se caracteriza por una paz dichosa, un dulce arrobo, por lo menos de las facultades más altas del alma, un éxtasis consciente en el amor de Dios. Su descripción de la Unión es como sigue:
“El gusto y suavidad y deleite es más sin comparación que lo pasado.
322 En chino 善業報相. Los fenómenos pueden aparecer diferentemente según el individuo porque cada persona tiene diferente karma. 323 Ella lo denomina el estado de éxtasis que se puede relacionar después de la Iluminación. 168 [...] No sé otros términos, cómo lo decir ni cómo lo declarar, ni entonces sabe el alma qué hacer; porque ni sabe ni hable ni si calle, ni si ría ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura, adonde se aprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera de gozar el alma.”( V 16, 1)
“[...] el entendimiento no vale aquí nada;” (V 16, 3)
“[...] que nada ya la puede regalar fuera de vos324; [...], pues ya no querría vivir en sí , sino en vos. [...]; no sabe qué desee, mas bien entiende que no desea otra cosa sino a vos.”(V 16, 5)
“[...]; ya no es suya el alma de sí misma; dada está del todo al Señor; descuídese del todo.”(V 17, 2)
“[...] Paréceme este modo de oración unión muy conocida de toda el alma con Dios, sino que parece quiere su Majestad dar licencia a las potencias para que entiendan y gocen de lo mucho que obra allí.”(V 17,
3)
“[...]; ni sé entender qué es mente, ni qué diferencia tenga del alma o espíritu tampoco. Todo me parece una cosa,” (V 18, 2)
“Desaséese toda, hija, para ponerse más en mí, ya no es ella la que vive, sino yo. Como no puede comprender lo que entiende, es no entender entendiendo. [...] Quien lo hubiere probado entenderá algo de esto, porque no se puede decir más claro, por ser tan oscuro lo que allí pasa. Solo podré decir que se representa estar junto con Dios, y
324 Se refiere a Dios. 169 queda.”(V 18, 14)
“Queda el alma animosa, que , si en aquel punto la hiciesen pedazos
por Dios, le sería gran consuelo. Allí son las promesas y
determinaciones heroicas, la viveza de los deseos325, el comenzar a
aborrecer el mundo, el ver muy claro su vanidad.” (V 19, 2)
Como hemos visto hasta ahora, las descripciones de Santa Teresa se repiten constantemente: la sensación de deleite (a través de muchas exclamaciones), la sensación de pasividad (con el éxtasis326que culmina con el levantamiento del cuerpo), la firmeza de su religiosidad, el aborrecimiento de todo lo mundano, etc. Ella también intenta describir la Unión a través de distintas etapas, las cuales en la meditación budista son conocidas como las diferentes etapas del “samadhi.” Para los meditadores orientales, el estado de Unión no es más que un fenómeno positivo que surge bajo la cadena del Yinyuan (la causa y el efecto) en la práctica de la meditación y la concentración. Este efecto agrada y anima muchísimo a los practicantes. Por lo tanto, el primer estado de unión, aunque es una experiencia donde se es testigo de la
Iluminación, el practicante o el orante debe seguir practicando. Acerca de este estado,
Santa Teresa dice: “Aunque un alma llegue a hacerla Dios tan grandes mercedes en la oración, que no se fíe de sí, pues puede caer” y “tornarse la tierra a secar.” (V 19,
13-15)
Los budistas consideran los fenómenos del Chan como revelaciones del karma.
Además, todas estas sensaciones positivas y poderes psíquicos sobrenaturales no son
325 La cursiva es mía. Esta expresión señala la posibilidad de la obtención del poder psíquico. 326 Es normal para algún practicante que al llegar la profunda concentración el cuerpo se sienta ligero y pueda flotar en el aire hasta volar. 170 el estadio de la propia Iluminación, sino la "contemplación del ser". No obstante, estas experiencias ayudan a abrir la mente y a conocer la Verdad. Este estadio es todavía mucho más difícil de describir que el estadio anterior. Realmente no es posible describirlo, porque sólo puede entenderlo quien lo ha practicado personalmente. Este concepto de la inefabilidad y la exclusividad de las experiencias místicas se repite incesablemente en la obra de Santa Teresa. Enomiya-Lassalle menciona en su obra una descripción de la vivencia de Iluminación de un maestro
Zen -el Maestro Kosen Imakita (1816-1892)327, un importante bonzo japonés del tiempo del Emperador Meiji:
Una noche, cuando yo me encontraba absorto en meditación, caí de
repente en una situación curiosa. Estaba como muerto. Todo me
parecía sin conexión. No existía ni un antes ni un después. El objeto de
la meditación mía y yo mismo se habían desvanecido. Lo único que
sentía era que mi interior estaba completamente unido y lleno de todo
lo que existe arriba, abajo y en nuestro torno. Una ilimitada luz me
iluminaba. Después de un tiempo volví en mí como uno que ha
resucitado de entre los muertos. Mi modo de ver, oír, hablar, mis
movimientos y mis pensamientos eran totalmente distintos de lo que
habían sido hasta entonces. Cuando a tientas traté de pensar en las
verdades del mundo y de entender el sentido de lo incomprensible,
entendí todo. Todo se me hizo claro y real...... invadido por una
alegría sin límite. Y de pronto grité:" Un millón de Sutras no son sino
327 El primer maestro del Zen de Dr. D.T. Suzuki 171 como las llamas de una vela delante del sol. Maravilloso, realmente
maravilloso." (Enomiya-Lassalle 1991 A, 30-31).
3.2.4 LA DEVOCIÓN DEL ÉXTASIS
El cuarto grado, la “dedicación al éxtasis,” es un estado pasivo, en el cual el sentido de estar en el cuerpo desaparece. La actividad del sentido cesa; la memoria y la imaginación también se absorben en Dios. El cuerpo y el espíritu están plenos de un dolor dulce, feliz, alternándose entre un resplandor ardiente temeroso, una impotencia, una inconsciencia completa y un dulce ahogo, interrumpido a veces por un vuelo tan ascético que el cuerpo está literalmente suspendido en el espacio. Esto, después de media hora (según Santa Teresa), es seguido por una débil pasividad de algunas horas, asistida por una negación de todas las facultades en la unión con Dios.
Más tarde, el sujeto despierta en lágrimas, que es el clímax de la experiencia mística, un fenómeno de la unión mística. (V 20) Este cuarto estado, Santa Teresa lo describe como el estado de “éxtasis”, “arrobamiento”, “vuelo”, “elevamiento” o
“arrebatamiento”. Ella es consciente de que ella misma dice “estos diferentes nombres”, pero en realidad reconoce que “ todo es una cosa”. Pero hay diferencia en la duración de la sensación mística:
“En la oración de unión pasada, este transformamiento del alma del
todo en Dios dura poco, mas eso que dura, ninguna potencia se siente
ni sabe lo que pasa allí. [...] el arrobamiento dura algunas veces tantas
horas, y muchas veces.”(V 20, 18)
“después que torna en sí, si ha sido grande el arrobamiento acaece
andar un día o dos, y aun tres, tan absortas las potencias, o como
172 embobecida el alma, que no parece anda en sí.” ( V 20, 22)
Otra sensación que menciona es su reacción del cuerpo dentro de la experiencia y después de ella: “Con esta comunicación crece el deseo y el extremo de soledad”. Ese deseo es la ansiedad de querer ver a Dios, algo natural entre los místicos cristianos.
La reacción de su cuerpo dentro y después de la experiencia es un dolor dulce. Es obvio que estos fenómenos sobrenaturales tuvieron un impacto profundo y fuerte en la religiosidad de Santa Teresa. Y ya ella ve mucho más claro que su vida “no es nada sino contentar a Dios”(V 21, 5)
Así que el éxtasis es un estado para Santa Teresa, es decir, una unión más profunda, un estado que llega después de sus primeros encuentros con Dios. Aquí tenemos un ejemplo comparativo de un monje iluminado del Chan, el Maestro Tung
Shan328, que escribió un poema donde describe cómo es una persona que descubre la
Verdad y llega a la Iluminación:
“Como uno que abrió sus ojos de la sabiduría y quiere revelar la
Realidad Última que siempre se encuentra en el interior, en el corazón.
La persona trata de expresar su experiencia de “vacío” a través de un
lenguaje de maravilla. No es fácil ya la explicación, no obstante,
mucho más la dificultad de no complicarlo mientras se expresa. Eso es
como un noble de la dinastía anterior, cuando habla frente al nuevo
emperador, debería ser muy cuidadoso para no caer en ningún delito
para sobrepasar al elocuente funcionario del imperio pasado.”329
328 Tung-Shan Liang-Chieh (807-869) en chino 洞山良价 fue el fundador del linaje de Tso Tung Chan, traído más adelante por Dogen a Japón como Soto Zen. 329 Mi traducción del poema interpretado en chino por Liao Yen Pei (廖閱鵬). El 173 Para un iluminado budista, la Iluminación no es ni un concepto ni una sensación y, por ello, no es posible describirlo con ningún término, sea éste abstracto o concreto.
El Maestro Shengyen dice que para entrar al mundo del Chan (el mundo iluminado):
“uno debe quitarse toda su “ropa330”, no sólo tienes que desnudarte
completamente sino también debe dejar atrás su cuerpo (cosa material)
y alma (cosa espiritual), debido a que el Chan es un mundo en donde
no hay ego. Si todavía hay cualquier apego en su mente, no hay
manera de que pueda armonizarse con el Chan” (Shengyen 1993, 40)
Ese mundo es un territorio de los sabios y de los valientes. Un iluminado del Chan no considera la substancia básica y el fenómeno como cosas contrapuestas. Esto se debe al hecho de que los fenómenos por sí mismos son, al mismo tiempo, la substancia básica. Por lo tanto, al experimentar que los fenómenos son una consecuencia del
Yinyuan irreal, el iluminado se liberará del concepto de “sí-mismo” y de “los demás”, de “lo correcto” y “lo erróneo”, de la codicia, del odio, de la preocupación y del orgullo. Así que “no es necesario que busque la paz ni la pureza, porque al liberarse del contraste del mundo de la realidad fenoménica, para uno, cualquier ambiente es la
Tierra Pura de Buda331.” (Shengyen 1993, 41-43) Desde este punto de vista, se ve la diferencia entre las dos corrientes. El mundo celestial del que habla Santa Teresa está aparte del mundo de los fenómenos y pertenece a los místicos o espirituales. Es más, a ese mundo no es posible llegar por las propias fuerzas sino por la voluntad de Dios.
La liberación que se encuentre está dentro del mundo celestial. Por lo tanto, al
poema original: 無中有路隔塵埃, 但能不觸當今諱, 也勝前朝斷舌臣. 330 Un símbolo que se refiere a todos los que pertenecen a uno. 331 Mi traducción. 174 retornar al mundo real se siente un gran sufrimiento por la ausencia de Dios332, y se siente la bajeza de uno mismo frente la grandeza de Dios. Claro que por haber vivido la Iluminación, Santa Teresa fortaleció su fe y esta fe a su vez la ayudó a promover sus actos de santidad cristiana durante todo el resto de su vida. En el Budismo se dice que los budistas iluminados, al haber vivido la Iluminación, no sólo consiguen fortalecer su fe, sino que también consiguen no perderá nunca su fe. Esta cualidad de fe de Santa Teresa se ve a lo largo de su vida religiosa.
3.3. EL VIAJE MÍSTICO DE SU VIDA: LAS EXPERIENCIAS MÍSTICAS VS. LOS EFECTOS DEL “SAMADHI” (JU TING TI YEN 入定體驗333)
El Maestro Shengyen comenta que “Por supuesto, el proceso de practicar la meditación Chan puede causar varios tipos de acontecimientos extraños en el ámbito de la sensación física y mental; y también mediante la práctica de unificar el cuerpo y la mente, quizás uno sea capaz de lograr el poder mental de controlar o alterar las cosas externas.” (Shengyen 1996, 71) Este tipo de comentario no es exclusivo de los maestros del Chan. Esto es una tradición que se conoce desde antes de la época de
Buda. Santa Teresa, después de tener sus experiencias sobrenaturales, dejó de vivir en
“sí misma” y entregó todo su “sí” a Dios. Este proceso de entrega es un proceso de cambio total hacia una nueva vida. Ella describe esa vivencia con el ejemplo de la transformación del gusano en mariposa. Es un ejemplo muy usado también en el mundo oriental por los iluminados.
332 T. Álvarez comenta que el gran descubrimiento de S. Teresa “fue el de la especial presencia de Dios en ella misma. Nos lo refiere expresamente dos veces, en ambas ocasiones con fuerte realismo y sobre cogida de emoción.” (T Álvarez 1981, 179) 333 “Ju ting” quiere decir ‘entrar en la inmóvil quietud de la contemplación o entrar en el estado del “samadhi”’; “ti yen” significa: ‘haber experimentado’ 175 En la meditación Chan, el estado de “samadhi334” es un estado de gran quietud que puede llegar al éxtasis o al trance y la persona puede estar en la misma posición durante días e incluso meses. Es muy importante que el practicante no busque estados de arrobamiento o estados parecidos (en los que el cuerpo se queda inmóvil o rígido), ni que le importen las visiones, ni apariciones semejantes. Se puede describir como la quietud perfecta, pero se sabe que es muy distinta de la ya mencionada “paralización de las potencias”(V 20, 22) de las que habla Santa Teresa. En una conversación entre
Enomiya-Lassalle y Walpola Rahula -un monje budista de Sri Lanka335-, éste afirma que “existe un samadhi que da fuerza para varios días cuando se ha conseguido entrar en él, aunque sea por un momento.” (Enomiya-Lassalle 1991 B, 71) Otra descripción del “samadhi” es la hecha por Enomiya-Lassalle:
En el estado de recogimiento profundo tiene lugar una especie de
conmutación. Toda intranquilidad desaparece de repente por completo,
y en su lugar surge un silencio profundo. Esta experiencia no sólo se
da durante los ejercicios de Zen, sino que se puede tener también en
otros momentos. [...] De repente todo se ha esfumado y una paz
profunda reina en el interior.” (71-72)
Enomiya-Lassalle describe que las personas que perciben el entorno, “todas tienen una belleza peculiar, como nunca antes se había percibido. [...] Todos se unían en una gran armonía. [...] y que en la iluminación uno se sentiría así en unidad con todo lo que existe.”(73) Esta experiencia en el ser-uno con la naturaleza y con el todo es un
334 Se escribe “zanmai” en Japón, por lo tanto en los libros de Enomiya-Lassalle se usa esta expresión. 335 El autor de “What the Buddha Taugh.” 176 modo no dual. Pero esta unidad desaparece en cuanto uno se da cuenta de esta unidad, porque una vez que el objeto se coloca delante del “yo” ya no existe la unidad.
Santa Teresa, en su descripción de la transformación mística, no carece de expresiones gráficas ni comparaciones creativas. Su “yo” se transforma en las potencias del “alma”, las cuales están bajo la influencia de la gracia. A través de “la oración de quietud”, las potencias del alma van hacia su interior sin que puedan ser provocadas por su voluntad humana. En esa oración de quietud es donde el alma siente la unión con Dios. Y como en la gran quietud del samadhi -mencionado arriba-, no hay palabras y lo que se siente es algo que sólo quienes han vivido las experiencias logran entender. Así que las personas que han experimentado ese estado tanto en la tradición oriental como en la occidental, comparten los siguientes puntos positivos: 1.
El cese de la actividad del entendimiento del que, a su vez, se desprende la verdadera sabiduría336 2. El olvidarse de sí mismo o de sí misma: “ya vive sin vivir en sí” 3. La ausencia del miedo a la muerte 4. El deseo de soledad y contemplación. 5. Una paz y deleite inefables. 6. La claridad de la fe. 7. Gran compasión y amor a la humanidad.
El cristianismo mantiene la idea de que toda la oración que puede dar lugar a la experiencia mística es inalcanzable sin la gracia de Dios. Por eso:
“Dios tiene plena libertad para elegir a determinadas personas para la
realización de tareas especiales y para dotarlas por consiguiente, de
más gracias, como se muestra de forma muy gráfica y muy bella en la
parábola de los jornaleros que trabajan en la viña (Mt 20, 1-16).” y que
336 La sabiduría de cada creencia. Por ejemplo, en el Cristianismo es la sabiduría sobre el concepto de La Trinidad y Dios; mientras que en el Budismo es el “No-ego”, la “Impermanencia” y el “Nirvana”; en el Taoísmo, el “Tao”; en el Confucionismo el “Jen”. 177 “no hay nada que objetar a la tesis de que la penetración en los niveles
profundos del alma solamente sería posible mediante una gracia
especial de Dios” (Enomiya-Lassalle 1981, 68-69)
No obstante, en la meditación taoísta, budista y confucionista, esa misma penetración espiritual está -con toda probabilidad, e incluso con seguridad- al alcance de todo aquel que quiera practicar con diligencia y constancia.
Santa Teresa trata de transmitir la experiencia de la Unión con Dios a través del lenguaje lo cual, sin duda, resulta imposible. Muchos maestros iluminados no lo interpretan por la sencilla razón de que existe “la dificultad de no complicarlo” o, como se diría en chino: “poner la cabeza encima de la cabeza.337” Así hay varios intelectuales338 que comentan que cuando Santa Teresa se plantea algún tema trascendental procede como por tanteo y deja ver su inseguridad tanto en la materia como en el lenguaje.
Sin duda, su salvación era su gran fe en Cristo y, como afirma T. Álvarez: “la sinceridad de carácter y la visión clara de los caminos del Señor eran dos formas fundamentales de la constelación de su espíritu. Y no podía sucumbir ni ser engañada.” (T. Álvarez 1981, 51) En definitiva, no se puede discernir entre la autenticidad de sus vivencias y su testimonio de Dios. Sin embargo, una lectura desde una perspectiva oriental nos revela que Santa Teresa no está sola en su mundo místico.
Aunque muchos teólogos de la Iglesia Católica creen que mediante la oración (la meditación cristiana) es posible vivir la experiencia mística, dichos teólogos también
337 En chino: “頭上安頭” Mi traducción. “Poner la cabeza encima de la cabeza” en chino significa “hacer algo que sobra, que no es necesario”. 338 Los especialistas en Teresa en la Orden de Carmelo como Tomás Álvarez, Llama Martínez, Egido, Marcos, y otros 178 son conscientes de que ésta no se puede alcanzar sólo con “nuestro propio esfuerzo.”
Sin embargo, sin nuestro esfuerzo por querer lograr la “gracia de Dios”, tampoco podríamos alcanzarla. Bien es sabido que todos tenemos esa “semilla sagrada” dentro de nosotros y llevarla dentro es como tener la llave que abre la puerta de “la Unión.”
La cuestión es cómo debe prepararse para que esa semilla logre brotar. En el capítulo siguiente analizo Las Moradas desde una perspectiva budista e intento hacer una conexión entre el método de la oración teresiana y el Budismo.
179
CAPÍTULO 4
LAS MORADAS O EL CASTILLO INTERIOR339: UNA PERSPECTIVA BUDISTA
Teresa empieza a escribir esta obra en el año 1577. Al igual que La Vida, es un trabajo que le ha mandado “la obediencia.” Las Moradas o el castillo interior es una obra que habla acerca de “una historia interior” como La Vida, y que consiste en una trama con una serie de hechos místicos. Las primeras cinco moradas comparten los contenidos de La Vida, las sextas y séptimas son una extensión y ampliación de las experiencias místicas vividas combinando los últimos años de su vida. T. Álvarez comenta los tres motivos que animaron a Santa Teresa a la escritura de esta obra:
Primero, porque ahora, a los doce años de haber redactado su Libro de
La Vida, era consciente de que aquel libro quedaba inconcluso. Había
que añadirle sus vivencias de los últimos años, las más colmadas de su
vida mística. Y segundo, porque aquel libro había caído en poder de la
Inquisición, secuestrado por los inquisidores de Madrid. Y a ella le
dolía en el alma que aquellas páginas se perdiesen definitivamente, de
ahí el irreprimible deseo de escribirlas de nuevo. Escribirlas en otra
clave, menos autobiográfica, más ordenada y completa. Un tercer
motivo: la madurez espiritual de la autora. Cuenta ella 62 años cuando
339 Pedro Sainz Rodríguez comenta que “El símbolo del Castillo Interior pudo tomarlo la Santa del Tercer abecedario y de la Ley de amor, procediendo a su vez de la Vita Christi del Cartujano.” (Sainz Rodríguez, 227) 180 se pone a escribir. Pero no son los años los que cuentan, sino las
experiencias y el ángulo visual de su mirada, que ahora le permite
abarcarlos y comprender su sentido profundo y unitario. Desde hace
cinco años ha entrado en la etapa final de su vida mística. Son
precisamente los años en que ha escuchado día a día las lecciones de
fray Juan de la Cruz. Se ha medido con él en poesía, glosando- los dos
a la par- un estribillo popular y bíblico: “Vivo sin vivir en mí”. Quizás
ha sido fray Juan quien la ha abierto al horizonte expresivo de los
símbolos. Con la posibilidad de recurrir a ellos para decir cosas que de
otra suerte serían indecibles. Pues bien, sobre el paisaje de un símbolo
comienza ella su libro.” (T. Álvarez 2005, 545)
Así que, según esta información citada, se sabe que el contenido de Las Moradas o
Castillo Interior no se va a salir de lo que hemos visto en La Vida sino que extenderá con más detalle en la explicación acerca de su vida de oración y de sus diferentes estados de la unión con Dios hasta aquel momento. Además, por la influencia de San
Juan de la Cruz, ha abierto otro horizonte expresivo de los símbolos en su experiencia mística. Del contenido de esta obra la misma Santa Teresa nos dice así:
Bien creo he de saber decir poco más que lo que he dicho en otras
cosas que me han mandado escribir, antes temo que han de ser casi
todas las mismas; porque así como los pájaros que enseñan a hablar no
saben más de lo que les muestran u oyen, y esto repiten muchas veces,
soy yo al pie de la letra.” (Prologo, 2)
Por lo tanto, se puede definir que Las Moradas es una obra refinada de la doctrina
181 teresiana donde expresa en forma literaria íntima las relaciones entre el alma, la oración y Dios. Además la obra lleva un contexto donde se dirige con exclusividad a las monjas carmelitas que se encuentran a la búsqueda de interiorización. Rof
Carballo comenta estas relaciones y estas vivencias místicas así:
Lo que descubre (Santa Teresa) en su experiencia mística, a cuya
misteriosa entraña no podemos llegar con nuestros métodos
discursivos y nuestra lógica habitual sin haber adquirido por nosotros
mismos una gran experiencia de la meditación340, lo que ella inaugura
en España es el conocimiento de un nuevo continente hasta ahora
inaccesible a la psicología [...], La meditación es una nueva dimensión
de nuestra cultura, quizás el vínculo más poderoso para unir la cultura
oriental y la Occidental.” (Rof Carballo y Del Amor, 39)
Este comentario de Rof Carballo acerca de la vinculación de la meditación oriental y la oración teresiana no es una novedad para el mundo moderno. Lo que dice la Santa sobre la experiencia mística no es para el mundo oriental una realidad excepcional sino un fenómeno normal en la vida espiritual de cualquier ser humano en el Oriente.
Por lo tanto leer esta obra desde una perspectiva budista, como dice Rof Carballo quizás pueda ofrecer una senda “para que el hombre occidental recupere su enlace con lo divino y lo trascendente y acaso también como preparación para un nuevo tipo de hombre, más lleno de amor al prójimo, con más felicidad y equilibrio, gozoso en la serenidad,” (39)
340 Se refiere a la meditación oriental. 182 Según los cuatros Siddhantas341 mencionados anteriormente, se sabe que Buda utilizó estos cuatro Siddhantas para predicar sus enseñanzas. Y se puede relacionar uno de los métodos, el “Siddhanta Universal”, con la enseñanza escrita en Las
Moradas. Tanto el “Siddhanta Universal” como el método de la obra de Santa Teresa está desarrollado bajo una circunstancia cultural y tradicional concreta. Santa Teresa estaba bajo la influencia de la tradición cristiana y la obra estaba dirigida a un público explícito: las lectoras femeninas y religiosas, para poder declarar algunas dudas acerca de las oraciones enseñadas a las monjas carmelitas. El método “Universal” es un método que trabaja mucho con la noción de la fe. Por consiguiente en este estudio intento examinar esta obra con la perspectiva budista del “Gran Vehículo342”, o sea, la tradición “Mahayana” donde uno de los medios imprescindibles es la “fe”.
La oración para Santa Teresa es un medio de interiorización, por lo tanto requiere hacerla con concentración343 mental porque “la puerta para entrar en este castillo es la oración.”(M I, 1,7). La oración de quietud es una forma de meditación que coincide con una de las tres direcciones de las enseñanzas de Buda344. Esa dirección se llama “samadhi345”, la profunda concentración. En el Budismo el objetivo de las enseñanzas de Buda es liberar a todos los seres del sufrimiento. El objetivo de la oración de Santa Teresa es señalar ese camino divino hacia la unión con
Dios y con el fin de poder entrar en el Paraíso de Dios. La búsqueda amorosa de Dios
341 Véase el capitulo 2.3.2 342 Esta corriente contiene la secta de Tierra Pura (淨土宗), la secta de Chan (禪宗) y la secta de Budismo Tibetano (密宗) 343 Dice la Santa : “ que como sea oración ha de ser con consideración”(M I, 1,7) 344 Las otras dos son sila que se refiere a las áreas de disciplina o moralidad y praña se refiere a la sabiduría. Ver Cap. III 345 En el capítulo anterior he relacionado el estado de “samadhi” con la jornada mística de Santa Teresa 183 escondido en el alma, para los religiosos o religiosas como Santa Teresa, responde en intensidad y grado al estar muerto en sí mismo y cuanto más “se muere346”, más se encuentra a Dios. Pelligros lo denomina el camino espiritual de Santa Teresa, “el camino de la nada” y lo comenta así:
[...] es uno de dura realidad que abarca un desprendimiento total, una
absoluta negación de sí mismo, una lucha incesante contra las
tendencias, los impulsos, y las pasiones ardientes que arrastran hacia
las criaturas. La senda de la nada es el camino estrecho del
desasimiento que conduce al “todo” de la unión perfecta con Dios.”
(Pelligros, 255-256)
El sufrimiento en el Budismo se refiere a los apegos ilusorios que son análogos al producto de nuestra mente del apego a los “objetos347” y el mismo circulo de la vida348. La percepción del sufrimiento en el Cristianismo está basada en la noción del pecado original. Y el ser humano, al unirse con la Divinidad, se liberará de todos los pecados. Así que en el Budismo la ignorancia, la codicia y el odio surgen por los apegos ilusorios de la mente causados por el Karma y en el Cristianismo por el pecado original. Buda enseña la práctica de la meditación con el fin de evitar aferrarse a los “objetos349” y contemplar la realidad con una mente centralizada. Santa
Teresa enseña con su propia experiencia la oración- de mente, de recogimiento y de quietud- vivida para señalar un camino hacia la unión con Dios y el logro de la paz.
346 Se refiere a una muerte total del “yo”. 347 Aquí “objeto” se refiere a todos los objetos de la conciencia, tanto del mundo externo siendo percibidos por los órganos sensuales como del mundo interior de nuestros pensamientos, ideas, conocimiento etc. 348 El nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad(la decadencia) y la muerte. 349 Se refieren a los apegos mundanos. 184 Su doctrina es, muchas veces, expresada con un estilo testimonial y confesional, por lo tanto no es sistemática. Y como he mencionado, la obra se dirige a las monjas “sencillas, sin preparación especial, ni literaria ni teológica”, por eso, “no se necesitan altos niveles culturales. Se requiere, en cambio, la gana o el puro anhelo de entrar en el castillo con el alma y la vida.”(T. Álvarez 2005, 550) Así que en este estudio intento analizar las Moradas en dos direcciones. Una sobre el cuerpo de la doctrina de la oración teresiana, desde una perspectiva de los veinticinco métodos ventajosos (二十五方便: Chuyuan 具緣, Heyu 訶欲, Chikai 棄蓋, Tiaohe 調和 y
Fangpien 方便) de Hsiao Chih Kuan350 y otra sobre su interpretación mística, desde una perspectiva del Budismo Mahayana351.
4.1 LA PRIMERA MORADA
4.1.1 EL ALMA VS. LA NATURALEZA DE BUDA
En este primer tratado de la vida espiritual la Santa nos relata con firmeza la belleza de la existencia humana: El alma. Nos lo refiere en esta morada “ que es considerar nuestra alma352 como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo353 hay muchas moradas.”(M I, 1,
1) Bien se sabe que el “alma” a que la Santa se refiere es un estado del “yo”, el “yo” o
“ el hombre” creado a “la imagen de Dios354”. Este estado no es cualquier estado sino un estado “como en el cielo” y “adonde un Rey tan poderoso, tan sabio, tan limpio,
350 El tratado de Hsiao Chih Kuan contiene diez capítulos. Los veinticinco métodos ventajosos pertenecen a los primeros cinco capítulos. Capítulo 1: Jiuyuan; capítulo 2: Heyu; capítulo 3: Chikai; capítulo 4: Tiaohe y capítulo 5: Fanpien 351 Sobre la tradición Mahayama véase el capítulo 2.3 352 La cursiva es mía. 353 La cursiva es mía. 354 Es el fundamental texto de Génesis: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.. y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó...” 185 tan lleno de todo bien se deleita.” Luego dice que: “no hallo yo cosa con que comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad;” (1, 1). El alma es símbolo del castillo interior. Aquí en la Primera Morada, la Santa menciona cómo ignora la gente la belleza del alma. Ella afirma con sabiduría cristiana: “No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos.”(1, 3) Estas palabras lastimosas de la Santa, nos revelan su virtud en el saber. Además Santa Teresa afirma la existencia del alma así:
“porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas.”(1, 2)
Así que el primer paso para entrar al “castillo interior” es tener “fe”. Tener la fe de que hay “la hermosa y deleitosa” alma que habita dentro de todo. Luego ella dice que es muy difícil que lleguen a conocerlo aquellos que dudan, porque Dios “es muy amigo de que no pongan tasa a sus obras.” (1, 4) El poder de la fe se conoce universalmente: “Todo es posible para el que cree355”.
Una pregunta muy básica entre los practicantes budistas es: ¿Quién soy yo? Al igual, esta pregunta también la hizo Santa Teresa en lo que respecta a la explicación del alma:
¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es,
y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué
tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la
que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino
que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos
355 En chino se dice “信者則靈.” También puede ver el ejemplo en el capítulo 3.1.5 186 oído y porque nos lo dice la fe356, sabemos que tenemos almas. Mas
qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o
el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan
poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura; todo se nos
va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos
cuerpos.” (M I, 1,2)
De esta narración, se ve que la noción del alma que tiene la Santa proviene de la información dada por alguna persona y la fe (mencionado arriba). Además, ese alma está íntimamente relacionada y escondida dentro del “yo”. En el Budismo, se considera a todos los que se relacionan con el “yo”, el Yinyuan357 del yo. Así que
Buda predicó sus doctrinas por el bien de los seres, o sea, centrado y relacionado con el Yinyuan del “yo”. La noción del alma hace resonancia con la noción de la
“naturaleza de Buda”. En el Budismo no todas las sectas hablan del alma358. Es verdad que después de la Iluminación de Buda, él confirmó que “todos somos Buda”, es decir, todos somos capaces de alcanzar a la Iluminación porque somos todos esencialmente iluminados. Buda no ha hablado de la “naturaleza de Buda.” Sin embargo con su afirmación de tener el “ser iluminado” en todo, desarrolló más tarde el concepto de “la naturaleza de Buda” en la secta del Budismo Mahayana. Esta secta cree en que “todos tenemos la naturaleza de Buda”359 y “la naturaleza de Buda es
356 Las cursivas son mías 357 Véase el capítulo 3.1 358 La secta que se desarrolla bajo la influencia cultural Hindú, menciona el alma como una combinación del “yo”. 359 En chino :“萬物皆有佛性” 187 originalmente completa.”360 Sin embargo por la ignorancia nuestra no percibimos que “la naturaleza de Buda” está siempre en el presente coexistiendo con nuestro
“yo”. En una charla del Maestro Nan, él comenta acerca de la razón de por qué este estado purificado e iluminado no ha sido alcanzado por la gente en general. Dice así: porque es una tendencia natural que todos llevemos una vida en la oscuridad de la ignorancia y vivamos día y noche en confusión, en un estado disperso en desorden361 y somnolencia362, por eso, no se puede ni se sabe cómo ser auto-iluminado. (Nan 2A
1984, 25)363 Un poema del Chan escrito por el Maestro Paiyuntuan (茶陵郁禪師) de la Dinastía Sung (宋朝), describe esa naturaleza como una perla de Divinidad así :
“Tengo una perla de divinidad, que ha sido cubierta de polvo364; una vez se ha quitado el polvo, la luz resplandecerá por toda la Tierra.”365 Este poema indica que el mundo interior es como la perla donde está el principio de la sabiduría ilimitada y brilla con luces radiantes. El polvo se refiere a los problemas, vicios mundanos, etc. Aunque el brillo de la perla ha sido temporalmente tapado por el polvo, el bello origen siempre está presente. Así que tras la Iluminación que es el despertar del “yo” al luminoso origen, y con la luz de la Iluminación, la persona logrará alumbrar toda la Tierra. En fin, la práctica budista busca la capacidad de alcanzar nuestra naturaleza real o sea “la naturaleza de Buda” o “la Mente Iluminada”. Esta mente iluminada es amor infinito,
360 En chino: “佛性本圓滿” 361 Se refiere al estado de la mente: en desear cosa buena, cosa mala y ilusiva 362 Se refiere al estado de la mente abobada, ni pensar en nada, ni buena, ni mala. 363 Mi traducción. 364 Otro maestro compara este estado como el sol cuando es tapado por las nubes. El sol simboliza la naturaleza de Buda y las nubes simboliza, la ignorancia o vicios, etc. 365 En chino: “我有神珠一顆，久被塵勞關鎖；今朝塵盡光生，照破山河萬朵。” La traducción es mía. 188 ecuanimidad infinita, compasión infinita y la libertad de sí mismo. En el caso de
Santa Teresa es “despertar a más amar”, “que hace Dios aun mayores muestras de amor” (1,4) “la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo.”(2, 17).
4.1.2 LOS CONDICIONAMIENTOS TERESIANOS VS. EL CHUYUAN (具緣) Y EL HEYU (訶欲) DEL HSIAO CHIH KUAN
Tanto el camino de la Iluminación budista como el de la unión con Dios consiste en explorarse uno mismo interiormente para poder encontrar, lograr y experimentar esa bella y gloriosa, en el Budismo, “naturaleza de Buda” y en el Cristianismo, el
“alma”. Santa Teresa dice que no toda persona lograría entrar a conocer el estado del alma, a menos que esa persona sea creyente o una persona a quien la ha llevado el
Señor.( M I, 1, 4) Esa persona básicamente tiene que ser católica, bautizada bajo conocimiento de las cuatro virtudes cardinales (Prudencia, Justicia, Fortaleza y
Templanza), bajo los diez mandamientos y bajo las tres virtudes teológicas: fe, esperanza y amor. Y para entrar al convento teresiano, la persona debe guardar los tres votos esenciales de la vida religiosa: pobreza, castidad y obediencia. Es decir, las personas que están en esta morada, ya están todas básicamente preparadas para emprender este camino de “ensimismarse366.”
En esta primera morada el alma está en el proceso de conocerse a sí, para “poder disfrutar a Dios”. El alma es como un árbol plantado en la fuente de la vida de Dios y necesita agua367. El alma con culpa no consigue el agua y no va a poder ni crecer ni dar fruto. El estado de alma en ese momento es como el de la luna que está tapada por
366 Daniel de Pablo Maroto usa esta expresión para describir la vía espiritual teresiana. 367 Ella no explica qué significa agua, pero se supone que se refiere a la bendición de Dios. 189 la nube oscura. Ella dice que la persona aún “está casi nada la luz del palacio donde está el Rey” (M II, 14), pero no está en total oscuridad. Porque le parece que la persona “debe ser un alma que, aunque no está en mal estado, está tan metida en cosas del mundo y tan empapada en la hacienda u honra o negocios, aunque en hecho de verdad se querría ver y gozar de su hermosura, no le dejan, ni parece que puede descabullirse de tantos impedimentos.” (M II, 14) Así que según Santa Teresa, los impedimentos para que el alma se ilumine deben ser, en primer lugar, algo mundanos368; luego a los que ya están libres de los tropiezos mundanos se debe cuidar de los celos y murmuraciones entre hermanas o la penitencia hecha sin licencia que puede perjudicar a la salud369.
En la práctica de la meditación Chan, sobre el proceso de “conocerse a sí mismo”, muchos maestros iluminados también lo refieren de la forma en que Santa
Teresa lo menciona. Los veinticinco métodos ventajosos, escritos por el Maestro
Chih-I, revelan sistemáticamente este proceso. Éste se divide en dos partes: el
Yinyuan exterior (Waiyuan 外緣370) y el interior (Neiyuan 內緣371). La primera preparación se llama Chuyuan (具緣) que pertenece al “yinyuan exterior”. Son cinco condiciones o deberes previos antes de iniciar la práctica que consiste en la siguiente sucesión: 1. Mantenga los preceptos puramente372: se refiere al cultivo moral y
368 Santa Teresa usa símbolos como “culebras y víboras” o “sabandijas y bestias” 369 Estos dos actos, los considera la Santa “actos bajo influencia de los demonios” 370 En esta parte se menciona los primero cinco métodos ventajosos donde se trata, sobre todo, la preparación ambiental y básica. 371 En esta parte se menciona los restantes 24 métodos ventajosos donde se trata, sobre todo, la preparación interior y mental. 372 Los primeros cuatros son similares (aunque hay un poco diferencia en los contenidos) con partes de los de diez mandamientos cristianos: no mata, no roba, no ser lujurio, no miente o murmura, el último es no tomar licor. 190 arrepentirse con sinceridad de las ofensas o pecados cometidos, quemar incienso, cesar cualquier pensamiento y recitar los sutras. Con el fin de que las ofensas graves que obstruyan la mente cesen gradual y naturalmente. 2. Asegure la suficiencia de la ropa y del alimento, para que pueda despreocuparse por ellos373. 3. Busque un lugar donde pueda habitar con tranquilidad y silencio: la primera prioridad es en una montaña remota donde no va la gente, en un templo lejos del pueblo. 4. Renuncie a todas las responsabilidades374: de trabajo, de estudio, de trabajo artístico; no tenga contacto con familiares, amigos o con la gente. 5. Acérquese a los amigos de buen juicio y sabios, es decir, consiga buenos maestros375 a quienes pueda consultar cualquier duda que tenga. (Jichern 2007, 28-52)376
En el caso de Santa Teresa, los que entran a los conventos de clausura y reformados, todos viven encerrados dentro del convento. Sin duda que las condiciones arriba mencionadas, no varían mucho entre las dos culturas. Luego el
Yinyuan interior contiene cuatro partes, y cada parte contiene cinco condiciones. La primera parte se llama Heyu (訶欲), se refiere a renunciar a los apetitos producidos por los cinco órganos (los ojos, las orejas, la nariz, la lengua y el cuerpo)o sea los cinco sentidos, los deseos mundanos: los deseos de las formas o colores, de los sonidos(las músicas), de los del olfato (los perfumes o las fragancias), de los del sabor y de los del tacto(las acaricias). El Maestro Jichern comenta que si el practicante no
373 Quiere decir que hay que estar bajo protección de alguna organización o persona para poder tener acceso de estas necesitadse básicas. En la tradición de Theravada, lleva otro tipo de costumbre, los monjes viven de limosna. 374 Si son religiosos, se pueden dejar sus obligaciones de la comunidad. 375 Para un religioso, es necesario tener un maestro espiritual que le dirige, por cualquiera consecuencia que pueda surgir, por ejemplo: las enfermedades de Chan. 376 Mi traducción. 191 tiene una visión correcta sobre los deseos causados por los cinco sentidos, entonces al empezar la práctica de la meditación esos deseos se convertirían en obstáculos.
Porque al sentarse en silencio, la fuerza de los apegos se vuelve como un torrente grande, y si no se cuida, la persona no lograría controlarla. (Jichern 2007, 53) Sobre el acto de Heyu, Santa Teresa nos lo refiere con símbolos, como por ejemplo: sabandijas, bestias, víboras; o vicios causados por el pecado original, o los anhelos sensuales del cuerpo o los apegos a las cosas del mundo. Pelligro describe la vida cotidiana de un convento de clausura reformado por la Santa, como “llevar una vida de verdadero martirio de cuerpo y de ánima” (Pelligro, 232).
En esta morada la Santa aconseja a las practicantes centrarse no en “entender [...], sino poned los ojos en el centro, [...] adonde está el rey, y considerar como un palmito, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas que todo lo sabroso cercan” (M I, 2, 8) También ella dice que “mientras en esta tierra no hay cosa que más nos importe que la humildad.” (M I, 2, 9)
En la meditación Chan, la actitud humilde es una cualidad imprescindible en toda la práctica. Generalmente, el practicante empieza con observar la respiración para poder iniciar el primer paso de concentración. Además de la práctica pasiva, en la práctica activa, lo hace observando las actividades mediante una investigación del
Yinyuan del “no yo”. Esta práctica hace abandonarse a uno el apego del “yo” y es una práctica esencial en el Budismo. En el caso de Santa Teresa, ella sugiere el total abandono de sí a Dios. Esto tiene resonancia con la enseñaza de Jesús en las palabras:
“niégate a ti mismo”. Este tratamiento de “negar nuestro “yo” con todas sus inclinaciones o hábitos defectuosos y de negarlo constantemente” (Pelligro 249), es el
192 desasimiento que Santa Teresa propone a sus monjas. Así que tanto los místicos occidentales como los orientales, en esta primera morada, se encuentran trabajando con los mismos esfuerzos en cuanto a la “negación” de sí mismo, a la renuncia mundana, etc. Todos antes de entrar en el mundo espiritual y trascendental, requieren un proceso de purificación total. Este estado es el que Francisco Osuna define como la vía purgativa. Ésta es la puerta de la ascesis que se abre con el conocimiento propio y la realidad exterior. En esta vía se adquiere “el conocimiento de la propia pequeñez o pobreza y de la misericordia de Dios”, es un camino de purificación donde uno aniquila todo los apegos corporales. Este proceso ascético se encuentra en todas las religiones del mundo y sin excepción en el budismo y taoísmo. Así escribe “ no se puede hacer mención de la vida contemplativa sin que primero, en alguna manera, se domen las pasiones con la templanza”(Osuna, 38) En los dominios de los sentidos exteriores se enseña a ser sordo para no escuchar la sensualidad de uno, a ser mudo no sólo verbalmente, sino en el interior del corazón con un silencio perpetuo por si se quiere ascender a una alta contemplación. La cualidad de ser “mansos” es la cualidad de ser una persona armónica y suave (Tzy Pei 慈悲) que pacifique toda la ira y violencia. Tanto en la doctrina de la Santa como la de “Hsiao Chih Kuan” se explican las razones y beneficios de estas renuncias.
4.2 LAS SEGUNDAS MORADAS: LA GUERRA CON EL “DEMONIO” VS. EL CHIKAI (棄蓋) DEL HSIAO CHIH KUAN
La segunda morada: “Es de los que han ya comenzado a tener oración y entendido lo que les importa no se quedar en las primeras moradas, mas no tienen aún determinación para dejar muchas veces de estar en ella.” (M II, 1) Por lo tanto dice la
193 Santa que en esta parte “Tienen harto más trabajo que los primeros, aunque no tanto peligro, porque ya parece los entienden, y hay gran esperanza de que entrarán más adentro”(M II, 2) Avisa la Santa “no se dejar vencer; porque si el demonio le ve con una gran determinación de que antes perderá la vida y el descanso y todo lo que le ofrece que tornar a la pieza primera, muy más presto lo dejará.”(M II, 6) Así que en esta morada el alma ya entiende “los llamamientos377 que les hace el Señor”, y surge la guerra con el “demonio”, porque los de Dios y los que quedan en la memoria que eran los del mundo se contradicen.
Hay que emplear la voluntad, porque con la determinación se puede alcanzar la mayor perfección en el camino espiritual. Dice ella:
Toda la pretensión de quien comienza oración (y no se os olvide esto,
que importa mucho) ha de ser trabajar y determinarse y disponerse con
cuantas diligencias pueda hacer su voluntad conformar con la de Dios;
y, como diré después, estad muy cierta que en esto consiste toda la
mayor perfección que se puede alcanzar en el camino espiritual.”(M II,
8)
La Santa utiliza comparaciones y símbolos para hablar de esta guerra interior que se encuentra en las practicantes en esta morada. La sugerencia es la diligencia, pertinencia y “trata con personas experimentadas”. Ella hace hincapié en que los que quieren “entrar en el cielo y no entrar en nosotros” es un desatino. El camino de ensimismarse es seguir adelante hacia el centro del “castillo” y no tornar atrás. Así
377 Según Santa Teresa, los llamamientos se refieren a: “palabras que oyen a gente buena o sermones o con lo que leen en buenos libros y cosas muchas que habéis oído, por donde llama Dios, o enfermedades, trabajos, y también con una verdad que enseña en aquellos ratos que estamos en la oración”(M II, 3) 194 que, según la Santa en esta morada, uno debe confiar “en la misericordia de Dios y no nada en sí”(M II, 9) para conseguir la ayuda de Dios en llevar a la practicante de unas moradas a otras. Esta actitud de desasirse y aislarse en el corazón frente a lo mundano, para la Santa, es absolutamente necesario para responder a la llamada divina.
El concepto del Chikai 棄蓋 habla de los obstáculos que surgen cuando el practicante está realizando la meditación. Estos obstáculos son diferentes a los causados por los deseos de los cinco sentidos. Los anteriores surgen principalmente por tener contacto exterior. Por ejemplo, los ojos al ver la belleza de una doncella, pueden hacer surgir el deseo sexual. Estos obstáculos aparecen sólo cuando uno está realizando la práctica, por lo tanto, para los practicantes la eliminación de estos obstáculos es necesaria, porque son apegos que impiden el crecimiento interior. En esta etapa, es cuando el practicante empieza a tener contacto con el mundo interior.
Y durante la práctica, se daría cuenta del surgimiento de muchos pensamientos ilusorios pasados, presentes y futuros. Según Santa Teresa, gran parte del surgimiento de los pensamientos “no sanos” proviene del “demonio”, que el Budismo lo denomina Kai, que literalmente quiere decir ‘obstáculo’. Hay cinco obstáculos que aparecen en la mente mientras se está practicando la meditación. Estos cinco obstáculos son producidos por la mente: 1. Los deseos sensuales, lujuriosos, avariciosos 2. La cólera (la ira produce quejas, odio, malas palabras y venganza..);
3.El sueño (dormir es como ser una persona muerta, no puede estar alerta), la holgazanería (es difícil concentrarse); 4 El estar viviendo siempre en arrepentimiento o culpabilidad (esto causaría desencanto, inquietud, preocupación, agitación o miedo, sería difícil del encontrar paz en la mente o en el cuerpo y no llegaría a concentrarse) 195 y 5. La duda o la incertidumbre. ( Hay tres tipos de duda, duda de sí mismo, duda del maestro y duda de Dharma, todas esas dudas impiden sosegar la mente) Según el
Maestro Chih-I, por ejemplo, el primer obstáculo impide al practicante entrar a conocer la Verdad, porque el deseo sensual es como tener fuego en el corazón. El practicante no lograría producir ningún fruto en el estudio del Dharma y el segundo obstáculo, el odio, es el origen de todo mal. Buda compara este obstáculo como el origen del veneno. Y si logra eliminar este obstáculo surgirá toda la santidad. Así que cuando el practicante del Chan está sentado silenciosamente, percibirá las actividades de la mente con los obstáculos mencionados. El Maestro Jichern compara este estado con un vaso de agua sucia, después de sentarse por un tiempo, lo sucio se deposita al fondo y revela la parte limpia. Quiere decir que la persona puede ya darse cuenta de que existe la suciedad en el fondo, y quiere empezar a limpiar lo sucio para conseguir el agua pura. El proceso puede ser difícil, porque el trabajo de limpieza puede causar el retorno de la suciedad. Por lo tanto, la práctica de superación de los cinco obstáculos es trabajo que requiere la pertinencia y el apoyo de la sabiduría del
Dharma.
Santa Teresa lo refiere así: “Cierto, pasa el alma aquí grandes trabajos; en especial si entiende el demonio que tiene aparejo en su condición y costumbres par ir muy adelante, todo el infierno juntará par hacerle tornar a salir fuera.” Es natural que los seres humanos tiendan hacia el gozo mundano. Pero existe un gozo más grande que el mundano que es el gozo divino. Tanto la enseñanza de Buda como la de Santa
Teresa están tratando de señalar este camino de liberación. Según la Santa, el alma se libra de la esclavitud de los bienes terrenos, o sea, con el desasimiento completo del
196 más pequeño apego a las cosas de este mundo. Ambas tradiciones, la de Santa Teresa que lo compara con una metáfora de “la guerra con el demonio”, la otra con la enseñanza del Chikai (棄蓋)- la eliminación de los obstáculos”; las dos, aunque con diferentes formas, en el fondo no están refiriéndose a distintos contenidos. Son procesos imprescindibles y naturales para todos los que están viviendo en el camino de la interiorización. Y la persona en esta etapa necesita tener más precauciones, o sea, vencer una guerra interior, para poder seguir en este camino y no volver hacia atrás.
4.3 LAS TERCERAS MORADAS: LA PRUEBA VS. EL TIAOHE (調和) Y EL FANPIEN (方便) DEL HSI CHI KUAN
Así dice Santa Teresa “ A los que por la misericordia de Dios han vencido estos combates y con la perseverancia entrado a las terceras moradas.”(M III, 1, 1) Luego, para Santa Teresa, es seguir con una etapa de prueba en esta tercera morada. Así dice:
“Harto gran miseria es vivir en vida que siempre hemos de andar como los que tienen los enemigos a la puerta, que ni pueden dormir ni comer sin armas y siempre con sobresalto si por alguna parte puede desportillar esta fortaleza.”(M III, 1, 2) Esta actitud de ser conciente para el que esté liberado de todo tipo de tentación, aún viviendo en un estado de paz, es muy típica entre los místicos ascéticos. Para Teresa, aunque este estado está un poco más elevado que el anterior, uno debe temer al
Señor378. El “temer a Dios” es un método para asegurarse no “tornar a dejar el camino comenzado”. Un refrán chino describe esta actitud como cuando uno “está andando
378 Comenta T. Álvarez que en el lenguaje bíblico, temor del Señor no es miedo de Dios. Es respeto y conciencia amorosa de su papel de Dios: teme al Señor quien “ama de corazón sus mandatos.”(T. Álvarez 2005, 583) 197 encima de una capa de hielo fino379” T. Álvarez comenta que la Santa escribe las terceras moradas con recuerdos de su propia historia cuando era joven. (T. Álvarez
2005, 583) Ella describe esta etapa como una “adolescencia del espíritu”, por lo tanto el morador de ella debe depositar toda su confianza en Dios. Y sólo la inmensa confianza en Dios podrá salvarla de la inestabilidad e inseguridad. Así aconseja Santa
Teresa a las monjas que deben hacer penitencia, dedicar horas de recogimiento, hacer obras de caridad con los prójimos, estar muy concentradas en su hablar, vestir y gobernar la casa, dejar la razón y los temores en las manos de Dios, el cuidado de la salud, etc. Luego dice que el amor a Dios no ha de ser fabricado en la imaginación, sino probado mediante obras. En fin, se deben dejar todas las cosas del mundo y las posesiones por Dios. Así exclama: “ Pruébanos, tú, Señor que sabes las verdades, para que nos conozcamos.” ( M III, 1, 9) Esta época de prueba lleva un fin muy claro que es “ para que nos conozcamos”, es decir, lograr una mayor interiorización de sí mismo. Esto requiere, como dice Santa Teresa, poder ejercitar las virtudes y rendirse a la voluntad de Dios en todo. Todos los místicos cristianos afirman que el acercamiento a Dios es necesario para la liberación de las criaturas, es decir un total desasimiento del mundo. La prueba consiste no sólo en poder hacer la entrega total de sí mismo sino también en poder aguantar la “sequedad” espiritual. Comenta T.
Álvarez que esta prueba del amor tiene dos objetivos: 1. Evidenciar la precariedad de los esfuerzos ascéticos 2. Pasarse a otro ritmo de andadura espiritual (T. Álvarez 2005,
589). Es claro que se requiere un espíritu de desasimiento más al “yo” y al “mío”, es decir, un espíritu de gran humildad. Santa Teresa compara la cualidad de la humildad
379 Se dice “Ju Lu Po Pin 如履薄冰”. Mi traducción. 198 con “el ungüento de las heridas380” que en el Budismo se denomina una cualidad esencial del despego del ego para lograr al estado del “yo-universal”381. La
Iluminación budista nunca puede ser experimentada por nadie que no haya sido reverentemente humilde a través de un largo sufrimiento para vencer al ego. En estas terceras Moradas, ella termina animando a las monjas así: “en silencio y esperanza procurar vivir siempre” y que el Señor tendrá cuidado de sus almas.” (M III, 2, 13)
El Tiaohe (調和) en el Hsiao Chih Kuan habla de cinco métodos del cultivo corporal: 1. Regular el alimento (habla del daño que hace cuando se come demasiado, poco, comida sucia y la que es mala para la salud); 2. el sueño (habla de lo malo de dormir demasiado o poco, y el beneficio de dormir de forma regular); 3. la postura del cuerpo; 4. la respiración (describe cuatro forma de respiración y sus consecuencias y cómo hace para conseguir una respiración nivelada para poder entrar a la meditación
Chan); 5. la mente (menciona el estado mental de los practicantes principiantes y los dos síntomas que se encuentran y cómo regularlos). El Maestro Chih I compara el cultivo físico con un instrumento musical, por ejemplo, cuando uno toca el arpa, debería ajustar primero las cuerdas, no demasiado tensas ni relajadas, luego podría producir buena música. Así que los practicantes del Chan, deben tener el cuerpo y la mente en armonía de lo contrario, se encontrarán con muchas dificultades en la práctica encaminada a la liberación espiritual (Hsiu Hsing 修行) y no lograrán disfrutar de los beneficios de la meditación. Fanpien 方便 habla de cinco actitudes que se debe tener: 1. El poder de voto, pero eso no significa que uno sea consciente
380 Aquí simboliza a los defectos humanos. 381 Véase el capítulo 3.1.1 199 de este estado de pensar cuando esté practicando el Chan, porque así se convierte en un deseo y causaría intranquilidad en la mente, por lo tanto no llegaría a entrar en el estado de “Samadhi”. 2. Buena voluntad para progresar en la ascesis. Hay dos tipos de voluntad de progresar a) de la mente b) del cuerpo. Sugiere llevar una vida ascética como los monjes cuando se práctica. 3. Determinación de la voluntad en orden a un fin a) Ser conciente de que el mundo es engañoso b) Practicar el Dhyana es honorable, etc. 4. Sabiduría. ( Una persona sabia, sabe distinguir entre los apetitos mundanos que traen sufrimiento y el estado del Chan que trae paz y tranquilidad, por lo tanto sabe cómo elegir entre ellos.) 5. El esfuerzo con todo el corazón y la determinación para concentrarse en la práctica del Chan.
Los contenidos de estos dos capítulos abarcan las intenciones que relata Santa
Teresa con diferentes ejemplos y consejos. Las pruebas son piedras angulares que podrían resultar en una caída hacia abajo o en un salto hacia arriba. La fe y la voluntad del practicante en estas moradas deben trabajar juntas. Tanto Santa Teresa como el Maestro Chih I aconsejan tener armonía con el cuerpo y la mente para poder vencer los obstáculos que surgen del ego. Es decir, estando aquí, todo aún está en el camino de la lucha frustrante por obtener la Unión o la Iluminación. En fin, Santa
Teresa, en La Vida, considera a los practicantes de estas Moradas como aquellos que han entrado en el estado de “la devoción de la Paz”.
4.4. LAS CUARTAS Y QUINTAS MORADAS: EL ESTADO SOBRENATURAL VS. EL CHAN HSIANG 禪相 (LOS FENÓMENOS DEL CHAN)
En las Moradas Cuarta y Quinta, Santa Teresa empieza a hablar sobre sus experiencias místicas. Estas experiencias que ella describe de distinta forma en la
200 obra anterior, y que nunca sale de la expresión de “es dificultosísimo de dar a entender,”(M IV, 1, 1) o “que quien la382 tiene muy bien lo entenderá”(M IV, 2). Todo esto nos afirma la inefabilidad de lo trascendental. Esta actitud es bien clara y comprensible para todos los que están en este camino de interiorización. Sin duda, la persona de estas moradas, ya llega por primera vez a la penetración en niveles profundos del alma. Para Santa Teresa esa penetración no fue ni por la peculiar disposición natural del individuo ni como consecuencia de las prácticas sugeridas, sino mediante una ayuda especial de la “gracia” de Dios, dado que todo está dependiendo de Dios. Porque “da el Señor cuando quiere y como quiere y a quien quiere” (M IV, 2) Así que los fenómenos deleitosos o sobrenaturales llegan de inmediato o de forma repentina, porque todo está dependiendo de la voluntad de Dios.
Santa Teresa no lo contradice por la sencilla razón de que en la mayor parte de las doctrinas cristianas donde se trata de este tema, se mantiene la idea de que para poder lograr este grado de la oración de recogimiento es una gracia de Dios.
Ahora sobre estos estados sobrenaturales, Santa Teresa afirma que existe una diferencia con el estado de “embebecimiento”. Lo distingue en dos partes: 1. El contento es un gran contento que hace derramar lágrimas, como si viéramos volver a la vida a una persona que creíamos muerta. Es algo espontáneo. 2. El gusto viene de
Dios, es un gozo similar al contento, pero es mucho más, es inefable. Ella ignoraba que a partir de su primera penetración resulta cada vez más fácil penetrar en esos estados sobrenaturales. Todos estos gozos sobrenaturales se pueden ir profundizando
382 Se refiere a la experiencia mística 201 naturalmente, si el practicante no se apega a estos estados deleitosos383. Ella nos revela estas faltas de conocimiento no solamente en La Vida repetidas veces, sino también en estas Moradas cuando exclama su queja de la siguiente forma:
Oh Señor, tomad en cuenta lo mucho que pasamos en este camino por
falta de saber! Y es el mal que, como no pensamos que hay que saber
más de pensar en Vos, aun no sabemos preguntar a los que saben ni
entendemos qué hay que preguntar, y pásanse terribles trabajos, porque
no nos entendemos, y lo que no es malo, sino bueno, pensamos que es
mucha culpa. [...] Y por la mayor parte, todas las inquietudes y
trabajos vienen de este no nos entender.” (M IV, 1, 9)
Todo esto produce en la Santa no sólo muchos sufrimientos, sino también inseguridades en algunas de sus enseñanzas, por ejemplo:
Podrá ser que en estas cosas interiores me contradiga algo de lo que
tengo dicho en otra parte. No es maravilla, porque en casi quince años
que ha que lo escribí, quizá me ha dado el Señor más claridad en estas
cosas de lo que entonces entendía, y ahora y entonces puedo errar en
todo, mas no mentir, que, por la misericordias de Dios, antes pasaría
mil muertes. Digo lo que entiendo.”(M IV, 2, 6)
Otro ejemplo:
Dicen que “el alma se entra dentro de sí” y otras veces que “sube sobre
sí”. Por este lenguaje no sabré yo aclarar nada, que esto tengo malo
383 Curiosamente, Santa Teresa, aconseja siempre a los que han logrado disfrutar los gozos que no deben aspirar a quedarse en ese estado, porque “hace mucho más daño” al alma que habita en un embebecimiento ordinario.(M IV, 1, 10 ) 202 que por el que yo lo sé decir pienso que me habéis de entender, y quizá
será sola para mí.”(M IV, 3, 2)
En realidad, sin saberlo, la Santa estaba diciendo una parte de la “verdad”, la verdad que era “sola para ella”, la verdad que ella “no mintió” y “dijo lo que entendió”.
En la práctica del Chan, los efectos de la meditación, se denominan “Chan
Hsiang”, o sea, los fenómenos del Chan. Los fenómenos del Chan se dividen en negativos y positivos. Ambos fenómenos aparecen cuando los practicantes están profundamente sumidos en su recogimiento. Enomiya-Lassalle comenta en su obra acerca de estos dos fenómenos que:
Los negativos384 lo son en el sentido de que influyen negativamente
en el fin buscado, que es la meditación. Por consiguiente se trata de
efectos no pretendidos, pero inevitables en parte. Los positivos en
cambio son los que en sí mismos favorecen y suponen un avance en
orden a conseguir la iluminación. En todo caso, aunque nunca se
llegue a la iluminación, son una ventaja para el que medita.(Enomiya-
Lassalle 1981, 61)
Los fenómenos positivos podrían ser los que menciona Santa Teresa en estas moradas y son: los contentos (“los consuelos espirituales” M IV, 2, 1), los gustos
(“gusto de Dios” M IV,2,2; “produciendo unos bienes que no se pueden decir” M IV,
2, 6; “el alma como adormecida” M V, 1, 3 ;“Es una muerte sabrosa” M V, 1, 4) y luego sobre la unión( “Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los deleites
384 En Japón los denomina “Makyo” 203 y sobre todos los contentos y más” M V, 1, 6), etc. La aparición de estos fenómenos, aunque se dividen en negativos o positivos, en cierto modo son síntomas que indican que el practicante está progresando. Según los maestros Chan, como he mencionado también en el capítulo anterior385, por ir "quedando vacía la conciencia, puede ocurrir que las imágenes que permanecen siempre en el subconsciente penetren en el campo de la conciencia, y lo hagan con tal fuerza que dejen la impresión de ser realidad.”
(Enomia-Lassalle 1981, 62) Por lo tanto, además de los gozos, a veces los fenómenos sobrenaturales pueden aparecer en forma de imágenes. En la práctica del Chan, hablando de la aparición de las imágenes, a veces aparece la imagen de Buda, otras un animal salvaje, algunas veces imágenes luminosas sin contornos, etc. Según
Enomiya-Lassalle, también ha oído mencionar que hay gente, aunque raras veces, que oye sonidos o voces386, pero cuando esto ocurre, se perciben con tal claridad que se tiene la impresión de que le están llamando a uno (Enomiya-Lassalle 1981, 62). Así que las imágenes pueden ser agradables o desagradables. En La Vida nos comenta
Santa Teresa que ella tuvo la visión del “Infierno387”. Hay varias visiones señaladas por Santa Teresa en las Sexta y Séptima Moradas. Todo puede ser perfectamente normal en una persona con un profundo recogimiento.
En estas dos Cuartas y Quintas moradas, Santa Teresa nos describe diferentes
385 El Maestro Shienyen comenta que la aparición de los fenómenos sobrenaturales durante la práctica de meditación es algo natural. 386 Sobre oir voces dice Santa Teresa así: “ Pues tornando a lo que decía de las hablas con el ánimas, de todas las maneras que he dicho, pueden ser de Dios y también del demonio y de la propia imaginación.” (M VI, 3, 3) 387 En el Budismo, hay un Sutra que se llama “地藏王本願經”, muy conocido por el pueblo chino donde describe vividamente la imagen del infierno. Este sutra tiene el propósito de impresionar a las personas que hacen cosas malvadas y de revelar los frutos karmáticos malos. Curiosamente hay varias similitudes en la descripción de Santa Teresa del Infierno cristiano. 204 grados de unión que según los budistas se refieren a los primeros grados de
“samadhi”. En ese estado que se denomina el “primer jhana388o dhyana”(初禪), la persona está absolutamente aislada de los deseos de los sentidos, recluidos de cosas improductivas en el mundo real. El practicante entra y mora en el “primer jhana” donde los obstáculos desaparecen, es decir, la persona está aislada de obstáculos mentales y corporales. Por eso Santa Teresa afirmó que no sufría nada el dolor de su enfermedad cuando estaba en “suspensión389”. Las descripciones del gozo en el estado de “primer jhana” han sido traducidas por Pali al inglés por Bhikkhu Ñanamoli así:
Happiness and bliss: It refreshes, thus it is happiness. It has the
characteristics of endearing. Its function is to refresh the body and the
mind. Or its function is to pervade (thrill with rapture). There are five
kinds as minor happiness, momentary happiness, showering happiness,
uplifting happiness and rapturous happiness. Minor happiness is only
able to raise the hairs on the body. Momentary happiness is like flashes
of lightning at different moments. Showering happiness breaks over
the body again and again like waves on the seashore. uplifting
happiness can be powerful enough to levitate the body and make it
388 Generalmente se conocen, entre diferentes sectas budistas, cuatro grados de jahna (四禪). Las personas iluminadas no adquieren necesariamente las experiencias de los cuatro jahnas. Pero la experiencia del estado de samadhi sí es un instrumento muy importante para el logro a la Iluminación. 389 Cuando ella estaba escribiendo Las Moradas, ella misma mencionaba que sufría un gran ruido en su cabeza. Sin embargo ella dice “ con toda esta barahúnda de ella, no me estorba a la oración ni a lo que estoy diciendo, sino que el alma se está muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento.... Pena da cuando no es la oración con suspensión que entonces hasta que se pasa no se siente ningún mal;” (M IV, 1, 10-11) 205 spring up into the air. When the rapturous happiness 390happens, the
whole body is completely pervaded, like a filled bladder, like a rock
cavern invaded by a huge inundation.( Buddhaghosa, 144-150)
Todos estos fenómenos se refieren al estado positivo que aparece en la meditación budista, taoísta o en la práctica de yoga. Santa Teresa dice que los fenómenos sobrenaturales que pasaban en su vida religiosa no son “esto cosa que se puede antojar, porque por diligencias que hagamos no lo podemos adquirir,”(M IV, 2,
6) Sin embargo, en el mundo budista o taoísta, se los considera como sucesos positivos en la vida de los practicantes meditativos, lo cual, al igual que dijo Santa
Teresa en la primera parte, es algo que “no se puede antojar”, pero hay una diferente opinión sobre la influencia de “la voluntad de Dios”. Como he mencionado, en el caso de los budistas, el estado de “samadhi” sí se puede adquirir trabajando con diligencia bajo la dirección de un buen maestro.
La unión con Dios descrita por la Santa en las Quintas Moradas, a su parecer,
“nunca llega a media hora!” Sobre la duración del estado, comenta Enomiya-Lassalle, el estado de “samadhi” aunque sea estando en el primer jahna “puede ser tan profundo que uno quede totalmente absorto, con la atención desconectada de toda otra realidad, sin percibir el transcurso del tiempo ni el dolor.”( Enomiya-Lassalle
1981, 63) Santa Teresa lo describe así:
[...] Esta alma que la ha hecho Dios boba del todo para imprimir mejor
en ella la verdadera sabiduría, que ni ve ni oye ni entiende en el tiempo
390 Se nota que las descripciones de los fenómenos de uplifting y rapturous happiness coinciden con las descripciones místicas de Santa Teresa en las quintas, sextas y séptimas Moradas. 206 que está así, [...] Cuando torna en sí en ninguna manera pueda dudar
que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta
verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacer aquella merced,
ni se le olvida ni puede dudar que estuvo.” (M V, 1, 9)
Por su gran fe (el amar a Dios sin interés, M IV, 2, 9), y por la obediencia, por razones culturales, etc., Santa Teresa trataba de interpretar todo lo sobrenatural en un lenguaje limitado. Esto es como explicar un mundo sin limite con algo limitado. Esa frase del Maestro Tung-shan que dice: “No es fácil ya la explicación, no obstante, mucho más la dificultad de no complicarlo mientras se expresa.”, sería la mejor explicación de por qué Santa Teresa tuvo tantos sufrimientos e incertidumbres, mientras ella escribía.
4.5 LAS SEXTAS Y SÉPTIMAS MORADAS: LA SABIDURÍA TERESIANA VS. LA SABIDURÍA BUDISTA
Con la experiencia de la unión divina, Santa Teresa tuvo no sólo una transformación en su mente, sino también en su cuerpo. Acerca de la trasformación corporal, según el registro histórico cristiano, éste no sería corrupto por la muerte ni exhalaría mal olor. Esto sucedió también en varios iluminados maestros budistas.
Dado que al ser iluminado, las células del cuerpo de la persona pueden experimentar un cambio trascendental, después de la muerte, tanto si el cuerpo no se corrompe como le ocurre a la gente normal, como si se le incinera, habrían restos de componentes muy duros que los llaman Selizi391 (色利子). Esto sirve para un propósito religioso semejante a la “reliquia” en el catolicismo. Acerca de las partes
391 Generalmente de ser incinerado, se habría convertido todo en polvo, Selizi son los restos de los iluminados que no han sido convertido en polvo. Estos pueden ser de tamaños pequeños con colores generalmente muy blancos redondos. 207 místicas vividas en estas moradas, veamos el comentario de T. Álvarez sobre estas dos moradas:
Pues bien, a partir de este momento, el filón autobiográfico se refuerza
y consolida. En realidad, estas moradas sextas son las vividas por
Teresa en el castillo de su propia alma. Lo serán igualmente las
séptimas, dos espléndidos jirones de su autobiografía, ahora
codificados por ella dentro de esquema teológico del libro. Una lectura
comprensiva de esas páginas obliga a empalmarlas con los anteriores
relatos autobiográficos. Para estas moradas sextas, conectarlas con los
respectivos capítulos paralelos de Vida (cc. 16-21 y 23-40). Y para las
moradas séptimas, con la Relación 35 y las siguientes... Todo un
arsenal de datos de alta vida espiritual. Pero en ninguno de esos
escritos la codificación de experiencias místicas ha sido perfecta como
en estas páginas de las Moradas. (T Álvarez 2005, 655)
Así que ya sabemos que en estas dos moradas, Santa Teresa no sólo detallaba más gráficamente sus vivencias místicas, sino que también transformó su vivencia de la teología mística enseñada por la iglesia católica en una teología viva. Sin duda es una revelación de la cualidad de una persona iluminada. Esta sabiduría de cómo ella interpretaba su religiosidad está relacionada e influida por su conciencia iluminada.
En la conciencia iluminada no debería haber frontera, pero la conciencia iluminada es una conciencia escondida dentro de sí. En el budismo, se considera que la persona que ha logrado experimentar esa conciencia aún no ha sido totalmente liberada del
208 hábito392. La iluminación le permite hallar la caja escondida y abrirla para tener un real entendimiento de la Verdad que haya venido a aprender. Por lo tanto Santa Teresa después de tener la experiencia de unión con Dios, potenció la habilidad de expresión.
En las Sextas Moradas, Teresa describe la imagen imaginaria de la
Humanidad de Cristo así: “con tanta presteza, que lo podríamos comparar a la de un relámpago [...] No se puede estar mirando más que estar mirando al sol, [...] porque su resplandor es como una luz infusa y de un sol cubierto de una cosa tan delgada, como un diamante si se pudiera labrar; como una holanda parece la vestidura393[...]”
(M VI, 9, 3 - 4) Ella acude a elementos de la realidad como “el sol, la luz, el diamante, el espejo, la tela fina de la holanda”, etc. para describir la Humanidad de Cristo.
Luego cuando retorna a hablar sobre el vuelo del espíritu, dice “parece que sale del cuerpo, y por otra parte claro está que no queda esta persona muerta; al menos ella no puede decir si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes”( M VI, 5, 7); “no ver nada con los ojos del cuerpo, por un conocimiento admirable que yo no sabré decir, se le representa lo que digo y oras muchas cosas que no son para decir” (M VI, 5, 8)
Sobre las descripciones teresianas, comenta Augusto Ortega así:
Entre la mística de Santa Teresa y la mística anterior a ella hay en este
punto de la dimensión humana en que cumple, una diferencia casi
radical. ... a los místicos anteriores deberíamos llamarlos
preferentemente metafísicos. Sus experiencias místicas las han
percibido y expresado a través de las categorías mentales de su tiempo,
392 Se refiere al modo habitual por tradición o por repetición que puede llegar a adquirir fuerza de precepto discriminante. 393 Véase V 28, 1; 3; 5 donde hay descripciones similares. 209 prevalentemente metafísicas; Mientras Santa Teresa de Jesús las ha
percibido y expresado... en su dimensión humana,[...]”394
Luego comenta Pelligro que:
A diferencia de los místicos anteriores, la Santa dio forma corpórea a
sus experiencias místicas para que fueran perceptibles al resto de la
humanidad. Ningún otros místicos antes de ella se atrevió a
transformar en realidades concretos y tangibles los fenómenos
divinos.(Pelligro, 328)
Sin duda los comentarios de ambos están tratando de destacar el misticismo teresiano.
Sin embargo no se puede dudar también que las experiencias místicas teresianas son una “verdad” específica de la Santa bajo la influencia de los conocimientos psíquicos, culturales, tradicionales, ambientales, etc, que son elementos que forman parte de la conciencia humana. Toda la experiencia vivida es un realismo teresiano. Un realismo que ha sido revelado tras la sabiduría iluminada. También es verdad que Santa Teresa cambió la historia de la Iglesia. Dado que “a lo largo de la historia del misticismo, existe la ley general y tradicional que trata de la mística como de doctrina misteriosa o secreta.[...] y esconder las cosas altas y sagradas para que no viniesen en manos del vulgo.” (329) Acerca de este cambio, Pelligro lo ve positivamente porque opina que
Santa Teresa “hizo posible la maravillosa descripción de la fenomenología mística, [...] abrir caminos y trazar sendas en tierras espirituales tan poco exploradas.” (332) En cierta forma, esta perspectiva es realmente efectiva. Se sabe que en el Budismo o el
Taoísmo se considera que los fenómenos místicos son misterios dentro de la zona
394 Citado por Pelligro. (Pelligro, 328) 210 natural, por lo tanto esa zona ha sido bien explorada y conocida. La razón de no dejar que los practicantes revelen ni registren sus experiencias místicas sino sólo frente a los maestros, es porque los fenómenos místicos no sólo varían según la persona sino también por la circunstancia de cada una. Es decir, cada vez se pueden experimentar diferentes fenómenos como si cada día se pueden producir diferentes sucesos.
Además lo considera como unos signos ilusorios, con el fin de dar un apoyo positivo para que la persona sepa ir avanzando hasta alcanzar su punto culminante en la
Iluminación.
Cuando Santa Teresa confirmó la autenticidad de sus experiencias místicas, se expresó así: “todo su deseo es tornarla a gozar” y como el gozo espiritual fue tan evidente que “ Ya el alma bien determinada queda a no tomar otro esposo.” (M VI, 1,
1) Una actitud muy normal después de haber experimentado la profunda concentración pero por no poder recibir suficiente información sobre lo que había experimentado, tuvo que utilizar su propio juicio395 para explicarlo todo. Según Juan
A. Marcos, esto fue debido a que:
el fenómeno místico de aquella España del siglo XVI hunde sus raíces
en la inquietud individualista de la época. Se ha pasado de la sociedad
teocéntrica medieval a la antropocéntrica renacentista, de la vieja
teología escolástico-especulativa a una teología más experiencial.
Ahora todo es a la medida del hombre, por eso la pasión introspectiva
de Santa Teresa es puramente renacentista.(Marcos 2001, 21)
395 Usa de la continua y constante expresión “A mi parecer”, “Según mi parecer”, “A todo mi parecer” “paréceme”, “parecíame a mí”, etc. Sobre la expresión de la subjetividad de Santa Teresa ver: Mística y Subversiva: Teresa de Jesús de Juan Antonio Marcos, Madrid: EDE, 2001 211 Esta perspectiva cultural puede ser una de las razones principales pero también se puede notar que para el mundo occidental, los conocimientos sobre los fenómenos místicos son escasos. Una de las razones por las que los maestros del Chan no les dejan a sus discípulos poner mucha atención en lo sobrenatural es también a causa de que las consecuencias de los fenómenos místicos son muy complicadas y peligrosas.
Por lo tanto, Santa Teresa, siendo iluminada y habiendo vivido muchas experiencias místicas396, en estas sextas moradas no faltan expresiones como: “En fin, yo no sé lo que digo” ( M 6,5,9) Esta expresión de incertidumbre aparece muy a menudo en la obra de Santa Teresa cuando la relaciona con sus experiencias místicas vividas. La incertidumbre397 y la queja de los sufrimientos son evidentes y por ello, al salir del estado de “unión” o “samadhi”, volvió a vivir en el mundo fenoménico pues para ella este mundo humano no es compatible con el mundo celestial en que vivió398. Es sabido que en el mundo místico no existe “frontera” y es un estado de ecuanimidad donde La Santísima Trinidad, Cristo, el Alma (la de la Santa) comparten juntos ese mundo unitario. Esta experiencia inmediata de Dios se realiza en el fondo del alma de
Santa Teresa, es un contacto de “sustancias con sustancia” (Andrés, 33) y sólo se alcanza por un amor sin interés ni condición a la Divinidad.
Otra cualidad es la fe que tuvo Santa Teresa en Dios, la cual le hizo superar todos los imposibles. Y su alma “ve claro que si tiene algún bien es dado de Dios y en
396 Dice ella “ en esta morada son muy continuos los arrobamientos.”(M VI, 6, 1) 397 Un ejemplo de esta incertidumbre: “Parece que quiero decir que llegando el alma a hacer la Dios esta merced, está segura de su salvación y de tornar a caer, No digo tal, [...] Al menos sé cierto que, aunque se ve en este estado y le ha durado años, que no se tiene por segura, [...]”(M VII, 2, 9) 398 Un ejemplo de esta situación: “De estas mercedes tan grandes queda el alma tan deseosa de gozar del todo al que se las hace, que vive con harto tormento, aunque sabroso; unas ansias grandísimas de morirse, y así, con lágrimas muy ordinarias pide a Dios la saque de este destierro.”( M VI, 6, 1) 212 ninguna manera no suyo”. Este “yo” de la Santa, ha sido totalmente vaciado y entregado a la Divinidad. Así confirma:
[...] que apartase en ellos todo lo que es corpóreo en el alma y la dejase
en puro espíritu, para que se pudiese juntar en esta unión celestial con
el espíritu increado, que es muy cierto que en vaciando nosotros todo
lo que es criatura y desasiéndonos de ella por amor de Dios, el mismo
Señor la ha de henchir de Si.(M VII, 2, 7)
Esta virtud le dio el origen de su sabiduría, le hizo ignorar los sufrimientos mundanos399 e iluminó su mente para ser testigo de su religiosidad.
En el Budismo el proceso de interiorización es un proceso de aprendizaje que conduce a la eliminación del apego pero la total desaparición de toda atadura sólo puede lograrse con la iluminación. La Iluminación es lograr comprender el propio corazón y contemplar la propia naturaleza. En la enseñanza de Buda, se menciona que hay ocho conciencias400 dentro de los seres humanos. Generalmente las primeras seis conciencias se manifiestan en las actividades humanas cotidianas. La séptima conciencia es donde el concepto del “yo” ha sido creado y apegado, o sea, el nivel del
“yo” subconsciente o inconsciente. La capacidad para distinguir entre el bien y el mal
399 Dice ella “yo conozco una persona(se refiere a ella misma) que desde que comenzó el Señor a hacerla esta merced que queda dicha, que ha cuarenta años, no pede decir con verdad que ha estado día sin tener dolores y otras maneras de padecer, [...] ”(M VI, 1, 7) Otro ejemplo: “[...] Cuando el confesor la asegura, aplácase, aunque torna; mas cuando él ayuda con más temor, es cosa casi insufrible; en especial, cuando tras estos vienen unas sequedades, [...]”(1, 8) “Viene ya esta pena grande par entra en la séptima morada, con otros hartos, [...]” (1, 15) 400 Las primeras cinco son la de la vista, del oído, del olfato, del gusto y del tacto. La sexta es la de la mente. La séptima se refiere al intelecto, llamada Mo Na Shih (末那識) y la octava es llamada conciencia Alaya (阿賴耶識) se refiere a lo que la psicología moderna llama el “inconsciente”. 213 también pertenece a la función de esta conciencia. Así que el mundo espiritual está orientado bajo este nivel de la conciencia. La conciencia Alaya401 la octava, se conoce como la conciencia de semilla402que es un lugar donde se almacenan todas las experiencias de las existencias presentes y previas, o sea donde está el depósito de los karmas. Así que los budistas consideran que los fenómenos del Chan revelados durante la profunda concentración o meditación, son consecuencias complejas de las actividades de las conciencias, por lo tanto se sugiere a todos los practicantes que sean conscientes de los sucesos pero que no les den mucha importancia.
Otro concepto muy importante es el concepto del “no-ego”. Según la enseñanza de Buda, con la extinción del ego, el practicante experimentará la mente pura que es una mente que no discrimina, no hace juicios sobre sonido, sabor, tacto, olor, o cualquier otra característica. Una persona Iluminada o un Boddhisattva debería desarrollar una mente que no tenga ataduras ni aversiones hacia nada. El concepto del
“no ego” está basado en esta actitud, porque cuando la mente se apega con el “yo” es cuando produce juicios. Este concepto de “no-ego” es distinto al lo que llama Santa
Teresa “un olvido de sí”. El “olvido de sí” es un acto de fe, donde recomienda a la persona entregar su todo al “Otro Si” que es la Divinidad. Para los budistas, mientras haya un “yo” para entregar no se considera “no-ego”. El estado de Iluminación está liberado de los sufrimientos, la persona está en armonía con todo, es decir, sea lo que sea, el iluminador se va a sentir más en casa, porque ya no existe el contraste. La compasión o un amor sin interés surge y empezará con más energía a ayudar a la
401 Alaya en una palabra sánscrita que significa “residencia” o “lugar para almacenar”. Al llegar a China se interpreta “escondido”. (Yin Sun 2003, 143) 402 En chino Chung Tzy Shih (種子識) 214 humanidad, por que ya comprende que “klesa403” es nada más que “bodhi404”. Esta primera etapa de la Iluminación hace que la persona iluminada se empeñe en el trabajo de predicar para ayudar a la humanidad. La etapa que sigue es un retorno a la
Naturaleza. Veamos como ejemplo un poema del Maestro Tung-shan donde describe la última etapa de un iluminador así:
不落有無誰敢和, 人人盡欲出常流, 折合還歸炭裡坐.
Quién se atreve a estar a par como él
que está dentro de ni ser ni no-ser!
Los demás aspiren a lo extraordinario,
Pero él, después de todo,
está contento de retornar a casa
y sentarse entre la turba y cenizas.405
Esta es la última etapa del iluminador que describe el Maestro Tung-shan. El poema indica que el iluminador cumplió ya todo lo que debía hacer. Pues todo está como es.
Pues todo lo que piensa, le preocupa y hace no son ni sí ni no, ni bueno ni malo ni verdad ni falso. Y mientras los demás están caminando por la vía espiritual, pensando en purificarse a sí mismo para llegar a la iluminación, él se sienta tranquilamente en las tinieblas, como una persona ordinaria. Porque en este momento, su Hsin 心
(corazón) ya llega a la unión con el Cosmos. No como la primera etapa de la
Iluminación, el iluminador aún se está afanando como un héroe tratando de ayudar al
403 En chino Fan Nao 煩惱, se refiere a la causa radical del dolor y el sufrimiento de la humanidad. 404 En chino Pu Ti 菩提, una palabra sánscrita, quiere decir “despertar”, “iluminación” o “sabiduría”. 405 Mi traducción. 215 resto de la humanidad. Aquí la persona después de cumplir todo, retorna a una vida ordinaria406, es una persona común sin distinguirse de los demás. Una etapa de “el principio es el final, el punto del arranque es el punto del acabamiento.” Es un estado de la cesación de todos los sufrimientos y la armonía total con el Universo, es decir, un estado del “Satori407”.
En las séptimas moradas podemos ver unos rasgos similares en la descripción de la Santa:
La diferencia que hay aquí en esta morada es lo dicho; que casi nunca
hay sequedad ni alborotos interiores de los que había en todas las otras
a tiempos, sino que está el alma en quietud casi siempre; el no temer
que esta merced tan subida puede contrahacer el demonio, sino estar
en un ser con seguridad que es Dios [...] ,a mi parecer, no osará entrar
el demonio ni le dejará el Señor, [...], sino la que ya ella ha hecho de
entregarse toda a Dios. (M VII, 3, 10)
Luego ella mencionaba también que los fenómenos sobrenaturales no surgían ya tan a menudo408:
Yo lo estoy de ver que llegando aquí el alma todos los arrobamientos
se le quitan, sin no es alguna vez, el quitarse llama aquí cuanto a
perder los sentidos, y ésta no con aquellos arrebatamientos y vuelo de
espíritu, y son muy raras veces y ésas casi siempre no en público como
406 En el poema 407 Se refiere al estado del Zen. Al lograr a este estado es lograr el acceso al mundo de la Iluminación. 408 Se refiere al momento cuando estaba escribiendo esta obra que fue 3 años antes de su muerte. 216 antes, que era muy ordinario; [...]. (M VII, 3, 12)
Finalmente, en las últimas paginas de Las Moradas, Santa Teresa confirmó, aunque como siempre sin saber cuál fuera la causa, que consiguió la “paz del alma” (3, 13), ya sin miedo, sosegado en un estado de “unión” siempre, por estar “mucho con Él”.
De esto comenta De Pablo Maroto así:
En los últimos años de su vida estuvo plenamente poseída de Dios. Su
alma se hallaba con “quietud y sosiego”; “el alma está como en un
castillo con señorío, y así no pierde la paz”. Adquirió la certidumbre de
gozar de su gracia, de ser Dios la causa de sus experiencias místicas;
se le quitaron todos los temores de ser engañada por el demonio. Las
visiones imaginarias cesaron,[...] Estaba plenamente desasida de las
criaturas y todo su deseo era hacer en todo la voluntad de Dios. (Pablo
Maroto 2004, 220)
4.6 CONCLUSIÓN: LAS MORADAS Y EL SUTRA DE LA TIERRA PURA
Las Moradas se pueden leer como un sutra de la secta de “la Tierra Pura”.
Como he mencionado antes, la secta de “la Tierra Pura” (淨土宗), es una de las que utiliza el método de la fe en Amita Buda (阿彌陀佛) para lograr renacer en el
“Mundo de la Suprema Felicidad” donde uno podría practicar, escuchar Dharma sin distracción, es decir, que el practicante lograría la Iluminación. Así que cuando se reencarne otra vez, tendrá menos obstáculos para ser iluminado409. Esta creencia indica un mundo espiritual al que se puede llegar con la fe y se conoce como el
409 Según la enseñanza, el “Nirvana” sólo se puede lograr siendo un ser humano. La práctica que hubiera tenido en el “Mundo de Amita Buda”, sería una ayuda. 217 método más ventajoso, directo y fácil para llegar a la Iluminación, porque no requiere ni letra ni conocimiento superior, ni buena práctica del “samadhi”. El sutra de Amita
Buda410 llegó a China en el siglo IV, después lo promovió el Maestro Sian Tao 善導
大師 (613-681) durante la Dinastía Tan. El camino se realiza mediante la recitación del nombre de Amita Buda o Sutra de Amita Buda con todo el corazón o sea con total concentración y fe. Como el estado de “samadhi” es un estado de la concentración profunda, y si el practicante recita el nombre de Buda sin discriminación y con fe, llegará a la Iluminación (como en el ejemplo que puse en el capítulo anterior de la anciana que recita el mantra de Buddhisattva.) Este camino espiritual se considera como un camino con apoyo del Otro (Tali 他力) y se puede considerar un método bajo la categoría del “Siddhanta Universal”. Un método que permite a los seguidores incorporar la creencia local. Así que con una perspectiva de este método, se puede organizar y entender el esquema de Las Moradas en las siguientes formas:
Con la fe y Creer profundamente o vigorosamente en la fuerza Otra - Dios o El voto Las Santidades Sobrenaturales. 信願 深信他力- 神或超自然人群的力量 Desear ir a otro Mundo – el Cielo, La Tierra Pura. 願生他方- 天堂 . 淨土 Los métodos Orar: Recitar el nombre de Dios, los nombres de los santos, rezar 方法 o leer con la Biblia, las oraciones. 念誦- 念神, 誦聖名, 祈禱, 誦經典 Durante los Los fenómenos buenos: fortalecer la fe, ver a Dios o la Luz. procesos 善相 - 信心增加 ,見神, 見光 過程 Los fenómenos malos: los obstáculos o las obras del demonio (surgidos de la mente, del entorno o por los fantasmas) 惡相 - 魔 (心魔, 境界魔, 鬼魔) Las experiencias La Unión con la Divinidad místicas 天人合一 神秘經驗 La Unión con Dios o el encuentro personal con Dios. 神我合一
410 Véase el capítulo 3.1.5 donde cité un párrafo del sutra. 218 El fruto de la Renacer en el Cielo411 o la seguridad de una vida eterna. retribución 必生天堂得永生 證果
Para los budistas, el fruto es la seguridad del renacimiento en “la Tierra Pura” de la Suprema Felicidad. Así que la fe y el voto de desear son los dos elementos primordiales tanto en la enseñanza teresiana como en la de la secta de “la Tierra Pura”.
411 Esta idea lo expresa en unos versos: “la vida terrenal es continuo duelo; vida verdadera la hay sólo en el cielo. Permite, Dios mío, que viva y allí. Ansiosa de verte deseo morir.” 219
CAPÍTULO 5
CONCLUSIÓN
Según los teólogos cristianos, las ideas teresianas tienen un doble origen, el origen divino y el origen humano. No obstante, leer la obra de Santa Teresa desde la perspectiva taoísta, confucionista y budista es leerla desde una perspectiva humanista.
Es decir, no se distingue entre lo divino ni lo humano412. En cierta forma es una manera de situarla en una cultura en la que tal división entre lo divino y lo humano no existe; una cultura en la que las experiencias y las ideas, cualquiera que sea su naturaleza, forman parte del ser humano y no provienen de un ente divino. El encuentro de los seres humanos es un encuentro armonioso porque es un contacto entre esencia y esencia, es decir, es un encuentro místico entre culturas. Luce
López-Baralt en su obra Asedios a lo Indecible: San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante dice así:
Ningún místico ha podido asegurar al mundo más allá de toda duda
que ha visto la Realidad última cara a cara, no importa cuán persuasivo
sea el símbolo o la imagen literaria bajo la cual haya logrado objetivar
su experiencia. Pero los informes que nos han ido ofreciendo los
contemplativos extáticos a través de los siglos y de las culturas más
412 Véase el capítulo 2.1. El concepto de Yin-yang: los principios del Yin-Yang no son absolutos, sino relativos y ambos están “dentro de un mismo Principio y por lo mismo la interacción de ambos no puede ser una lucha.”(Álvarez, 95) 220 diversas han sido dados, como recuerda Everlyn Under hill, con una
extraña nota de certeza y de buena fe, y de alguna manera nos
convencen que han alcanzado unos niveles de conciencia
excepcionales, en los cuales han experimentado la transformación
jubilosa en lo que los filósofos llaman el Absoluto y los espirituales
Dios. (López-Baralt 1998, 11)
Esta “transformación jubilosa” es para los practicantes taoístas, confucionistas y budistas un estado armonioso con el cosmos y a la vez un estado accesible a todos.
Según Santa Teresa esa “transformación jubilosa” en ella proviene de la Divinidad, sin embargo, tenía los pies en la tierra y vivía firmemente en una dimensión humana.
Según la filosofía oriental, nuestro universo se desarrolla y evoluciona bajo la energía del “desear”. Los seres humanos, tanto para lograr el Tao y la Iluminación como para lograr la Unión con Dios y con la Realidad última, no podemos operar sin esa energía del “desear”. Las formaciones de las distintas culturas, religiones y tradiciones también se deben a esa energía del “desear”. En la India, China, Japón y el resto de los países asiáticos esta energía del “desear” ha sido denominada la “Ley del
Karma”413. El Karma no es ni bueno ni malo. Sus funciones son interdependientes y traen consigo consecuencias. Esas consecuencias pueden ser denominadas como
“buenas” o “malas” dependiendo de las circunstancias. Observando a Santa Teresa desde la perspectiva de la ley del Karma, se puede percibir la “capa fuerte”414 de sus circunstancias415. Su viaje hacia la libertad estuvo lleno, sin duda, de sudor, lágrimas
413 Véase el capítulo 2.3.1 414 Se refiere a las consecuencias circunstanciales que vivió. 415 Sobre los orígenes del pensamiento de Santa Teresa, comenta S. Castro lo 221 y trabajos, como les sucedió a muchos de los practicantes espirituales de China416. La diferencia radica en que ella tuvo que sufrir peores consecuencias por el hecho de ser mujer y haber vivido en un ambiente inquisitorial. Además, su viaje no fue un viaje con ayuda de “mapa” sino de “brújula”. Es decir, poca información había acerca del cómo llegar y de los obstáculos que podría encontrar en ese camino de búsqueda. Por lo tanto, en sus obras vemos muchas ambigüedades, dudas y ansiedad, sobre todo si tenemos en cuenta sus incesables encuentros con letrados y religiosos. Es más, la búsqueda espiritual de Santa Teresa no fue muy conocida por los cristianos en general, dado que su búsqueda era una búsqueda interior. Con esta investigación hemos visto que el camino de interiorización teresiana coincide con los métodos de meditación oriental. Es más, la vinculación entre la meditación oriental (o la meditación Chan417) y la oración teresiana puede hacer que el viaje hacia la Unión con Dios sea un “viaje de mapa”, y que la ruta que propuso Santa Teresa hacia lo divino sea, como afirma
Thomas Merton, “un camino accesible para todos”.
Acerca de sus experiencias místicas, Santa Teresa afirma que fue con la ayuda del Señor como pudo expresar sus experiencias sobrenaturales, las cuales fueron
“dificultosísimas”. Santa Teresa insinúa al lector continuamente418 su estado de
“Gracia419” a través de sus experiencias místicas. Según ella, esto fue un regalo
siguiente: “El texto es altamente revelador, ya que en él reconoce sin pudor la “inspiración divina” de sus escritos; aunque admite también que algunas de las cosas que en ellos se contienen le pertenecen, pues son fruto de sus experiencias y lecturas.” 416 Todos comparten el llevar una vida ascética ante el logro final. 417 Véase el capítulo 2.3.3, la obra del Maestro Chih I: Hsiao Chih Kuan. 418 Se refiere en su mayor parte a su visión mística. 419 Para ella mucho de sus logros provienen de Dios. Su experiencia trascendental es un regalo, o sea, una “Gracia” de Dios. Su virtud y simplicidad se reflejan en sus escrituras. En la historia china, los practicantes que han tenido estas experiencias 222 especial de Dios, ya que el ser humano no puede hacer nada, en ningún momento o circunstancia, para obtener dicha Gracia. En la religión católica, este concepto de la inferioridad del ser es un producto de la doctrina del “pecado original”. Como consecuencia, las doctrinas que recibió Santa Teresa formaron parte de la creación lingüístico-estilística420 de su obra teresiana. Por ejemplo, para expresar su autoridad y la autenticidad de su camino espiritual a un mundo cuyos límites habían sido creados por hombres, ella tuvo que hacer uso de todos los recursos disponibles para crear su propio “lenguaje religioso”421. Visto desde una perspectiva taoísta, ese
“lenguaje religioso” es un producto de las circunstancias y un instrumento para lograr un fin armonioso422, es decir, un instrumento para encontrar la autenticidad de la búsqueda de la Realidad última, que para Santa Teresa es la Unión con Dios. Esta
Unión con Dios se puede encontrar si se eliminan las consecuencias causadas por los problemas políticos, tradicionales y culturales.
La “inefabilidad” en las experiencias místicas o sobrenaturales que Santa Teresa enfatizó repetidas veces en su obra es experiencia universal. Esa idea de “El Tao que puede ser expresado, no es el Tao absoluto423” no sólo la comparten las tres escuelas
era gente que lograba fortalecer muchas de sus virtudes y, como hemos mencionado ya, los poderes psíquicos eran una de las virtudes obtenidas. 420 Santa Teresa fue una mujer que vivió en una sociedad machista y una cultura cristiana que exigía mucha humildad. Era natural que hablando de sí misma usara un lenguaje con mucha bajeza porque esto no sólo era señal de calidad, sino también evitaba problemas con la organización de la Iglesia. 421 Sobre este tema se puede consultar el libro Mística y subversiva: Teresa de Jesús de Juan A. Marcos y Experiencia religiosa y lenguaje en Santa Teresa de Luis Maldonado. 422 Dice Castro lo siguiente: “En efecto, ella se sitúa en la cúspide de toda una larga tradición espiritual. Su pensamiento sólo puede ser correctamente entendido teniendo en cuanta esa tradición; y las profundas innovaciones que introdujo en el vivir cristiano deben encuadrase dentro de los aconteceros de aquella época.” (Castro, 19) 423 Este concepto lo expresa el Budismo así: Buda predicó sus enseñanzas durante 223 filosóficas sino también la vive la cultura china hace más de 2,500 años. Por lo tanto, cuando Santa Teresa intenta expresar el valor religioso y trascendental (sin importarle cómo) lo convierte en una antítesis entre lo expresable y lo inefable. Sin embargo, cuanto más trata de explicar el valor, más confusión424 crea. Aunque el uso del lenguaje es imprescindible como medio lógico para llegar a un acercamiento mental con la Verdad, no es el camino idóneo a través del cual llegamos a esta Verdad. En la cultura taoísta y budista, el uso del “lenguaje paradójico” es un instrumento de ruptura con la lógica común del que se hace uso para sobrepasar los límites convencionales creados por el lenguaje y, al mismo tiempo, abrir nuestra mente a otras posibilidades. Así es como el lenguaje teresiano, desde la perspectiva de las tres escuelas filosóficas, logra desenredar su confusión.
Para la Iglesia Católica, la Unión mística que revela Santa Teresa, según Pelligro, toca casi todos los temas fundamentales de la teología dogmática (Pelligro, 449), dado que la Unión descrita por Santa Teresa está bajo la influencia de la tradición y la cultura de su religiosidad. Según Santa Teresa, cuando su alma estuvo en “Unión” con
Dios, ella tuvo la experiencia de ver425 la Verdad de la Trinidad, pero ella seguía siendo ella y la Trinidad (Dios) seguía siento un ente misterioso. Ella no es la
Trinidad misma sino que todo su ser está dentro de Dios. El diagrama de la figura 1 expresa esa Unión cristiana, donde hay un Alma que se une dentro de Dios. A su vez,
49 años, pero al final de su vida dijo que él no había dicho ni una sola palabra y que, si cualquier discípulo comentaba que él había dicho algo, sería un insulto hacia él, es decir, sería una acusación grave contra el propio Buda. Esto es una forma de decir que el Dharma (la Verdad) no puede ser expresado, y que si lo hace, ya no es. Véase el capítulo 2.1.2. 424 Por ejemplo, Llamas Martínez comenta lo siguiente: “No era falta de instrucción ni de conocimientos. Era el resultado de la inexperiencia. (no sé si debe verlo así)? Éste está refiriendo a su incertidumbre e inseguridad.” (Llamas Martínez, p4-8) 425 La experiencia del “seeing” que menciona Suzuki. 224 la Unión taoísta y confucionista de la figura 2 es una Unión en la que no existe la distinción entre dos entidades, sino la identidad total. Para los taoístas y confucionistas la dimensión de la Verdad no está en los límites de la dualidad sujeto-objeto que separa y enfrenta al “yo” con el “no yo”. Ellos son una y la misma cosa. La Iluminación budista no habla de la Unión, sino de una extinción del “ego”, sin embargo, sigue la dirección de la no-dualidad, es decir, no hay una distinción entre el “yo” y lo Absoluto. Para los budistas, la Iluminación no es el fin del camino espiritual sino un paso hacia la sabiduría y el cese del sufrimiento. Tras la
Iluminación, uno debe seguir para llegar al estado del “Nirvana” donde todo cesa.
Tanto la cultura cristina como la cultura de las tres escuelas filosóficas chinas afirman que (como he mencionado anteriormente) que existe una “transformación jubilosa” en el ser, donde se halla la paz y la armonía, aunque dicho júbilo se exprese de formas diferentes durante el proceso. Es precisamente en este proceso donde los cristianos contemporáneos426 encuentran cierta resonancia con el tema de la oración mística y la meditación Zen.
A R B
R: El traslapo: la Unión con Dios o Lo Absoluto fig.1: A y B: El alma y Dios: fig. 2: La Unión taoísta y confucionista. La Unión cristiana
426 Por ejemplo, los religiosos como Thomas Merton, Enomiya Lassalle, William Jhonston, etc. 225 Para expresar la idea de que no hay realmente separación entre lo místico y lo humano, a continuación vemos una pintura de Carmen Varela donde se puede observar la continuidad entre lo espiritual (el cielo) y lo terrenal (la ciudad de Ávila).
La separación que creemos percibir únicamente existe en nuestra mente discriminante.
Para finalizar este estudio cito a Daila Lama y unos versos del Sutra del
Diamante y, al mismo tiempo, afirmo que el encuentro entre diferentes culturas y 226 tradiciones está en la vinculación con la esencia “humanista” de todos los seres humanos. Por lo tanto, Santa Teresa “muere y no muere”, por ser una cristina humanista extraordinaria.
“Wherever I meet people, I always have the feeling that I am
encountering another human being, just like myself. I find it is much
easier to communicate with others on that level. If we emphasize
specific characteristics, like I am Tibetan or I am Buddhist, then there
are differences. But those things are secondary. If we can leave the
differences aside, I think we can easily communicate, exchange ideas,
and share experiences” (Daila Lama, 2)
El Sutra del Diamante427
No adquieran la forma
Todos los fenómenos creados son como un sueño,
Una fantasía, espuma, sobra.
Igual que rocío, relámpago,
Debe verlos como son.428
427 一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀. Este poema expresa la idea de que hay que ver todo como es en esencia, no por su apariencia. 428 La traducción original pertenece al Centro Zen Buddhista Argentina. Me he tomado la libertad de hacer algunos cambios en la traducción del segundo y último versos. 227
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APÉNDICE
TÉRMINOS CHINOS Y BUDISTAS
240
TÉRMINOS CHINOS Y BUDISTAS
Boddhisattva: 83, 109,146, 147, 153, 154, Hsiu Shen 修身: 74, 121 155,158 Huntun (渾沌): 59 Chan (Zen) Hsiang (禪相):127,167 I Ching ; Yijing o I King (易經): 58, 73 Chanping(禪病): 133 Jen (仁): 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 95, Chantzo (禪坐):126, 133 177 Chen Jen” (真人): 67, 71, 110 Jen Du Er Mai (任督二脈):132 Chenghuang Ye (城隍爺): 71 Jen tao (人道): 63, 132 Chi (氣):59,132 Jintzo (靜坐): 126,133 Chichiao (七竅): 59 Ju Chia (儒家): 54,71, 72, 121 Chih Jen(至人): 67 Ju Chiao 儒教: 71 Chih Kuan (止觀): 93, 94,127, 134, 152 Ju ting (入定):175 Chikai(棄蓋):185,193,195,197 Kuo Shih (國師):70 Chikung(氣功)師: 133 Li Chi (禮記): 73, 121 Chou (周):55, 73 Li o los ritos (禮): 73, 74, 95 Chu Chia(出家): 104, 105 Los veinticinco métodos ventajosos (二十 Chuen Chiou (春秋), 五方便): 111, 124 Chungyung (中庸): 72 Luenyu (論語): 72 Chuntzy(君子): 79, 80, 81, 122,156 Mahayana (Gran Vehículo):82, 83, 84, Chuyuan(具緣):185,189,190 92,93, 109,148,182,183,185,187 dhamma vicaya(擇法):142 Mentzy (孟子): 72 El Sueño del pabellón rojo (紅樓夢): 81 Neiyuan(內緣):190 Fa Men(法門):156,157, Pei Hsin(悲心): 108 Fang pien (方便): 102, 109,185,197 Pi Kuan (閉關): 110 Fang Shih(方士): 70, 109 Ping chang hsin chiu shih Tao (平常心就 Fo Chia (佛家):54 是道):160 Heyu (訶欲):185,189,191,192 piti (喜覺支):142 Hsíao Tí (孝弟): 76 prajña (慧): 82, 137 Hsiao Wo (小我): 116, 118 samadhi (定): 82, 3,137,162,170,175,176, Hsiao yao(消遙): 68 177,183,200,205,206,212,218 Hsiao Ye Chang (消業障): 136 Shan Chih Shih (善知識): 122, 127, 128, Hsiaojen (小人): 81 137, Shan(善): 54, 78 Hsin (心): 139,160 Shang Shih Hsiang Ying Fa(上師相應 Hsiu Hsin (修心): 69 法):149 Hsiu Hsing (修行):156
241 Shang shih(上師): 149 Yin-Yang (陰陽): 60,61, 81, 119, 120 Shih Ching (詩經): 73 Yinyuan (因緣): 101, 103, 104, 106, Siddhanta(悉檀): 90, 93,158,183,218 107,108, 109,112, 117,136,170,174,187, sila (戒): 82, 137,183 190,191,192,220 Su Ching (書經): 73 Yinyuan Fa (因緣法): 86 Ta Shien Pien(大神變經):148 Yuan Chi Hsing Kung (緣起性空):103 Ta Wo(大我): 116, 118 Yuan Chi Luen(緣起論): 86 Tahsue (大學): 72, 79 Yuan-li(願力): 109 Taichi Chuan (太極拳): 70 Yue (樂): 74 Taishih (太使): 55 Tao Chia (道家):54,57,57, 67, 109 Tao Shih (道士): 70 Tao Te Ching(道德經): 55,57, 72 Theravada (Pequeño Vehiculo): 82, 93 Tiao Hsi(調息): 137 Tiao Hsin(調心) : 137 Tiao Shen(調身) : 137 Tiaohe (調和):185 TiaoHe (調和):185,199 Tien (天): 74,77,78,99 ,121 ,122 Tien Mín (天命): 78 Tien tao(天道):63 ,132, Tsung Chiao (宗教):54 Tuti Kung (土地公): 71 Tzy (慈): 76 Tzy Pei(慈悲):193 viriya (精進): 142 Waiyuan(外緣):190 Wang Nien(妄念):145 Wu Chang(無常): 59 Wu Wo(無我): 117 Wu-ming 無名 :62 Wu-wei o no acción (無為): 68, 104 Yang Chi(養氣): 133 Yang Sheng(養身): 69 yao-ming (有名):62 yao-ming (有名):62 Ye (業): 84 Yin Shih 隱士:56,57, 81
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